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HOUSTON
STEWART CHAMBERLAIN
GOETHE
SECHSTES KAPITEL
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579
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SECHSTES
KAPITEL
DER WEISE
—
Wenn die Andern wachend
träumen, und
von ungeheuren Vorstellungen
aus allen
ihren Sinnen geängstiget werden, so lebt er
den Traum
des Lebens als ein Wachender
und das seltenste, was geschieht, ist ihm
zugleich Vergangenheit und Zukunft.
Goethe
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(Leere Seite)
581
Goethe der Weise
Goethe ist, glaube ich,
der w e i s e s t e Mensch,
von dem wir Kunde haben; jedenfalls bildet der Besitz wahrer Weisheit
ein hervorragendes Kennzeichen dieses Mannes unter anderen
bedeutendsten Männern. Er ist nicht Religionsstifter, nicht
Verkünder einer philosophischen Lehre, nicht stupender Gelehrter,
noch träumt er von sozialpolitischer Allbeglückung; vielmehr
steht er zu allen derartigen Geistesrichtungen in einem Widerspruch,
der ihn solchen Männern gegenüber leicht in die Stimmung des
Widersachers treibt. Seine Unfähigkeit, einer jener Kategorien
anzugehören, ermöglicht es ihm, vollendete Weisheit zu
erlangen: denn jede übermäßige Leistung setzt
Einseitigkeit voraus, und diese schränkt das Urteil ein, das
eigentliche Werkzeug der Weisheit; und was den göttlichen Wahn
betrifft, so mögen wir ihn in seinen verschiedenen
Äußerungen noch so hoch stellen, ihn mit Plato als
Schöpferkraft besingen, ihn mit Carlyle als Erzeuger des
Heroischen preisen, sicher ist, daß mit dem Worte Weisheit eine
feste Grenze gegen das Wahnvolle gezogen wird. Weisheit besitzt nach
Goethe jener Geist, der „die Zustände mit Freiheit und Klugheit
überschaut“; sie ist also zugleich kühn und selbstbeherrscht.
Ein Mann, der an den praktischen Aufgaben, die das Leben ihm stellt,
allen Hindernissen und Bitternissen zum Trotz freudevoll sein eigenes
Können und Sein auferbaut, kann nie mit einem Buddha oder einem
Schopenhauer die Verneinung des Willens zum Leben als Weisheit
verkünden; vielmehr lautet sein erstes Bekenntnis: „Gedenke zu
leben!“ und er macht uns auf die „Wichtigkeit“ jedes noch so gering und
flüchtig erscheinenden Lebensgenusses aufmerksam (S. 467). Aller Überspannung der
ethisch-religiösen Ansprüche gegenüber
ruft Goethe aus: „Wie süß ist es, mit einem richtigen,
verständigen, klugen Menschen umgehen, der weiß, wie es auf
der Welt aussieht und was er will, und der, um dieses Lebens anmutig zu
genießen, keine superlunarische Aufschwünge nötig hat,
sondern in dem reinen Kreise sittlicher und sinnlicher Reize lebt.“ So
kräftig bejahend weiß er den Wahn zu bändigen! Mehr
Verbindungsstege scheinen zum Philosophen und zum Gelehrten
hinüberzuführen, doch handelt es sich immer nur um ein
bedingtes Nehmen und Geben, begleitet von Abneigung gegen die be-
582 Der Weise — Goethe der Weise
sondere Gemütsart, die
aus der ausschließlichen Hingabe an
das Denken oder an das Wissen zu entspringen pflegt. Zu einer
Philosophie, welche die letzten Geheimnisse des Daseins aufzudecken
unternimmt, fehlt dem wahrhaft Weisen der Glaube an die hinreichende
Befähigung des Menschengeistes; schon in jungen Jahren, nach
verschiedenen Irrwanderungen, hatte er „eingesehen, daß es besser
sei, den Gedanken von dem Ungeheuren, Unfaßlichen abzuwenden“;
gern nennt er sich einen „Menschenverständler“ und verlangt das
Spekulative „gleich fürs Haus brauchen zu können“. Zum
Gelehrten ist die Leidenschaft zu feurig, der Genius unfähig, auf
den Gebrauch seiner Flügel zu verzichten; außerdem lehrt ihn
seine Erfahrung, nicht die Pfaffen allein zögen den Obskurantismus
groß, vielmehr läge es in der Tendenz aller Gelehrten,
„barbarische Obskuranten“ zu werden. Bei der Wissenschaft der Natur
schreckt ihn der plumpe Realismus unserer Forscher ab; seine
auferbauende Phantasie zersprengt „die Sklavenfessel der — doch nur von
Menschen aufoktroyierten — Wirklichkeit“; an Forschern hat er bemerkt,
wie gar leicht man dazu gelangt, „zuletzt für lauter Wissenschaft
gar nichts zu sehen“; ist doch „eine Wissenschaft, wie jede menschliche
Anstalt und Einrichtung, eine ungeheure Contignation ¹) von Wahrem
und
Falschem, von Freiwilligem und Notwendigem, von Gesundem und
Krankhaftem“. Die selbe Neigung zur Ablehnung bemerken wir auf sozialem
Gebiet: die hochfliegenden Weltverbesserungspläne Saint Simon's
und Anderer nennt er kurzweg „allgemeine Unverschämtheiten“, und
über das noch heute so gepriesene Humanitätsideal seines
Freundes Herder spottet er: „Die Welt wird Ein großes Hospital
und Einer des Anderen humaner Krankenwärter werden.“ Was die
Politik im Allgemeinen betrifft, so weist er sie möglichst von
sich ab und bekennt: „Ich mag mich sehr gern regieren und besteuern
lassen, wenn man mir nur an der Öffnung meines Fasses die Sonne
läßt“, und: „Wenn nur Ordnung gehalten wird, so ist es ganz
einerlei, durch welche Mittel.“ Auch hier haben wir also seine Weisheit
nicht in theoretischen Doktrinen, in umgestaltenden
Regenerationsgedanken und dergleichen zu suchen, noch weniger in dem
üblichen Rausch über die herrliche Beschaffenheit unserer
Gegenwart und die goldenen Verheißungen der Zukunft; vielmehr
kündet
—————
¹) Gebälke, Sparrenwerk.
583 Der Weise — Goethe der Weise
er von dieser voraus, ihre
gerühmten Vorzüge — „die
Facilitäten der Kommunikation“, die Ausbreitung von Bildung und
Überbildung, die Machtentfaltung der Presse usw. — würden
nur ein „Verharren in der Mittelmäßigkeit“ zur Folge haben,
ja, in manchen Stunden glaubte er schon „die Wogen und Brandungen der
zu befürchtenden Barbarei“ zu vernehmen.
Von Goethe's Weisheit können wir demnach
vorausschicken, sie sei
weder historisch noch prophetisch, weder visionär noch
schematisch; sie fußt im Erlebnis und lehnt jegliches Dogma ab.
Im Gegensatz zu allen Schimären lautet ihre Hauptmaxime: „Der
Zweck des Lebens ist das Leben selbst“; was aber nicht materiell
utilitaristisch, vielmehr im Sinne eines „ideellen Utilitariers“
gemeint ist. Wie es an jener Stelle weiter heißt: „Wenn
wir n a c
h i n n e n das Unsrige getan haben, so wird sich
das N a c h a u
ß e n von selbst geben.“ Die Grundannahme dieser Weisheit
steht
uns hiermit schon deutlich vor Augen: die Gegenwart enthalte das
Mögliche. Ein Jeder besitzt die Gegenwart; an ihm nur liegt es:
Und jeder Schritt ist
Unermeßlichkeit.
Alle Sehnsucht nach früheren oder späteren Zeiten ist
Torheit; Vergangenes und Künftiges, beides
Schließt an heute sich
rein, an ein Vollendetes, an.
Wissenschaftlich wird die ursächliche Erklärung dessen, was
ist, aus dem, was war, abgewiesen, weil sie alles tiefere Erschauen des
Gegenwärtigen und dadurch zugleich alle wahre Erkenntnis des
Ewigen vernichtet; mythisch-religiös kann der Gott-Schöpfer,
der „nur von außen stieße“, nicht zugestanden werden, und
der Glaube ist zwar „ein heiliges Gefäß“, nicht aber
für ein überkommenes Bekenntnis, vielmehr ein
Gefäß, in welches jede Gegenwart und jeder Gegenwärtige
eigenes Gefühl, eigenen Verstand, eigene Einbildungskraft zu
opfern hat. Es ist genau der gleiche Grundton wie in dem evangelischen
Worte von dem Himmelreich, das in dem Acker zu unseren Füßen
begraben liegt: Jeder kann ihn heben, heute ebenso wie gestern und
morgen. „Es ist immer die selbe Welt, die der Betrachtung offen steht,
die immerfort angeschaut oder geahnet wird, und es sind immer die
selben Menschen, die im Wahren oder Fal-
584 Der
Weise —
Ziel und Methode des Kapitels
schen leben...“ Und sind wir
nur weise, und verhindern es nicht,
daß „Leben sich des Lebens freue“:
Dann ist Vergangenheit
beständig,
Das Künftige voraus
lebendig,
Der Augenblick ist
Ewigkeit.
Daher die Goethen eigene Art von milder Ironie, welche in der selben
Weise über religiösen wie über wissenschaftlichen,
ästhetischen und politisch-sozialen Wahn lächelt, keinen von
allen jedoch unbeachtet und ungenutzt von sich abweist. „Schauen,
wissen, ahnen, glauben und wie die Fühlhörner alle
heißen, mit denen der Mensch ins Universum tastet, müssen
denn doch eigentlich zusammenwirken...“ Dies ist zugleich Realismus
und Mystik: nur ist es der Realismus eines die Wirklichkeit
schöpferisch frei gestaltenden Geistes, und es ist die Mystik des
offenen, nicht diejenige des geschlossenen Auges; außerdem steht
beides im Dienste eines durch und durch praktisch tätigen
Gemeinsinns.
—————
Ziel und Methode des Kapitels
Hier
nun weiter zu gehen und über Goethe als Weisen
Zusammenhängendes vorzubringen, wäre verwegen, gälte es
den Versuch einer systematisch abgeschlossenen Darstellung; ein solcher
kann für Goethe nie gelingen, ebensowenig wie er jemals für
Plato hat gelingen wollen. Die Persönlichkeit Goethe's sowie die
lebendige Weisheit, die aus ihr strahlt, leidet unter jeder
systematischen Behandlung; es ist genau das selbe, als wenn einem Vogel
die Flugsehnen durchschnitten werden, damit man das flüchtige Tier
gelassen betrachten möge: der Eingriff bleibt unsichtbar, doch die
Kraft ist dahin, und mit ihr der Sinn des Geschöpfes.
N i c h t
systematisch zu verfahren, bildet das kennzeichnende Wesen eines
solchen Mannes; ein System schließt ab, er dagegen will Tore
öffnen: führt er auch vielerorten Architektonisches in die
Höhe, so will er hiermit Anderen nicht Vorschrift, sondern
Anregung gegeben haben. „Was Sie mir über Ihr Verhältnis zu
meiner Art und Weise sagen, ist mir tröstlich und kräftigend:
denn ich bin mir bewußt, daß Sie an dem Gebäude, das
ich mir zur Wohnung auferbaute, keinen schroffen Abschluß,
sondern, in Hoffnung der Zukunft, gar manche
585 Der
Weise —
Ziel und Methode des Kapitels
angebrachte Verzahnung (pierres d'attente) finden werden,
wo Sie, da
Ihnen Lokal und Nachbarschaft nicht mißfällt, sich ohne
weiteres, auch in Ihrem Sinne, anschließen können.“ Diese
Vorstellung der „Verzahnung“ wird Goethe immer vertrauter, je reifere
Ausgestaltung seine Erkenntnis gewinnt. Er redet gern von
„Wartesteinen“, nimmt sich vor, bei seinen eigenen Werken „nach allen
Seiten aus den Mauern Wartesteine genug hervorragen zu lassen, die
für ihn oder Andere aufs Fernere deuten“, und beklagt bei einem
interessanten Menschen, mit dem er sich sonst nicht im Widerspruche
fühlt, „keine Wartesteine in seinem Wesen zu finden, wo er geneigt
wäre, auch irgend einen kleinen Anbau zu versuchen.“ Nirgends also
findet ein Abschluß statt, nirgends steht ein letztes Wort —
außer im Kunstwerke, wo aber nicht eine Lehre vorgetragen,
sondern eine Gestalt losgelöst wird ins eigene sphärisch
abgeschlossene Dasein.
Letztere Erwägung weckt jedoch eine weitere.
Auch außerhalb
der Kunst bleibt Goethe Künstler; wie sollte er es nicht? Und wir
werden darum, wenn wir flüchtig urteilen, manchen scheinbaren
Abschluß finden. Ganz allgemein bekennt er sich zu der Neigung,
„sich monographisch zu beschäftigen, und von so einem Punkte aus
sich gleichsam wie von einer Warte rings umher umzusehen“; in welchem
Maße diese Eigenschaft zu den Grundzügen seines Wesens
gehört, sahen wir bei der Betrachtung des Naturerforschers (S. 327
ff.); sie ist kunstverwandt. Darum aber müssen wir an allen
Orten, wo wir bei ihm den Eindruck eines Abschlusses gewinnen,
besonders auf der Hut sein; denn hier spricht wahrscheinlich der
Monographist, der Mann, der vorübergehend das Eine in
ähnlicher Weise ins Auge faßt, wie wenn er ein Kunstwerk
abrundete; daher müssen wir wohl unterscheiden lernen zwischen der
Form und dem Gehalt. Dies ist der selbe Mann, den „das Bedürfnis
seiner Natur zu einer vermannigfaltigten Tätigkeit zwingt“ und dem
es „das größte Vergnügen macht, die Antinomien der
Überzeugung zu studieren“; ein anderes Mal wird er die
nämlichen Zusammenhänge aus einem andern Standpunkt
erblicken, ein drittes Mal aus einem dritten, und immer wieder wird der
Künstler in ihm geneigt sein, abzurunden und loszulösen: dies
bewirkt sein schöpferischer Instinkt.
* Wer einem Werke „Stil“
verleiht, „sondert es ab“, belehrt uns Goethe. Außer-
586 Der
Weise —
Ziel und Methode des Kapitels
dem erinnere ich an die
Ausführungen im zweiten Kapitel über
die hinreißende Gewalt der Anschauung in einem solchen
Gemüte (S. 100 ff.): es
gehört zum berechtigten,
segenbringenden Wesen aller Leidenschaft, durch Erfassen des Einen es
bis zur Durchsichtigkeit zu durchglühen; wie denn Goethe
ausdrücklich lehrt, „das Überschwengliche mache die
Größe“. Überschwenglich sein bildet also einen
Bestandteil der Weisheit Goethe's! Wir dürfen aber nicht das, was
im Überschwange gesprochen wird, als abschließende,
geklärte Lehre auffassen; damit täten wir der Absicht
Unrecht, die nur sichtbar zu machen und dadurch zu wirken und zu
wecken, nicht ein Fertiges als These in andere Gemüter
überzupflanzen vorhatte. „Was man in Anderen erregt“, schreibt er,
„wird immer weit besser sein als das, was man geben kann.“
Wer das einsehen lernt, gelangt auf eine wichtige
Stufe der Erkenntnis:
Wissen wird gelehrt, zu Weisheit kann man nur hinführen. Darum das
bei Goethe oft durchklingende Motiv: er „möchte seine
Überzeugungen nicht als Lehre, sondern als Bekenntnis hinlegen.“
Diesen Ton überhöre ja Keiner, der Goethe's Weisheit
ergründen und an ihr die eigene auferbauen will: n i c
h t L e h r
e! Denn hierin bewährt sich die Weisheit dieses Mannes als
echte
Weisheit: ihm ist bewußt, daß man sie nicht lehren kann.
„Der Mensch ist kein lehrendes, er ist ein lebendes, handelndes und
wirkendes Wesen. Nur in Wirkung und Gegenwirkung erfreuen wir uns.“
Zwingen kann — wem Machtgebot eigen ist; überreden — wer zum
Sophisten Anlage besitzt und an dem Applaus der Urteilslosen sich
willig berauscht; dagegen findet wahre Weisheit nur mittelbar
Verbreitung, wie man den Boden zu Sämereien bearbeitet, wobei auch
dem geschicktesten, geduldigsten Gärtner die eigene Kraft der
verschiedenen Samen Richtung und Grenze unwandelbar vorschreibt. Wer
wahrhaft weiß, weiß vor allem, was er nicht kann. „Jeder
weiß nur für sich, was er weiß, und das m
u ß e r
g e h e i m h a l t e n; wie er es ausspricht,
sogleich ist der Widerspruch rege,
und wie er sich in Streit einläßt, kommt er in sich selbst
aus dem Gleichgewicht und sein Bestes wird, wo nicht vernichtet, doch
gestört.“ Denn wie es an andrem Orte heißt: „Es hört
doch Jeder nur, was er versteht.“ Es ist also nicht möglich,
unmittelbar an die Lehre zu gehen, sondern erst muß der
Schüler v e r s t e h e n, eher ist er nicht
befähigt
587 Der
Weise —
Ziel und Methode des Kapitels
zu l e r n e n.
Und so möchten wir von einer unlösbaren
Aufgabe entmutigt ablassen, versicherte uns nicht Goethe, daß es
eine „besondere Bildung“ gibt, die nach und nach — auf Umwegen — das
richtige Hören, das richtige Verstehen anerzieht.
Unsere Aufgabe ist uns also klar vorgezeichnet:
nicht die Vermittelung
der Weisheit Goethe's, vielmehr die Vermittelung der Bildung, welche zu
der Aufnahme dieser Weisheit befähigt, haben wir anzustreben.
In aller Kürze noch ein sofort einleuchtendes
Argument gegen jeden
Versuch, Goethe's Weisheit unmittelbar vorzutragen. Ein sehr
großer Teil dieser Weisheit — vielleicht der größte —
geht bei jeder systematischen Behandlung nach den üblichen
Fächern, Religion, Philosophie, Politik usw., ganz und gar
verloren, weil sie gern auf Grenzen schwebt und Fragen der Haltung, der
Methode, der allgemeinen Gemütsstimmung betrifft — immer, wie wir
jetzt verstehen, die soeben genannte „besondere Bildung“ im Auge, die
von allen Seiten hervorgelockt und gepflegt werden soll — so daß
gerade für dieses Grundlegende, das wahre „Hören“
Herbeiführende, in keinem einzelnen Fach sich ein Platz findet.
Holen wir uns Rat bei Goethe, ehe wir fortfahren.
Er schreibt einmal: „Die Franzosen haben das
schöne Wort aborder
une question; denn gerade dieses A n l a n d e n,
diese
seemännische Klugheit, zu wissen, wo eine schroffe Insel
zugänglich ist, halt' ich für das Höchste.“ Einzig einem
solchen Versuche des „Anlandens“ soll dieses Kapitel gewidmet sein.
Sobald die neue Küste erreicht ist, bleibt das Weitere für
jeden Einzelnen ein Lebenswerk; und zwar nicht bloß, insofern
Goethe's Weisheit unerschöpflich ist und mit unserer eigenen
zunehmenden Reife wächst und wächst, sondern weil es in dem
Wesen einer derartigen, der Platonischen verwandten, unsystematischen
Weisheit liegt, zu jedem Individuum neue Beziehungen zu gewinnen. Es
handelt sich, wie wir es schon oft in diesem Buche hörten, um Tat
mehr als um Lehre, und „Tat“ muß ein jeder Einzelne selber tun.
Gleich sei Keiner dem Anderen;
doch gleich sei Jeder dem Höchsten.
Wie das zu machen? Es sei
Jeder vollendet in sich.
Dieses „vollendet in sich“ kann uns als Kompaß dienen; es spricht
588 Der
Weise —
Ziel und Methode des Kapitels
sich darin der Gegensatz zu
allem Absoluten aus und die Hochachtung vor
jeder Gestaltung, in welcher Leben sich äußert. Goethe
bezeichnet es als nicht wünschenswert, „daß Andere uns in
unserem Tun und Lassen nachahmen“, dagegen sei es „erfreulich, ja
erbaulich, wenn sie diejenigen Prinzipien, wornach wir
handeln, i n s o f e r n s i e r e i n
m e n s c h l i c h s i n d, in sich selbst
entdecken, hiernach
aber ihre Lebens- und Mitteilungsweise einzurichten geneigt werden“. An
Plato preist Goethe „die heilige Scheu, womit er sich der Natur
nähert, die Vorsicht, womit er sie gleichsam nur umtastet“; in der
gleichen Gemütsstimmung naht er selber seinen Mitmenschen, in der
Stimmung der Ehrfurcht und der „stolzen Demut“. Bezeichnet er es doch
als „Schlüssel zu Vielem, was an ihm und seinem Leben
problematisch erscheinen muß“, daß er „ein weit
höheres Bedürfnis fühle, in das innerste Wesen des
Menschen und der Dinge einzudringen, als sprechend, überliefernd,
lehrend oder handelnd sich zu äußern“. So viel er auch im
Laufe seines langen Lebens — unter dem Notzwange des Genius sowie der
pflichtgebietenden Gelegenheit (S. 503 ff.)
— gesprochen und gelehrt
hat, man versuche zu begreifen, daß er stets weit mehr verschwieg
als aussprach; denn dieses Gesetz dringt durch bis in jede einzelne
Äußerung aus seinem Munde; wir dürfen behaupten: die
Kunst des Verschweigens bildet einen wesentlichen Bestandteil seiner
unnachahmlichen Kunst der Sprache. Und wie im Einzelnen so im Ganzen.
Von seinen Gedichten sagt er: „Ich möchte keinen Vers geschrieben
haben, wenn nicht tausend und abertausend Menschen die Produktionen
läsen und sich etwas d a b e i, d a z u,
h e r a u s oder h i n e i n
dächten.“ Selbst also auf dem Gebiete der Kunst handelt es sich
für ihn nicht um bloße Mitteilung, sondern um geforderte
Mitwirkung; auch hier wird einzig Derjenige ihn richtig „hören“,
der dazu herangebildet worden und dessen Hören zugleich ein
eigenes Dichten und Denken ist — dabei, dazu, heraus, hinein. Die
letzte Tiefe streifen wir, wenn wir Goethe von seinen Ideen sagen
hören, er traue ihnen „unendliche Wirksamkeit“ zu, dem logischen
Denken aber blieben sie „unerreichbar und, selbst in allen Sprachen
ausgesprochen, doch unaussprechlich“.
Wie der Leser bemerkt, Goethe selber läßt
uns über
jenes Anlanden nicht ohne Rat und Kompaß. Wir wissen schon genau,
wo
589 Der
Weise —
Ziel und Methode des Kapitels
die Insel zugänglich ist;
infolgedessen wissen wir auch, welche
weiten Gebiete nicht direkt angefahren werden können, sondern erst
nach vollbrachter Landung zugänglich sind. Fraglich bleibt noch,
welcher Mittel wir uns bedienen sollen, um das klar erkannte Ziel zu
erreichen. Hier tritt nun das verantwortliche Vorrecht des Steuermanns
in Kraft. Kein Fortschritt der Wissenschaft kann den Steuermann
überflüssig machen; wo immer auch Elemente durchschifft
werden, es muß Einer sein, der Alleingewalt ausübt; man
wähle, wen man will, hat man aber gewählt und führt der
Betreffende das Ruder, so lasse man ihn walten, sonst ist die Fahrt
gefährdet. In diesem Buche bin ich der Pilot; die vorangegangenen
Kapitel bilden meinen Nachen; ohne ihn wäre ich außerstande,
meine Leser ans Ziel zu führen; nur selten werde ich auf die
Skizzen über die Persönlichkeit, den praktisch Tätigen,
den Naturerforscher, den Dichter zurückverweisen, doch setze ich
Vertrautsein mit ihnen voraus. Jetzt aber kommt es darauf an, mit
unserm Fahrzeug hinauszugelangen, ans Ziel, an die ferne Insel. Kein
Schiff kann der Organe entbehren — Ruder, Segel, Schraube — sonst
würden es die blinden Elemente umhertreiben; zu jener geforderten
„besonderen Bildung“ bedarf es einer Methode. Wieder belehrt uns
Goethe. „Wer eine Synthese recht prägnant in sich fühlt, der
hat eigentlich das Recht, zu analysieren, weil er am äußeren
Einzelnen sein inneres Ganze prüft und legitimiert.“ Im Laufe der
Jahre hat sich eine Synthese von Goethe's Weisheit nach und nach in mir
ausgebildet; aus ihr entnehme ich das Recht zu analysieren; diese
Analyse soll uns die Organe zur Beförderung unseres Nachens
liefern, indem sie uns die Organe von Goethe's eigenem Geistesleben
entdecken hilft, deren wir uns dann bemächtigen.
Eine verbreitete Tatsache des Menschengemütes
hat in Goethe — wie
Humboldt und Schiller bemerkten (vgl. Kapitel
2, Anfang) — so
eigenartige Ausprägung erhalten, daß sie zu einem
individuellen Kennzeichen heranwächst: das Zusammenbestehen von
polar entgegengesetzten Instinkten, Forderungen, Leistungen. Nicht
allein die Leidenschaft und Gewalt der Persönlichkeit erhöht
hier die Bedeutung des Phänomens, namentlich tut es die Weite des
Gemütes, aus dessen beiden entferntesten Endpunkten diese
organischen Antinomien — sagen wir deutsch: aus dem Leben erzeugten
Wider-
590 Der
Weise —
Ziel und Methode des Kapitels
sprüche — entstammen (S. 93 ff.); infolgedessen fällt das
Gegensätzliche, das wir bei bedeutenden Männern auch sonst
gewahren, bei ihm besonders stark in die Augen und wird
Verständnis und Urteil immer verwirren, solange man sich nicht
entschließt, gerade in diesen scheinbaren Widersprüchen wie
die Triebfedern der lebendigen Persönlichkeit so auch die
Tragsäulen ihrer Weisheit zu erkennen. Vielleicht gewinnen wir zu
jenem erhofften Anlanden die von Goethe gepriesene seemännische
Klugheit, wenn es gelingt, die wichtigsten Widersprüche unter
einzelne Hauptrubriken einzusammeln, die den leitenden Vorstellungen
dieses Geistes entsprechen; es müssen grundlegende
Widersprüche allgemeinster Art sein, die uns immer wieder
begegnen, gleichviel welchem Gebiete Goethe's Sinnen gilt.
Vier antinomische Paare sind es, die ich als
vorwiegend zu erkennen
meine: das eine entsteht an jener Grenze, wo Charakter und Intellekt
sich eng berühren, so daß die betreffenden Forderungen mit
Maximen verwandt erscheinen, ein zweites bezeichnet unablässig
tätige Verrichtungen des Verstandes, ein drittes entspringt
dauernd vorwaltenden symbolischen Vorstellungen, geeignet, eine
große Menge anderer Vorstellungen sich unterzuordnen, das vierte
gilt den allumfassenden Ideen der Vernunft. Die entgegengesetzten
Maximen sind die Forderung des beschränkenden M a
ß e s und
die ebenso energische Forderung, stets vom Anfang an ein G
a n z e s zu
erfassen; die speziellen Verstandesgepflogenheiten sind die
des U n t e r s c h e i d e n s und des
V e r b i n d e n s; die leitenden Symbole
sind das der als Persönlichkeit mikrokosmisch in sich
abgeschlossenen M o n a d e und das der
allbedingenden G e m e i n s a m k e i t; die
umfassenden Ideen sind die der N a t u r
und G o t t e s.
Vielleicht gräbt sich eine tabellarische
Übersicht dem
Gedächtnis leichter ein:
Zwei Maximen des Charakters:
Beschränkung auf Maß, Erfassung
eines Ganzen.
Zwei Verrichtungen des
Verstandes: Unterscheiden, Verbinden.
Zwei Symbole der
Phantasie: Monade, Gemeinsamkeit.
Zwei Ideen der Vernunft:
Natur, Gott.
Somit hätten wir die gewünschten
triebkräftigen Organe zu unserer Fahrt gewonnen; jetzt
stoßen wir vom Ufer ab.
591 Der
Weise —
Die zwei Grundallegorien
Die zwei Grundallegorien
Es wird sich als praktisch erweisen, jedes einzelne
Paar der aus dem
Leben erzeugten Widersprüche der Reihe nach als Wegförderer
zu benutzen; so kommen wir schnell und sicher vorwärts. Voran
schicke ich aber eine kurze allgemeine Betrachtung, die uns üben
soll, mit diesen Organen richtig umzugehen, damit sie nicht Schemen
bleiben, sondern zu Werkzeugen tüchtig werden. Zwei der am
häufigsten gebrauchten Allegorien Goethe's verhelfen uns hierzu am
besten.
Goethe liebte es, die Vorstellung des elektrischen
Stromes sowohl im
eigentlichen Verstande wie auch bildlich anzuwenden. Welche Einheit
auch den elektrischen Erscheinungen zu Grunde liegen mag,
eigentümlich bleibt, daß keine Wirkung sich betätigen
kann, wenn nicht eine Spaltung in zwei antagonistische Bestandteile
statthat; ja, „Spaltung“ ist kaum das richtige Wort, denn eine
Entgegensetzung in sich zu tragen — die wir mit Nord und Süd, mit
positiv und negativ, mit plus und minus, mit analog und antilog, oder
wie uns sonst beliebt, bezeichnen —, gehört zum Wesen
elektromagnetischer Erscheinungen, so daß jede Voraussetzung
einer ursprünglichen Einheit lediglich eine Hypothese des
Verstandes bedeutet. Diese Tatsache bezeichnet man (aus Analogie mit
den einander entgegengesetzten und doch untrennbar zu einander
gehörigen Erdpolen) als P o l a r i t ä t.
Eine ähnliche
P o l a r i t ä t glaubt Goethe allenthalben
wiederzufinden: in Wärme
und Kälte, in Licht und Finsternis, in Geist und Materie, in
Sinnlichkeit und Vernunft, in rechts und links, in männlich und
weiblich, sogar in Sein und Sehnsucht. Uneingeschränkt gilt
für ihn die These: „Der Gegensatz der Extreme, indem er an einer
Einheit entsteht, bewirkt eben dadurch die Möglichkeit einer
Verbindung“; oder, wie es an anderem Orte heißt: „Identität
und Differenz (sind) zu gleicher Zeit gegeben.“ Der mannigfaltige
Sinn dieser Allegorie enthüllt sich dem Unvorbereiteten nicht
sofort; ihn müssen wir ergründen, wollen wir die lebendigen
Widersprüche verstehen, zu deren Betrachtung wir uns anschicken.
Ich nenne sie Widersprüche, weil sie, rein logisch betrachtet,
solche sind; organisch betrachtet handelt es sich vielmehr
um G e g e n
s ä t z e, die sich — ebenso wie die beiden Pole des elek-
592 Der
Weise —
Die zwei Grundallegorien
trischen Stromes — zwar
abstoßen, nichtsdestoweniger aber
einander genau bedingen, mit anderen Worten, einander unbedingt
voraussetzen, und die sich nur darum und nur insofern polar
entgegengesetzt sind, als sie zusammen eine Einheit bilden und — gerade
deswegen — wie Nordpol und Südpol diametral auseinanderzufliehen
scheinen, sobald wir dieses Eine fest ins Auge fassen. Denn das Eine
kann der Mensch als Einheit wohl e m p f i n d e n,
nie aber es durch
Vorstellung, Begriff und Wort als Einheit erfassen; vielmehr besteht
sein aneignendes Erforschen aus einem Teilen und Wiederteilen, und jede
erste Teilung führt zu einer Entgegensetzung von zweierlei, welche
erst durch die Reihe weiterer Entgegensetzungen nach und nach gemildert
wird, indem die schroffen Antithesen der ursprünglichen
Entgegensetzung minder schroffen weichen und auf diese Weise ein
Näherrücken stattfindet, bis der geistige Zwischenraum nach
und nach ausgefüllt worden ist.
Bei jedem unserer vier Paare entgegengesetzter
Thesen liegt nun — nach
Goethe's Überzeugung — eine E i n h e i t zu
Grunde, und jede der
beiden entgegengesetzten Thesen schließt die andere nicht aus,
sondern fordert sie vielmehr „polarisch“. Sein Wilhelm Meister preist
jede Anregung, „das Entgegengesetzte zu überschauen und in
Übereinstimmung zu bringen“, worauf Goethe den weisen Oheim
erwidern läßt: „Ganz richtig! Hat doch der vernünftige
Mann in seinem ganzen Leben noch keine andere Beschäftigung
gehabt.“ Auf allen Gebieten — im Charakter, im Verstand, in der
Vernunft, in der Phantasie, in der Praxis, in der Moral — ist es das
Gewahrwerden dieses Antinomischen, was Goethe zunächst fesselt; er
beobachtet es als Phänomen und empfindet es zugleich als Impuls;
denn da er selber seinen Anlagen und seinem Temperament nach in
entgegengesetzten Extremen wurzelt, so ist er befähigt, die beiden
Seiten der meisten dieser überall hervorsprossenden antinomischen
Gleichungen mit fast gleicher Inbrunst zu einer eigenen
Überzeugung in Herz und Hirn einzusaugen.
An diese erste Allegorie möchte ich aber
sofort, noch ehe wir ihre
Bedeutung erschöpft haben, eine zweite angliedern, welche eine
willkommene Ergänzung bildet und nicht wenig zur Aufklärung
beitragen wird. Gern gebraucht nämlich Goethe, wie schon unsere
arischen Altvordern, das Bild von dem Einatmen und Ausatmen, und
593 Der
Weise —
Die zwei Grundallegorien
noch lieber, weil es
drastischer wirkt, das entsprechende von dem
Sichausdehnen und dem Sichzusammenziehen des Herzens; der Physiologe
nennt es die D i a s t o l e und die S y
s t o l e. Von der Jugend bis
ins Alter begegnen wir bei Goethe dieser Allegorie, welche er „die
ewige Formel des Lebens“ nennt. Heute wissen wir, daß, ebenso wie
das Gesetz der Polarität alle Materie beherrscht, so jenes
Pulsieren, welches in Systole und Diastole zur Wahrnehmung gelangt, das
Grundphänomen alles dessen ausmacht, was „Tier“ genannt werden
kann, und selbst in den winzigsten einzelligen Wassergeschöpfchen
beobachtet wird. Dieses zweite Bild ist darum ebenso reich an Inhalt
wie das frühere und erlangt nicht selten symbolischen
Wirklichkeitswert. In diesem Falle sind Ausdrücke wie negativ und
positiv nicht am Platze, auch trifft die Analogie mit rechts und links,
mit männlich und weiblich usw, nicht zu, denn hier besteht nicht
beides zugleich (was dort eine unabweisbare Notwendigkeit war) ,
vielmehr schließt das Dasein des Einen das Dasein des Anderen —
im selben Augenblick — aus, ruft es jedoch in der Folge hervor. In der
einen Allegorie kommt also die simultane Entgegensetzung, in der
anderen die sukzessive zum Ausdruck. Wie die erste, so kommt auch diese
zweite bei den vier Paaren organischer Widersprüche, die uns
beschäftigen sollen, zum Ausdruck; denn bei jedem beobachten wir
die bewußt kraftvoll zusammenziehende, das Einzelne
gebärende Systole und die sehnsüchtig erweiternde, das All
umfassenwollende Diastole; es bereichert unsere Vorstellung, wenn wir
das
erste Bild durch dieses zweite ergänzen. Wesentlich bei dem
Schlagen des Herzens, welches das Lebensblut durch alle Gewebe des
Körpers befruchtend treibt, ist die Unmöglichkeit, eine der
beiden Grundrichtungen der anderen vorzuziehen; man kann
Rechtshänder oder Linkshänder sein, und man ist auf ewig Mann
oder Weib, dagegen bedeuten beharrende Diastole und beharrende Systole,
beide, den Tod.
Um nun das Antithetische bei Goethe in seiner
organischen Bedeutung
richtig zu erfassen, wird es geraten sein, sowohl einen polaren
Gegensatz darin zu erblicken, wie auch eine rhythmisch bedingte
Aufeinanderfolge, was, wie der Leser verstanden hat, zwei völlig
verschiedene Dinge sind. Der polare Gegensatz deutet immer auf ein
gleichzeitiges Bestehen von zweierlei, der rhythmische Gegensatz auf
das Ablösen des einen durch das andre. Wer positive Elek-
594 Der
Weise —
Die zwei Grundallegorien
trizität allein
beobachten wollte, würde nicht weit kommen;
denn bekanntlich stoßen zwei gleichnamig elektrisierte
Körper sich gegenseitig ab; wer aber mit positiver und negativer
zu Werke geht, entdeckt bald, daß ein „positiv“ elektrisierter
Körper nur aus der Berührung mit gewissen Körpern der
„positiven“ Ladung teilhaftig wird, wogegen er, gegen andere gehalten,
sich „negativ“ verhält, was so weit geht, daß wenn ein
einheitlicher, gleichförmiger Körper entzweibricht und man
nunmehr die beiden Hälften aneinander reibt, die eine „positiv“,
die andere „negativ“ elektrisch wird. So lernen wir denn einsehen,
daß gerade bei polarischer Entgegensetzung erstens das Eine immer
das gleichzeitige Dasein des Anderen voraussetzt, zweitens an jedem
Orte eine Verschiebung des Urteils stattfinden kann, da es sich bei
jeder Aussage um ein V e r h ä l t n i s
zwischen zweierlei handeln wird,
nicht um eine für sich bestehende, isolierte Wahrheit. Goethe
erblickt auf Schritt und Tritt Gott in der Natur; wird ihm aber das
Naturgebiet verschlossen — wie es die alten Kirchenväter taten und
wie sein Freund Jacobi es erstrebte — mit einem Schlage findet er auch
Gott nicht mehr. Daher ein ähnliches Verschieben des polar
Entgegengesetzten, wie wir es bei den Elektrizitäten finden: was
heute ihm als göttliche Wirkung Verehrung einflößt,
kann er morgen als Naturereignis bewundern, und umgekehrt; bezeichnend
ist nur, daß er immer b e i d e s zugleich
empfindet;
gegenstandslos bliebe aber für ihn jeder Versuch, eine
unverrückbare Grenzlinie ziehen zu wollen. Nicht minder deutlich
gewahren wir in Goethe's Denken den Pulsschlag, der von Schwellen zu
Schwinden hinüberleitet, und umgekehrt. Wie eine heftig
zusammenschnürende Systole tritt die immer und immer wiederholte
Mahnung nach beschränkendem Maße ein, nach peinlichem
Unterscheiden, nach unbedingtem Geltenlassen des Individuellen, nach
Verständnis dafür, daß die Natur, um ein Geschöpf
hervorzubringen, „ihre größte Mannigfaltigkeit in die
absoluteste Einheit zusammenschließen müsse“; doch die
Diastole bleibt nicht aus, von neuem strömt die „enthusiastische
Reflexion“ grenzerweiternd in das Herz ein, und wir werden belehrt,
alles aus der maßvollen Beschränkung Geborene bleibe
„Stückwerk“, wenn wir nicht „in unserm Sein und Wollen ein Ganzes
denken“; das beständige Unterscheiden erzeuge einen
„ängstigenden Zudrang grenzenloser Einzelheiten“, wo-
595 Der
Weise —
Die vier Grundwidersprüche
hingegen „Verbinden mehr als
Trennen belehre“; die „Individualität
eines Jeden“ sei ein „Hindernis“, denn „nur in der Teilnahme bestehe
das wahre Glück“; und während bei der rastlosen Betrachtung
der gebärenden Natur „die Organe des Anschauens völlig
verstumpfen“, sollten wir uns lieber „an die Schwelle locken“ lassen,
„wo wir in den Glanz der Gottheit hineinblicken dürfen, ohne zu
erblinden“. Besonders deutlich tritt dieser Pulsschlag bei der
Antinomie Monade-Gemeinsamkeit, wie sie Goethe versteht, in die
Erscheinung: die Monade der Persönlichkeit kann sich vor seinem
Blick so weit ausdehnen, daß sie — weltumfassend und
weltauslöschend wie der indoarische A t m a n — fast
zum Alleins
heranwächst; im nächsten Augenblick aber schrumpft sie zu
einem Atom zusammen gegenüber der beglückenden
Mannigfaltigkeit der einzig lebenspendenden Gemeinsamkeit.
So viel nur vorderhand über diese zwei
Allegorien, die Goethe
nicht so häufig angewandt haben würde, hätten sie nicht
schwer mitteilbaren Gebilden seines Geistes am besten zum Ausdruck
verholfen. Eine genaue Vorstellung ihrer Bedeutung zu besitzen, wird
sich im weiteren Verlauf dieses Kapitels als unentbehrlich erweisen.
—————
Die vier
Grundwidersprüche
I. B e s c h r ä n
k u n g a u f M a ß, E r f a s s u
n g e i n e s G a n z e n
Es ist keine Redeblume, wenn ich behaupte, in diesem
ersten
antinomischen Widerstreit zwischen Maß und Ungemessenem, zwischen
Schranke und Schrankenlosem, zwischen Teil und Ganzem liege der
Grundstein zu Goethe's Weisheit eingemauert.
Vorerst überlege man sich wohl, was man
erwartet, wenn man einem
Manne „Weisheit“ zutraut und von ihm darin Unterweisung
erbittet. W i s
s e n und W e i s h e i t sind nicht
Synonyma: „vaste Gelehrte“,
urteilt Kant auf Grund seiner Erfahrung, können durchaus
„beschränkt“ sein; wogegen ein Weiser jedes Wissen, das er etwa
besitzen mag, federleicht tragen wird, da es ihm Nebensache ist, nur
Mittel, nicht Zweck. Ebensowenig kommt es bei Weisheit auf neue
Gedanken an, Gedanken, heißt das, zu denen keine analogen sich
auffinden ließen; Wissen muß neu sein, denn die Zeit
596 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
wandelt es in Ignoranz um;
Weisheit mutet immer wie ein Uraltes an, wie
ein Sicherinnern; darum ruft unser Dichter:
Das Wahre war schon
längst gefunden,
Hat edle Geisterschaft
verbunden,
Das alte Wahre — fass' es
an!
Weisheit besteht aus einem mannigfaltigen Ganzen von
ineinandergreifenden Gedanken, wo jeder jeden anderen ruft und bedingt.
Den Wert der Weisheit einer bedeutenden Persönlichkeit machen
wesentlich zwei Dinge aus: der Z u s a m m e n h a n g
des Ganzen und
die F o r m des Ausdrucks im Einzelnen. Der
Zusammenhang ist Besitz des
Einen, zugleich sein Wesen und sein Werk — die Zeit kann ihn
späteren Geschlechtern fernrücken, nicht aber ihn veraltern;
durch die Genauigkeit, Kraft und Zartheit des Ausdruckes lebt das „alte
Wahre“ wieder auf, das im Munde der Mittelmäßigkeit Wirkung
und Überzeugung verloren hatte, und strahlt von neuem,
unableugbar, Geistesdunkel zerstreuend, Wege weisend. Gewiß
bildet ein äußerst verfeinertes Sprachgefühl ein
Symptom bedeutender geistiger Fähigkeit; doch, wie wir von Goethe
selber erfahren, die Sprache allein tut es nicht; gerade der Weise —
gleichviel ob er als Dichter oder als Denker sprechen will — leidet
bitter unter ihrer Beschränkung und hüllt sich manchmal in
Schweigen, um „das schlechte Zeug von öden Worten nicht weiter
betrüglich auszutauschen“; diese Beschränkung empfindet er
mehr als Andere, weil in seinem Inneren ein reicherer Gehalt um
Ausdruck ringt; unwillig ruft er: „Was wir mitteilen, was uns
überliefert wird, ist immer nur das Gemeinste, der Mühe gar
nicht wert“; er aber träumt davon, ein Höchstes mitzuteilen.
Darum seine Geringschätzung der Redegewandten: es sei ein
Kennzeichen „halbfähiger Menschen“, daß sich bei ihnen
„aller Gehalt sehr schnell in Worte verwandelt“. Ich verweise auf das
im letzten Kapitel Gesagte zurück (S.
473 ff. u. 531). Wie dort so
auch hier drängt sich unwillkürlich eine Äußerung
des gewaltsam mit dem Wort und um das Wort ringenden Martin Luther auf:
„Die Sprachen sind die Scheiden, darin dies Messer des Geistes steckt.“
Dem Weisen kommt es darauf an, aus der stumpfen Scheide das scharfe
Messer zu ziehen, um vermittelst der Sprache über die Sprache
hinaus zu gehen, ebenso wie das der bildende Künstler —
597 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
will er ein Höchstes
schaffen — mit seinem Material auch tun
muß; was diesem als „ganz unbegreifliche“ Wirkung manchmal
gelingt, das bewirkt beim Weisen einzig und allein der Z u
s a m m e n h a n g des Denkens; die Beziehungen von einem Teil
zum anderen und
von allen Teilen zum Ganzen sind es, woraus seine Sprache die
Befähigung schöpft, Unaussprechliches mitzuteilen. Jetzt erst
enthüllt auch der zartgenaue Ausdruck des Einzelnen seine wahre,
unerschöpfliche Bedeutung. Goethe zitiert gern: Individuum est
ineffabile, für die Persönlichkeit gibt es keine
Worte, sie
übertrifft alle Sprache; sobald aber ein gewaltiger
schöpferischer Drang die Persönlichkeit dazu antreibt, baut
sie in verborgener prometheischer Arbeit das „ganz Unbegreifliche“ auf,
bis es aller Unzulänglichkeit der Ausdrucksmittel zum Trotze
gelungen ist, das W e r k zu vollbringen:
Lasset Lied und Bild verhallen,
Doch im Innern
ist's g e t a n (S. 530).
Wer sich vorstellen will, was im Geiste eines solchen Mannes in den
Stunden schöpferischer Betätigung vorgeht, höre Goethe
über Raffael sprechen. Diesen pflegen wir als den Inbegriff des
schon bei der Geburt fast Vollendeten, des mühelos Schaffenden zu
betrachten, und das leider infolge des Mißbrauches ebenso
aufgeblasene wie ausgeblaßte Wort „Genie“ überhebt uns jedes
Nachdenkens; Goethe empfand es anders, denn er wußte es anders;
und als er vor Werken der reifsten Zeit Raffael's stand, durchschauerte
es ihn: „denn wir ahnen die f u r c h t b a r e
n B e d i n g u n g e n, unter welchen
allein sich selbst das entschiedenste Naturell zum Letztmöglichen
des Gelingens erheben kann.“ Ähnlich empfindet er bei Homer, den
wir als den naiven, arglosen Dichter zu bewundern erzogen sind, wogegen
Goethe meint, er „zeichne mit einer Reinheit und Innigkeit,
v o r d e r
m a n erschrickt.“
Hiermit wollte ich andeuten, was wir von Goethe als
„Weisheit“ zu
erwarten haben — ich meine, welche Gattung und welchen Grad von
Geistesschöpfung, zugleich auch die Stimmung, in der man ihr nahen
soll, will man hoffen, fähig zu sein, sie in sich aufzunehmen —
die selbe Stimmung, die ihn erfüllte, als er sich Homer und
Raffael gegenüber befand. „Die bewundernswürdige Natur,
Wahrheit und Leichtigkeit“ an Goethe's Leistungen, meint Schiller,
598 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
„entferne bei dem gemeinen
Volk der Beurteiler allen Gedanken an die
Schwierigkeit, an die Größe der Kunst.“ Wer die
Schwierigkeit — mit anderen Worten die Unmöglichkeit ohne
überschwengliche Begabung — nicht empfindet und Goethesche Worte
zum Hausgebrauch zitiert, als verstünde sich das alles von selbst,
gehört zum „gemeinen Volk“ und ahnt noch nicht, worum sich's
handelt; wogegen, wer in die Größe der verborgen gehaltenen
Kunst hier und dort einen Einblick gewinnt und vor den „furchtbaren
Bedingungen“ einer solchen Leistung „erschrickt“, auf den rechten Weg
geraten ist. Der erste Schritt auf diesem Wege zum Verständnis ist
nun — ich wiederhole es — die Einsicht, daß dem einzelnen
Gedanken, so trefflich er auch sein mag, hier immer nur untergeordnete
Bedeutung zukommt, da der Zusammenhang die eigentliche Weisheit
ausmacht. Wie viele durch Isolierung entartete, der Absicht unseres
Weisen entfremdete Worte schwirren nicht umher! Manche von ihnen als
vermeintliche Beglaubigung und Empfehlung sträflich
oberflächlicher Scheingedanken und erschwindelter
Weltanschauungen! Nie wird jenes Anlanden, von dem Goethe uns sprach,
gelingen, wenn wir nicht mit der Anatomie des lebendigen Gebildes
dieser Weisheit den Anfang machen und bei jedem Organ uns fragen:
welche Bedeutung besitzt es für das Ganze? welche Forderungen an
andere Organe werden damit gestellt? und inwiefern empfängt es
selbst von anderen grenzende Bedingungen? Und darum ist gerade diese
Antinomie zwischen der Forderung, stets Grenzen zu ziehen, und der
Forderung, stets vom ideell unbegrenzten Ganzen auszugehen, wie keine
andere geeignet, uns die erste Strecke hinauszuführen auf unserem
Wege.
Das G a n z e entspricht in
Goethe's Weltanschauung der D i a s t o l
e, der Herzerweiterung; jede Bewegung des Geistes, welche einer
Expansion entspricht, ist für ihn dieser Vorstellung eines
„Ganzen“ stammverwandt: das zu verstehen ist als erstes
unerläßlich. Und gleich hier kommt die andere Allegorie —
die der
Polarität — zu Hilfe: denn ob wir das Sonnensystem, vielleicht gar
das gesamte Universum in Betracht ziehen oder ein Stäubchen am
Meeresstrande, der Unterschied zwischen „positiv“ und „negativ“ bleibt
der gleiche; ebenso ist und bleibt die Diastole der Erweiterung
Diastole, ob sie die sogenannte Vakuole eines mikroskopischen
Aufgußtierchens betrifft oder den weltumspannenden Gedanken eines
Plato; Goethe's „Ganzes“
599 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
ist also ein vollkommen
bestimmter, zugleich aber ein unbegrenzt
verschiebbarer Begriff. Von dem beschränkenden M a
ß gilt
das selbe: als Bewegung — also als Tat des Einschränkens —
aufgefaßt, entspricht es der zusammenziehenden S y s
t o l e; als
polarer Begriff gedacht, ist es an jedem Ort und bei jedem Umfang der
genau geforderte Gegensatz zu der Vorstellung und der Tat eines
„Ganzen“.
Um diesen weiten Rahmen sofort durch ein Beispiel
auszufüllen: an
einer Stelle bezeichnet Goethe die „Idee“ als ein Geistesorgan, welches
eine Diastole bewirkt, „weit über die Erscheinung hinaus“, aus
welcher aber dann der Mensch durch eine Systole, „um sich nicht zu
verlieren, wieder an die Wirklichkeit zurückkehrt und
wechselsweise wohl so sein ganzes Leben verfährt“: jede Idee ist
also ein Ganzes, jede Wirklichkeit ein beschränktes Maß. Ein
vergleichendes Werturteil über die Erfassung eines Ganzen und die
Beschränkung auf ein Maß wird aber hiermit nicht
ausgesprochen; vielmehr bedingen sich beide gegenseitig, und das
Verhältnis des einen zum anderen wechselt je nach dem einzelnen
Falle. Alles bleibe Stückwerk, hörten wir vorhin (S. 594),
wenn nicht ein Ganzes gedacht werde; doch lesen wir ein anderes Mal,
„das Einzelne unterrichte vielleicht besser, als es durch eine
Behandlung des Ganzen geschähe, wodurch das Besondere gar oft
verdunkelt, ja verschlungen wird“. Es heißt sogar, es werde
„durch strengste Kenntnis des Einzelnen eine Art von durchdringender
Allwissenheit erworben“. So verschieden kann die abgeschränkte
Wirklichkeit eingeschätzt werden! Einmal macht sich Goethe, der
Denker, Luft in einem Aphorismus, den er in den Druck zu geben sich
doch nicht getraute: „Die Erfahrung ist fast immer eine Parodie auf die
Idee“; dann aber wieder heißt es: „Das Besonderste, das sich
ereignet, tritt immer als Bild und Gleichnis des Allgemeinsten auf.“
Man sieht, wie Hochschätzung und Geringschätzung wechseln.
Einzig entscheidend ist vorderhand diese eine Erkenntnis: die
geforderte Beschränkung auf ein Maß kann nur insofern
stattfinden, als ein Ganzes, Fertiges, Abgeschlossenes,
Insichvollendetes denkend vorausgesetzt und geahnt wird — sonst
entstehen nämlich „Halb-Thümer“,
Wo halb und halb kein Ganzes
macht.
Die Quelle zu dieser geforderten Vorstellung eines Ganzen fließt
600 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
jedoch nirgends anders als in
der richtig erblickten beschränkten
Wirklichkeit. „Alles was geschieht ist Symbol, und, indem es vollkommen
sich selbst darstellt, deutet es auf das Übrige. In dieser
Betrachtung scheint mir die höchste Anmaßung und die
höchste Bescheidenheit zu liegen.“ Der Nachdruck liegt hier auf
dem Wort „vollkommen“. Das Einzelne (irgend etwas, was geschieht) wird
zunächst ein Ver-einzeltes bleiben: „Was ist das Besondere?
Millionen Fälle“; der einzelne Fall wird unter Millionen
bedeutungsarm verschwinden; stellt er sich aber „vollkommen“ dar, so
offenbart er sich als Symbol, deutet infolgedessen „auf alles
Übrige“ und wächst somit zu einem Allgemeinen, zu einem
Ganzen aus: „Was ist das Allgemeine? Der einzelne Fall.“ Der negative
Pol hat den positiven herangezogen; auf die Systole ist die Diastole
gefolgt. Die erwähnte „höchste Anmaßung“ bezieht sich
auf das Zutrauen, die einzelne Erscheinung, das einzelne Geschehnis im
eigenen Busen zu genügend „vollkommener Darstellung“ bringen zu
können; die „höchste Bescheidenheit“ deutet darauf, daß
in Goethe's Weisheit die Erkenntnis nicht auf mystischen Intuitionen,
metaphysischen Dogmen und religiösen Machtworten beruht, sondern
von der schlichten Beobachtung und treuen Pflege der wirklich
gegebenen, greifbar faßlichen einzelnen Erscheinung ausgeht.
Ein Stückchen Wegs hat uns diese erste
Gegenüberstellung
geführt: die Idee ist ein Ganzes, die Wirklichkeit ein
Beschränktes. Zur weiteren Beförderung rufe ich — wieder ohne
weitere Umständlichkeit — ein anderes Beispiel herbei.
Vielleicht hat kein Wort Goethe's größere
Verbreitung
gefunden als dieses:
In der Beschränkung zeigt
sich erst der Meister.
Selbst wer nie etwas aus seiner Feder gelesen hat, kennt und zitiert
diesen Vers; und doch steht zu bezweifeln, ob selbst die meisten Kenner
der Schriften — geschweige die anderen — das Wort richtig verstehen.
Gewöhnlich liest man daraus eine ziemlich hausbackene Empfehlung,
sich der Mäßigkeit zu befleißigen, was Jeden
irremachen müßte, der Goethe's Empfehlung des parteiischen
Enthusiasmus, ja, des „unsinnigen Enthusiasmus“, der
Überschwenglichkeit usw. gegenwärtig hat; öfters fand
ich es von wirklich beschränkten
601 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
Spezialisten als
Entschuldigung ihrer Einseitigkeit angeführt,
während doch Goethe es für „leichter“ erklärt, alle
Wissenschaften zu lernen als eine allein, und einzig den „Umfassenden“
unter den Naturforschern eine weiter reichende Bedeutung einräumt.
Es zeigt sich an Goethe's eigenem Werke, daß man, um das Einzelne
richtig zu verstehen, vorher das Ganze kennen muß. Goethe hat mit
diesem Verse nicht andeuten wollen, wer sich beschränke, werde ein
Meister werden, sondern vielmehr, wer ein Meister sei, werde es in der
Art, sich zu beschränken, zeigen. „Der Meister stellt sein Werk
mit wenigen Strichen als fertig dar; ausgeführt oder nicht, schon
ist es vollendet.“ Auch hier geht das Ganze voran; eine Systole kann
unmöglich stattfinden, ehe die Diastole Herz und Sinn ausgedehnt
hat. Der Nicht-Meisterliche „tastet im Ungewissen, und wie die
Ausführung wächst, kommt die Unsicherheit der ersten Anlage
immer mehr zum Vorschein“; zu einem wahrhaft Ganzen gelangt nur, wer
von einem Ganzen den Ausgang nahm. Alles Meisterliche entsteht aus
Konzentration, d. h. aus jener Zusammenziehung, der eine Erweiterung
vorangeht. Je mächtigerer Expansion der Geist fähig war, um
so reicher wird der Schatz an lebendiger Kraft sein, den die energische
Kontraktion dann aufstapelt. Aus dieser angesammelten Kraft geht die
schöpferische Erfindung hervor. Denn das Werk des Künstlers
und des Weisen entsteht aus einer neuerlichen Diastole und wirkt auf
alle empfänglichen Seelen in der selben herzerweiternden Richtung.
In diesem Sinne ist es gemeint, wenn Goethe an einer Stelle die
„Fähigkeit zu wirken“ der „Fähigkeit sich zu
beschränken“ angliedert: aus dem aktiven Beschränken, also
aus der tatkräftigen Systole, entsteht erst die Fähigkeit zu
wahrhaft schöpferischer Ausdehnung; wogegen das
„Halbvermögen“, wie er sagt, „seine beschränkte Besonderheit“
— also seine passive, nicht gewollte, nicht rhythmisch pulsierende,
sondern gegebene, elastizitätslose Beschränkung — „an die
Stelle des unbedingten Ganzen zu setzen wünscht“. Der
schöpferische Geist kommt von der ahnungsvollen Vorstellung eines
Ganzen, faßt Fuß im willensstark umschränkten
einzelnen Fall und schwingt sich von dort aus neuerlich empor ins
Schrankenlose; wogegen der Halbvermögende uns seine
Beschränkung als ein Ganzes aufnötigt. Nur wer ein Ganzes in
seiner Seele besitzt, versteht es, sich mit Kraft zu beschränken,
und nur wer sich mit Kraft zu be-
602 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
schränken weiß,
vermag es, ein Ganzes aus sich und in sich
zu gestalten. Goethe selber gießt bei Gelegenheit seinen Hohn aus
über „die guten Deutschen, welche wähnen, in der
Beschränkung liege die Kraft“, und es nicht verstehen, „die hohe
Freiheit eines angebornen und durchgeübten Talents“ gelten zu
lassen. Man sieht, wie Not es tut, zwischen Beschränkung und
Beschränkung zu unterscheiden, und wie weit von der trivialen
Gemeinbedeutung sich das Wort
In der Beschränkung zeigt
sich erst der Meister
bewegt; hat man dessen Sinn erst richtig erfaßt, so lernt man
einsehen, daß darin eine der polaren Antinomien in Goethe's
Weisheit Ausdruck findet.
Hier fügt sich zur notwendigen Ergänzung
ein echtes
Weisheitswort Goethe's ein: „Um zu tun, muß man erst getan
haben.“ Es bildet ein genaues Analogon zu dem Spruche des Heilands:
„Wer da hat, dem wird gegeben, daß er die Fülle habe; wer
aber nicht hat, von dem wird auch genommen, das er hat.“ Die Allegorie
des Pulsschlages deckt eben den moralisch-intellektuellen Vorgang nur
zum Teil auf: beim Herzen gleicht jede Folge von Diastole und Systole
jeder anderen an Bedeutung; auf geistigem Gebiete dagegen gibt es eine
Hierarchie der richtigen Aufeinanderfolge; fahren auch Diastole und
Systole fort, sich abzulösen, ihre Lebensbedeutung wächst —
oder aber, wenn die richtige Ordnung verkannt wird, stagniert sie. Die
erste Tat muß überall, nach Goethe, die Bezeugung der
Achtung sein. Daher die Hervorhebung des „Respektes“ und des
„willigsten Gehorsams“ bei allen „angeborenen Talenten“; daher die
Lehre, zur Einsicht gelange nur, wer „sich selbst verleugnen, sich den
Gegenständen unterordnen könne“; daher der Vergleich
der E h
r f u r c h t mit einem „höheren Sinne“ (S. 171); daher die
Empfehlung der „herzlich wirkenden Beschränkung“, in welcher
allein „kräftige Liebe“ entsteht, aus welcher „Einfalt keimt“, bis
schließlich aus Einfalt „mächtiges Wirken aufblüht“.
„Die größten Menschen, die ich gekannt habe und die Himmel
und Erde vor ihrem Blick frei hatten, waren demütig und
wußten, was sie stufenweis zu schätzen hatten.“ Das eben
sind die Anfänge echter Taten, das sind die Taten, die man „getan
haben muß“: die Ehrfurchtsbezeugung, das Gehorchen, das
Sichselbstverleugnen, das Sichbeschränken, das Liebevollsein, die
603 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
Pflege der Einfalt, die
Übung des freien Blickes für die
Stufenreihe der Würde. Darum nennt Goethe „die Neigung zur
Ehrfurcht“ einen „Q u e l l p u n k t“, der im
Menschen „kultiviert“
werden müsse. Ich meine, das geheimnisvolle Wort belebt sich uns
schon: „Um zu tun, muß man erst getan haben.“ Habe man erst
getan, dann „mache sich alles von selbst“, sagt dort Goethe; im anderen
Falle bleibt es bei den Totgeburten, die uns berghoch umgeben, den
Horizont einengend.
Volle Deutlichkeit wird diese Parenthese allerdings
erst gewinnen, wenn
wir eine zweite eingliedern, wie man denn bei aller Betrachtung
organischer Gebilde sich immerfort veranlaßt findet, entweder von
einer Umgliederung zur nächst höheren oder von einer
Eingliederung zur nächst tieferen zu schreiten. Eine von den
Erwägungen nämlich, die bei der genannten Hierarchie der
einzuhaltenden Tatenreihe besondere Aufmerksamkeit verdient, ist die,
daß der Mensch schwerlich folgerechte Taten hervorbringen wird,
ehe er sich selbst einigermaßen kennt. „Sich selbst (aber) ist
man eigentlich n u r i n d e r T
ä t i g k e i t zu beobachten und
zu erlauschen im Stande.“ Ein Jeder von uns ist sich eben selber
zunächst als ein Ganzes gegeben; über seine eigenen
Fähigkeiten weiß er nichts, bis ihn die Beschränkung
auf bestimmte Aufgaben geprüft hat. Das Beobachten seiner selbst
durch die Tat bildet einen wesentlichen Bestandteil dessen, was man
getan haben muß, ehe man zu tun befähigt wird; und gerade
über diese eine Erscheinung der vorliegenden Antinomie hat Goethe
so viel nachgesonnen und ihr so entscheidendes Gewicht zugeschrieben,
daß er ihr eines seiner Hauptwerke gewidmet hat: Wilhelm Meister.
Fern liege es mir, diese unvergängliche
Schöpfung auf die
Durchführung einer These beschränken zu wollen! Doch, hat man
erst das, was Schiller den „Ideen-Inhalt dieses Dichtwerks“ nennt,
deutlich erkannt, so ist es wohl gestattet, Andere auf ihn aufmerksam
zu machen; und gerade Schiller stellt die Behauptung auf: „Meister's
Lehrjahre sind keine bloße blinde Wirkung der Natur, sie sind
eine Art von Experiment“; ein Experiment, das er „in allen
möglichen Nüancen und Stufen in dem Roman dargestellt“
findet. Heute, wo die Erscheinung Goethe's uns vollendet vor Augen
steht und sein Meister durch
die erst lange nach Schiller's Tod
erschienenen Wanderjahre
abgerundet vorliegt, sind wir in der Lage, den
604 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
Ideeninhalt noch schärfer
zu erfassen. Im weiteren Verstande kommt
die leitende Idee des ganzen zweiteiligen Werkes in einem Satze des
„Lehrbriefs“ zum Ausdruck: „Der Sinn erweitert, aber lähmt; die
Tat belebt, aber beschränkt.“ Wie man sieht: der Satz betont die
Polarität von Sinn und Tat, zugleich auch den rhythmischen Puls
der Erweiterung und der Zusammenziehung. „Sinn“ steht hier in der
eigentlichen, alten, umfassenden Bedeutung des Wortes, wo es
überhaupt „das innere Wesen eines Menschen“ (Grimm) bezeichnet,
alles, was an ihm die Eindrücke von außen wahrnimmt,
aufsaugt, verarbeitet, den Menschen also als Empfangenden; darum
heißt es: „Der Sinn erweitert“; denn der Sinn ist die
unentbehrliche Diastole; er schafft ein Ganzes. Verhält sich
jedoch ein Mensch lediglich empfangend, hält die Diastole dauernd
an, dann tritt, sowie im körperlichen so auch im seelischen Leben,
die Lähmung und schließlich der Tod ein. „Beleben“ kann nur
die Tat; ihre erste Bedingung ist Beschränkung, d. h. die Systole,
welche festabgegrenztes Maß schafft. Je energischer die Tat, um
so bestimmter wird die Beschränkung durchgeführt werden
müssen. Das alles enthalten die tiefsinnigen Worte: „Der Sinn
erweitert, aber lähmt; die Tat belebt, aber beschränkt.“ In
der Person Meister's erblicken wir nun diesen Widerstreit zwischen Sinn
und Tat, der dadurch besonders sichtbar wird, daß diese beiden
sich in ihm fast fremd gegenüberstehen; ihm fehlt von Hause aus
die befähigende Anlage, Sinn und Tat zu einander in harmonische
Wechselwirkung zu setzen; „es sind nur Wenige, die den Sinn haben und
zugleich zur Tat fähig sind.“ Und so muß er denn durch das
Tun selbst nach und nach erzogen werden; um zu tun, muß man erst
getan haben. Wie der Abbé uns belehrt (dadurch zugleich das
nähere Thema der Lehrjahre
andeutend): „Der Irrtum kann nur durch
das Irren geheilt werden.“ Nach Goethe kommt immer alles auf Tat an:
einzig vermittelst der Tat entdeckt der Mensch, was er kann und nicht
kann und was er infolgedessen wollen darf und soll. „Nicht vor Irrtum
zu bewahren, ist die Pflicht des Menschenerziehers, sondern den
Irrenden zu leiten, ja ihn seinen Irrtum aus vollen Bechern
ausschlürfen zu lassen, das ist Weisheit der Lehrer.“ Worte, bei
denen wohl Jedem der Vers aus Faust
einfällt:
Wenn du nicht irrst, kommst du
nicht zu Verstand.
605
Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
Zuerst stutzt Meister; endlich
versteht er: „Von welchem Irrtum kann
der Mann sprechen? sagte er zu sich selbst, als von dem, der mich mein
ganzes Leben verfolgt hat, daß ich da Bildung suchte, wo keine zu
finden war, daß ich mir einbildete, ein Talent erwerben zu
können, zu dem ich nicht die geringste Anlage hatte.“ Durch das
Puppenspiel seiner Kinderjahre und die Beziehungen zum Theater, die
daraus hervorgingen, war Meister in eine bestimmte und dabei falsche
Vorstellung von seiner eigenen Persönlichkeit hineingewachsen, so
daß, was ihm auch in der Folge begegnete, gleichviel ob es sich
als Fördernis oder als Hemmnis des eingebildeten Berufs gab, ihn
immer nur weiter in seinem Wahne bestärkte. Wie es in den
Wanderjahren heißt: „Der
Wahn hat, solange er dauert, eine
unüberwindliche Wahrheit, und nur männliche, tüchtige
Geister werden durch Erkennen eines Irrtums erhöht und
gestärkt. Eine solche Entdeckung hebt sie über sich selbst,
sie stehen über sich erhoben und blicken, indem der alte Weg
versperrt ist, schnell umher nach einem neuen, um ihn alsofort frisch
und mutig anzutreten.“ Einzig d u r c h d a s
I r r e n konnte Meister
sich selbst kennen lernen. „Wer“, sagt der Abbé, „seinen Irrtum
nur kostet, hält lange damit Haus, er freuet sich dessen als eines
seltenen Glücks; aber wer ihn ganz erschöpft, der muß
ihn kennen lernen, wenn er nicht wahnsinnig ist.“ Darum lobt Goethe an
verschiedenen Orten den „kräftigen Irrtum“, lehrt: „Der Irrtum
ist
r e c h t g u t, solange wir jung sind“: macht
aufmerksam: „Aus einem
tätigen Irrtum kann etwas Treffliches entstehen“, und warnt: „Es
gibt Menschen, die gar nicht irren, weil sie sich nichts
Vernünftiges vorsetzen.“ Auch notiert er sich einmal in seinem
Tagebuch: „Das Wahre, aber
unentwickelt, so daß man es für
Irrtum ansprechen könnte“: zwischen Tat und Tatlosigkeit kann
immer sicher unterschieden werden, wogegen Wahrheit und Irrtum oft
nicht viel mehr als Worte sind.
Jetzt wären wir befähigt, etliche
gewichtige Schritte weiter
zu tun in der Erkenntnis Goethescher Weisheit; doch damit der Leser den
Faden nicht verliere, werfe ich erst den Blick zurück. Die
Haupterkenntnis ist und bleibt: B e s c h r ä n k u n
g m u
ß s e i n. Denn Beschränkung ist die
Bedingung der
belebenden Tat. Der Sinn muß der Tat Raum lassen. Nun aber gilt
das unumgängliche Gesetz: Um zu tun, muß man erst getan
haben. Kräftig zieht sich
606 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
das Gemüt auf ein
beschränktes Ziel zusammen: wer weiß
jedoch, ob die Schranken richtig gezogen sind? Aus der Phantasie allein
ist der Mensch unfähig, sich selbst kennen zu lernen; sich selbst
ist man nur in der Tätigkeit zu beobachten und zu erlauschen
imstande. Da der Mensch sich erst d u r c h die
Tätigkeit kennen
lernt, mag er sich in der Tätigkeit häufig und lange irren.
Daran liegt, nach Goethe, nichts; „Torheit ist oft nichts weiter, als
Vernunft unter einem anderen Äußern“; nur darauf kommt es
an, daß etwas geschehe, und zwar mit reinem Sinne. Denn ebenso
wie wir vorhin feststellten, eigentliche Weisheit sei nicht direkt
mitteilbar, ebenso ist nach Goethe jeder Versuch, die Menschen von
außen — durch Lehre und Vorschrift — zu bilden, ein Wahn; einzig
die eigene Tat ist fähig, den Menschen zu belehren. Wiederum redet
der Abbé: „Eine Kraft beherrscht die andere, aber keine kann die
andere bilden; in jeder Anlage liegt auch allein die Kraft, sich zu
vollenden; das verstehen so wenig Menschen, die doch lehren und wirken
wollen.“ Auch das Beispiel besitzt nicht immer für die Bildung den
Wert, den man ihm gemeiniglich zuspricht, weil eben ein Jeder nur wahr
ist, insofern er den eigenen Weg geht. „Selbst vollkommene Vorbilder
machen irre, indem sie uns veranlassen, notwendige Bildungsstufen zu
überspringen, wodurch wir denn meistens am Ziele vorbei zu einem
grenzenlosen Irrtum geführt werden.“ Somit kann, im einzelnen und
im allgemeinen, wahre Bildung nur darin bestehen, daß in jedem
Menschen die T a t geweckt und auf alle Weise
gefördert
werde, gleichviel welche Richtung diese zunächst einschlagen
möge: ein Gedanke, der in der Allegorie der „pädagogischen
Provinz“ im zweiten Teil von Wilhelm
Meister ausführliche
Veranschaulichung erfährt. Über das tiefsinnige Beiwerk
übersehe man nicht die Grundmethode jener idealen
Erziehungsanstalt: die erste Tat, die in jedem jungen Menschen zur
„Belebung“ seiner Persönlichkeit geweckt werden soll, ist Tat in
ihrer einfachsten Würde, nämlich die Tat der Hände.
„Allem Leben, allem Tun, aller Kunst muß das H a n d
w e r k
vorausgehen, welches nur in der Beschränkung erworben wird.“
An diesen Komplex von Überzeugungen
knüpfen sich nun mit
organischer Notwendigkeit andere, die ins philosophisch-religiöse
Gebiet hinübergreifen und in dem selben Dichtwerke reineren und
607 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
mannigfaltigeren Ausdruck
gefunden haben, als dies logisch-theoretisch
möglich gewesen wäre. Die Unveränderlichkeit der
Persönlichkeit ist ein Lieblingsthema der Philosophen; um nur
Deutsche zu nennen; Leibniz hat sie unergründlich tiefsinnig und
fein, zugleich phantasievoll entwickelt, Schopenhauer mit der ihm
eigenen vereinfachenden und dadurch Viele überzeugenden
Gewaltsamkeit. Diese These lehnt Goethe ab — nicht theoretisch, wohl
aber praktisch. Mag das Individuum noch so bestimmt und
unabänderlich gegeben sein, Goethe zeigt an fast allen Personen
seines Wilhelm Meister,
welche reichen plastischen Möglichkeiten
einem Jeden innerhalb seines Wesens gegeben sind; die „Beispiele einer
wundersamen Umbildung“ und „der geheimnisvollen Entwickelung
angeborener Neigung und Sehnsucht“ werden am Schlusse des Werkes als
ein beachtenswertestes Moment hervorgehoben. Es ist ein Jeder
fähig, indem er die Beziehungen zwischen sich und den umgebenden
Mächten umgestaltet, aus seinem theoretisch gleichbleibenden Ich
ein neues Ich zu machen. „Von Natur besitzen wir keinen Fehler, der
nicht zur Tugend, keine Tugend, die nicht zum Fehler werden
könnte.“ Ein weites Gebiet zur Arbeit an uns selbst steht uns
offen. Und die freudige Versicherung ertönt: „Der geringste Mensch
kann komplett sein, wenn er sich innerhalb der Grenzen seiner
Fähigkeiten und Fertigkeiten bewegt“; mit anderen Worten: durch
die richtige Beschränkung wird er es dazu bringen, als ein Ganzes
zu wirken. „Ich kann mich nur über d e n
Menschen freuen, der
weiß, was ihm und Andern nütze ist, und seine Willkür
zu beschränken arbeitet.“ Darum wird in den Wanderjahren „der
Sonntag gewidmet, unsere Beschränkung zu überdenken.“ Diese
kräftige, immer erneute Systole bedeutet ein Atemholen zu neuer
energischer Tat. „Derjenige, der sich mit Einsicht für
beschränkt erklärt, ist der Vollkommenheit am nächsten.“
Denn diese Einsicht leitet zu bewußter Umbildung und
Entwickelung. Jene Lehre der Philosophen von der
Unveränderlichkeit hemmt die Tat: darum dürfen wir ihr
praktische Geltung nicht zugestehen. Nicht weniger lehnt aber Goethe
jene andere Vorstellung ab, schwärmerischen Gemütern zu
eigen, nach welcher der Mensch auf Schritt und Tritt von einer
höheren Macht, ihm selbst unbewußt, bestimmt wird. Als
Meister einwendet: „So glauben Sie kein Schicksal? keine Macht,
608 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
die über uns waltet und
alles zu unserem Besten lenkt?“ erwidert
der Abbé: „Es ist hier die Rede nicht von meinem Glauben, noch
der Ort auszulegen, wie ich mir Dinge, die uns Allen unbegreiflich
sind, einigermaßen denkbar zu machen suche: h i e
r i s t n u r d i e
F r a g e, w e l c h e V o r s t e l l u n g s a r
t z u u n s e r e m B e s t e n
g e r e i c h t . . . Wehe Dem,
der sich von Jugend auf gewöhnt, in dem Notwendigen etwas
Willkürliches finden zu wollen, der dem Zufälligen eine Art
von Vernunft zuschreiben möchte, welcher zu folgen sogar eine
Religion sei! Heißt das etwas weiter, als seinem eigenen
Verstande entsagen und seinen Neigungen unbedingten Raum geben? Wir
bilden uns ein, fromm zu sein, indem wir ohne Überlegung
hinschlendern, uns durch angenehme Zufälle determinieren lassen,
und endlich dem Resultate eines solchen schwankenden Lebens den Namen
einer göttlichen Führung geben.“ Vielmehr solle „die Vernunft
des Menschen“ sich zwischen Notwendigkeit und Zufall stellen und „sie
beide zu beherrschen wissen“; „sie behandelt das Notwendige als den
Grund ihres Daseins, das Zufällige weiß sie zu lenken, zu
leiten und zu nutzen, und nur indem sie (die Vernunft) fest und
unerschütterlich steht, verdient der Mensch, ein Gott der Erde
genannt zu werden.“ Daher das viel mißdeutete Verbot an die
„Entsagenden“ der Wanderjahre,
jemals über Vergangenes und
Künftiges zu sprechen, „nur das Gegenwärtige sollte sie
beschäftigen“; denn aller Tat steht immer nur ein einziger
Augenblick zur Verfügung: die Gegenwart. Man darf wohl sagen:
Tätigsein ist das selbe wie „der Gegenwart gebieten“; gebieten wir
ihr nicht, so gebietet sie uns: „Die Gegenwart läßt sich ihr
ungeheures Recht nicht rauben.“ Wobei uns auch Eckhart's Wort
einfällt: „Gott ist ein Gott der Gegenwart.“ Gerade
die Z e i t,
die uns als ein anfangs- und endloses Ganzes umgibt, trägt und
fortreißt, bedarf der entschlossensten und engsten
Einschränkung, soll etwas entstehen: die Systole muß hier
das Herz von der grenzenlosen Unendlichkeit auf den einen
unmeßbaren Punkt zusammenziehen; erst dann sind wir
befähigt, diesen Augenblick unvergänglich zu machen, indem
unsere Tat ihn über alle Zeiten hin erweitert. Noch sechs Monate
vor seinem Tode, Tag für Tag, preist Goethe alle die den
einfachsten Berufen Ergebenen, deren Tätigkeit rein in der
Gegenwart aufgeht, die Holzhauer, Kohlenbrenner, Glas-
609 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
bläser, sie „alle sind
heiterer als unsereiner, der
gewöhnlich das H e u t e verliert, weil
ein G e s t e r n war und
ein M o r g e n sein wird“; daher denn in einem
Briefe des selben
Jahres Demjenigen, der „tätig sein will“, empfohlen wird, „nur das
Gehörige des Augenblicks zu bedenken.“ In welchem Maße
Goethe bestrebt ist, jede Regung des Gemütes zur Beförderung
der T a t zu gewinnen, ersieht man aus folgendem
Satze, in welchem er
von der Hoffnung, die er vielleicht öfter als irgend ein Dichter
besungen hat, sagt: „Durch die Tätigkeit, wenn man es genau
besieht, wird die Hoffnung in jedem Augenblick r e a l i s
i e r t.“
Hier aber muß ich eine vergleichende
Überlegung einschalten.
Ermahnungen, uns zu beschränken, mäßig zu sein, den
„goldenen Mittelweg“ einzuhalten usw., sind nichts weniger als neu: von
Cicero und Seneca an bis zu den durch die Zucht des Lebens weise
gewordenen Graubärten, denen wir auf unserem Wege begegnen, fanden
sich Manche bereit, gerade dieser Lehre ihre Beredsamkeit zu widmen.
Das Evangelium der Toleranz, der Mäßigkeitsscheuklappen und
des freiwillig angelegten, von anderen guten Leuten — Priestern,
Professoren, Leitartiklern — zu lenkenden Zaums besitzt alle
empfehlenswerten Eigenschaften, die man will, nur nicht die der
Genialität. Ein wenig besser ist es um jenes andere Evangelium
bestellt, von dem wir heute viel hören, das Evangelium des
„Arbeitens und nicht Verzagens“. Ich hoffe aber, der Gang, den unsere
Darlegung bisher nahm, wird genügt haben, den Leser zu
überzeugen, Goethe's Weisheit habe mit allen diesen Dingen nicht
ein Lebensatom gemein; wie jener prophetische König von
Ägypten fette und magere Kühe selbst im Schlaf noch zu
unterscheiden wußte, müssen wir zwischen einer Weisheit aus
Dürftigkeit und einer Weisheit aus Fülle zu unterscheiden
lernen. Nicht Mäßigkeit, sondern M a ß
lehrt Goethe, nicht
stupiden Bienenfleiß, sondern T a t k r a f
t. Beides faßt er zusammen in dem Satze: „Des Mannes
Vorzug
besteht nicht in gemäßigter, sondern in gebändigter
Kraft“ (S. 172). Unter Maß
versteht Goethe „Gestalt“ als
allgemeingültiges Lebensgesetz gefaßt; Maß ist
für ihn diejenige Kraft, die fähig ist, Leben zu erzeugen.
Denn Leben entsteht in und aus beschränkendem Maße: aus der
Beschränkung des Chaos der physischen Möglichkeiten auf fest
bestimmte Richtungen, der Beschränkung des flüch-
610 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
tigen Traums unzählbarer
Formen auf je eine unabänderliche
Gestalt, der Beschränkung der unbegrenzten Zeit auf eine
flüchtige Daseinsfrist. Aus diesem Maße entspringt das
Individuum, aus dieser Systole blinder Kraft die Diastole des Lebens.
Wie eng die hervorbringende Natur an das Gesetz des bestimmten
Maßes gebunden ist, hat Goethe's staunende Aufmerksamkeit stets
besonders gefesselt; er nennt es das „Prinzip des Gebens und
Entziehens“ und schreibt: „Die Natur kann nur einen Teil auf Unkosten
des anderen begünstigen; sie muß also in einem
gewissen M a
ß e bleiben.“ ¹) Ja, mehr noch: je verwickelter, je
feiner
durchgebildet eine Lebensgestalt ist, um so vielfachere
Beschränkung muß ihr die Natur auferlegen. „Durch diese
Beschränkung wird es ihr allein möglich, ihr vollkommenstes
Geschöpf, den Menschen, hervorzubringen.“ Auf dem einzelligen
Protoplasmaklümpchen, das im Wasser schwebt, lasten nicht so viele
Bedingungen wie auf uns Menschen.
Diese Grenzen erweitert kein
Gott, es ehrt die Natur sie:
Denn nur also
beschränkt war je das Vollkommene möglich.
Die Gattung Mensch, aus der strengsten Beschränkung
hervorgegangen, unterliegt in ihrem eigenen Tun dem selben Gesetz der
Natur: je energischer ein Mensch das Maß seines Wollens umgrenzt,
um so weiter wird die Wirkung seines Tuns reichen.
So hätten wir denn die eine Seite der
Gleichung, die uns in diesem
Abschnitt beschäftigt, ziemlich scharf ins Auge gefaßt; es
ist an der Zeit, der anderen Seite unsere Aufmerksamkeit zu widmen.
Erst wenn man die Gleichberechtigung der polar entgegengesetzten
Forderung begreift, strömt volles Licht aus über diese
Weisheit Goethe's, für die der Begriff des G a n z e n
nicht
geringere Würde besitzt als der des Maßes. Die Ungewohntheit
der Vorstellung macht es nötig, sie eingehender zu behandeln.
Wir wurden vorhin belehrt: „Die Tat belebt“; die
andauernd einseitige
Tat wirkt aber zerstörend. „Unbedingte Tätigkeit, von welcher
Art sie sei, macht zuletzt bankerott“, sagt Goethe. „Die Menschen
werden an sich und Andern irre, weil sie die Mittel als
—————
¹) Für diese Tatsache führte
Cuvier später, jedoch noch
zu Goethe's Lebzeiten, den Begriff der Correlation ein.
611 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
Zweck behandeln, da denn vor
lauter Tätigkeit gar nichts geschieht
oder vielleicht gar das Widerwärtige.“ Diese Besorgnis empfindet
Goethe auf allen Gebieten: denn überall ist Tat am Werke, zum
Segen oder zum Verderben. Schon öfters zitierte ich z. B. seine
Aussprüche über die Naturforscher, die vor lauter Forschen
stumpfsinnig werden, bis sie nicht mehr sehen, was ihnen vor den Augen
liegt. Ähnlich überall. Auch im praktischen Leben empfindet
Goethe das Bedrohliche des ihn sonst einnehmenden „Übergangs
vom
H a n d w e r k zum M a s c h i n e n w e r k“,
der künstlich Bedürfnisse
züchtet, um überflüssige Arbeit zwecklos tätig zu
erhalten. „Das überhandnehmende Maschinenwesen quält und
ängstigt mich; es wälzt sich heran wie ein Gewitter, langsam,
langsam; aber es hat seine Richtung genommen, es wird kommen und
treffen“ läßt er in den Wanderjahren
sagen. Der Anblick
einer großen Stadt erschreckt ihn schon 1797: „Sehr
merkwürdig ist mir aufgefallen, wie es eigentlich mit dem Publico
einer großen Stadt beschaffen ist. Es lebt in einem
beständigen Taumel von Erwerben und Verzehren ¹), und das,
was wir
S t i m m u n g nennen, läßt sich weder hervorbringen
noch
mitteilen. Alle Vergnügungen, selbst die Theater, sollen nur
zerstreuen, und die große Neigung des lesenden Publikums zu
Journalen und Romanen entsteht eben daher, weil jene immer und diese
meist Zerstreuung in die Zerstreuung bringen.“ Das ist die toll
gewordene Tätigkeit. Dem allem gegenüber muß nun betont
werden, daß jener erweiternde „Sinn“, der Sinn, der überall
auf ein Ganzes gerichtet bleibt und von einem Ganzen Atem, Eingebung,
Inhalt, Ziel schöpft, leicht für ein Höheres gelten kann
als alle Tätigkeit; denn erst durch diesen Sinn und aus diesem
Sinn erhält unser Sein und Tun Bedeutung.
Entbehrst
du drin
Unendlichkeit in Geist
und Sinn,
So ist dir nicht zu
helfen.
Der Sinn ist es, der eine Welt schenkt. Wenn Goethe die germanische
Dichtkunst sprechen läßt:
Von euch verlangt man eine
Welt zur Welt,
—————
¹) In einem anderen, an dem selben Tage abgegangenen Briefe
heißt
es: „Ihre Zeit ist nur zwischen erwerben und verzehren geteilt.“
612 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
so ist damit dieser
erweiternde Sinn gemeint, der sich durch Übung zu
jeder Aufnahmefähigkeit stärken kann. Viele Worte der
Erklärung sind hier nicht nötig, insofern die Welt nie ein
vollkommeneres Beispiel dieses „Sinnes“, dieser Diastole des offenen
Auges, offenen Herzens, offenen Verstandes erlebt hat als in Goethe
selbst. „Ich habe Dichtungs- und Lebenskraft genug“, schreibt er,
„sogar mein eigenes beschränktes Selbst zu einem
Schwedenborgischen Geisteruniversum erweitert zu fühlen.“
Wiederholt hat er auch als Dichter dieser Anlage und Stimmung beredte
Worte gewidmet. Werther krankt an der Lähmung, welche die
übergroße Erweiterung des Sinnes mit sich bringt: „Die Welt
um mich her und der Himmel ruhen ganz in meiner Seele, wie die Gestalt
einer Geliebten... Aber ich gehe darüber zugrunde, ich erliege
unter der Gewalt der Herrlichkeit dieser Erscheinungen.“ In einer
anderen Gestalt stellt sich uns der Antipode zu aller grenzenden
Tätigkeit dar, wenn wir Wilhelm Meister durchs Leben begleiten.
Dieser saugt inbrünstig die Eindrücke ein, verliert
darüber den Trieb zu handeln und erscheint darum dem
flüchtigen Beobachter weit lenkbarer als er es in Wirklichkeit
ist; denn nicht die Menschen, sondern die Ereignisse sind es, die
Bestimmungsgewalt über ihn gewinnen, und zwar darum gewinnen, weil
er im höchsten Grade aufnahmefähig ist. Als Mignon zum ersten
Male erblickt wird, fällt die seltsame Erscheinung jedem in der
Gesellschaft auf, dem einen mehr, dem andern weniger, allen jedoch —
wie üblich — flüchtig; Wilhelm Meister dagegen schaut mit
einem ahnungsreichen Blick bis auf den Grund jener Seele durch: „Diese
Gestalt prägte sich Wilhelm sehr tief ein; er sah sie noch immer
an, schwieg und vergaß der Gegenwärtigen über seinen
Betrachtungen.“ Eine Frau von besonderem Scharfblick, Aurelie, bemerkt
an ihm „eine Vorempfindung der ganzen Welt“, eine Eigenschaft, die sich
Goethe selber des öfteren zuschreibt und die mit der zartesten
Empfänglichkeit des weit offenen Auges zusammenhängt; denn
„Vorempfinden“ besagt nichts anderes als den Besitz einer so unendlich
fein gestimmten Seele, daß ein kaum vernehmbarer Ton aus noch so
großer Ferne sofort das Echo im Busen weckt. Wiederum anders
tritt uns die Herzerweiterung in der Person des Faust entgegen.
Für ihn hatten die Beschränkung und die ihr
entsprießende Tat in dem fieberhaften Suchen nach Wissen
bestanden;
613 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
sobald er diesem entsagt,
dehnt sich seine Seele zu einer wonnevollen
Diastole aus:
Mein Busen, der vom
Wissensdrang geheilt ist,
Soll keinen Schmerzen
künftig sich verschließen,
Und was der
ganzen Menschheit zugeteilt ist,
Will ich in meinem innern
Selbst
genießen,
Mit meinem Geist das
Höchst' und Tiefste greifen,
Ihr Wohl und Weh
auf meinen Busen häufen,
Und so mein eigen Selbst
zu ihrem Selbst erweitern ...
Wenn nun Goethe auf allen Gebieten und bei den
verschiedensten
Gelegenheiten immer wieder ein G a n z e s fordert,
wenn er — um aus
Dutzenden von Aussagen eine einzige herauszuwählen — sich dahin
bekennt: „Daß ohne Ganzheit, ohne das alles zusammenfassende,
vereinfachende Herz Niemand dauerhaft, wahrhaft groß sei, glaub'
ich von ganzer Seele“, so entsteht in jedem Klarheit liebenden Kopfe
als Erstes das Bedürfnis nach einer genaueren Vorstellung dieses
Ganzen, da man mit einem solchen Worte — wenn es Wort bleibt — ehe man
sich's versieht in nebelhaften Phrasendunst gerät. Goethe
bezeichnet einmal seinen Wilhelm
Meister als „dieses Ganze ohne Ende“.
Schon aus dieser gelegentlichen Äußerung geht hervor,
daß er unter einem „Ganzen“ nicht eigentlich eine Totalität,
vielmehr irgend ein Unbegrenztes versteht, vielleicht überhaupt
weniger ein Dingliches als eine Tat, eine Richtung, die eingeschlagen
werden soll, ein geistiges Bestreben, das, was er einmal als
„liebevolles Annähern an das Unerreichbare“ schildert und nur
für möglich hält „in der höchsten Region des
Bewußtseins“. Tiefstes Nachsinnen begleitet eben beständig
Goethe's Hinschauen auf Natur und Menschheit; selbst an einen
Nichtphilosophen richtet er Worte wie folgende: „Alles, was ist,
könnte nicht sein, wenn es nicht unendlich wäre“. In welchen
geheimnisvollen Tiefen diese Vorstellung wurzelt, empfinden wir
besonders deutlich, wenn er uns rät, uns lieber „aus dem Dunkeln
ins Helle“ als „aus dem Hellen ins Dunkle zu bestreben“, und zwar „in
der Überzeugung, daß das Klare auf einem tiefen, schwer
erforschten G r u n d e ruhe“ und daß man „von
diesem immer
schwer auszusprechenden Grunde das Mögliche mit heraufzunehmen
bedacht“ sein müsse. Dieser „Grund“ ist nichts
614 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
anderes als das geforderte
„Ganze“ — jene Unendlichkeit und
Unerreichbarkeit und Unerforschlichkeit, ohne welche das Endliche,
Erreichbare, Erforschliche nicht sein könnte.
Wie der aufmerksame Leser schon bemerkt, handelt es
sich um subtilste
Geistesverrichtungen, denen man nie mit schulmäßig
abgezirkelten Begriffsbestimmungen beikommen wird. Hier hat uns nun
Schiller, der Seher, einen wertvollen Wink gegeben. Ihm war es, noch
ehe Goethe sich dessen vollkommen bewußt geworden war, als ein
besonderes Merkmal seines Freundes aufgefallen, daß sein
„Reichtum“ stets „a l s e i n G a n z e s
i n i h m l i e g e“;
außerdem mußte er bei genauerer Kenntnis immer mehr staunen
über „die schöne Übereinstimmung“ der tiefsten
Geistesanlagen Goethe's mit den „reinsten Resultaten der spekulierenden
Vernunft“ Kant's, trotzdem es „beim ersten Anblick zwar scheint, als
könnte es keine größeren Opposita geben“. Diesem Winke
müssen wir folgen, denn für mich unterliegt es keinem
Zweifel, daß einzig der Vergleich zwischen Goethe und Kant und
die Entgegenstellung Beider hier wahres Verständnis vermitteln
kann. In einem Briefe bezeichnet Kant als die besondere Erschwernis
für das Verständnis seiner Weltanschauung,
daß „d i e
D a r s t e l l u n g d e s G a n z e n
erforderlich ist“, ehe es möglich wird, die
einzelnen Teile richtig zu entwickeln. Ebenso wie Goethe geht auch er,
wie man sieht, von einem Ganzen aus. In diesem Augenblick handelt es
sich für uns nicht um eine Untersuchung der Lehre Kant's, sondern
nur um kurze, genaue Bestimmung seiner Denkart — mit anderen Worten,
seiner Art zu fragen und zu antworten; woraus wir dann durch Analogie
und Kontrast Goethe's Art leicht und mathematisch genau erfassen
werden. Damit wird zugleich die Vorstellung eines „Ganzen“, wie er es
meint, gewonnen sein.
Gleich beim ersten Schritt pflegen die Menschen hier
fehl zu gehen; sie
irren sich über das Problem selbst, welchem Kant's Denken galt.
Kant hat keine Psychologie schreiben wollen; sein Werk bedeutet nicht
„die Kritik der Gehirnfunktionen“, wie so vielfach behauptet wird; wer
von dieser falschen Annahme ausgeht, kann niemals zu einem richtigen
Urteil über seine Absicht und Leistung gelangen. Nicht das
Individuum mit seinem Hirn zieht der Philosoph in Betracht, sondern
die
T a t s a c h e d e s G e i s t e s, die
615 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
Tatsache, daß — ebenso
unmittelbar wie Materie — auch Geist
gegeben ist. Diesem allgemeinen Tatbestand gilt sein Sinnen. Nach
Hirnen und Hirnfunktionen fragt er gar nicht, ebensowenig wie er nach
vergleichender Anatomie, Chemie, Erdkunde usw. fragt; das alles sind ja
„Erscheinungen“, das heißt ein Gewebe von Materie und Geist; der
Entwirrung dieses Gewebes, nicht der Untersuchung irgend welcher
besonderen Einzelerscheinung ist sein Forschen gewidmet; und sein Zweck
geht dahin, einer unerträglichen Verwirrung von Jahrtausenden
durch genaue Grenz- und Kompetenzbestimmungen ein Ende zu machen. Da
nun die Tatsache des Geistes zwar das dem Bewußtsein
zunächst Gegebene ausmacht, nicht jedoch sinnlich wahrnehmbar ist,
Kant aber diese Tatsache ebenso rein objektiv untersuchen will wie ein
Astronom die Gestirne, so fragt er nicht nach den Ansichten des Herrn A
und des Herrn B, sondern er packt das Problem dort an, wo
Gesamtleistungen wankenloser Eindeutigkeit vorliegen, wie in der
Mathematik, der Logik und den exakten Wissenschaften, dort also, wo
Übereinstimmung zwischen den zahllosen Trägern des Geistes
offenbar stattfindet. Bei allen Abweichungen im Einzelnen
läßt sich auf diesem Wege strenge Gesetzmäßigkeit
in den Verrichtungen des Geistes aufzeigen; wäre das nicht der
Fall, herrschte hier individuelle Willkür, so gäbe es kein
einheitliches Weltbild von zwingender Allgemeingültigkeit. Kant's
Kritik scheidet nun — indem sie zunächst das uns aus dem vierten
Kapitel wohlbekannte uralte Problem Nûs-Physis von neuem aufnimmt
— möglichst sorgfältig Geist von Materie und weist auf diesem
Wege eine unsichtbare Welt nach, welche der sichtbaren Welt
gegenübersteht und sich Zug für Zug mit ihr verwebt; sie kann
keine der beiden aus oder an der anderen „erklären“, sie versucht
es auch nicht; sie stellt kein Dogma auf, weder über die eine noch
über die andere noch über das Verhältnis zwischen
beiden, und gesteht Keinem das Recht zu, dies zu tun; sie ist darum
ebensowenig Metaphysik wie Physik, ebensowenig Psychologie wie
Kosmologie; sie ist reine Besinnung, weiter nichts. Ebenso wie der
Erforscher der Natur die Grundtatsachen — den Stoff, die Kräfte,
das Leben — als gegeben annehmen muß und keiner Hypothese
über die Entstehung dieser Gegebenheiten Raum lassen kann
(außer er ist ein Narr oder ein Betrüger), ebenso findet der
Erforscher des im Geiste Geborenen ge-
616 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
gebene Tatsachen vor:
zunächst einen der abwechselnden Systole und
Diastole analogen Rhythmus, nämlich ein beständiges Hin und
Her von der einen Welt zu der anderen und wieder von dieser zu jener
zurück; der Geist erweist sich einerseits als „leidend“,
nämlich als empfänglich für Eindrücke, andrerseits
als „spontan“, nämlich als eigenmächtig rückwirkend, d.
h. diese Eindrücke seinen Bedürfnissen gemäß mit
instinktiver Notwendigkeit ummodelnd; das Erleiden führt zu dem,
was wir Wahrnehmung heißen und uns konkret als S i n
n l i c h k e i t
vorstellen, das Erschaffen zum Verbinden alles Wahrgenommenen zu einer
Einheit im Bewußtsein, eine verwickelte Tätigkeit, die wir
unter dem Namen V e r s t a n d zusammenzufassen
pflegen. Nun besinnt
sich der Geist über sich selbst, wird sich seines Daseins
bewußt und empfindet den Drang, das ihm durch Sinnlichkeit und
Verstand Gegebene frei zu gestalten; diese neue Funktion, die weder
unmittelbares Erleiden noch unmittelbare Rückwirkung ist, nennen
wir V e r n u n f t; von ihr aus gesehen,
rücken Verstand und
Sinnlichkeit wieder nahe zusammen, und was die Vernunft gestaltet,
wirkt auf beide zurück. Hierbei ist eine äußerst
geschäftige E i n b i l d u n g s k r a f t mit
tätig, deren
„Schwärmen“ Kant für die Entwirrung seines Problems
gefährlich dünkt und die er dahin zu bändigen sucht,
daß sie nur „unter der strengen Aufsicht der Vernunft dichten
soll“. Deutlicher als je zuvor steht seit Kant der Geist als ein
besonderes Ganzes vor unserem Bewußtsein da; nicht, wie gesagt,
der Geist dieses und jenes Menschen, worüber von diesem Standpunkt
aus nichts ausgesagt werden kann, sondern das Geistige als ein
gegebenes „Etwas“, und zwar ebenso unmittelbar gegeben wie die
sichtbare, hörbare, fühlbare Welt der Physis. Ob es ohne Welt
Geist gäbe, ist eine ebenso unlösbare Frage wie die, ob es
ohne Geist eine Welt gäbe; jedes von beiden tut sich für uns
Menschen ausschließlich in und an dem anderen kund. Menschsein
heißt also (wie auch Goethe uns belehrt) „zwei Welten
angehören“, und zwar in der Weise angehören, daß man
eine jede nur in der anderen widergespiegelt erblickt: der Kosmos
bildet nur dann eine deutliche Vorstellung, wenn (und insofern) er
geistig verarbeitet, d. h. den Forderungen des Geistes gemäß
— und sei es auf Kosten noch so rücksichtsloser Gewaltsamkeit —
gestaltet ist; der Geist aber wird nur in und an seinem Verhältnis
zum Kosmos erkannt, da er
617 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
einzig an der Gestaltung der
Welt sein Dasein offenbart. Der Kosmos
ohne Geist wäre Chaos, der Geist ohne Kosmos leeres Nichts. Das
ist Kant's Art, sich zu besinnen, und das sind die Grundlinien seiner
Ergebnisse.
Im Wesentlichen stimmt nun Goethe genau mit Kant
überein,
teilweise durch ihn belehrt, mehr aber — und in einem tieferen Sinne —
weil, wie er einmal Eckermann sagte, er bei seiner Besinnung über
Welt und Mensch „aus eigener Natur einen ähnlichen Weg als Kant
gegangen war“. Man höre ihn: „Das Höchste wäre: zu
begreifen, daß alles Faktische schon Theorie ist“; ein einziges
solches Wort genügt. Denn wir sehen hier Goethe mit aller
Deutlichkeit die Doppelwelt Kosmos-Geist aufstellen und die
gegenseitige Bedingtheit der beiden Hälften aussprechen. Dieses
Wort Goethe's besagt: jedesmal, wenn wir von einer „Tatsache“ reden,
reden wir zugleich — auch wenn wir uns dessen nicht bewußt sind —
von einer „Theorie“; die angebliche Tatsache ist nicht bloß
leidendes Wahrnehmen, sondern auch spontane Geistesgestaltung. Goethe's
Überzeugung lautet: „Es gibt keine Erfahrung, die nicht
produziert,
hervorgebracht, erschaffen wird.“ Das ist genau auch Kant's
Überzeugung; beiden Denkern schwebt — als Ganzes — die selbe
Doppelwelt vor; wie Goethe einmal sagt: „In uns selbst liegt das
Rätsel, die wir Ausgeburt zweier Welten sind.“ Jetzt dürfte
der Leser genügend vorbereitet sein, um einer subtilen Bemerkung
wie die nachstehende folgen zu können: Goethe lehrt, die
Steigerung von der rohen Empirie des Ungefähr zu der „zarten
Empirie, die sich mit dem Gegenstand innigst identisch macht“, bedeute
in Wirklichkeit die zunehmende Umwandlung des Gegenstands — nicht, wie
gemeinhin angenommen, in immer reinere Erfahrung, vielmehr — in immer
reinere Theorie und sei nur durch „Steigerung des geistigen
Vermögens“ zu erreichen. Also, die Deutlichkeit des Gegenstandes
hängt von der Deutlichkeit des Geistes ab, nicht etwa umgekehrt.
Und noch ein hierher gehöriger Spruch: „Mit den Ansichten, wenn
sie aus der Welt verschwinden, gehen oft die Gegenstände selbst
verloren. K a n n m a n d o c
h i m h ö h e r e n S i n n
e s a g e n, d a ß d i
e
A n s i c h t d e r G e g e n s t a n
d s e i.“
Nunmehr sind wir befähigt, sowohl den
Parallelismus wie das
Unterscheidende zwischen Kant und Goethe genau zu bestimmen.
618 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
Beide eint die Erkenntnis,
daß alles, was man als „Ganzes“
bezeichnen kann, aus zwei nicht aufeinander zurückführbaren
Bestandteilen zusammengesetzt ist. Wer das nicht bedenkt und nicht
berücksichtigt, hält, ohne es zu wissen, lauter
Bruchstücke in der Hand:
Fehlt leider nur das geistige
Band.
Ein Ganzes erfaßt einzig derjenige Mensch, der sich immer von
neuem besinnt, daß wir überall mit zwei Welten zu tun haben.
Wobei aber Folgendes noch wohl zu beachten ist: das gegenseitige
Verhältnis der beiden Welten zueinander wechselt je nach dem
Gegenstand. In der Mitte (wenn ich mich allegorisch und zugleich
vereinfachend ausdrücken darf) verschmelzen sie ineinander,
wogegen an den äußeren Grenzen eine Neigung zu isolierender
Selbständigkeit herrscht; der Sinneneindruck führt gern
hinaus in erstarrte Materie, die Idee verblaßt zuletzt auf
luftdünnen Höhen. Aus dieser Erwägung ergibt sich das
charakteristisch Unterscheidende beider Persönlichkeiten. Kant's
Lebensarbeit gilt fast lediglich jenem Mittelgebiet, wo Sinnlichkeit
und Verstand miteinander verschmelzen, weil hier die Entwirrung im
Interesse von Philosophie und Wissenschaft, von Religion und
Sittenlehre am nötigsten ist; immer mehr findet er sich in das
denkbar schwierigste Unternehmen verwickelt: Wesen und Wirken des
Geistes aus seiner Beteiligung am Weltbild — gleichsam also aus
doppelter Spiegelung — abzuleiten und somit die bisher
unenträtselbar gebliebene „Schlagseite“ des Bildes (wie der
Münzpräger sagen würde) zu erforschen und dadurch dem
Bewußtsein ausführlich bekannt zu geben. Ihm handelt es
sich, in Goethe's Worten, um „das Innere, nicht etwa Abstrakte, sondern
Urlebendige“; auf der schärfsten Messerschneide zwischen beiden
Welten muß er im Gleichgewicht zu verharren suchen, stets
bestrebt, sie sorgsam auseinander zu halten und in ihrer
Verschiedenheit aufzuzeigen. Im Gegenteil hierzu empfindet Goethe
für die Analyse des Mittelgebietes, wo Verstand und Sinnlichkeit
sich vollkommen durchdringen, nur mittelbares Interesse und bekennt,
für derlei Erwägungen ebenso wie für die dort heimische
Mathematik geringe Anlage zu besitzen; mit Leidenschaft richtet er
seinen Sinn auf das Zusammenknüpfen der beiden Welten, dort, wo
sie sich gegenseitig fliehen; ihm ist es darum zu tun, die beiden
619 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
äußersten Enden des
Gemütes einander anzunähern
und durch diese Befruchtung zu neuem Leben zu erwecken: mit anderen
Worten, was er erstrebt, ist die Vermählung der möglichst
unmittelbaren, noch von keiner schematisierenden Verstandesblässe
angekränkelten sinnlichen Wahrnehmung mit dem reingeistigen,
phantasiemächtigen Elemente. Was er will, ist die Ausbildung
der
b e w u ß t e n s c h ö p f e r i s c h e
n G e i s t e s g e w a l t an dem Stoffe, den
das
r e i n e E r s c h a u e n liefert. Wir finden also bei
dem einen
Manne die Gebärde des Auseinanderdrängens, bei dem anderen
die des Aneinanderziehens vorwiegend; Kant lehrt unterscheiden, Goethe
lehrt verbinden.
Wer diesen Tatbestand erst klar überblickt,
wird bei weiterem
Nachsinnen mit Staunen entdecken, daß es in mancher Beziehung
leichter ist, Kant zu verstehen als Goethe. Kant schreckt ab durch das
Ansinnen, über Dinge nachzudenken, die uns fraglos klar
gedünkt hatten; Goethe schreckt nur darum nicht ähnlich ab,
weil wir uns der Tragweite seiner Forderung überhaupt nicht
bewußt werden.
Kant will, wie wir hörten, die Welt des Geistes
analytisch
durchforschen; anstatt aber wie seine Vorgänger dies durch
Introspektion (Selbstbeschauung) zu erstreben, was nur zu subjektiven
oder psychologischen Ergebnissen führen kann, wendet er sich an
die objektive kosmische Welt, wie die exakte Wissenschaft der letzten
Jahrhunderte sie nach und nach uns immer deutlicher zur Vorstellung
gebracht hat, und zergliedert nun die einzelnen Vorgänge im
Gemüte, vermittelst welcher dieses anschauliche Gedankenbild einer
in Raum und in Zeit einheitlichen Welt zustandekommt; Goethe dagegen,
der zunächst die wahrnehmbare Welt ins Auge faßt, gelangt
auf seinem Wege dahin, von dem Geist eine offenbarende Wirkung zu
verlangen, analog derjenigen, welche Kant sich von der sichtbaren Welt
holt: ist für Kant der Kosmos in der Gesetzmäßigkeit,
welche die Wissenschaft aufgedeckt hat, die Grundtatsache, an der nicht
gerüttelt werden darf, so findet Goethe in dem Ideenbilden des
Menschengeistes diejenige Kraft, über deren Bedeutung für das
Menschsein wir uns nie irre machen lassen dürfen; seine
Vorstellungen von allem, was Natur heißen kann, werden
infolgedessen immer durchgeistigter und daher immer schwieriger zu
fassen. „Indem wir von Ideen ausgehen“, schreibt er, „sprechen
wir d i
e E i n h e i t
620 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
d e s G a n z e n
schon aus, und es
ist gewissermaßen nachher die Sache
der Natur, sich in diese Idee zu fügen.“ Goethe kämpft
für die Befreiung der Idee sowohl aus rationalistischen wie aus
materialistischen Fesseln. „Wenn die Welt nicht ganz und gar
verschwinden soll, so muß man sich zu denen halten, welche sie
aufzubauen imstande sind.“ Es gibt keine subtileren Vorstellungen als
Goethe 's Ideen über Metamorphose, Typus, Farbengestalt; wer aber
hierdurch aufmerksam wurde, findet das selbe bei ihm auf allen
Gebieten: es gilt nicht weniger von Kunst, Drama, Politik, Religion; in
einer Auseinandersetzung über das Theater heißt es: „Wenn
wir von Wirkungen unseres Geistes reden, sind keine Worte zart und
subtil genug.“ Hinzu kommt noch seine unnachahmliche Kunst, für
die feinsten Schattierungen der Bedeutung den Ausdruck zu finden, und
wenn das unmittelbar nicht möglich ist, dann mittelbar. „Da wir
das, was in uns vorgeht, nicht geradezu ausdrücken können,
sucht der Geist durch Gegensätze zu operieren, die Frage von zwei
Seiten zu beantworten und so gleichsam die Sache in die Mitte zu
fassen“; wie er denn selber die Absicht kundgibt, „durch die Reflexion
dem Unsichtbaren und Unaussprechlichen eine Art von Körper zu
leihen.“ Keiner bilde sich ein, er habe mit leichter Mühe Goethe
bis auf den Grund verstanden! Sinnt Kant, der Denker, über unser
Weltbild nach, so knüpft er Schritt für Schritt an die
Tatsachen an, die uns vor Augen liegen; hingegen Goethe, der Schauer,
sich nie scheut, Vorstellungen von uns zu verlangen, welche der
Sinnlichkeit zuwiderlaufen und darum konkreter Anschaulichkeit
entbehren; woraus aber des weiteren folgt, daß die erforderten
begleitenden Gedanken nicht eigentlich gedacht werden können.
Sowohl der Anschauung wie dem Verstande mutet er, wie man sieht, eine
Plastizität zu, auf welche beide nicht vorbereitet zu sein
pflegen. So hebt er an einer Stelle, wo er selber diese
Unüberwindlichkeit zugesteht, hervor: seine Metamorphosenlehre
verlange von uns, daß wir das Gleichzeitige und das
Aufeinanderfolgende als ein und das selbe betrachten, was insofern
nicht extravagant sei, als „die Idee unabhängig ist von Raum und
Zeit“. Unsere Anschauung aber und mit ihr unser Verstand sind und
bleiben in Raum und Zeit befangen. Wie denn Goethe weiter schreibt:
„Eine Naturwirkung, die wir der Idee gemäß als simultan und
sukzessiv z u g l e i c h denken sollen,
621 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
scheint uns in eine Art
Wahnsinn zu versetzen. Der Verstand kann nicht
vereinigt denken, was die Sinnlichkeit ihm gesondert überlieferte,
und so bleibt der Widerstreit zwischen Aufgefaßtem und Ideirtem
immerfort unaufgelöst.“ Mehr als je irgend Einer hat gerade er
diesen Widerstreit angefacht, weil er darauf ausgeht, die despotische
Gewalt des Geistes und seiner Ideengestalten über Sinnenzeugnis
und Denkzwang durchzusetzen. Einmal gesteht er auch: „Ich werde selbst
fast des Glaubens, daß es der Dichtkunst vielleicht allein
gelingen könne, solche Geheimnisse gewissermaßen
auszudrücken, die in Prosa gewöhnlich absurd erscheinen, weil
sie sich n u r i n W i d e r s p r ü c h
e n
a u s d r ü c k e n l a s s e n, w e l c h
e
d e m M e n s c h e n v e r s t a n d n i c h
t e i n w o l l e n.“
Ungern habe ich gerade in diesem Buche bei
Erwägungen verweilt,
welche alle Kraft der Aufmerksamkeit auf die letzten Abstraktionen des
Bewußtseins richten; ich tat es aus der Überzeugung,
daß es gar keine andere Möglichkeit gibt, Goethe's
umfassendste — und darum auch richtunggebende — Vorstellung eines
„Ganzen“ sich anzueignen, als diese Parallelisierung mit Kant.
Außerdem hat unter uns die Märe vom „unphilosophischen
Goethe“ axiomatische Bedeutung gewonnen; ihr gegenüber tat es Not,
mit aller Energie darauf hinzuweisen, in welchem Grade seine besondere
Art zu denken und zu schauen und beides zueinander in Beziehung zu
setzen ihn zu einem der eigenartigsten, tiefsten und namentlich
subtilsten Denker aller Zeiten stempelt.
Hiermit hoffe ich, dem Leser eine genaue Vorstellung
dessen vermittelt
zu haben, was Goethe — bewußt und unbewußt — unter einem
„Ganzen“ versteht. Denken wir uns als die mittlere Veste unseres Wesens
eine aus Verstand und Anschauung zusammengesetzte Doppelwelt, in
welcher der Verstandesteil mit Anschauung durchtränkt ist und die
Anschauung Zug für Zug am Verstande sich aufbaut, so bemerken wir
bei näherer Betrachtung, daß es hüben und drüben
noch je ein weites Gebiet gibt, wo auf der einen Seite der Geist und
auf der anderen die Physis beinahe autonom walten: auf der einen Seite
also Phantasie und ideenbildende Vernunft, mit denen wir alle mehr oder
weniger bekannt sind, auf der anderen ein uns weniger bewußt
vertrautes, möglichst gedankenbares Wahrnehmen, mit anderen Worten
die Anlage, Eindrücke rein passiv sinn-
622 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
lich aufzunehmen, ohne
Berücksichtigung der
Verstandesansprüche. Bezeichnend ist für Goethe die Betonung
dieser beiden Endgebiete und sein Bestreben, sie mit Umgehung des
vermittelnden Zentralgebietes direkt miteinander zu verknüpfen;
hierin, mehr als in irgend etwas andrem, zeigt sich die Eigenart seiner
Persönlichkeit; und wenn er von einem Ganzen spricht, so ist
jederzeit vorauszusetzen, er meine diejenige Gemütsart, welche
ihre Fühlhörner weit über die verstandesmächtige
Anschauung hinaus in den Schoß eines nur dunkler Wahrnehmung
zugänglichen Alls streckt, bis wohin Gedanke und Wort nicht
nachkönnen, eine Gemütsart aber, die andrerseits in der
eigenen Spontaneität, in der urwüchsigen Kraft reinen,
ungebändigten Geistes ein Organ entdeckt, fähig es mit jener
geheimnisvollen Welt aufzunehmen.
Das genau zu verstehen, ist umso wichtiger, als
Goethe — der an so
manchem, was das angehende neunzehnte Jahrhundert Neues brachte,
freudig teilnahm oder es geduldig ertrug — sich in Bezug auf diese
Grundlage seiner Weltanschauung in unüberbrückbarem
Widerspruch zu den herrschend gewordenen Lehren unserer Zeit befindet.
Während zwischen Goethe und Kant gegenseitig ergänzende
Kontraposition statthat, besteht zwischen ihm und unserer
„naturwissenschaftlichen Weltanschauung“ diametraler Gegensatz; es
handelt sich um zwei Methoden, die vielleicht nebeneinander
Berechtigung erheischen, nicht aber miteinander zusammenwirken
können. Denn das Wesen unserer Wissenschaft besteht in der
strengen Beschränkung auf das allerengste Mittelgebiet: sie ist
blind für jeden sinnlichen Eindruck, der sich nicht ohne
Rückstand in logische Gedanken umsetzen läßt, alle
derartigen Wirklichkeiten werden von ihr einfach außer acht
gelassen; andrerseits läßt sie die Einbildungskraft
höchstens als Landstreicherin zur Hintertüre hineinschleichen
und verachtet alle Geistestätigkeit, welche sich nicht lediglich
auf das durch die Sinne Vermittelte bezieht; für jede Besinnung
des Menschen über sich und die unsichtbare Welt, der er zur
Hälfte angehört, hat sie (in ihrer bodenlosen Unwissenheit in
Bezug auf die Geschichte der menschlichen Kultur und Sprache) den
verächtlichen Spitznamen „Mystik“ erfunden; in ihrer
Beschränkung wurzelt ohne Frage ihre Meisterschaft, es ist aber,
als hätte sie von Goethe's Antinomie nur die eine Hälfte —
den einen Pol — über-
623 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
nommen: sie weiß nur vom
Maß, nichts vom Ganzen; und wir
dürfen besorgt uns fragen, ob nicht unsere gesamte Kultur an
dieser dauernden Systole hinsterben wird. Im Gegensatz zu ihr mahnt uns
Goethe, bis auf „den tiefen, schwer erforschten, schwer
auszusprechenden Grund“ hinabzutauchen (S. 613) und
uns andrerseits bis
zu einem „gewissen idealen Ganzen“, einer „idealen Einheit“ zu erheben
— was er auch die „Erhebung ins Unendliche“ nennt. „Was wäre der
Mensch ohne die Idee? Muß sie ihm nicht immer, er richte seine
Schritte wohin er will, vorschweben, ohne daß er sie jemals
erreicht?“ So verwirft denn Goethe ausdrücklich diejenige
Gesinnung, die sich von Francis Bacon
herleitet, „dem Haupt aller
Philister, und darum auch ihnen so zurecht“, wogegen er selber das Ziel
in der Erweiterung des Gemütes nach beiden Seiten hin erblickt,
bis wir das nur Geahnte, das uns von allen Seiten umgibt, immer
deutlicher erleben, indem wir — wie es vorhin hieß — „dem
Unsichtbaren und Unaussprechlichen eine Art von Körper leihen.“ Es
ist eine notwendige Voraussetzung von Goethe's Weisheit, daß es
nicht bloß ein Unerforschtes, sondern ein U n e r f o
r s c h l i
c h e s gibt, welches wir „ruhig zu verehren“, nicht dreist
abzuleugnen
haben. Nach seiner Überzeugung sind wir Menschen, mit unserem auf
die vielfach bedingte Anschauung eingeschränkten Verstande, ein
für allemal unfähig, jemals „zu wissen, wie wir
zur U r f r a
g e gelangen sollen“, weit entfernt, daß wir sie zu
beantworten
ausgerüstet wären. „Weil in der Erfahrung alles
zerstückelt erscheint, so glaubt man das Höchste auch aus
Stücken zusammensetzen zu können“; das ist ein großer
Irrtum; wer von Stücken ausgeht, gelangt nur zu weiterer
Zerstückelung; nur wer ein Ganzes in der Idee besitzt, ist
befähigt, Beschränktes derart zu gestalten, daß es an
den Eigenschaften eines Ganzen teilhabe.
In den Wanderjahren
hat uns Goethe so anschaulich wie möglich
über seine Vorstellung von Wesen und Wert der Intuition eines
„Ganzen“ unterrichtet. Hier zeigt er uns, daß es „wohlbegabten
Naturen eigen sei“, weiter vorzudringen, als bis wohin die bloßen
Sinne im Bunde mit dem bloßen Verstande sie führen; und
zwar, je nach der individuellen Anlage, nach dieser oder jener
bestimmten Richtung hin. Gewiß wäre Goethe — der praktische,
klare Mann — der letzte, der uns raten möchte, Astronomie bei der
edlen Makarie
624 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
und Mineralogie von jenem
geheimnisvollen Geschöpf zu lernen,
welches die Gegenwart unterirdischer Gewässer und tiefliegender
Metalladern körperlich empfand und das verschiedene Gewicht der
Mineralien aus dem bloßen Anblick erriet; woran ihm liegt, ist
die Belehrung, daß jede produktive Beziehung zwischen dem
Menschen
und seiner Umgebung — also jegliches Erlernen, Erfinden,
Erschaffen, Erdichten — nur möglich ist, weil und insofern
die Ahnung
eines G a n z e n in ihm vorgebildet liegt, meistens
vielseitig und dunkel,
bei einzelnen Individuen aber nach dieser oder jener Richtung
„wunderseltsam“ bis zur Helligkeit entwickelt. Hier — und nirgends
anders — fließt nach Goethe die einzige Quelle zu allem Wissen
und insoweit auch zu aller Wissenschaft, nicht weniger aber zu der
Gegenbewegung, die sich in Kunst und Poesie Bahn bricht; die sogenannte
Empirie, die vielgelobte Forschung aus „reiner Erfahrung“, die
angeblich „realistische“ Kunst wären unmöglich und
hätten niemals auch nur als Absicht erfaßt werden
können, wenn nicht „in der Menschennatur etwas Analoges — also die
Vorahnung des nach beiden Richtungen hin grenzenlosen Ganzen — von
Anfang an „vorhanden“ gewesen wäre. Auch Kant war von der Frage
ausgegangen — nicht, ist Erfahrung unsere beste Lehrmeisterin? ist sie
zuverlässig? usw. — sondern: w i e i s t
E r f a h r u n g
ü b e r h a u p t m ö g l i c h? wie kommt
der Mensch dazu, aus der
unbegrenzten Mannigfaltigkeit seiner Wahrnehmungen eine ideelle Einheit
zu schaffen, die er subjektiv als Erfahrung und objektiv als Welt sich
deutet? An dieser Frage geht unsere tonangebende Gegenwart achtlos
vorbei; ihr fehlt die Besinnung; Goethen fehlte sie nicht. Kant schuf
mit seiner vielgliedrigen kritischen Beantwortung ein ewiges Werk,
über jeden Vergleich mit anderen dieser Art erhaben; Goethe, der
bis ans Ende tiefste Besinnung mit freiester Naivität verband,
hatte ein anderes Leben zu leben und verfuhr darum einfacher: ihm
genügt die Allegorie einer oberen und einer unteren Welt, denen
wir angehören und die wir „als verbunden zu betrachten“ haben;
aus diesem Bunde des „Ideellen“ mit dem „Reellen“ entsteht alles, was
Erfahrung heißt; und jede Theorie, jeder Gedanke, jede praktische
Tat,
jede freie Schöpfung der Kunst, jede Regung des Herzens und des
Gemütes ist Stückwerk, wenn sie jener Ganzheit entbehrt,
welche darin besteht, in allem Reellen das ideelle Element
„anzuerkennen“, nicht nur als tatsächlich
625 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
vorhanden, sondern als die
beschwingende Möglichkeit für
„eine Erhebung ins Unendliche“, keinem Ideellen aber Raum zu
gewähren, das nicht mit tausend Wurzeln aus dem Reellen seine
Lebenskraft schöpft und wieder über das Reelle Samen
ausstreut neuen Lebens.
Diese Formel für Goethe's Forderung eines
„Ganzen“ hätte ich
gleich an die Spitze dieser Ausführungen stellen und mir und
meinen Lesern alles Weitere sparen können: da wäre sie aber
eine Formel geblieben, wogegen jetzt reicher Inhalt sie erfüllt,
der umso unerschöpflicher werden wird, je länger und
eingehender wir uns mit Goethe's Lebenswerk abgeben.
Mehr zu leisten, liegt mir hier nicht ob: sobald wir
„gelandet“ sind,
mag ein Jeder gern sich seine eigenen Wege suchen. Ward erst die
Aufmerksamkeit geweckt, allüberall wird man bei Goethe diese
Forderung eines Ganzen entdecken. Unerwartete Wendungen fesseln den
Sinn und führen in den Reichtum dieser großen Seele ein,
welche einmal von sich sagt: „Ich kann in e i n z e l n e n
Sachen
irren, a u f s G a n z e werde ich nie
fehlen.“ Wie viel z. B. wird
nicht unter uns über Bildung hin und her gestritten, als käme
es darauf an, Verstand und Anschauung aneinander vollzustopfen, bis
keins von beiden sich mehr rühren kann; Goethe dagegen stellt eine
einzige Forderung auf: mit welchen Mitteln, auf welchem Wege sie auch
angestrebt wird, die Bildung muß ein Ganzes ausmachen; ob dieses
Ganze verhältnismäßig umfangreich ausfällt oder
beschränkt bleibt, gleichviel, es wird Kultur vermitteln; wogegen
jede Bildung aus Stückwerk Barbarei ist, umfasse sie auch
enzyklopädisches Wissen. „Es ist ganz einerlei, in welchem Kreise
wir unsere Kultur beginnen, es ist ganz gleichgültig, von wo aus
wir unsere Bildung ins fernere Leben richten, wenn es nur
ein K r e i s, wenn es nur ein W o
ist.“ Immer handelt es sich bei Goethe um „ein
gewisses ideales Ganze“, das — so gut es irgend gelingen will — im
Geiste „vergegenwärtigt“ werden muß. Wer erkennt nicht die
gleiche geistige Atmosphäre, wenn es heißt: „Das Vollkommene
muß uns erst stimmen, und uns nach und nach zu sich hinaufheben.
So erscheinen uns schöne Personen immer schöner,
verständige verständiger.“ Über die schöpferische
Tätigkeit lesen wir: „Das Bewußtsein des Dichters ist eine
schöne Sache, aber die wahre Produktionskraft liegt doch am Ende
immer im Bewußtlosen“: dieses Bewußt-
626 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
lose ist die ahnende
Vorstellung des Ganzen. Daher denn das
merkwürdige, leicht zu mißdeutende Wort: „Das
Unzulängliche ist produktiv.“ So wichtig nämlich das Wissen
und Können sein mag, so hoch gerade Goethe die technische
Beherrschung schätzt, der Atem zu schöpferischer Neu- und
Hochtat kann nur aus dem lebendigen Gefühl eines Ganzen gesogen
werden, weswegen es unter Umständen ratsam sein kann, „lieber
ungeschickt und pfuscherhaft eingreifen, als daß man sich
meistermäßig verspäten ließe.“ Ein Paradoxon, das
uns nicht irremachen darf, sondern nur aufrütteln soll aus unserem
heutigen Kultus des Spezialistentums; denn dieses vernichtet zuletzt
alle Geistesinitiative. „Die neuere Zeit“, sagt Goethe, „schätzt
sich selbst zu hoch, wegen der großen Masse Stoffes, den sie
umfaßt“, wohingegen „der Hauptvorzug des Menschen“ nicht hierauf
beruht, sondern einzig „darauf, inwiefern er den Stoff zu behandeln und
zu beherrschen weiß.“ Hier, in dieser Kraft des Geistes, genannt
Beherrschung, wurzelt alles, was Meisterschaft ausmacht. „Der Meister
stellt sein Werk mit wenigen Strichen als fertig dar; ausgeführt
oder nicht, schon ist es vollendet“ (S. 601); ihm
schwebt eben ein
Ganzes vor. Hypothesen sind bei der Erforschung der Natur aus dem
einzigen Grunde zu preisen, weil sie „die Vorstellung des Ganzen
erleichtern“, was ebenso hoch zu schätzen ist wie „in der Moral
der Glaube an einen Gott“; nur auf diesem Wege der Vorstellung eines
Ganzen kann es gelingen, „den Menschen über sich selbst weg zu
heben und ihn weiter zu führen, als er ohne diese erhabenen
Empfindungen gekommen wäre.“ Hier gewahrt man besonders deutlich,
daß es sich nicht um ein stofflich vorhandenes Ganzes, sondern um
eine Gemütsstimmung und eine Geistesrichtung handelt. Wie es an
der gleichen Stelle heißt: die Hypothese eines Ganzen „erhebt die
Seele und gibt ihr die Elastizität wieder, welche ihr einzelne
zerstückte Erfahrungen gleichsam rauben.“ Die sittliche Ganzheit
findet in folgenden auffallenden Worten Ausdruck: „Der weise Mann wird
im Trauerhause Heiterkeit und im Haus der Freude Ernst einzuführen
suchen, und auch so eine sittliche Totalität und Lebensgenuß
bewirken.“ Im praktischen Leben gebietet das selbe Gesetz: nie
entscheidet der Umfang, immer nur die bewußt umschließende
Abrundung zu einem Ganzen. „Glückselig Der, dessen Welt innerhalb
des Hauses ist!“ „Bei einem fortschreitenden
627 Der
Weise —
Beschränkung auf Maß, Erfassung eines Ganzen
Tun und Handeln ist nicht die
Frage, was einzeln lobens- oder
tadelnswert, bedeutend oder unbedeutend sei? sondern was im
G a n z e
n für eine Richtung genommen worden...“ Dieses Ganze wird
bezeichnet als „jenes Innige, was in uns lebt, strebt, sucht, oft ohne
Bewußtsein nach langem Tasten und Irren das Rechte findet.“
Selbst der Handwerker verdient sich nur dann das Prädikat eines
„besten“, wenn „in dem Einen, was er recht tut, er das Gleichnis von
allem sieht, was recht getan wird.“ Auf diesem Wege — im Gegensatz zu
unserer heutigen Richtung — „muß jede Einseitigkeit, durch und
durchgeführt, Vielseitigkeit werden; ist sie lebendig, so
anastomisiert sie sich mit Lebendigem.“ So ersehen wir denn zum
Schluß aus einem neuen Gesichtswinkel, welche enge Beziehung
zwischen dem geforderten Maß und dem geforderten Ganzen statthat.
Ein hübsches Beispiel haben wir hierfür in Goethe's
Beurteilung des weiblichen Wesens: bleibt dessen Streben auf „ein
einzig nah beschränktes Gut“ gerichtet, sein Urteil ist unfehlbar
und der weiseste der Männer wird wohltun, bei edlen Frauen
anzufragen, „was sich ziemt“; erweitert sich der Horizont, so verlieren
gerade die Frauen alles Maß und werden, verderbensäend, „die
Heftigsten, Unversöhnlichsten“. Überall bestätigt es
sich uns, daß der Goethesche Begriff eines Ganzen nie auf eine
absolute Größe, vielmehr immer auf eine relative geht, auf
eine der individuellen Beschränkung angemessene. „Bedenke,
daß jeder Menschenkraft ihre Grenzen gegeben sind. Wie viel
Gegenstände bist du im Stande so zu fassen, daß sie aus dir
wieder neu hervorgeschaffen werden mögen? Das frag' dich. Geh' vom
Häuslichen aus und verbreite dich, so du kannst, über alle
Welt.“
Hier ließen sich nun beliebig lange
Ausführungen
anschließen über das „Ganze“ bei dem schöpferischen
Dichter und Naturgestalter Goethe; billig bleiben sie dem forschenden
Leser selber überlassen. Höchstens möchte ich zum
Beschlusse auf das Eine die Aufmerksamkeit richten, daß die
unerhörte Knappheit Goethe's, seine Kunst, eine ganze Welt in
wenige Worte einzuschließen, auch in das Bereich dieser
Erwägungen gehört. Mit Staunen hatte schon Schiller bemerkt,
wie Goethe es verstehe, „das Geheimnis des Herzens in einem einzigen
Worte auf einmal und ganz“ auszusprechen. Er gibt als Beispiel das
Wörtchen „Ewig“, von Dora leise geflüstert; kein weiteres
kommt über ihre Lippen: „Dieses einzige Wort, an
628 Der
Weise — Unterscheiden, Verbinden
dieser Stelle, ist statt einer
ganzen langen Liebesgeschichte, und nun
stehen die zwei Liebenden so gegeneinander, als wenn das
Verhältnis schon Jahre lang existiert hätte.“ Beispiele zu
häufen, wäre überflüssig; es genügt, wenn ich
auf alle Gretchenszenen in Faust
verweise; oder auch zurück auf
die im fünften Kapitel behandelten
Gedichte: Harzreise im Winter,
Dämmrung senkte sich, Herbstgefühl, sowie auf die dort
betrachteten Wörter „letztester“, „zweighaft“,
„morgenschön“, „erdgebeugt“ usw. In der beispiellosen
Gedrungenheit des Ausdrucks, in der unausdenkbaren Fülle — „dem
unendlichen Gefolge“, wie Schiller sich dort ausdrückt — die
Goethe in ein einzelnes Wort aufzuspeichern versteht, erblicken wir die
aus Ahnung, Theorie und Praxis gewonnene Lehre des „Ganzen“ in die
T a
t umgewandelt. Denn es bedeutet einen Gipfel schöpferischer
Kunst,
wenn es gelingt, wenige Worte, vielleicht gar eine einzelne Vokabel zum
Gefäß für eine Welt zu gestalten.
Nunmehr bildet auch das Wort „einen Kreis“, wie Goethe es vorhin von
aller Bildung verlangte; um das zu können, muß es zugleich
plastisch bestimmt und symbolisch unerschöpflich sein; in welcher
Forderung wir jetzt die beiden Elemente des Goetheschen „Ganzen“
wiedererkennen: den konkreten, wahrnehmbaren Gehalt, tief verankert in
jenem „Grunde“, auf welchem (wie wir hörten) „das Klare ruht“
(S. 613), und die selbstherrisch aneignende,
beflügelte Idee des
gestaltenden Geistes, dank welcher der Mensch von seinem eigenen
Gebilde bekennen darf:
So bist du teilhaft des
Unendlichen,
Des Ewigen und bist auf
ewig mein.
II. U n t e r s c
h e i d e n, V e r b i n d e n
Wenn Goethe mahnt:
Dich im Unendlichen zu finden,
Mußt unterscheiden
und dann verbinden,
so dünken uns diese Worte zunächst leicht faßbar;
steigen auch bei näherem Überlegen manche heiklen
Fragezeichen auf, immerhin scheint der angekündigte Widerstreit
zwischen der Diastole des Un-
629 Der
Weise — Unterscheiden, Verbinden
terscheidens und der Systole
des Verbindens geringere Ansprüche an
unsere kritischen Fähigkeiten zu stellen als der vorangegangene
zwischen Maßhalten und Umfassung eines Ganzen, und zwar schon
deshalb, weil beide Forderungen den Verstand betreffen und daher nicht
wieder — so sollte man wähnen — die äußersten
Grenzgebiete der Sinnlichkeit und der Vernunft oder gar noch den
Charakter in Mitleidenschaft ziehen. In Wirklichkeit stellt Goethe hier
kaum minder als dort Forderungen subtilster Natur. Dieses Unterscheiden
— wie er es meint — betrifft nicht ein bloß duldendes
Auseinanderhalten dessen, was in der Natur unzweideutig als
individualisiert verschieden erkannt wird, vielmehr handelt es sich um
schöpferische Geistestat: um seiner selbst willen soll der Mensch
sich im Unterscheiden üben und hiermit eine Steigerung der
sinnlichen Wahrnehmungsfähigkeit erstreben, die zugleich alle
Kräfte der Vernunft beansprucht. Nicht minder hoch zielt Goethe
mit dem Verbinden: er geht von den sinnlich faßbaren
Erscheinungen der Natur aus — von Steinen und Pflanzen — und erhebt
sich von dort aus bis in die Bewegungen des Gemütes, von denen es
heißt: „Die Synthese der Neigung ist es eigentlich, die alles
lebendig macht.“
Wie nicht anders zu erwarten da, wo der Verstand im Mittelpunkt steht,
ist es das U r t e i 1, das bei dieser Antinomie vor allem in Anspruch
genommen wird; und man kann nicht behaupten, die heutige Bildung sei
dazu angetan, ein sicheres, kühnes Urteilen in uns
großzuziehen. „Zwei Behandlungsarten“, schreibt Goethe, „sind zu
Hindernis und Verspätung die traurigsten Werkzeuge: entweder man
nähert und verknüpft himmelweit entfernte Dinge in
düsterer Phantasie und witziger Mystik; oder man vereinzelt das
Zusammengehörige durch zersplitternden Unverstand ...“ Hier
müßte der urteilende Verstand im Tageslicht des vollen
Bewußtseins walten. Ihn am Werke beobachten wir bei jedem unserer
Versuche, die Gestalten des Lebens behufs Übersicht und genauerer
Erforschung zu klassifizieren. Jede Aufstellung von Reihen und
Verzweigungen, jede Unternehmung, Organismen für „verwandt“ zu
erkennen und dementsprechend zusammenzustellen, weniger verwandte
voneinander angemessen zu entfernen, unverwandte in Gedanken
völlig zu trennen, beruht auf Unterscheiden und auf Verbinden und
entspringt, wie Goethe sagt, aus „des eigenen Bildens Kraft“. Die aus
Plato's
630 Sechstes Kapitel: Der Weise .
Schöpfergewalt im Laufe der Jahrhunderte langsam herausgereifte
Aufstellung des Begriffes der „Arten“ — eine Tat, durch welche erst
eine Wissenschaft der Lebensgestalten möglich wurde — liefert ein
augenfälliges Beispiel für den Wert des Unterscheidens; denn
wer nicht den Mut hat, die Legionen Individuen in Artbegriffen
auseinanderzuhalten, gelangt in uferloses Chaos. Hand in Hand hiermit
geht das Verbinden; wer nicht kühn über kleine Abweichungen
hinwegsieht, um mannigfaltig gestaltete Individuen dennoch zu der Idee
einer bestimmten „Art“ zu verbinden, wird niemals der Architektonik der
Natur auf die Spur kommen. Noch unerschrockener geht Goethe zu Werke.
Seine Metamorphosenidee und die ihr verschwisterte vergleichende
Anatomie zeigen uns das schöpferischeVerbinden in großem
Stile am Werke, indem das, was den Sinnen völlig verschiedenartig
erscheint, zu einer Einheit „zusammengeschaut“, zugleich aber scheinbar
Nahestehendes unterschieden und ausgeschieden wird. Schon Francis Bacon
hatte die abweichende Beanlagung der Forscher in dieser Beziehung
bemerkt, indem er die einen eher zum Unterscheiden, die anderen zum
Verbinden tauglich fand: Alia ingenia sunt fortiora et aptiora ad
notandas rerum differentias, alia, ad notandas rerum similitudines.
Doch ist mit diesem Weisheitsspruch nicht so viel gesagt, wie man
zuerst glauben möchte; Bacon's weiter Blick eröffnet
Perspektiven, selten führt er in Tiefen; Unterscheiden und
Verbinden — wie schon bemerkt — bedingen sich so genau als polar
entgegengesetzte Ergänzungen, daß wer gut unterscheidet, eo
ipso gut verbindet, und umgekehrt. Goethe gelangt schließlich zu
der Einsicht: „Das ganze Dasein ist ein ewiges Trennen und Verbinden“;
all unser Denken, all unser Fühlen, all unser Tun unterliegt
diesem Gesetz. „Derjenige nur allein vermag zu denken“, schreibt
Goethe, „der genugsam getrennt hat, um zu verbinden, genugsam verbunden
hat, um wieder trennen zu mögen.“ Man darf behaupten: der
träge Geist verbindet wenig und unterscheidet wenig; je
größer die Begabung und je feuriger der Lebenstrieb, um so
sicherer unterscheidet und um so kühner verbindet der Mensch.
Daher lautet die Frage, vor welche wir uns in diesem Buche gestellt
finden, nicht: war Goethe ein vorwiegend unterscheidender oder ein
vorwiegend verbindender Geist? Dies würde uns nur wieder in die
altbeliebte Phrasendreschmühle von „Goethe, dem
Unterscheiden, Verbinden 631
Synthetiker“ usw., führen. Vielmehr müssen wir fragen: welche
besondere Art zu unterscheiden war Goethe aus angeborener Anlage
natürlich? und welche besondere Art zu verbinden mußte
seiner Persönlichkeit naheliegen? Auf diese Fragen erhalten wir
eine ebenso einfache wie belehrende Antwort: Goethe's
Unterscheidungsdrang wurzelt in seiner kräftigen, ewig wachen
Sinnlichkeit; sein Bedürfnis nach Verbinden zur Einheit folgt mit
Notwendigkeit aus dem genialen Trieb, Ideen zu bilden. Hiermit wird uns
der Weg zur richtigen Analyse unmißverständlich gewiesen.
Denn wenn auch Unterscheiden und Verbinden, beide, vornehmlich eine
urteilende Tätigkeit des Verstandes voraussetzen, so erhält
nichtsdestoweniger, wie man sieht, diese Verstandestätigkeit bei
Goethe ihre besondere Färbung aus zwei entgegengesetzten Enden des
Gemütes, das eine Mal aus der Lebhaftigkeit der Sinne, das andere
Mal aus dem Gestaltungsdrang der Vernunft; die Nichtbeachtung dieser
Tatsache führt zu zahlreichen schiefen Urteilen über Goethe.
Wie wir sahen, war er z. B. wenig geschickt, die Arten der Mineralien,
der Gesteine, der Pflanzen usw. voneinander sicher zu unterscheiden (S.
118 ff.); dies hängt mit seinem reinen — nämlich rein
sinnlichen — Sehen zusammen: ihm fielen die Unterschiede zwischen je
zwei Individuen so stark auf — mit anderen Worten, er erblickte sie so
unabweisbar deutlich — daß sein Auge für das gedachte
Gemeinsame wenig Aufmerksamkeit übrig behielt. Er beruhigte sich
nicht, wie der echte Systematiker, mit dem Besitz einiger
charakteristischen Stufen eines bestimmten Granits, im Gegenteil, was
ihn fesselte, war die Ansammlung einer möglichst
vollständigen Reihe von fast unmerklichen Zwischenstufen, wodurch
dieses eine bestimmte und bestimmt benannte Gestein nach zwei oder mehr
Richtungen hin in andere, von den Fachleuten unterschiedene und
unterscheidend benannte Gesteine überging (S. 331 ff.). Sein Auge
betätigte sich zunächst als rein sinnliches Organ, und daher
empfand er das Künstliche an aller Klassifikation und konnte sich
nur widerstrebend in diese gewaltsame Verbindung ungleicher Dinge
finden. Kaum bedarf es der Erwähnung, daß das, was hier an
Naturgegenständen veranschaulicht wird, bei Goethe allerorts am
Werke ist, bis zu jenen Höhen, wo menschliche Persönlichkeit
schätzend betrachtet wird. Eindringlich und mit liebereicher Zart-
632 Sechstes Kapitel: Der Weise
heit empfiehlt er die Beachtung jener „1 e i s e n Z ü g e, die
den Menschen bezeichnen, ohne daß gerade merkwürdige
Begebenheiten daraus entspringen . . .“; ihn schmerzen „die
nivellierenden Naturen“, die „das Gemeine heraufheben und das
Vorzügliche herunterziehen“. Vereinen darf hier, und soll, die
Liebe:
Das Alles ist ein Turm zu Babel, Wenn es die Liebe nicht vereint;
der Verstand dagegen soll sich am Unterscheiden üben. „Das
Unterscheiden“, sagt Goethe, „ist schwerer, mühsamer, als das
Ähnlichfinden. ... Fängt man damit an, die Sachen gleich oder
ähnlich zu finden, so kommt man leicht in den Fall, seiner
Hypothese oder seiner Vorstellungsart zulieb Bestimmungen zu
übersehen, wodurch sich die Dinge sehr voneinander unterscheiden.“
Ja, er geht so weit — und das ist höchst beachtenswert — sogar
künstlich gewaltsame Unterscheidung „einem bequemen
b-lystizismus~“, der überall vereinheitlichen will, vorzuziehen:
der weise Mensch, sagt er, „wird mit Strenge, ja mit Pedantismus darauf
halten, daß die großen eingeschlagenen Merkpfähle
nicht verrückt werden, welche, — wenn sie auch nur
willkürlich eingeschlagen waren, ihm doch dazu helfen müssen,
das Land zu messen und auf das genaueste zu kennen“. Hier sieht man
nun, wie aus dem Unterscheiden ein Verbinden notwendig erfolgt: „Wenn
man recht gut unterschieden hat, so vergleichen sich alsdann die
Gegenstände von selbst.“ Selbst mitten in der Welt der sinnlichen
Wahrnehmung bilden diese mehr oder weniger willkürlich
eingeschlagenen Merkpfähle einigende Versammlungspunkte, und
sobald der Standort — mit Ûberspringung des weiten, Goethen
unsympathischen Mittelgebietes — in den entgegengesetzten geistigen
umschlägt, da heißt es gleich: „Ich bin zur
Identitätsschule geboren.“ Reine Vernunft kennt eben nur ein
Streben: Einheit schaffen. „Von den Göttern ein Geschenk an das
Geschlecht der Menschen: so schätze ich die Gabe, im Vielen das
Eine zu erblicken!“ ruft Plato aus; im Vielen das Eine erblicken
heißt das Viele zu einer Idee verbinden. Ideenbilden und
Verbinden sind Synonyma. Das bearbeitete Material wird vom Verstande
geliefert, und der Verstand muß auch — soll die Idee Bestand
haben — wie ein Richter sein zustimmendes Urteil bekräftigend
beisteuern,
Unterscheiden, Verbinden 633
doch der Antrieb zum Vereinigen sinnlich ungleicher Erscheinungen
stammt von einem Punkte jenseits des Verstandes, den wir mit Kant als
„Vernunft“ bezeichnen wollen. Allen Ideen kommt nun die Eigenschaft zu,
sich leicht immer weiter und weiter mit anderen Ideen zu Einheiten
höherer Ordnung verknüpfen zu lassen; mit der ersten Idee ist
potentiell schon die letzte gegeben — nämlich diejenige Idee,
welche alle Ideen einer Reihe zur Einheit zusammenfaßt. Und jener
vielangeführte, für endlose Mißverständnisse
verantwortliche Satz: „Ich bin zur Identitätsschule geboren“
bedeutet im Munde Goethe's nicht ein Bekenntnis zum dogmatischen
Monismus, sondern einfach: Ich bin in hohem Grade Ideenbildner; ich
fühle in mir den Wagemut, meine Ideen immer weiter und weiter zu
verknüpfen. Dagegen hörten wir ihn soeben den „bequemen
Mystizismus“ der Alleinslehre spöttisch verwerfen; denn der
beständige Kontakt mit der Sinnlichkeit mußte ihn belehren,
je höher eine Idee in der Reihenfolge des Zusammenfassens stehe,
um so leerer sei sie an konkretem Inhalt. Plato, der größte
Schöpfer von Ideen, erklärt, Alleinheit sei nur ein anderes
Wort für Chaos; Kant macht aufmerksam, alle Vorstellung von
Wirklichkeit entstehe „nur durch Einschränkung“, woraus folgt, der
Begriff eines „Alls“ sei überhaupt inhaltsleer; ihnen
schließt sich Goethe an und spricht in der ihm
eigentümlichen Art: „Durch die Alleinigkeitslehre wird soviel
gewonnen als verloren, und zuletzt bleibt das so tröstliche als
untröstliche Z e r o übrig.“ Nicht also handelt es sich bei
diesem Verbinden Goethe's um eine abstrakte Theorie, am allerwenigsten
um öden Monismus irgend einer Schattierung, sondern um eine
architektonische Verrichtung des Geistes, welche einzig in ihrer
Wechselwirkung mit dem ebenso unerläßlichen Unterscheiden
richtig verstanden werden kann. Physiologisch aufgefaßt,
wäre das Verbinden der zusammenziehenden Systole, das
Unterscheiden der ausweitenden Diastole anzugleichen; architektonisch
betrachtet, stellt das Unterscheiden die Sichtung des Materials dar,
das Verbinden die Errichtung des Weltanschauungsgebäudes, nicht
als eines Luftschlosses, sondern aus diesem gegebenen, wahrhaftig
vorhandenen und in seiner unbegrenzten Mannigfaltigkeit erkannten
Stoffe. Mit diesem Vergleich soll deutlich gemacht werden, daß
Goethe's großartig waltendes Verbinden immer und überall das
ihm eigentümliche, un-
634 Sechstes Kapitel: Der Weise
ablässige Unterscheiden zur Voraussetzung hat. Wer nur den einen
der beiden Teile dieser organischen Gleichung erblickt, macht sich ein
verzerrtes und daher grundfalsches Bild der Weltanschauung Goethe's.
Zur letzten Aufklärung über das Ineinandergreifen dieser
inneren Verrichtungen tut es wohl, noch auf ein tiefes Wort Giordano
Bruno's hinzuweisen; denn hatte Goethe gemeint, einzig die
P h a n t a s
i e sei der Natur gewachsen (S. 440
ff.), so bemerkt Jener, die
Vernunft strebe jederzeit auf eine Einheit hin, die Phantasie dagegen
erfinde unaufhörlich Vielheit: la mente sempre iniende uno, come
l'imaginatione sempre vassi fingendo varie imagini. Hieraus entnehmen
wir die Belehrung, es müsse wohl die Phantasie sein, welche bei
Goethe als Vermittlerin zwischen seinem hartnäckigen
Unterscheidungsdrang und seinem herrischen Verbindungstrieb wirkt; sie
ist es, welche zwischen den beiden äußersten Enden des
Menschenwesens, in denen allein er sich heimisch fühlt, die
kühne Brücke schlägt. Mehr als die vielfach gehemmte
Sinnlichkeit ist diese „ewig bewegliche, immer neue, seltsame Tochter
Jovis“ imstande, es mit der unerschöpflichen Erfindungskraft der
Natur aufzunehmen, und hierdurch wird unaufhörlich die Umwandlung
aus Stoff in Geist, aus Empirie in Gedankengestalt bewirkt, wo dann die
Vernunft — die ideenbildende, allverbindende — das Material vorbereitet
findet, mit dem sie nach eigenem Bedürfnis walten kann, zur
Aufstellung von Metamorphosenlehren, zur Verklärung
vergänglicher Liebesleidenschaften in ewige Symbole, zur
Erschaffung naturtreuer Poesie ...
Ich glaube, der Leser beginnt jetzt zu begreifen, welche besonderen
Schwierigkeiten auch hier vorliegen. Denn handelt es sich zunächst
und eigentlich bei allem Unterscheiden und Verbinden um spezielle
Funktionen des urteilenden Verstandes, so kommt doch nicht weniger als
alles darauf an, in welcher Weise dieser Verstand wirkt und gegenwirkt.
Schränkt er sich — wie das beim typischen exakten Forscher unserer
Tage der Fall ist — möglichst auf sich selbst ein, das
heißt, zwingt er dem sinnlich Wahrgenommenen tyrannische
Denkgesetze auf, während er die Vernunft unter das Joch der
bloßen Sinnlichkeit fesselt, und behandelt er die Phantasie
weniger als „Jovis' Schoßkind“ denn als geringgeschätzte,
unter-
Unterscheiden, Verbinden 635
drückte Magd, dann entsteht aus Unterscheiden und Verbinden ein
niedriges, massives, leicht übersichtliches Gefüge: alles
sinnlich Wahrgenommene wird zugleich gedacht, alles Denken bezieht sich
ausschließlich auf das sinnlich Wahrgenommene. Herrscht dagegen
ein genau umgekehrtes Prinzip, wird das mittlere Organ — der Verstand —
zwar hochgeachtet, ausgebildet, geübt, jedoch als das eigentlich
dienende, höheren Zwecken beigeordnete Werkzeug aufgefaßt,
das möglichst elastisch und offen und fügsam bleiben soll
für alle Eindrücke, welche die Sinne ihm aus der
unerforschlichen Natur übermitteln, und ebenso empfänglich
für alle geheimnisvollen Regungen, welche aus den Gegentiefen der
Vernunft an es gelangen, so steht eine ungleich verwickeltere, schwer
zu übersehende Geistesstruktur zu erwarten. Selbst wenn eine
derartige Weltanschauung — dank gewissen Eigenschaften der
Persönlichkeit -großartig einfache Linien aufwiese, der
Unterschied bliebe immer der selbe wie der zwischen einer Lokomotive
und einem Parthenon. In dem einen Falle ist alle Sinnlichkeit und alle
Vernunft in Verstand gewandelt: nur wer den Gedanken zu denken gelernt
hat, erblickt die Gestalt (für jeden Anderen bleibt das Gebild
eine Ungestalt), und nur wer mit Augen die Gestalt zu sehen sich
befähigt hat, vermag es, den Gedanken zu denken, da dieser nicht
ein Millimeter weiter reicht als zur Erschaffung einer Lokomotive und
sonst völlig bedeutungsleer ist, ohne jeglichen weiteren Bezug;
wogegen eine Schöpfung wie der Parthenon das Menschengemüt
nach beiden Seiten hin erweitert, indem sie ebenso sehr eine Steigerung
der Materie — wie sie in der Sinnlichkeit und durch die Sinnlichkeit
sich kundtut — bedeutet wie eine Steigerung des Geistes, welcher diesen
Tempel sich erbaute; weswegen es keine mathematische Erklärung
dafür gibt, warum der Stoff so und nicht anders disponiert werden
durfte, und ebensowenig eine „stoffliche“ Rechtfertigung der Geistestat
des schaffenden Architekten. Goethe's Verstand wirkt nun —
unterscheidend und verbindend — ähnlich wie der des Erbauers des
Parthenons, d. h. er dient jenem „Doppelreich“, von dem einmal in Faust
II die Rede ist; wozu noch kommt, daß eine Weltanschauung wie
diejenige Goethe's unvergleichlich verwickelter angelegt ist als ein
griechischer Tempel, daher also eine eingehende Analyse erfordert, soll
ihre Struktur begriffen werden.
636 Sechstes Kapitel: Der Weise
Auch hier weiß ich keinen Weg aufzufinden, der in die Tiefen
dieses Geistes führte, als den des Vergleiches mit einem Denker,
der ihm in gewissen Beziehungen verwandt ist, dasjenige aber ausdenkt
und ausspricht, was Goethe nur selten und fragmentarisch in Worte
kleidet, weil er mehr der Notwendigkeit seines Wesens unbeirrt folgt,
als daß er sich ausführliche Rechenschaft über sein
Denken gäbe. Leibniz ist es, den ich diesmal im Sinne habe, und
zwar weil seine Spekulationen über das Unterscheiden und Verbinden
— die zu dem Tiefsinnigsten gehören, was je von einem Menschenhirn
gedacht wurde — sich den Intuitionen Goethe's nahe verwandt zeigen.
Kant, der von der Mathematik aus in die akademische Laufbahn eintrat,
zeigt sich uns von Anfang an — auch in seinen rein mathematischen
Schriften — als ein spezifischer P h i l o s o p h,
dem die Mathematik
nur als willkommenes Sprungbrett dient; Leibniz dagegen — der
bahnbrechende Erfinder der Infinitesimalrechnung — war ein
philosophierender M a t h e m a t i k e r, und
Keiner kann ihm gerecht
werden, der dies außeracht läßt; denn der Mathematiker
erblickt Probleme, die dem gewöhnlichen Menschen in seiner
kindlichen Naivität verborgen bleiben, und findet Lösungen,
die nur aus dieser Anlage und dieser Schulung hervorgehen konnten.
Gewiß ist es unserer besonderen Beachtung wert, wenn wir Goethe —
den angeblichen Unmathematiker oder gar Antimathematiker — in gewissen
Grundüberzeugungen dem bedeutendsten Mathematiker unter den
Philosophen nahe verwandt finden. In Wahrheit ist Goethe weit mehr
Mathematiker, als es die Eckermann, Riemer, Müller — die so viel
Gegenteiliges berichten — zu ahnen vermochten. In keiner
übermäßigen Begabung wird das Mathematische fehlen; wo
es nicht — wie bei den Griechen, bei Leonardo, bei Dürer und Kant
— bewußt auftritt, da waltet es unbewußt: die
untrügliche Sicherheit der Formgebung kann nicht anders denn als
Analogie zur Intuition der Verhältnisse im Raume aufgefaßt
werden, während die blitzschnelle Erfassung entferntester
Bezüge, die Fähigkeit, aus Ungleichlautendem einheitliche
Gebilde zu schweißen, unwillkürlich an die Leistungen der
genialen Entdecker unerweisbarer Gleichungen nach Art des Clerk Maxwell
gemahnt. Selbst wer nur die Oberfläche ins Auge faßt, wird,
sobald er diese gewissenhaft prüft, mehr Bekenntnisse zur
Mathematik bei Goethe
Unterscheiden, Verbinden 637
finden, als die trivialisierende Fama es wissen will. So ist es z. B.
auffallend, daß Goethe in seinen eigenen handschriftlichen
Notizen — wenn auch vielleicht nicht in seinen gedruckten Schriften —
den Begriff der Parallaxe, der alle Nichtmathematiker zu erschrecken
pflegt, mit besonderer Betonung erwähnt. „Parallaxe. Wenn zwei
Gegenstände sich decken und sich also zu berühren scheinen,
muß man sich nur zur Seite bewegen, um ihre Entfernung zu
erkennen. Diesen großen Kunstkniff zum Entdecken und Erfinden
haben Wenige ausgeübt, noch Wenigere eingesehen.“ Es ist nicht
möglich, die Probleme der vergleichenden Anatomie — denn auf sie
bezieht sich das Fragment — mehr rein geometrisch ins Auge zu fassen,
als hier geschieht. Sehr auffallend ist es ebenfalls, wenn Goethe das
Zählen als eine „ideelle Unternehmung des Menschen“ bezeichnet;
jeder Nichtmathematiker hält das Zählen für einen ebenso
konkreten, fraglosen, natürlichen Vorgang wie Wachen und Schlafen;
daß es sich um eine Erfindung des Menschen handelt, um eine
phantasiemächtige Schöpfertat, um eine ideelle Unternehmung,
das kann nur ein zu höherem mathematischen Denken Befähigter
begreifen. Daher das herrliche Wort an den verdutzten Kanzler von
Müller, über welches jeder Zahlentheoretiker sich freuen
muß: „Zweimal zwei ist nicht vier, sondern es ist eben zweimal
zwei.“ Als alter Mann nennt sich Goethe geradezu einen
„ethisch-ästhetischen Mathematiker“, der „immer auf die letzten
Formeln hindringe“. Man lese nur ja nicht flüchtig über ein
solches Wort hinweg; es macht uns auf ein ausgesprochen mathematisches
Element in Goethe's Wesen aufmerksam, das von der Jugend bis ins
höchste Alter vorhielt: die Liebe zu vollendeten Formeln.
Mathematik — sobald wir sie in ihrer umfassendsten Allgemeinheit
betrachten — hat mit Rechnen nur mittelbar zu tun: sie ist die Kunst,
die Beziehungen zwischen gleichartigen und ungleichartigen Begriffen
lückenlos übersichtlich und vollendet richtig zu formulieren.
Auf irgendeinem Gebiete vollendete Exaktheit erstreben, heißt
nach Art des Mathematikers verfahren; und das ist genau, was Goethe
sein Leben lang mit den Worten getan hat. Er selber lehrt: „Selbst da,
wo wir uns keiner Rechnung bedienen, müssen wir immer so zu Werke
gehen, als wenn wir dem strengsten Geometer Rechenschaft zu geben
schuldig wären.“ Was den Uneingeweihten in Goethe's Sprache als
638 Sechstes Kapitel: Der Weise
kalt berührt, würde ich ohne Bedenken das Mathematische daran
nennen; die Genauigkeit schätzt er so hoch, daß sie, als
erstes aller Erfordernisse, keiner anderen Rücksicht weichen darf.
Man höre folgende Strophe:
Dir zu eröffnen
Mein Herz, verlangt mich; Hört' ich von deinem, Darnach verlangt
mich; Wie blickt so traurig Die Welt mich an!
In ihrer herben, wortkargen Schlichtheit gemahnt sie an eine
Proposition des tonmächtigen Geometers Euklid. Wer aber erst
aufmerksam wurde, dem werden auf Schritt und Tritt Zeugnisse der
ethisch-ästhetischen Mathematik bei Goethe auffallen. So
entspringt es z. B. einem durchaus mathematischen Instinkte, wenn er
„Trost in der inneren Regelmäßigkeit und Konsequenz der
Natur“ findet: die Regelmäßigkeit kann nur aus
anschaulicher, die Konsequenz nur aus abstrakter Betrachtung ewig
waltender Beziehungen erschlossen werden — und dies gehört zum Amt
der Mathematik. Goethe sagt es einmal ohne Umschweife, dem Geometer sei
„die Quelle alles Denkens aufgeschlossen“, „der Grund alles Denkens
aufgegangen“. So wundern wir uns jetzt weniger, wenn wir gerade in
eigenhandschriftlichen Vorarbeiten über die vergleichende
Gestaltenlehre, wo der nach Darstellung einer Idee Ringende von
Ausdehnen, Zusammenziehen, Verändern usw. redet, plötzlich
dem Satze begegnen: „Besser wäre es, ihr (dieser Kraft) ein x oder
y nach algebraischer Weise zu geben, denn die Worte Ausdehnung und
Zusammenziehung drücken diese Wirkung nicht in ihrem ganzen
Umfange aus. Sie zieht zusammen, dehnt aus, bildet aus ... und nur
allein wenn wir alle ihre verschiedenen Wirkungen in Einem sehen, dann
können wir das anschaulicher kennen, was ich durch diese vielen
Worte zu erklären und auseinanderzusetzen gedacht habe.“ Hier
schwebt mit unmißverständlicher Deutlichkeit der
mathematische Begriff einer F u n k t i o n vor;
für eine
veränderliche Bewegung, die sowohl aus Zunehmen wie aus Abnehmen
bestehen und außerdem zu den verschiedensten Figuren führen
kann, soll
Unterscheiden, Verbinden 639
ein einheitlicher, alle möglichen Fälle umfassender Ausdruck
gefunden werden; der Dichter hat recht: nicht viele Worte, sondern
einzig mathemhtische Symbolik vermag es, Veränderungen — sobald
sie irgend einer Art Konsequenz nicht entbehren — auf eine ruhende und
insofern anschauliche, alle Fälle umfassende Formel
zurückzuführen. Im selben Absatz gelangt Goethe zu dem
Begriff des Infinitesimalen; denn von jener in Worte nicht zu fassenden
„x-Kraft“ (wie er jene Funktion nennt) heißt es: „Sie tut das
alles so stückweise, so sacht, so unmerklich, daß sie
zuletzt uns vor unseren Augen einen Körper in den anderen
verwandelt, ohne daß wir es gewahr werden.“ Die Funktion wird
also deutlich als Differentialfunktion empfunden; und wir müssen
uns sagen: wenn Goethe das Glück genossen hätte, den
Bestimmer des Begriffes einer Funktion und den Erfinder der
Infinitesimalrechnung, Leibniz, zeitlich und örtlich in seiner
Nähe zu besitzen, seine Ideen über Metamorphose und
vergleichende Morphologie hätten vielleicht klareren und dadurch
auch wirksameren Ausdruck gefunden. Für Goethe's vielbesprochene
Abneigung gegen Mathematik gewinnen wir ein anderes Verständnis,
sobald wir begreifen, daß dieser Gereiztheit Sehnsucht und
Bedürfnis beigemischt ist. Kaum weniger als der Musik hätte
Goethe sein Leben lang der Mathematik bedurft; weder hinreichende
Vorbildung noch natürliche Leichtigkeit besaß er zu diesen
beiden, und doch gehörten sie zu den tragenden Elementen seines
Wesens; einer bedeutenden Veranlagung entspricht in beiden Fällen
ein gähnendes Unvermögen; der Mann, der sonst so viel kann,
erlahmt hier plötzlich und ist nicht allein unfähig,
schöpferisch zu gestalten, sondern kaum im Stande, das, was ihn
erfüllt, irgendwie zum Ausdruck zu bringen. Wer aber tiefer
schaut, wird mit der Zeit aufmerksam, und ebenso wie die Entdeckung des
„musikalischen“ Goethe den Schlüssel zu so vielem im Dichter gibt,
ebenso tut es die Entdeckung des „mathematischen“ Goethe für den
Denker. Das Nichtkönnen — wie schon früher bemerkt (S. 528) —
ist nur die Kehrseite eines einzigen Könnens: hätte Goethe
komponiert, er wäre nie der Schöpfer des zweiten Teiles Faust
geworden, und wäre er zum Rechner ausgebildet worden, wir
besäßen nicht die übermathematische Weltanschauung,
unter tausend Schmerzen geboren, wie das die Entstehung jedes
beispiellos Neuen bedingt. Leibniz selber schreibt: Il r~ a un calcul
plus im-
640 Sechstes Kapitel: Der Weise
portant que ceux de l'Arithmétique et de la
Géométrie, et qui dépend de l'analyse des
Idées. In Wirklichkeit steht Goethe den großen
Mathematikern näher als den Anatomen, Physiologen,
Systematikern usw.; denn er begreift, daß der
Menschengeist wohl befähigt sein mag, zu einem Ganzen Fühlung
zu bekommen, nie aber die Fähigkeit erlangen kann, sich im Chaos
des Einzelnen zurecht zu finden, wo er, von Irrung zu Irrung geworfen,
schließlich erlahmt hinsiechen muß. „Das ewig tätige
Leben in Ruhe gedacht“ bedeutet ein Programm der Naturerforschung, das
einzig ein mathematisch angelegtes Hirn zu erfassen im Stande ist; der
eigentliche Naturalist begreift nicht die Aufforderung, Bewegung als
Ruhe zu denken.
Vielleicht gibt es nun kein Gebiet, wo man einen so sicher belehrenden
Blick in das mathematisch Reine, Abgewogene und Erschöpfende an
Goethe's Unterscheiden und Verbinden tun kann, wie auf demjenigen der
Lebensgestalten. Es wäre aber sehr schwer, sich darüber zu
verständigen, nähme man nicht Leibniz zu Hilfe, der nicht
allein auf das Denken des 18. Jahrhunderts lenkend wirkte, sondern,
abgesehen hiervon, sich in nicht wenigen Beziehungen Goethen nahe
verwandt zeigt. Einen einzigen Winkel seines Denkens ziehe ich in
Betracht; es wird genügen, unseren Gegenstand zu beleuchten.
Ein wichtigster — und in der Form, die er ihm gab, durchaus origineller
— Gedanke Leibnizens ist derjenige, den er als lex continui oder loi de
la continuité zu bezeichnen liebte, dessen Inhalt der Laie aus
der üblichen Verdeutschung „Gesetz der Stetigkeit“ kaum erraten
wird. Am schnellsten begreift man den Gedanken vielleicht, wenn man ihn
als die Empörung gegen die Tyrannei des Unterscheidens
auffaßt, das schließlich zu unbegrenzter Zerbröckelung
führt. Aus der Fülle des Wahrgenommenen schuf der
Menschenverstand die einzelnen „Dinge“; wie die Hand nur eine bestimmte
Masse zu umfassen vermag, ebenso strebte seit Jahrtausenden der
Menschengeist darnach, sich die Welt seinen Fähigkeiten
gemäß in greifbare — und dadurch begreifliche — Einzeldinge
zu zerstücken; nicht allein die lebenden Wesen dünkten uns
„Individuen“ (d. h. unteilbare Eigenwesen), was ihre Abgeschlossenheit
und Losgelöstheit zu verbürgen schien, sondern auch mit der
ununterbrochenen Welt des Unbelebten verfuhren wir tunlichst in der
gleichen Weise, d. h. wir
Unterscheiden, Verbinden 641
schufen uns in Gedanken — durch Unterscheidung — einzelne
Gegenstände: einzelne Gebirgszüge, einzelne Berge, einzelne
Gesteine, einzelne Mineralien, einzelne chemische Elemente, einzelne
~tolekeln, zuletzt einzelne Atome, die unter den Augen der Heutigen
noch weiter in einzelne Elektrone usw. zerlegt werden. Wie man sieht,
im Konkreten und im bloß Imaginierten, das Verfahren bleibt das
gleiche: wir unterscheiden, fassen aber sofort das Unterschiedene als
Wesen sut generis auf, d. h. als bestimmtes Ding, als Individuum. Das
eben sind die „eingeschlagenen Merkpfähle“, von denen wir vorhin
(S. 632) hörten, die „dazu helfen müssen,
das Land zu
messen“. Der philosophierende Mathematiker überlegt sich nun,
daß diese Neigungg des Menschengeistes, so berechtigt sie auch
sein mag, nichtsdestoweniger lediglich praktisch-methodischen Wert
besitze, nicht dogmatische Gültigkeit, und daß sie eine
nicht unbedenkliche Erstarrung der naturgegebenen Biegsamkeit und
Dehnbarkeit seiner Vorstellungswelt herbeiführe. Befähigt wie
der Mathematiker allein es ist, greift er bis auf den Grund, deckt
(las Kiinstlich-Konventionelle in der Erfindung des Zahlensystems auf
und weist seine Unzulänglichkeit nach, die großen
Phänomene der Natur genau zum Ausdruck zu bringen. Ebenso wie die
von uns unterschiedenen Einzelgestalten — Kreis, Ellipse, Parabol usw.
— in Wirklichkeit unmerkbar ineinander übergehen und unsere
Unterscheidung hier offenbar nur Methode des Wissens und nicht
Anerkennung geschiedener Individualitäten bedeutet, ebenso
verhält es sich mit den Zahlen, die zu schroff und
dingmäßig vor unserer Einbildung stehen, wogegen es in der
Natur — deren Inbegriff die Bewegung ist — eine Unendlichkeit der
Übergänge von einer Zahl zur nächsten gibt: selbst den
einfachsten Verhältnissen gegenüber, wie z. B.
demjenigen des Durchmessers zum Umkreise, versagt unser konventionelles
Zahlensystem vollkommen; man könnte tausend Jahre lang an dem
Bruche Tag und Nacht schreiben, der Ausdruck würde noch nicht
genau stimmen, ebenso wie es nicht möglich ist, einen
zahlenmäßig genauen Ausdruck für die Beschleunigung zu
finden, die mein Federhalter erfährt, während er aus meiner
Hand zum Boden fällt. * Die Algebra, als reine Begriffsmathematik,
und die Geometrie, als reine Anschauungsmathematik, sobald sie ihr
eigenes Wesen erfaßt und sich als die beiden Aspekte von
Geist-Natur ineinander zu fügen gelernt
Chamberlain. Goethe
41
642 Sechstes Kapitel: Der Weise
haben, befreien den Geist von den Zahlen, die nur noch — wie Bojen — im
anfangs- und endlosen Elemente der ununterscheidbar stetig zu- und
abnehmenden Bewegung verankert, den einzelnen konkreten Fragen als
Wegweiser zum Hafen dienen. Auf diesem Wege gelang es Leibniz, den
Begriff der stetigen Bewegung (lex continui) — wie sie uns in der
tatsächlich wahrgnommenen Welt überall umgibt — in die Welt
der Logik einzuführen, auf diesem Wege enthüllte sich ihm der
Begriff der „lebendigen hraft`' und dessen mathematischer Ausdruck,
woraus er auch sofort — einhundertfünfzig Jahre vor Mayer und
Joule — das Gesetz von der Erhaltung der Energie folgerte, auf diesem
Wege gelangte er dazu, den Begriff der Unendlichkeit mathematisch
richtig zu bestimmen usw. Auf diesem selben Wege gelangte aber Leibniz
noch weiter und sagte mit aller Bestimmtheit voraus, auf j e d e in
Gebiete unserer Erfahrung würden wir Menschen diese selbe lex
corttinui vorfinden, auch z. B. bei den Gestalten des Lebens. Tout va
par degrés dans la nature, et rien par saut. Nie würden wir
in das uferlose Chaos geraten sein, in welches uns die
Evolutionssysteme des 19. Jahrhunderts geworfen haben, erfunden, wie
sie waren, von geschichtlich unwissenden, philosophisch
unzulänglichen Nlenschen, die von falschen Voraussetzungen und
unbesonnen gestellten Fragen den Ausgang nahmen, hätten wir auf
Leibniz gehört; denn dieser war sich über die Bedeutung des
Begriffes einer „Art“ vollkommen klar, wußte, daß er nicht
minder schöpferische Bedeutung besitze als der Begriff der Zahlen,
wußte aber, daß auch er der Einschränkung
bedürfe. Die Idee der Art ist eine Notwendigkeit, und die Natur
kommt uns dabei zu Hilfe; denn da wir nur durch unterschiedene Begriffe
(perceptions distinguées) zu Wissen gelangen können, so
greifen wir mit Recht nach den apparences de sauts et pour ainsi dire
des chutes de musique dans les phénomènes, nach den
scheinbaren Sprüngen der Natur, gleich Tonfolgen in der Musik. Wer
D und Dis als geschiedene, aneinander grenzende
Tonindividualitäten anzuerkennen sich weigert, weil es viele
Zwischenstufen zwischen beiden gibt, wird in der Musik nicht viel
leisten. In Wirklichkeit schafft auf allen Gebieten die Natur mehr
infinitesimale Übergänge als je das Menschenhirn zu fassen
vermöchte: sich hierbei aufhalten bedeutet darum ein zweckloses
Beginnen. La réduction des choses en espèces se rapporte
uniquement
Unterscheiden, Verbinden 643
aux Idées, que nous en avons, et qui suffit pour les distinguer
par des noms; mais si nous supposons que cette distinction est
fondée sur leur constitution réelle et intérieure
et que la Nature distingue les choses qui existent en autant
d'espèces par leurs essences réelles, de la même
manière que nous les distinguons nous-mêmes en
espèces par telles ou telles dénominations, nous serons
sujets à de grands mécomptes. Die Vorstellung der „Art“
ist also zugleich unentbehrlich und doch reine Idee; „jede unserer
Artbestimmungen besitzt provisorische Geltung nur und ihr Wert ist
bedingt durch den Grad unserer Kenntnisse.“ Jetzt verstehen wir
Goethe's Warnung, nicht dürften wir „die Erfahrung der Idee
entgegensetzen“, vielmehr sollten wir uns gewöhnen, „die Idee in
der Erfahrung aufzusuchen.“ Das heißt die Methode der reinen
Mathematik anempfehlen, und zwar im Gegensatz zur Tyrannei der Empirie.
Von diesem Standpunkt aus gibt es auf die Frage nach der „Entstehung
der Arten“ einzig eine erkenntnistheoretische Antwort; denn entstanden
sind die Arten im Menschengeiste, und der Streit unserer Empiriker
über die Frage, o b es Arten gebe, gleicht
einem Streite
darüber, ob die Zahlen 6 und 7 und 8 existieren, worauf man
zugleich ja und nein antworten müßte. Nun kommt aber jene
plastische Ergänzung, welche dem Denken hervorragender Männer
im Gegensatz zur Gedankenfläche der Durchschnittsbegabungen
Körperlichkeit verleiht. Nachdem Leibniz uns erkennen gelehrt hat,
welchen Anteil die reine Ideenbildung an dem — für alle praktische
Kenntnis und alle Wissenschaft unentbehrlichen — Artbegriff nimmt,
nachdem er uns aufmerksam gemacht hat, „streng mathematisch betrachtet,
würde der geringste Unterschied zwischen zwei Individuen eine
Artunterscheidung zwischen ihnen begründen“, so daß es
schließlich ebenso viele Arten wie Individuen gäbe, deckt er
auf einmal die andere Seite der gewaltigen Gleichung auf und zeigt,
daß diese Grenzenlosigkeit alles Unterscheidens eine Systole des
Verbindens herbeiführt, so mächtig, wie sie noch niemals vor
ihm erkannt worden war. Von vornherein ist er überzeugt, es
müsse zwischen allen von uns unterschiedenen Gestalten des Lebens
unzählige Zwischenstufen geben, wie die zahllosen Schattierungen,
die Farbe mit Farbe verbinden (vgl. S. 356)
und von denen Goethe sagt:
„Keine Sprache, ja alle Sprachen der Welt zusammengenommen, reichen
nicht nach.“ Wohl möchten die
41*
644 Sechstes Kapitel: Der Weise
gegenwärtigen Verhältnisse unserer Erde nicht jeder
Zwischenstufe Dasein gönnen oder je gegönnt haben und so jene
chutes de musique hervorrufen, an die unsere ordnende Wißbegier
sich hält; doch könnten wir die fehlenden Zwischenstufen dann
auf anderen Planeten oder innerhalb anderer Sonnensysteme vermuten, und
wenn wir sie auch da nicht fänden, so sollten wir uns sagen: „Dem
Inbegriff einer Natur muß auch alles das zugerechnet werden, was
nur m ö g 1 i c h wäre.“ Auch im Reiche des Lebendigen
bewährt sich also die lex continui; auch in ihm gibt es keine
schroffen Grenzen. Nicht einmal das sogenannte Individuum ist —
insofern es der Natur angehört — ein Abgelöstes, sondern es
ist die in Raum und Zeit allseitig genau bedingte Einzelerscheinung
eines anfang- und endlos wogenden Ganzen; denn auf der letzten
Höhe dieses durchdringenden Erkennens gelangen wir zur Einsicht:
omnia existentia inter se commercium habent, alles, was Dasein hat,
steht untereinander in Wechselwirkung, und hiermit zu der Vorstellung
einer nicht mystischen, sondern durchaus realen E i n h e i t a 11 e s
L e — b e n s.
Jeder, der sich ein wenig eingehend mit Biologie abgegeben hat,
weiß, wie schwer, ja unmöglich es ist, den scheinbar so
einfachen Begriff eines „Individuums“ auf das Reich des Lebens
folgerecht anzuwenden. Die Botanik allein besitzt eine ganze Bibliothek
über diese Frage. Einer der begabtesten Pflanzenforscher des 19.
Jahrhunderts kommt zu dem Schluß: „Wir können diesen
verwirrten Knoten nur dadurch zerhauen, daß wir ... uns
entschließen, jeden Zweig, so sehr auch der Anschein dagegen sein
mag, als Individuum gelten zu lassen“; was genau der Deutung Goethe's
entspricht, der geschrieben hatte: „Die Seitenzweige also, welche aus
den Knoten der Pflanzen entspringen, lassen sich als besondere
Pflänzchen, welche eben so auf dem Mutterkörper stehen wie
dieser an der Erde befestigt ist, betrachten.“ Wir besitzen ja
Bäume, die seit Jahrtausenden einzig aus Schößlingen
vermehrt werder&: sollen wir alle diese über die Welt
verbreiteten Wesen als Ein Individuum ansehen? Warum aber gerade den
Zweig als letzte Einheit fassen? Das ist Willkür. Goethe selber
studierte in späten Lebensjahren den Bryophyllum calycinum, bei
dem jedes Blatt, eigentlich jede einzelne Blattzelle (aus einer
bestimmten Schicht), in die richtigen Bedingun-
Unterscheiden, Verbinden 64,5
gen gebracht, eine neue, mit sämtlichen Organen versehene Pflanze
hervorbringt. Faßt man aber die einzelne Zelle als das Individuum
auf, so stellt eine Eiche nicht ein individuelles Wesen dar, sondern
einen Staat mit Millionen von Individuen. Und die Frage wird erst recht
verworren, wenn wir zu den Tieren übergehen, denn unter ihnen
kennen wir Wesen (Röhrenquallen usw.), die in der Jugend zahlreich
im Wasser umherschwärmen und die nachher zu einem einzigen
„Individuum“ zusammenwachsen; während also dort Organe des
angeblich Unteilbaren (denn dies bedeutet das Wort Individuum) sich als
neue Individuen loslösen, verschmelzen hier selbständige
Individuen zu bloßen Organen einer neuen verwickelteren Einheit,
die früher nicht existierte. Dazu die vielen Erscheinungen des
Generationswechsels (ist Schmetterling und Raupe dasselbe Individuum?),
der Regeneration verlorener Organe (ist ein Wurmstück mit frisch
angewachsenem Kopfende ein neues Individuum oder eine Fortsetzung des
nunmehr verdoppelten ursprünglichen?) usw. usw. Außerdem die
Unmöglichkeit, Geburt und Tod zeitlich festzustellen, da die
Keimzelle lange vor Befruchtung und Loslösung lebt und der
angeblich Gestorbene in den Erzeugnissen seines Leibes
buchstäblich weiterlebt (Weismann's „Unsterblichkeit des
Plasmas“). Mit diesem wenigen will ich nichts weiter als leise
andeuten. Selbst der Laie wird es aber verstehen, wenn ein Meister
unter den Zoologen aus dem Ende des 19. Jahrhunderts lehren konnte,
dieser Begriff eines „Individuums“ sei von unseren Erfahrungen „an
höheren Tieren entlehnt“ und „lasse uns“ den Gesamterscheinungen
des Lebens gegenüber „im Stich“, und wenn ein noch lebender
Meister schreiben muß: „Bei dem heutigen Stand unserer Kenntnisse
ist der Begriff der Individualität äußerst konfus.“
Leibniz nun hat vor zwei Jahrhunderten den Zusammenhang deutlicher
erblickt, und zwar dank seiner Einsicht in die lex continui.
Unteilbarkeit kann nur uneigentlich von irgend einer materiellen
Erscheinung ausgesagt werden; nicht einmal ein Stückchen leblosen
Stoffes kann je wahrhaft einförmig sein, immer ist es „eine
Ansammlung“ und kann weiter in eine „unendliche Welt“ zerlegt werden;
dieser Begriff der Unteilbarkeit gehört dem Geiste allein an,
indem er zugleich dessen Wesen und dessen Tat ausdrückt. D e r
Geist ist Einheit und schafft Einheit; in der Natur
646 Sechstes Kapitel: Der Weise
dagegen steht alles zu allem in Wechselwirkung, fließt jedes
scheinbar Einzelne in andere scheinbar Einzelne hinüber; die
Teilbarkeit — das Unterscheiden — ist hier unbegrenzt, und es ist
praktische Willkür, wenn wir bei irgend einem Artbegriff stehen
bleiben. Sobald wir jedoch den Blick in die entgegengesetzte Richtung
wenden, schießt all dieses mechanisch Geschiedene sofort zu einem
unzertrennlich einheitlichen Ganzen zusammen, zu einem mathematischen
Kontinuum. „Ich darf also wohl mit gutem Grund annehmen, daß all
die versiedenen Klassen von Wesen . nur ebensoviele Koordinaten ein und
der selben Kurve sind ... Die Menschen stehen also mit den Tieren, die
Tiere mit den Pflanzen, und diese wiederum mit den Fossilien in nahem
Zusammenhang . . . Das Gesetz der Kontinuität fordert, daß,
wenn die wesentlichen Bestimmungsstücke eines Wesens sich denen
eines anderen nähern, auch alle sonstigen Eigenschaften des
ersteren sich stetig denen des letzteren nähern müssen. So
bilden notwendig alle Ordnungen der natürlichen Wesen eine einzige
Kette, in der die verschiedenen Klassen, wie ebensoviele Ringe, so eng
ineinander haften, daß es für die Sinne und die Einbildung
unmöglich ist, genau den Punkt anzugeben, wo die eine anfängt
und die andere endigt: denn die Grenzarten, d. h. alle Arten, die
gleichsam rings um die Wende- und Schnittpunkte herum liegen,
müssen eine doppelte Deutung zulassen und sich durch Merkmale
auszeichnen, die man mit gleichem Rechte auf die eine oder die andere
der benachbarten Arten beziehen kann . . . Die zwingende Kraft des
Kontinuitätsprinzips steht für mich so fest, daß ich
nicht im geringsten über die Entdeckung von Mittelwesen erstaunt
wäre, welche in manchen Eigentümlichkeiten, etwa in ihrer
Ernährung, und Fortpflanzung, mit ebenso großem Rechte als
Pflanzen wie als Tiere gelten können und welche so die
gewöhnlichen Regeln umstoßen würden, die auf der
Voraussetzung einer vollständigen und unbedingten Trennung der
verschiedenen Ordnungen der Wesen, die gleichzeitig das Universum
erfüllen, aufgebaut sind. Ja, ich würde darüber,
wiederhole ich, nicht nur nicht erstaunt sein, sondern ich bin sogar
davon überzeugt, daß es solche Wesen geben muß . . .“
In dieser bedeutenden Aussage finden wir beides: das unbeschränkte
Unterscheiden und das ebenso unbeschränkte Verbinden; das eine
bedeutet Zahl ohne Ende, und damit die Auslöschung
Unterscheiden, Verbinden 647
alles dogmatischen Individualitätswahnes, das andere bedeutet
Einheit, und das heißt zusammenhängende Allbewegung im
Gegensatz zu jeglicher Deutung aus einzelnen atomistischen
Vorgängen.
Diese beiden Verrichtungen des Unterscheidens und des Verbindens sind
es nun, die wir für Goethe's Verstandestätigkeit
überhaupt bezeichnend finden; an seiner Auffassung der organischen
Natur läßt sich das vorzüglich zeigen. Wie schwer es
ihm fiel, sich bei dem Unterscheiden Grenzen zu setzen, habe ich schon
öfters zu erwähnen Gelegenheit gehabt; darum konnte er nie
Systematiker werden; denn für ihn löste sich jede Art, je
anhaltender er sie betrachtete,- in Unterarten auf; gerade auf d i e s
e m Wege aber gelangte er dahin, das Scheidende auszulöschen und
die große lebendige Einheit herzustellen. Subjektives
Bedürfnis wirkte mit objektiver Erkenntnis gemeinsam: wir sahen es
bei seiner Beschäftigung mit den Pflanzen, deren Formenfülle
ihn zunehmend verwirrte, bis er sich durch seinen Begriff der
Metamorphose aus dem Chaos Einheit schuf. „Der Mensch muß, um zu
erkennen, dasjenige sondern, was nicht gesondert werden sollte; und
hier ist kein ander Mittel, als das, was die Natur gesondert unserer
Kenntnis vorgelegt hat, wieder zu verbinden, wieder zu Einem zu machen,
wenn wir Acht haben, wie eine Gestalt sachte in die andere
übergeht und zuletzt von der folgenden Gestalt gänzlich
verschlungen wird.“ Man sieht, das Paradoxon des großen Leibniz
steht buchstäblich da: weil der Mensch nicht anders kann als
sondern, darum bleibt ihm nichts anderes übrig als zur Einheit
wieder zu verbinden. Auch in der Mathematik ist die Zahl 1 das einzige
mögliche Symbol für jede Unendlichkeit. So gelangt Goethe
dazu, „das ganze Pflanzenreich als Ein ungeheures Meer“ und wiederum
„die ganze tierische Welt als Ein großes Element anzusehen“,
schließlich aber überhaupt „die organisierte Welt als E i n
e n Z u s a m m e n h a n g von vielen Elementen.“ Dies ist das
Kontinuum Leibnizens, die Anerkennung seiner lex continui.
Als Schiller in Bezug auf die Lehrjahre einwirft, er fasse wohl die
Stetigkeit, nicht aber die Einheit dieses Werkes, erwidert Goethe, in
der „fortschreitenden Stetigkeit“ bestehe eben die Einheit des Buches;
und wenige Tage darauf, zu seinem geliebten Naturstudium
zurückgekehrt, schreibt er dem Freunde: „In meinen Be-
648
Sechstes Kapitel: Der Weise
obachtungen über Pflanzen und Insekten habe ich fortgefahren und
bin ganz glücklich darinne gewesen. Ich finde, daß, wenn man
den Grundsatz der Stetigkeit recht gefaßt hat und sich dessen mit
Leichtigkeit zu bedienen weiß, man weder zum Entdecken noch zum
Vortrag bei organischen Naturen etwas weiter braucht.“ Entzückend
fein kommt durch den Zusammenhang dieser zwei benachbarten Stellen der
Unterschied heraus zwischen einer formellen Einheit und einer
organischen Einheit; die organische Einheit steht ebenso
außerhalb aller Zahlen, wie die höhere Mathematik
außerhalb ihrer steht; Einheit ist hier immer Vielheit und
Vielheit immer Einheit. Bei Goethe durchdringt diese Erkenntnis der
organischen Stetigkeit alle Gedanken, so daß er es bitter
beklagt, unverstanden zu bleiben, da „die Menschen überhaupt
gewöhnlich nur den Begriff vom Neben- und Miteinander, nicht das
Gefühl vom In- und . Durcheinander haben.“ Darauf weist Schiller,
indem er aufmerksam macht, Goethe's Art, die Natur zu betrachten, bilde
einen Gegensatz zu der Art der anderen Forscher: „Sie (Goethe) suchen
das Notwendige der Natur, aber Sie suchen es auf dem schwersten Wege,
vor welchem jede schwächere Kraft sich wohl hüten wird. Sie
nehmen die ganze Natur zusammen, um über das Einzelne Licht zu
bekommen; in der Allheit ihrer Erscheinungsarten suchen Sie den
Erklärungsgrund für das Individuum auf.“ Das ist vollkommen
die Art des Leibniz. Wie denn Goethe auch die großartige
Konsequenz besitzt, die Existenz eines Individuums — innerhalb der Welt
sinn • licher Erscheinung — rundweg abzuleugnen. „Jedes Lebendige ist
kein Einzelnes, sondern eine Mehrheit; selbst insofern es uns als
Individuum erscheint, bleibt es doch eine Versammlung von lebendigen
selbständigen Wesen, die der Idee, der Anlage nach, gleich sind,
in der Erscheinung aber gleich oder ähnlich, ungleich oder
unähnlich werden können.“ Und an anderer Stelle: „Unser
ganzes Geschäft ist nun, die einfachste Erscheinung als die
mannigfaltigste, die Einheit als Vielheit zu denken. Schon früher
sprachen wir getrost den Satz aus: alles Lebendige als ein solches ist
schon ein Vieles, und mit diesen Worten glauben wir der Grundforderung
des Denkens über diese Gegenstände genug zu tun.“ Hiermit
wird nicht etwa die Unerläßlichkeit der festen Artbegrenzung
geleugnet; auf allen Gebieten — nicht bloß innerhalb der
Wissenschaft der Lebensgestalten
Unterscheiden, Verbinden
649
- ist sie die erste Bedingung zu jedem aufbauenden Denken; wir sollen
aber erkennen, daß diese Artbegrenzung eine Schöpfertat des
Menschengeistes bedeutet. Wie es in Faust heißt:
Wenn aller Wesen unharmon'sche Menge Verdrießlich durch einander
klingt,
Wer teilt die fließend immer gleiche Reihe Belebend ab, daß
sie sich rhythmisch regt? -------------Des Menschen Kraft, im Dichter
offenbart.
Gleichviel wo wir unserem Unterscheiden eine Grenze ziehen — bis
hierher und nicht weiter! — zeigt sich unsere eigene Kraft am Werke;
dem Rhythmus, dem Leben zulieb geschieht es — unserem eigenen
Geistesleben zulieb. Sobald wir dagegen die Natur als solche erkennen
wollen, da zeigt uns schon der erste Blick, daß wir „in der Natur
nie etwas als Einzelheit sehen, sondern alles in Verbindung mit etwas
anderem“, und je tiefer dieser Blick von der Oberfläche aus ins
Innere eindringt, um so unabweisbarer wird die Forderung, jeglichem
Atomismus zu entsagen und- den Grundsatz der Stetigkeit anzuerkennen,
indem wir begreifen lernen, daß „alle Wesen miteinander in
Kommunikation stehen“, „daß es kein Erstes und Letztes gibt,
sondern
daß alles, in einem lebendigen Kreise eingeschlossen, anstatt
sich zu widersprechen, sich aufklärt und die zartesten Bezüge
dem forschenden Geiste darlegt.“
Es ist nun von entscheidender Wichtigkeit, diese tiefwurzelnde
Doppelüberzeugung Goethe's in ihrem grundsätzlichen
Eigenwesen zu erfassen, weil wir erst hierdurch den Standpunkt
gewinnen, von wo aus seine Art, die organische Natur zu erblicken,
nacherlebt werden kann, womit auch seine übrige Weltanschauung
erst ins richtige Licht rückt. Um eine wie zart-lebendige Einsicht
es sich handelt, zeigen zwei Tagebuchstellen: die eine betrifft das
Unterscheiden, die andere das Verbinden, beide als selbständige
Taten des Geistes aufgefaßt. In der ersten heißt es: „Die
Sachen haben kein Detail, sondern jeder Mensch macht sich drin sein
eignes.“ In der zweiten Stelle lesen wir: „Den Punkt der Vereinigung
des Mannigfaltigen zu finden, bleibt immer ein Geheimnis, weil die
Individualität eines Jeden darin besonders zu Rate gehen muß
und Niemanden an-
650 Sechstes Kapitel: Der Weise
hören darf.“ So stark empfand Goethe sein Unterscheiden und sein
Verbinden als ein eigenes schöpferisches Werk! Mit den Worten:
„Eine tiefumfassende Synthesis begreift nicht leicht Jemand“, ist, wie
man sieht, insofern noch nicht genug gesagt, als nicht die Synthesis
allein, vielmehr auch die Analysis eigenem Bedürfnis und eigenem
Gestaltungstrieb entspringt.
Schon diese eine Erkenntnis zeigt zur Genüge, wie unsinnig es ist,
Goethe zu einem Evolutionisten im heutigen Sinne des Wortes zu
stempeln, zu einem Vorläufer Darwin's, und was sonst noch Keckheit
mit Unwissenheit gepaart für widersinnige Behauptungen erzeugt.
Sie bedeuten eine geradezu widersinnige Verballhornung der Denkweise
Goethe's. Wohl lehrt unser Weiser: „Gestaltungslehre ist
Verwandlungslehre“, bekennt: „Wir glauben an die ewige Mobilität
aller Formen in der Erscheinung“ und ruft aus: „Nicht gedacht kann
werden Unveränderlichkeit der Gestalt“; doch heißt es an
letzterer Stelle in unmittelbarer Fortsetzung: „Noch ein
Unabhängiges vom universellen Leben“; er bezeichnet es als seinen
Zweck„Im Vorübergehenden d a s E w i g e
schauen zu lassen“,
wählt sich als Problem „das ewig tätige Leben i n
R u h e g e
d a c h t“ (vgl. S. 640); erklärt:
„Wohl ist alles in der Natur
Wechsel, aber hinter dem Wechselnden r u h t e i n
E w i g e s“, und
macht aufmerksam, daß sein Lieblingsbegriff des U m g
e s t a l t
e n s nicht zu verwechseln sei mit der Vorstellung
eines S i c h v e r
ä n d e r n s. Mit achtzig Jahren, rückblickend auf
ein
halbes Jahrhundert des Schauens und Sinnens, faßt er seine
Überzeugungen in Bezug auf die Lebenserscheinungen in den
denkwürdigen Satz zusammen: „Ein Typus sollte anerkannt
werden, e
i n G e s e t z, von dem in der Erscheinung nur Ausnahmen
aufzuweisen
sind.“ Es wäre wohl unmöglich, einen schärferen
Gegensatz zu unseren atomistischen Erfahrungsempirikern — den „gemeinen
Wissenschaftlern“, wie Goethe sich ausdrückt — aufzufinden:
sämtliche Erscheinungen des Lebens, die doch für Diese Quelle
und Summe alles Wissens und Deutens ausmachen, als bloße
„Ausnahmen“ von einem nur im Geiste zu erfassenden Gesetze betrachtet!
Man vergesse doch nie, daß Goethe seine Ideen über die
organischen Gebilde als „unabhängig von Raum und Zeit“ bezeichnet;
wie sollten sie denn mit einer historischen Evolutionsauffassung
vereinbar sein, die ganz und gar auf Zeit ruht
Unterscheiden, Verbinden 651
und im Raume sich ausbreitet? Bei seinen vergleichend anatomi
schen Studien schreibt Goethe, dort „schließe sich die
Grundgestalt
am wunderbarsten auf“, wo sie „dem Auge ganz verschwindet und
mir vom Geiste verfolgt werden kann.“ Was hat eine solche Idee
mit den klotzigen Werdevorstellungen unserer Materialisten zu tun?
Eine einzige grundsätzliche Erwägung sollte hier zum Unter
scheiden genügen: wer das Sein als ein Werden auffaßt,
treibt Ge
schichte, wer das Werden als ein Sein zu begreifen sucht, bewährt
sich als Philosoph. Alle wahre Wissenschaft ist philosophisch, denn sie
Sucht den ruhenden Pol in der Erscheinungen Flucht.
Sobald sie dagegen das Werden nicht als ein auf einen ruhenden Pol
zurückzuführendes Phänomen, sondern vielmehr als die
Erklärung der zu deutenden Phänomene auffaßt, sobald,
heißt das, Wissenschaft Geschichte wird, hat sie aufgehört,
Wissenschaft zu sein, und wird von Tag zu Tag phantasmagorischer,
chaotischer, willkürlicher. Evolutionslehren hat es seit den
allerältesten Zeiten, von denen wir Kunde besitzen, gegeben; den
Priestern Babylons waren sie gemäß; daß eine Gestalt
sich aus einer anderen, grundverschiedenen herausbilde, ist dem naiven,
unerfahrenen, ungeübten Hirn eine ebenso naheliegende Annahme, wie
daß die Sonne sich um die Erde drehe. Bei der „Erklärung der
Phänomene“, so notiert sich Goethe einmal, „sind die
Vorstellungsarten des Nützlichen und des Ursprungs beide praktisch
und gewöhnlich“, wogegen „die Vorstellungsart des B e s t e h e n
s theoretisch und seltener ist.“ Darwin kennt nur die gewöhnliche
Vorstellungsart; für ihn, wie für Moses, kommt es nicht
darauf an, zu entwirren, was ist, sondern einen angeblichen „Ursprung“
aus dem Werden aufzudecken; hiermit — und unter Zuziehung der zweiten
„gewöhnlichen Vorstellungsart“, nämlich des Nutzens — gelingt
es ihm, alles zu „erklären“. Diese Auffassung bedeutet die
Atomisierung der Lebensgestalten und den Verzicht auf alle wahre
Wissenschaft. Jedes Individuum steht für sich da und kämpft;
die Natur ist ein Chaos, und das wunderbarste ihrer Werke — die
Lebensgestalt — besteht nicht durch allwirkende Notwendigkeit und
allbildendes Gesetz, sondern entsteht aus Zufall, sie weiß selbst
nicht wie, ein einziges Mal, und entwickelt sich dann happy-go-lucky
(wie der Engländer sagt) dank dem Segen beson-
652 Sechstes Kapitel: Der Weise
derer Zauberkräfte, welche Vererbung, Anpassung, Auslese usw.
heißen — eine ganze unbeholfene Mythologie für
entkultivierte, Maschinen gewordene Neobarbaren. Jene mittlere Tatsache
aller Erscheinungen des Lebens, welche von jeher — und in den letzten
Jahrhunderten, bei zunehmendem Wissen, in wachsendem Maße -die
staunende Bewunderung der Weisen hervorgerufen hatte, nämlich die
Einheitlichkeit im Bau und Betrieb der Organismen, Kreis um Kreis
umfassend durch alle Räume und alle Zeiten, wird jetzt zu einem
Ergebnis des Zufalls herabgesetzt. Ein Geoffroy SaintHilaire hatte zu
behaupten gewagt: Une vérité constante pour l'homme qui a
observé un grand nombre des productions du globe, c'est qu'il
existe entre toutes les parties une grande harmonie et des r a p p o r
t s n é c e s s a ires; c'est qu'il semble que la nature se soit
renfermée dans de certaines limites, et n'ait formé tous
les êtres vivants que sur un plan unique, essentiellement le
même dans son principe, mais qu'elle a varié de mille
manières dans toutes ses parties accessoires; und Goethe
seinerseits hatte diese Erkenntnis in die Worte gekleidet: „Eine innere
und ursprüngliche Gemeinschaft aller Organisation liegt zum
Grunde“. Das Problem war deutlich gefaßt, der rechte Weg
betreten, um der ewigen Gesetzlichkeit der Natur neue Erkenntnisse
abzugewinnen. Doch auf einmal brachen die Barbaren in das Gebiet der
„zarten Empirie“ ein und zerhieben gordisch dieses mittlere Problem
aller Wissenschaft des Lebens: „Nach meiner Theorie wird die
Einheitlichkeit des Typus durch die Einheit der Abstammung
erklärt“; so lautete fortan das Dogma. Man schämt sich,
Zeitgenosse eines solchen geistigen Tiefstandes zu sein. Nicht ein
Jahrhundert mehr wird es noch dauern, bis man mit Spott und Staunen auf
diesen Wahnsinn unserer Zeit zurückblicken wird. Als mildernder
Umstand mag wohl gelten, daß zwar alle Welt von Darwin's
„Ursprung der Arten“ spricht, Wenige aber das Werk von Anfang bis zu
Ende lesen. Sonst würden sich die Menschen wundern, ein
fünfzehntes Kapitel zu finden, dessen Argumentation jedem
Mönch im Mittelalter Ehre gemacht hätte und wo des alten —
durch Voltaire's Spott unsterblich gewordenen — französischen
Philosophen Maupertuis sogenanntes „Axiom des kleinsten Kraftaufwandes“
die zwin;ende Wahrscheinlichkeit abgeben soll für die Abstammung
aller organischen Gebilde (zunächst innerhalb jeder großen
Klasse, nach
Unterscheiden, Verbinden 653
späterer Auffassung aber sämtlicher Lebewesen) aus einem
einzigen Keim! Die verschwenderische Natur, welche die Sonnen nach
Billionen schafft und jedes einzelne Heringsweibchen im Frühjahr
einhunderttausend Eier legen läßt, als streng sparsame
Hausmutter aufgefaßt, gehört in eine Posse, „Der Philister
als Naturforscher“, doch wahrlich nicht in die Rüstkammer der
Menschheit an auferbauenden Gedanken. Zwei Seiten weiter, gestärkt
durch die aus Maupertuis eingesogene Zuversich~6 heißt es dann
mit aller Bestimmtheit, wir besäßen distinct evidence —
augenscheinliche Beweise — daß sämtliche Insekten und
sämtliche Wirbeltiere von je einem ein — zigenVorvater (single
progenitor) abstammen ... Und so geht's weiter.
Mit dieser Naturdeutung hat unser großer Goethe nicht einen
einzigen Zug gemein; man kann sie im besten Falle — bei einem so
lauteren Charakter wie Darwin — kindlich nennen; auch ihre Kraft hat
sie einzig aus ihrer unschuldigen Arglosigkeit geschöpft, wogegen
Goethe auf einem höchsten Gipfel der Besinnung steht; er darf ihn
selber als eine „letzte Stufe“ bezeichnen und uns auffordern, ihn an
seiner dargereichten Hand zu ersteigen.
Daß die Lebensgestalt nur in der Umgestaltung sich Dauer bewahren
kann, ist keine Entdeckung Goethe's; man darf sie Gemeingut seiner Zeit
nennen. Alle Forscher und Denker des 18. und des beginnenden 19.
Jahrhunderts — die großen und die kleinen — glaubten an die
Umwandlung der Gestalten. Balzac macht in dem AvantPropos zu seiner
Comédie Humaine, geschrieben 1842, darauf aufmerksam und
faßt die Lehre der „vorangegangenen zwei Jahrhunderte“ dahin
zusammen, alle lebenden Wesen seien aus einem einz;gen Bauplan (patron)
abzuleiten; die Unterschiede der Gestalt — alles, was les
espèces zoologiques ausmacht — müßten als Ergebnis
der umgebenden Daseinsbedingungen gedeutet werden. Leibniz lehrt, es
gehöre zum Wesen aller Substanz (er redet von Tieren),
„beständigem Wechsel unterworfen zu sein“; Buffon hätte
Darwin's Fragestellung überhaupt nicht verstanden, denn er hat nie
gezweifelt, das Wort „Art“ sei „ein abgezogener Begriff“ und die
Vorstellung von „natürlichen Familien“ sei „unser Werk, entstanden
zur Entlastung unseres Geistes“: Buffon hat auch, hundert Jahre vor
Darwin, ausreichende Studien über die durch künstliche
Auswahl erzielte Veränderlichkeit der vom Menschen domestizierten
Tiere gemacht und
654 Sechstes Kapitel: Der Weise
die Überzeugung gewonnen, nicht allein stammten alle unsere Tauben
von der einen wilden Taube ab, sondern es würde möglich sein,
aus jeder einzelnen Art „tausend verschiedene Gestalten“ zu
züchten; Linnàeus neigte zu der Ansicht, es seien —
wenigstens bei manchen Gattungen — alle sogenannten Arten aus einer
einzigen hervorgegangen, was er aber nicht historisch-dogmatisch,
sondern auf dem Wege streng wissenschaftlicher Versuche entschieden
sehen wollte; er ja ist es, der das Wort llutatioib — das man heute De
Vries zuschreibt — zuerst aufbrachte (in der Form transmutatio), und
zwar für genau den selben Begriff, da er es für nicht
unwahrscheinlich hielt, neue Arten könnten durch plötzliche
Umwandlung ans anderen entstehen. * Um Goethe herum war alles voll von
Entwickelungsideen; nicht bloß erwähnt er selber noch Benoit
Maillet, den großen Evolutionstheoretiker (1656-1738), der den
Menschen durch Vermittelung der Waltiere vom Fisch ableitet, sondern er
hat in Genf persönlich mit Bonnet verkehrt, welcher schon das
inzwischen durch Haeckel's Aneignung berühmt und berüchtigt
gewordene „biogenetische Grundgesetz“ lehrte — die Entwickelung des
Keimes wiederhole die verschiedenen Stufen, welche die ausgewachsenen
Individuen im Verfluß der Zeiten durchlaufen haben; Diderot's
Schriften kannte Goethe besonders gut, und hier begegnet man des
öfteren dem Gedanken, die Gestalten des Lebens hätten sich im
Laufe der Jahrmillionen auseinander entwickelt: Qui sait les races
d'animaux qui nous ont précédés? qui sait les
races d'animaux qui succéderont aux nôtres? Tout change,
tout passe; il n'y a que le Tout qui reste; Lamarck (1744-1829) war
Goethe's Zeitgenosse im engsten Sinne des Wortes; auch Kielmeyer, der
Lehrer Cuvier's, glaubte an „die Entwickelung der Organisationen“;
Schelling — mit dem Goethe Jahre hindurch viel verkehrte — ist der
eigentliche Begründer der neueren Auffassung des Wortes
„Evolution“ (das im 18. Jahrhundert einen anderen Sinn trug):
„daß die Stufenfolge aller organischen Wesen durch
allmähliche Entwickelung einer und derselben Organisation sich
gebildet habe“... Ich nenne nur wenige Namen. In welchem Maße
diese überall erörterten Gedanken auch die der Wissenschaft
ferner stehenden Kreise damals durchdrangen, mag ein einziger Satz
Charlotte von Stein's veranschaulichen, geschrieben aus Weimar zur
Zeit, als Goethe in Italien weilte. Der Major von
Unterscheiden, Verbinden 655
Knebel war eifrig mit dilettantischen N aturstudien beschäftigt
und scheint ihr in seinen Briefen darüber berichtet zu haben;
Charlotte antwortet ihm: „Von den langnäsigen Affen müssen
Sie mir noch mehr erzählen. Mir kommt's alle Tage wahrscheinlicher
vor, daß wir gewiß durch's Tierreich herauf'estiegen sind.“
Der Leser sieht also: wenn Goethe weiter nichts getan hätte als
lehren: „Wir glauben an die ewige Mobilität aller Formen in der
Erscheinung“ (S. 650) , so würde dies keinen
Anspruch auf
Originalität begründen; im Gegenteil, man müßte
einfach gestehen, Goethe habe mit im Strome seiner Zeit geschwommen und
das geglaubt, woran alle glaubten, vom Naturforscher und Philosophen
bis zum Offizier ün Ruhestand und bis zur Hofdame; nennt es doch
Goethe selber einmal die „allgemeine Denkweise“ und spottet über
die unter seinen Mitlebenden verbreitete Annahme, „Bären, wenn sie
sich eine Zeitlang aufrecht hielten, könnten zu Menschen werden.“
Goethe ist nun diesen Annahmen unbeirrt entgegengetreten, aber mit
einer so beispiellosen Kraft des allumfassenden Blickes
ausgerüstet und auf einer so hohen Stufe der Besinnung, daß
es einer ernst anhaltenden Vertiefung bedarf (wie sie Einem z. B. aus
dem Umgang mit Leibniz vertraut wird), ehe man die Befähigung
gewinnt, dem hohen Weisen zu folgen. Goethe war eben doch nicht der
Prediger in der Wüste, der das Kommen Ernst Haeckel's
verkündete, sondern er hat auch in Bezug auf die Auffassung der
Gestalten des Lebens ein ganz und gar ihm eigenes Werk entworfen und
vollbracht, das, was er selber eine „unmittelbare originelle Ansicht
der Natur“ nennt, welche sowohl in ihren bestimmten
Beschränk~ungen wie in der innewohnenden Gewalt, über sich
selbst hinauszuweisen und unerschöpfliche Anregung zu
gewähren, sich einem Werke der Kunst verwandt zeigt; in Goethe
spiegelt sich die Natur, die er so innig liebte und so inbrünstig
erforschte, und in seinem Werke spiegelt sich uns nun wieder, mitsamt
dem Spiegelbilde, Goethe. Wollte man den Einwurf machen, dieses Bild
sei dann n u r G o e t h e, mir läge
nichts daran, es zu
bestreiten; denn mit diesen zwei Worten „nur Goethe“ ist viel gesagt.
Und kein Mensch wird dieses Werk Goethe's begreifen, der, von der
historischen Seuche angesteckt, es geschichtlich an hundert andere
Erscheinungen anfädelt und anleimt, was nie ohne Beschneiden,
Verdecken, Hinzutun, Ver-
656 Sechstes Kapitel: Der Weise
zerren gelingen kann; nicht umsonst soll uns Goethe gewarnt haben:
„Geschichte ist das undankbarste und gefährlichste Fach.“
Ein erster für Goethe grundbezeichnender Zug ist die Ablehnung
aller Fragen nach U r s p r ü n g e n: schon
damit allein
stößt er die Afterweisheit unserer
Welträtselenthüller für immer von sich. In der
frühesten Jugend leitet ihn ein untrüglicher Instinkt,
über die „schönen Geister“ zu höhnen, die „aus
protoplastischen Märchen Prinzipien erdrechseln“; diese frivole
Neigung nennt er einen „bösen Genius“, welcher „echte Menschen im
Vorhof der Geheimnisse ermordet“; später heißt es: „Mein
Geist hat keine Flügel, um sich in die Uranfänge
emporzuschwingen“; dann reift die allgemein gültige
Überzeugung: „Der Begriff vom Entstehen ist uns ganz und gar
versagt“. Diese Worte sprechen einen altarischen Grundsatz aus —
„selbst Götter vermögen nicht Ursprünge zu
ergründen“ — welcher Denkart von Denkart ein für allemal
scheidet. Mit diesem Grundsatz hängt nun der weitere zusammen,
niemals überhaupt nach U r — s a c h e n zu fragen. „Das
Zurückführen der Wirkung auf die Ursache ist bloß ein
historisches Verfahren“, ruft Goethe unmutig aus; auf diesem Weg darf
man nicht hoffen, sich das ewige Sein der Natur deutlicher vor Augen zu
führen; Historie ist das Gegenteil von Erkenntnis des Ewigen. In
einem kurzen Aufsatz, in welchem Goethe im Jahre 1798 sich betreffs der
Überzeugungen, die ihn bei seinen Naturstudien leiteten, klar zu
werden suchte, schreibt er: „Hier wird nicht nach Ursachen gefragt,
sondern nach Bedingungen, unter welchen die Phänomene erscheinen.“
Woraus dann später die feierliche Mahnung entsprang: „Lebhafte
Frage nach der Ursache ... ist von großer, nicht zu entwickelnder
Schädlichkeit.“ Namentlich dasjenige, was alle unsere heutigen
Evolutionstheoretiker tun, bleibt Goethe verhaßt: ,,. . . um das
Unbekannte zu erklären, zu unbekanntesten Regionen seine Zuflucht
nehmen.“ „Wenn man von Uranfängen spricht, man glaubt erklärt
zu haben und hat das Problem nur weiter hinausgeschoben.“ „Es ist nun
einmal mir idiosynkratisch, daß ich nicht leiden kann, wenn man
die Erklärung eines Phänomens in die Weite und Ferne
schiebt.“ Was hätte der arme große Mann zu unseren heutigen
Wissenschaftlern gesagt, deren Um und Auf das Hinausschieben, weiter
und immer weiter, bildet? Im Gegensatz zti ihnen verbannt Goethe aus
aller ernst zu nehmenden Erforschung
Unterscheiden, Verbinden 657
der Natur die Frage nach Ursprüngen und die Frage nach Ursachen!
Ein zweiter für Goethe bezeichnender Zug ist die Überzeugung:
Aller „Organisation liegt eine innere und ursprüngliche
Gemeinschaft zum Grunde“: diese unwandelbare Einheit bildet für
ihn die Grundtatsache alles Lebens. Was Goethe unter Gemeinschaft
versteht, ist aber r e i n i d e e 11 — mit anderen Worten, als
Ausdruck eines unwandelbaren Naturgesetzes — zu denken, nicht materiell
als Verwandtschaft des Blutes. Goethe glaubt ja — es sind seine eigenen
Worte — an „eine immer fortdauernde Schöpfung“ und dieser zufolge
an „eine ursprüngliche, gleichzeitige Verschiedenheit“. Der
grundlegenden Erkenntnis der Gemeinschaft gliedert sich eine weitere an
als aufklärende Ergänzung: jede Lebensgestalt ist in
„unaufhaltsam fortschreitender Umbildung“ begriffen, „die Gottheit
erfreut sich am Wechsel der Gestalten“, im Wechsel betätigt sich
das Beharren. Was Goethe nun auf Grund dieser einheitlichen
Doppelerkenntnis — beharrliche Organisation, wechselnde Gestaltung — an
den einzelnen Erscheinungen des Lebens darstellt, „f l i e ß t a
u s d e r I d e e und gibt uns Erfahrungsbelege zu dem, was wir mit dem
höchsten Begriff kaum zu erfassen getrauen“; „Es ist nichts
Geistiges, was nicht in diesen Bereich fiele“; „in geistiger
Anschauung“ werden wir allsehend. Gleichsam als vermittelndes Glied
zwischen diesem Begriff des herrschenden Geistes und dem Zeugnis der
Sinne taucht dann als veranschaulichendes Symbol die Vorstellung eines
„allgemeinen Typus“ auf:
Und die seltenste Form bewahrt im Geheimen das Urbild.
Auch „idealer Urkörper“ wird der Typus genannt oder „Muster“ oder
— mit besonderer Eindringlichkeit — „geheimes und unbezwingliches
Vorbild`). Sobald dieses Symbol des Typus, des Musters, des
Urkörpers, des Vorbildes als tätig gedacht wird, bedeutet es
ein Grundgesetz der Natur, „ein allgemeines Bildungsgesetz“. Das
Naturgesetz, auf welchem die sogenannte Verwandtschaft der lebenden
Wesen untereinander beruht, muß man sich aus der Analogie
') In frühen Jahren der Unklarheit hatte Goethe von „Urtier“ und
„Urpflanze`° gesprochen; doch begriff er seinen eigenen Gedanken
bald besser und gestand, er habe damit „die Idee des Tiers“ „die
sinnliche Form einer übersinnlichen Urpflanze“ gemeint.
Chamberlain, Goethe 42
658
Sechstes Kapitel: Der Weise
mit dem Gravitationsgesetz vorzustellen lernen; die lebenden Wesen auf
einem den Sirius umkreisenden Planeten würden ohne Frage
denjenigen unserer Erde durchaus „verwandt“ gefunden werden: denn
Gesetz, nicht Zufall, gebietet, und die Historie der verschiedenen
Umbildungen besitzt nur sehr untergeordneten Wert und artet bald in
pseudowissenschaftliche Spielerei aus. Alle Ideen haben nun -- wie
schon früher bemerkt — die Eigenschaft, unbegrenzt in sich
zerlegbar und unbegrenzt miteinander vereinbar zu sein; immer bedeutet
Idee Einheit; Einheit läßt aber engere und weitere Fassung
zu; es handelt sich um eine gleitende Skala mit infinitesimalen
Abständen; hier erst — in der Idee, im Gegensatz zu der Erfahrung
— geschieht das Unterscheiden und das Verbinden rein und ungehemmt; und
so kann denn auch diese „ursprüngliche Gemeinschaft“, dieses
bestimmende „Urbild“, dieses „allgemeine Bildungsgesetz“ je nach der
Perspektive, die in einem gegebenen Augenblick dem Forschenden sich
bietet, kleinere oder größere Gruppen oder gar die
Gesamtheit des Lebens auf Erden umfassen; der gestaltende Gedanke
bleibt der selbe. Zunächst dämmert die Ahnung: „Einander h
ö c h s t ä h n 1 i c h e Geschöpfe müssen aus
einerlei Bildungsprincipio hervorgebracht sein“; später gewinnt
die durch fortgesetztes Anschauen und Denken gestärkte
Überzeugung den Mut „zu einem allgemeinen Bilde, worin die
Gestalten sämtlicher Tiere, der Möglichkeit nach, enthalten
wären“; zuletzt vermag der Geist a 11 e s L e b e n d i g e unter
einer Idee zu erblicken und dieser Idee eine solche formende Kraft
zuzusprechen, daß das gesamte Leben als Einheit erfaßt
wird, somit „in der lebendigen Natur nichts geschieht, was nicht in
einer Verbindung mit dem Ganzen stehe.“ Nicht aber ist die empirische
Erfahrung imstande das zu leisten, vielmehr „muß die Idee
über dem Ganzen walten“. Es kommt auf die Erkenntnis an, daß
„jede Kreatur nur ein Ton, eine Schattierung einer großen
Harmonie ist, die man auch im Ganzen und Großen studieren
muß, sonst ist jedes Einzelne ein toter Buchstabe“. Denn der
treibende Kern von Goethe's Deutung der Lebensgestalten ist „die
Überzeugung, daß die Natur nach Ideen verfahre“ und
daß die Erforscher der Natur demgemäß „d a s I d e e
11 e i m R e e 11 e n anzuerkennen und ihr jeweiliges Mißbehagen
mit dem Endlichen durch Erhebung in's Unendliche zu beschwichtigen“
haben. Er sagt es ja an der selben Stelle ausdrücklich, sein Zweck
sei, „den
Unterscheiden, Verbinden 659
Zudrang grenzenloser Einzelnheiten“, durch den wir „geängstigt“
werden, abzuwehren und dank dem „hohen Einfluß der einfachsten
Idee . . . Klarheit und Ordnung dem Vielfältigen zu verleihen“.
Mag Goethe wohl früher, einzig der Tat hingegeben, sich kein ganz
klares Bild der eigenen Geistesverfassung gemacht und
demgemäß nicht selten Worte gesprochen haben, die den
Flüchtigen irreführen können, an seinem Lebensende
verhielt es sich anders; die drei zuletzt angeführten Stellen sind
wahrscheinlich aus dem Jahre 1830 oder gar 1831, und wir lesen in dem
gleichen Zusammenhang noch: „Hier aber werden wir vor allen Dingen
bekennen und aussprechen, daß wir mit B e w u ß
t s e i n uns in
der Region befinden, wo Metaphysik und Naturgeschichte
übereinander grei'f en, also da, wo der ernste, treue Forscher am
liebsten verweilt.“ Bedarf es der Versicherung, daß diese Region
nicht einen Fußbreit gemein hat mit derjenigen, auf der unsere
heutigen Evolutionslehren stehen?
Für Goethe handelt es sich darum, die geliebte, „sich ewig immer
gleiche Natur“ Tag um Tag mit Sinnen und mit Geist, mit forschendem
Verstand und mit nacherschaffender Vernunft vollkommener zu erfassen —
zarter, wahrer, angemessener, „bis ins Innerste göttlich,
lebendig“, das Vielfältige nicht mehr als Beängstigung,
sondern als jubelnde Freude empfunden, die erhabene Einheit nicht als
dunkle Mystik, vielmehr als sonnenklare Idee. „An der Mannigfaltigkeit
der Welterscheinungen freut sich der Lebemensch, an der Einheit dieser
Mannigfaltigkeit der höhere Forscher“, spricht der an allem
Menschlichen teilnehmende Weise. Hier wie überall schwebt ihm
bewußt und unbewußt das Bedürfnis des Gemütes als
bestimmend vor. Was soll uns das Technische? Nichts auf der Welt ist
unnützer als der bloße Nutzen; nicht einmal Kurzweil
gewährt er. Und was soll man von den pomphaften
„wissenschaftlichen“ Weltdeutungen sagen? Kindern und Wilden sollte es
überlassen bleiben, aus vermeintlichen Ursachen sich vermeintliche
Wirkungen ztt „erklären“ und hierin Beruhigung zu finden. Die
Weltenträtselung einer Eintagsfliege! Anders verhält es sich
hingegen mit allem, was unser Inneres entfaltet, bereichert,
stärkt; dies bedeutet wahren Gewinn, es bedeutet tatsächliche
innere „Entwickelung“ im Gegensatz zu dem Geschwätz über
vermeintlichen äußeren Fortschritt. „Im Leben be-
660 Sechstes Kapitel: Der Weise
harrt kein Abgeschlossenes, sondern ein Unendliches ist in Bewegung“:
hieran müssen wir „durch immer neuen Zuwachs erinnert werden“;
denn wenn wir nicht zunehmen, nehmen wir ab. Wahren, dauernden Zuwachs
erfährt aber unser Inneres einzig durch leuchtende Ideen. Eine
solche ist z. B. folgender Satz und Grundsatz Goethe's: „Jedes
Geschöpf ist Zweck seiner selbst; und weil alle seine Teile in der
unmittelbarsten Wechselwirkung stehen, ein Verhältnis
gegeneinander haben und dadurch den Kreis des Lebens immer erneuern, so
ist auch jedes Tier als physiologisch vollkommen anzusehen. Kein Teil
desselben ist, von innen betrachtet, unnütz . . .“ Das ist eine
Idee, eine Idee, die uns lehren soll, besser zu sehen. Man könnte
sie philosophisch ausdrücken: Lebensgestalt ist das Walten
vollendeter Zweckmäßigkeit. Die Evolutionisten denken Wunder
was geleistet zu haben, wenn sie das „allmähliche Entstehen“ des
zweckmäßigen Baues im Laufe der Jahrmillionen
„erklären“: einer der hohlsten Ungedanken, den jemals ein Homo
simiolus gedacht hat und woraus des weiteren folgt, daß noch
heute die Natur ihre Kreaturen recht stümperhaft
zusammenstückele, angefüllt, wie sie sein sollen, von
rudimentären Organen, die ihnen nichts mehr nützen oder ihnen
erst später einmal, so die Göttin Auslese es weiter gesegnet,
etwas nützen werden. Wohlbetrachtet umfaßt Goethe's
entgegengesetzte Lehre der Vollkommenheit jedes lebendigen Wesens und
der absoluten Zweckmäßigkeit aller seiner Organe die
früher genannte Idee des „geheimen und unbezwinglichen Vorbildes“
alles Lebens, des „allgemeinen Typus“: denn vollendete
Zweckmäßigkeit des Baues dürfte genügen, Analogien
der Gestalt und der Funktionen zu bedingen — sowohl in den engeren,
augenscheinlich ähnlichen Bezirken wie auch (wenn ein Blick erst
so weit reicht wie bei einem Geoffroy Saint-Hilaire) in dein
Gesamtumkreis des Lebens. Nicht also erblickt Goethe ein
Darwinistisches Chaos, worin jedes einzelne Wesen im Kampfe mit allen
anderen Einzelwesen, hier gefördert, dort gehemmt, zufällige
Richtungen einer angeblichen „Entwickelung“ einschlägt, sondern im
Leben (nicht minder als auf anderen Gebieten) herrscht ewiges Gesetz,
dazu noch eine organische Gemeinsamkeit, die nur im Leben statthaben
konnte; die „ewigen Normen“, nach denen sich die „tausend, abertausend
Formen“ regen, stehen von je auf je, und wie mächtig
Unterscheiden, Verbinden 661
auch die Gewalt der äußeren Umstände wirkt — denn die
Gestalten werden, was Goethe erkannte, „von Umständen zu
Umständen gebildet“ — es behauptet sich nichtsdestoweniger in
allen Einflüssen und gegen alle Einflüsse „das geheimnisvoll
unbezwingliche Vorbild“. Seit alters kannte der Mensch die „ewige
Mobilität“ aller Lebensformen; daß aber inmitten dieser
strömenden Umgestaltung die Gestalt — das Bildungsgesetz — b e h a
r r t: dies ist das Neue, dies ist die Idee, welche Goethe
begeistert
und dank welcher ihm das Verbinden des grenzenlos Unterschiedenen
gelingt. Wo auch Leben west, es ist an die ewigen Normen gebunden, in
der Ähnlichkeit der Geschöpfe — der engeren und der weiteren
— kommt nicht zufällige Genealogie zum Ausdruck, vielmehr
notwendiges Naturgesetz.
Zum Schluß möchte ich auf die Verschwisterung zwischen dem
Grundsatz des Verbindens und der Maxime des Beschränkens hinweisen.
Doch im Innern befindet die Kraft der edlern Geschöpfe Sich im
heiligen Kreise lebendiger Bildung beschlossen. Diese Grenzen erweitert
kein Gott, es ehrt die Natur sie: Denn nur also beschränkt war je
das Vollkommene möglich.
Hatten wir im vorigen Abschnitt die Beschränkung
hauptsächlich als moralische Forderung betrachtet, hier entdecken
wir sie als verpflichtendes Gesetz für alle Erscheinungen des
Lebens; sie ist es, welche das unerfaßlich vielgestaltige Leben
zu einer einheitlichen Vorstellung verbindet. Woraus aber noch
allerhand folgt. Den Fachmännern seiner Zeit entgegen sprach
Goethe, wie wir hörten, der Erde ungezählte Jahrmillionen zu
und fand es absurd, aus kümmerlich fragmentarischem Wissen und
kindisch unzulänglichem Berechnen heraus der Natur in dieser
Beziehung Grenzen ziehen zu wollen; anders verhält es sich aber
mit der anthropomorphischen Auffassung — die heute durch die
Evolutionslehren herrschend geworden ist — als habe die Natur Zeit in
dem selben Sinne nötig wie der Mensch, als bringe sie es nur nach
und nach zu ordentlichen Schöpfungen, tastend, versuchend,
mühsam auferbauend. In Tiefen der ihm angeborenen, dem ewigen Sein
angemessenen Naturerkenntnis führt uns Goethe, wenn er berichtet:
„Ein Gefühl, das bei mir gewaltig überhand nahm, war die
Empfindung der Vergangenheit und
662 Sechstes Kapitel: Der Weise
Gegenwart in Eins.“ Was kann denn Vergangenheit und Zukunft für
die Natur bedeuten? Solche Vorstellungen ergeben sich aus der
Perspektive flüchtiger Lebewesen; Natur und Gott sind, was sie
waren und was sie sein werden. Freilich kann die Natur mit der Zeit,
wie mit allem anderen, verschwenderisch umgehen; was in einem Blitzesnu
zu leisten ihr ein Leichtes wäre, mag sie aus Jahrmilliarden
langsam hervorgehen lassen; nicht aber gehorcht sie der Zeit, sondern
sie gebietet ihr. Goethe sagt einmal: „Die Natur spielt mit sich selbst
und wir sehen ihr über die Schultern ins Brett.“ Zu diesem Spiel
gehört auch, was Goethe Steigerung nennt; das ist jenes Zu- und
Abnehmen, von dem vorhin die Rede war; seinem eigenen ewig strebenden
Wesen — stets auf die Zuspitzung der Pyramide bedacht (S. 108 usw.) —
waren solche Beobachtungen die liebsten: „Wir landen da, wo uns am
meisten zugesagt ist: gesteigerte Gliederung, successive gegliederte
Steigerung.“ Hiermit wird nicht behauptet, die Natur könne heute,
was ihr gestern noch nicht möglich war; „Steigerung“ ist nur eine
Intensivbildung zu „Mobilität“ und kann sowohl auf gesteigerte
Einfachheit als auf gesteigerte Verwickeltheit, auf gesteigerte
Bewegung und Initiative als auf gesteigerte Regungslosigkeit und
Passivität Anwendung finden: Steigerung des Raubvogels ist Zunahme
an Flügelspanne, Augenfeuer, Krallenschärfe, Steigerung des
Leibhöhlenparasiten besteht in dem Zurücksinken auf ein
Mindestmaß an Gestaltung und Sinnentätigkeit. Beides schafft
die unbegrenzt üppige Natur, und jedes steht zu jedem in Bezug.
Von der ältesten aller aus Versteinerungen bekannten Tierwelten
urteilt einer ihrer besten fachmäßigen Kenner: „Weit
entfernt, in diesen Formen die einfachen, unspezialisierten Vorfahren
der heutigen Tiere zu finden, erblicken wir eine, zoologisch
gesprochen, intensiv moderne Fauna, die genau der gleichen Naturordnung
angehört wie die heute herrschende.“ Goethe, der von diesen
Ergebnissen empirischer Forschung noch nichts wissen konnte, hatte sie
dank seinem naturverwandten Auge vorweggenommen: ist jedes Tier
„physiologisch vollkommen“, so ist alle Mobilität und Steigerung
nur „Spiel der Natur“; empört ruft er den
Entwickelungstheoretikern zu:
Das hat sie nicht zusammengebettelt, Sie hat's von Ewigkeit
angezetteltl *
Monade, Gemeinsamkeit 663
Jene Beschränkung der Natur, von der Goethe in den
angeführten Versen als Bedingung des Vollkommenen spricht,
möchte ich eine Beschränkung auf Allmacht nennen, zugleich
ein Verbinden aller so überflüssig reichlich unterschiedenen
Zeiten zu einem einzigen sich ewig gleichen Tag.
Doch ich breche ab. Wer den Ausführungen des vorliegenden Buches
von Anfang an gefolgt ist, wird die Anwendung des in diesem Abschnitt
Veranschaulichten auf alle Gebiete von Goethe's Denken, Dichten,
Schaffen leicht finden; wenige Einsichten wirken so anregend.
III. Monade, Gemeinsamkeit
Im ersten Augenblick könnte man meinen, dieser organische
Gegensatz hätte sich zu „Unterscheiden, Verbinden“ zählen
lassen, doch ist dem nicht so. Denn das Unterscheiden und das
Verbinden, von denen Goethe sprach, beziehen sich wesentlich auf das
Verhältnis des Menschen zu seiner nichtmenschlichen Umgebung und
nur mittelbar auf den Menschen selbst als Erscheinung unter anderen
Erscheinungen; wogegen Monade und Gemeinsamkeit ausschließlich
das Menschliche und zudem das ausschließlich Menschliche
betreffen. Bei ihnen ist eigentlich nur von Geist die Rede; führt
auch die Gemeinsamkeit gewöhnlich eine Last an Nichtgeistigem mit
sich, und weiß auch der Einzelne nicht zu sagen, was er
wäre, wenn nicht ein Körper vermittelnde Sinnentore auf eine
außer ihm liegende Natur öffnete, so handelt es sich doch
für Goethe einerseits um die Bedeutung der in sich
zusammengezogenen, abgerundeten und in einem gewissen Sinne isolierten
Persönlichkeit, andrerseits um die Unentbehrlichkeit der Wirkung,
Gegenwirkung und Mitwirkung der verschiedengearteten
Persönlichkeiten untereinander. Bei „Verbinden“ bedeutet die Idee
einer Einheit immer eine letzte, schwer zu erklimmende Stufe, die
reiche Erfahrung und tiefe Überlegung erfordert, da zunächst,
gleichviel wohin wir uns in der Natur wenden, einzig Mannigfaltigkeit
vorliegt; hier ist dagegen das unteilbare Ich, an dessen Einheit und
unbedingter Einzigkeit alle Argumente der Psy-
664
Sechstes Kapitel: Der Weise
chologen in Wirklichkeit noch keinen Menschen irregemacht haben, die
unmittelbarste aller Gegebenheiten; was schwer fällt, ist eher die
lebendige Auffassung der Gemeinsamkeit, wie sie Goethe eigen ist. Es
wird darum nötig sein, uns von neuem zu rüsten, auf daß
wir auch diesmal am rechten Landungsort anfahren.
Vor allem: wir wollen einfach bleiben und das Philosophische nur
vorsichtig streifen, nur dort, wo Goethe uns dazu zwingt; in
Wirklichkeit handelt es sich für ihn um Lebenserfahrung und um
tiefes — aber nicht abstraktes — Sinnen darüber; es handelt sich
für ihn um moralische, intellektuelle und auch praktische
Förderung, nicht um metaphysische Spekulation. Wenn Goethe Worte
wie Monade, Entelechie usw. gebraucht, habe ich immer das Gefühl,
als gebe er nicht das Tiefste von sich, als ziehe er vielmehr einen
Schleier vor eine als unzulänglich oder unzugänglich
empfundene Einsicht; gar so fremd klingt diese Sprache in seinem Munde,
fast wie eine weltmännisch höfliche Herablassung gegen seine
jungen Freunde Schelling und Hegel. Er selber bittet um Verzeihung, als
der Ausdruck „entelechische Monade“ ihm entschlüpft, und meint, er
gehöre für „solche Regionen, wo die Vernunft nicht hinreicht
und man doch die Unvernunft nicht will walten lassen“. Auch hätte
ich vielleicht statt Monade „Persönlichkeit“ gesagt, wenn nicht
dieses Wort in Deutschland im Laufe des letzten Vieteljahrhunderts so
entwertet worden wäre, daß es fast ein Synonym für
„arroganter Judenbengel“ geworden ist, wogegen die Monas verschont
blieb, geschmückt mit den unerschöpflich reichen Gedanken
Leibnizens. Lassen wir es also bei Monade; das Wort, welches — im
griechischen monas -schlechtweg Einheit bedeutet, besitzt im Gegensatz
zu Persönlichkeit den Vorzug, die Aufmerksamkeit zunächst auf
die Konzentrierung nach innen, nicht auf die Behauptung nach
außen zu lenken. Es liegt viel daran, die zerstreuten Kräfte
auf das Bewußtsein dieser Einheit zurückzuführen: „Gott
hat den Menschen einfach gemacht, aber wie er gewickelt wird und sich
verwickelt ist schwer zu sagen.“
Um nun ein unzweideutiges Verständnis für Goethe's
Vorstellung des Menschenindividuums als Monade zu gewinnen, wollen wir
an ein kurz vor Schluß des letzten Abschnittes gehörtes Wort
anknüpfen. Goethe sagte uns, jedes Geschöpf sei als
„physiologisch vollkommen anzusehen“ (S. 660); in
dieser
Überzeugung, welche sich
Monade, Gemeinsamkeit 665
zunächst nur auf den tatsächlichen Bau und die Verrichtungen
des Körpers bezieht, wurzelt Goethe's Auffassung auch des
geistigen Wesens. So schreibt er denn einmal: „Das geringste Produkt
der Natur hat den Kreis seiner Vollkommenheit in sich, und ich darf nur
Augen haben um zu sehen, so kann ich die Verhältnisse entdecken,
ich bin sicher, daß innerhalb eines kleinen Zirkels eine ganze
wahre Existenz beschlossen ist.“ Hiermit ist uns wahrlich mehr gegeben
als mit dem vielzitierten Satz über „die rotierende Bewegung der
Monas um sich selbst“! Der Einzelne besitzt „den Kreis seiner
Vollkommenheit in sich“; woher sollte der Geist ihn auch sonst
erhalten? Ist doch seine ganze wahre Existenz in einem „kleinen Zirkel“
beschlossen; alles, was f ü r ihn lebt,
muß auch d u r c h
ihn leben; der „Menschengeist“ ist es, der erst „alles belebt“; den
Maßstab bringt darum er mit, die Empfänglichkeit, den Grad
der Gegenwirkung; alles, was er werden kann, muß in ihm vorhanden
liegen; „wem's nicht gegeben wird, wird's nicht erjagen“; und die
Vollkommenheit, von der Goethe spricht, betrifft nur ihn — den
Einzelnen — und den kleinen Kreis, der ihn umzirkt. Mag auch
Leibnizens erhabene Vorstellung zutreffen, jede Monade spiegele als
Mikrokosmos den Makrokosmos wider, die Verhältnisse dieses
Spiegels können verzweifelt beschränkte sein.
Wie vieles ist denn dein?
Der Kreis, den meine Wirksamkeit erfüllt! Nichts drunter und
nichts drüber!
Von diesem Standpunkt aus verschmelzen Sein und Haben; geistig ist der
Besitz des Menschen durch die ihm innewohnende Kraft begrenzt; was er
ist, hat er, oder kann er erwerben. „Man mag sich noch so sehr zum
Allgemeinen ausbilden, so bleibt man immer ein Individuum, dessen
Natur, indem sie gewisse Eigenschaften besitzt, andere notwendig
ausschließt.“ Für Goethe, wie man sieht, umfaßt die
Vorstellung der „Monade“ beides: einerseits die Möglichkeit
für jedes Individuum, einen reinen Kreis seines Seins und Wollens
und Könnens um sich zu ziehen, der in seiner naturgegebenen
Abgeschlossenheit die Bezeichnung „Vollkommenheit“ verdient, und
andrerseits die notwendige Beschränkung auf diesen Ich-Kreis als
Bedingung jener Vollkommenheit. „Der geringste Mensch kann kom-
666 Sechstes Kapitel: Der Weise
plett sein, wenn er sich innerhalb der Grenzen seiner Fähigkeiten
und Fertigkeiten bewegt; aber selbst schöne Vorzüge werden
verdunkelt, aufgehoben und vernichtet, wenn jenes
unerläßlich geforderte Ebenmaß abgeht.“ Zu einem
Vergleiche stellt er einmal Elefant und Ameise nebeneinander: „Warum
man aber doch von beiden zugleich reden darf, ist, daß jedes,
sich selbst gleich, sich in seinem Charakter organisch
abschließt, ungeheuer und winzig.“ Ebenso schätzt Goethe
beim Menschen die Bedeutung der Monade nicht nach dem Umfang, sondern
nach der Gestalt und der organischen Abgeschlossenheit; das
Ebenmaß bedingt den Wert. Und da die Ausbildung dieses
Ebenmaßes wesentlich von dem Individuum selbst abhängt, so
ertönt unaufhörlich die Mahnung, sich „nicht von der Welt
bestimmen zu lassen“; wie denn Goethe, vom fünfundsiebzigsten
Jahre aus sein Leben überblickend, vor allem das Eine darin
preiswürdig findet: daß er „von jeher seine Radien am
Mittelpunkt festgehalten habe“.
Ich glaube, schon dieses Wenige genügt, uns die Vorstellung
„Monade“ in Goethe's Weltanschauung menschlich nahe zu bringen. Ohne
nun vorläufig eingehender dabei zu verweilen, wollen wir uns
sofort um eine ähnliche allgemeine Orientierung in Bezug auf die
ergänzende Gegenvorstellung der „Gemeinschaft“ bemühen. Denn
wie bei den andern organischen Widersprüchen so auch bei diesem
findet in Goethe's Vorstellungskraft ununterbrochen ein Hin und Her
statt, von Pol zu Pol. Seinen Werther läßt Goethe unter den
Eindrücken der umgebenden Menschen nach und nach stumm werden und
stumpf; sobald er dagegen „in sich selbst zurückkehrt, findet er
eine Welt“. Noch dreißig Jahre später fühlt sich Goethe
selber manchmal „wie eine Monade auf sich selbst zurückgewiesen“
und in verschiedenen Wendungen bittet er um „Ruhe vor den Menschen, mit
denen er doch nichts zu teilen habe“. Nichtsdestoweniger trieb es ihn
zu Menschen; die Wilhelm Meister-Stimmung war bei ihm anhaltender als
die Werther-Stimmung. Im zweiten Kapitel haben wir Goethe's
Bedürfnis nach gemeinsamem Streben, Suchen, Lernen, Handeln
eingehend erörtert; ich weise darauf zurück (S. 114 ff.).
Schon dort machte ich aufmerksam, es handle sich durchaus nicht
bloß um ein subjektives Stimmungsbedürfnis oder um eine
praktische Arbeitsmaxime, vielmehr komme darin eine grundlegende
Monade, Gemeinsamkeit 667
Überzeugung in Betreff des Menschenwesens und des
Menschengeschlechtes zum Ausdruck. Weshalb wir in einer entscheidenden
Äußerung gemahnt werden, es sei uns Menschen P f
l i c h t,
„uns zu erheben und die Absichten der Gottheit dadurch zu
erfüllen, daß wir, indem wir von einer Seite uns zu
verselbsten genötigt sind, von der andern in
regelmäßigen Pulsen uns zu entselbstigen nicht
versäumen“. Die Berufung auf die Gottheit ist aller Beachtung
wert; denn in der Tat, genau an diesem Punkte tritt in die
Weltanschauung dasjenige ein, was Goethe als R e l i g i o
n empfand.
Die Vorstellung der Natur als einer Einheit kann eine
mathematisch-architektonische Überzeugung bleiben; dagegen
führt die Überzeugung von einer gebotenen Gemeinsamkeit der
doch so ganz auf sich selbst an- und zurückgewiesenen Monaden
notwendig zu sittlichen Vorstellungen; denn sobald jede Monade auf die
anderen angewiesen ist und umgekehrt, so entsteht ein System
gegenseitiger Pflichten; wie Kant gesagt hat: „Der Mensch ist zwar
unheilig genug, aber die Menschheit in seiner Person muß ihm
heilig sein.“ Das ist es, was Goethe unter „Absichten der Gottheit“
versteht. Die Systole der energischen Zusammenziehung in die gegebene
Monade ist Gesetz des Lebens; die Diastole der Hingabe an die
Gemeinsamkeit ist Pflicht gegen den nur geahnten Willen Gottes. Es
liegt nämlich in dem abgrundtiefen Denken der Aroinder und
Schopenhauer's — so sehr es auch unsere ehrfurchtsvolle Beachtung
erheischen mag — eine bedenkliche Einseitigkeit: denn wohl besehen ist
diese Philosophie eine Philosophie des Ich, d. h. der Monade, und eine
solche k a n n nicht anders als zur unbedingten Verneinung führen;
ist der A t m a n (das Ich, „so klein wie ein Senfkorn, so groß
wie der Himmel“) das All, so gibt es für ihn nur eine
Erlösung: das Nichtsein. Je bedeutender das Individuum, um so
unerträglicher wird die Nichtigkeit und Ziellosigkeit seines
Daseins es drücken. Auf einem eigentümlichen
Mißverständnis beruht es, wenn man ein solches Denken den
Lehren Christi verwandt wähnt. Dagegen bewährt sich hier
Goethe — der eingestandenermaßen an kein einziges Dogma unserer
Kirchen glaubte — als jesusverwandt. Denn hatte der Aroinder nur die
Monade und das klassische Altertum nur die Gemeinsamkeit
geschätzt, so lehrte Christus — der „durch alle Himmel Gegoss'ne“,
wie ihn unser Dichter nennt — den absoluten Wert des Einzelnen,
wurzelnd in dem ab-_
668
Sechstes Kapitel: Der Weise
soluten, gottgewollten Wert der Gesamtheit. Auf diesem Standpunkt steht
Goethe: nicht theologisch, auch nicht abstrakt philosophisch, aber in
der gelebten Tat seines eigenen Daseins und in der Weisheit, die er uns
spendet. Selbst als Faust den Giftbecher an den Mund setzt, heißt
es:
Der letzte Trunk sei nun mit ganzer Seele
Als festlich hoher Gruß d e m M o r g e n zugebracht!
Aus dem Leben zu scheiden, ist er bereit, nicht aber es zu verneinen.
Von dem Pessimisten meint Goethe, er müsse „von allem
Lebensgefühl ganz verlassen sein“, um „das ganze Leben und Wesen
der Sterblichen für ein Nichts, für ein kummervolles und
staubgleiches Dasein zu erklären“, und er ruft ihm zu: „Regten
sich lebendig in deiner Seele die Gestalten wirkender Menschen,
wärmte deine Brust ein teilnehmendes Feuer, verbreitete sich
über deine ganze Gestalt die Stimmung, die aus dem Innersten
kommt, wären die Töne deiner Kehle, die Worte deiner Lippen
lieblich anzuhören, fühltest du dich genug in dir selbst, so
würdest du dir gewiß Ort und Gelegenheit aufsuchen, dich in
Andern fühlen zu können.“ Aus diesem tiefen Worte geht
hervor, daß die Monade sich nur dann genügen kann, wenn sie
das Wirken Andrer teilnehmend in sich aufgesogen hat — nicht Mitleiden
allein, sondern Mittun, Mitleben, Mitemporflammen ist die Lehre
Goethe's. Wie er dieses gegenseitige Verhältnis des absoluten
Wertes des Einzelnen und des absoluten Wertes der Gesamtheit empfindet,
hatte er einmal Gelegenheit in folgenden Worten auszusprechen:
„Betrachten wir uns in jeder Lage des Lebens, so finden wir, daß
wir äußerlich bedingt sind, vom ersten Atemzug bis zum
letzten; daß uns aber jedoch die höchste Freiheit übrig
geblieben ist, uns innerhalb unsrer selbst dergestalt auszubilden,
daß wir uns mit der sittlichen Weltordnung in Einklang setzen
und, was auch für Hindernisse sich hervortun, dadurch mit uns
selbst zum Frieden gelangen können.“ Die Heiligkeit der Monade
besteht in dem Besitze „höchster Freiheit“; die Heiligkeit der sie
überall bedingenden, auch hemmenden, vielleicht zerstörenden
Gemeinsamkeit besteht darin, daß sie als „sittliche Weltordnung“
empfunden und gedacht wird, wo dann auch Hindernisse und Tod den
„Frieden mit uns selbst“ nicht mehr zu trüben vermögen.
Monade, Gemeinsamkeit 669
Alle Tag' und alle 'Nächte
Rühm' ich so des Menschen Los.
Denkt er ewig sich ins Rechte,
Ist er ewig schön und groß.
Die Unveränderlichkeit des Individuums ist von Leibniz an bis zu
Schopenhauer von allen unseren großen Denkern betont worden.
Goethe bleibt nicht zurück. In jüngeren Jahren schreibt er:
„Kein Mensch kann eine Faser seines Wesens ändern, ob er gleich
vieles an sich bilden kann“; später bekennt er sich zu der
Überzeugung, „ein lebendiges Wesen sei in allem seinem Handeln und
Betragen vollkommen übereinstimmend mit sich selbst, und jede in
die Wirklichkeit hervorgetretene Monas erzeige sich in vollkommener
Einheit ihrer Eigentümlichkeiten“. Wer nun mit Schopenhauer
hierbei verbleibt, wird in buchstäblichem Widerspruch mit Goethe's
oben angeführten Worten urteilen: „Hieraus ergibt sich, daß
die Individualitit keine Vollkommenheit, sondern eine Beschränkung
ist“; Leibniz und Goethe (lenken anders. Denn für sie bleibt die
Gemeinsamkeit das höhere Prinzip; Bedeutung und Wert der Monade
kann nach ihnen nicht aus dieser selbst, sondern erst aus ihrer
Beziehung zur Gemeinsamkeit geschlossen werden; und da ist — nach
Goethe wie nach Christo — jede einzelne Monade dazu berufen, einen
„Kreis der Vollkommenheit“ darzustellen. Für Schopenhauer
schließt Beschränkung Vollkommenheit aus, für Goethe
ist sie deren Bedingung. Genau ebenso wie wir bei einem Lebewesen jedes
Organ — und sei es noch so einseitig beschränkt — vollkommen
heißen, sobald es sein ihm zugewiesenes Amt erfüllt, ebenso
urteilt Goethe: ,.der geringste Mensch kann komplett sein“: Begrenzung
und Ebeniuaß genügen, damit dies zutreffe. Halb ernst, halb
ironisch bemerkt er einmal, der Einsame steigere seinen Begriff des
Vollkommenen „zu hoch“, wogegen „wer für Menschen arbeitet, sieht,
daß eine relative Volkommenheit wirkender ist“. Redete ich vorhin
von Goethe's Religion, so erblickt man hier deutlich den Einfluß
einer lebenslänglichen Vertrautheit mit der Natur. Diese
mißt nach einem anderen Maßstab als das abstrakte Hirn; und
kennt sie auch kein Mitleid — da das Individuum nicht sich, sondern dem
Ganzen angehört — so kennt sie auch keine Geringschätzung;
sie ist die ewige Bejahung; und die Bejahung der Monade besteht nicht —
wie unsere heutigen
670 Sechstes Kapitel: Der Weise
Persönlichkeits-Apostel lehren — in der rücksichtslosen
Behauptung des eigenen Ich, sondern vielmehr in der Hingabe an die
Gemeinsamkeit. „Alles Vorzügliche kann nur für einen
unendlichen Kreis arbeiten.“
Gerade diese Auffassung der Bejahung — mit anderen Worten, diese
Überzeugung der besonderen Beziehungen zwischen Monade und
Gemeinsamkeit — bildet einen der am meisten charakteristischen
Züge für Goethe's Eigenart. Als Greis bezeugt er, „er habe
das Leben zugebracht, sein innerliches auszubilden, mit dem Wunsche,
auch nach außen genießbar und nützlich zu werden“. Aus
dieser Gesinnung heraus erklärt er sich's dann, wenn er selbst in
Augenblicken, wo dieser Wunsch verblaßt war und „wo er als
Einsiedler Gedanken und Empfindungen niederzuschreiben sich beschied,
(er) grade da in das Allgemeinere der besseren Gemüter einzuwirken
das Glück gehabt“. Zu tragischer Größe steigert sich
diese Bejahung aber, wenn sie in Worten wie folgende aus dem
verborgenen Innern hervorbricht: „So viel kann ich Sie versichern,
daß ich mitten im Glück in einem anhaltenden Entsagen lebe,
und täglich bei aller Mühe und Arbeit sehe, daß nicht
mein Wille, sondern der Wille einer höheren Macht geschieht, deren
Gedanken nicht meine Gedanken sind.“ Da erblicken wir die vorhin
erwähnten „Absichten der Gottheit“ am Werke.
Wollten wir uns jedoch mit diesen Betrachtungen begnügen, so
hieße das nicht in Goethe's Sinne handeln; wie wir schon aus den
früheren Fällen wissen: bei diesen organischen
Gegensätzen liegen immer recht verwickelte Verhältnisse vor;
da genügen nicht Gesinnung und Begeisterung; solche Dinge wollen
außerdem durchdacht werden.
Es ist nicht leicht, das Verhältnis zwischen Monade und
Gemeinsamkeit zu entwirren; von beiden Seiten findet ein Nehmen und ein
Geben statt, und — fast wie in der Liebe — bedeutet das Nehmen oft
zugleich ein Geben und das Geben ein Nehmen. Darum wird es keinem
Kenner der Briefe und Schriften und Gespräche schwer werden,
widersprechende Äußerungen Goethe's zu häufen. Manchmal
hat es den Anschein, als bekäme die Monade alles von außen
geschenkt: Goethe schildert das Individuum als „in ein Unendliches
hineingesetzt“ und kennt für sein Teil „kein anderes Be-
Monade, Gemeinsamkeit 671
streben als sich selbst, nach seiner Weise, so viel als möglich
auszubilden“, damit er fähig werde, an diesem Unendlichen „Anteil
zu nehmen“. Diese Anteilnahme ist aber nur unter reichster Hinzuziehung
anderer Individuen möglich; denn „die ganze Menschheit ist kaum
hinreichend, sich aus sich selbst aufzuerbauen“; woraus folgt: „Was der
Mensch auch ergreife und handhabe, der Einzelne ist sich nicht
hinreichend; Gesellschaft bleibt eines wackern Mannes höchstes
Bedürfnis. Alle brauchbaren Menschen sollen in Bezug untereinander
stehen . . .“ Wie es denn auch heißt:
... die allerhöchste Freude
Gewähren jene Güter, die uns Allen
Gemein sind, die wir nicht veräußern, nicht Vertauschen
können, die uns Niemand raubt, An die uns eine gütige Natur
Ein gleiches Recht gegeben, und dies Recht Mit stiller Macht und
Allgewalt bewahrt.
Ganz im Gegensatz jedoch zu dieser Auffassung, daß die
höchsten Güter Allen gemein seien, redet Goethe häufig
von „einer Gemeinschaft der Heiligen, zu der er sich bekenne“, und
gesteht einem vertrauten Freunde, er „halte sich lichte Punkte und
lichte Menschen fest, das Übrige mag quirlen wie es will und
kann“. Dem selben vapoleonischen Diplomaten, Grafen Reinhard, dem er
besonderes Verständnis für solche verborgenen Seelentatsachen
zugetraut haben muß, sagt er ein anderes Mal: „Im Innersten
interessiert mich eigentlich nur das Individuelle in seiner
schärfsten Bestimmung.“ So überrascht es uns denn nicht so
sehr, an Stelle von Schiller's „Seid umschlungen, Millionen“ von Goethe
zu vernehmen: „Mit sich selbst und mit Wenigen einig zu werden ist ein
sehr stolzer Wunsch, und also will ich schon zufrieden sein, wenn er
mir im Leben nur einigermaßen in Erfüllung geht“; sowie der
leidenschaftlichen Apostrophe an diese Wenigen zu begegnen:
„Könnt' ich euch malen, wie leer die Welt ist, man würde sich
aneinander klammern und nicht voneinander lassen.“ Schon in der
Stimmung erleben wir, wie man sieht, bedeutenden Wechsel. Dieser
entbehrt nicht einer erkenntniskritischen Begründung. Denn was die
Gemeinsamkeit der Monade zu schenken befähigt ist, darf nicht
überschätzt werden. Im Grunde
672 Sechstes Kapitel: Der Weise
genommen wird der Einzelne nur desjenigen „außer sich gewahr“,
was „in seinem Innern verborgen liegt“. Selbst vom reinen Sinnenzeugnis
gilt dies. Werther, glücklich, öffnet die Augen über die
Welt, und er fühlt sie „in seiner Seele ruhend, wie die Gestalt
einer Geliebten“; Werther, unglücklich, erblickt im selben Tale
„den Abgrund des ewig offenen Grabes“. Ergreifend wirkt auch die
Entgegenstellung in der Natürlichen Tochter. Im ersten Akte
heißt es:
Wenn wir, in raschen, mutigen Momenten,
Auf unsern Füßen stehen, strack und kühn Als eigner
Stütze froh uns selbst vertraun, Dann scheint uns Welt und Himmel
zu gehören.
Im vierten Aufzug spricht die selbe Eugenie:
Da steh' ich nun und schaue weit hinaus,
Und enger scheint mich's, enger zu umschließen. O Gott, wie
schränkt sich Welt und Himmel ein, Wenn unser Herz in seinen
Schranken banget.
So genau bedingt ist jeder von außen empfangene Eindruck durch
die — dauernde oder vorübergehende — innere Beschaffenheit der
Alonade. Wie viel mehr wird dies nicht von Mensch zu Mensch der Fall
sein! „Wie will ein Mensch den andern begreifen?“ fragt Goethe den
alleswissenwollenden Lavater. Die „beschränkte Selhstigkeit“, wie
er sie nennt, verschließt gleichsam die Monade gegen andere
Monaden, wogegen die „Herzenssagacität“ sie lehrt, aus dunkel
gehaltenen Tiefen die Strahlen aufzufangen; schweben der Seele
„trübe Phantome“ vor, so löschen diese selbst die „klare
Wirklichkeit“ aus. Daraus folgt aber, daß Welt und Umgebung,
welche auf die Monade wirken und sie anfüllen sollen,
zunächst von der Monade selbst ihren Charakter erhalten; demnach
bestimmt in wesentlichen Punkten das Innere das Äußere. Und
so kommt es denn zuvörderst auf die Ausbildung der Monade an, da
die Bedeutung der Gemeinsamkeit — so unermeßlich groß
für die Monade — in erster Reihe von der steigenden oder sinkenden
Bedeutung der einzelnen Monaden bedingt wird.
Die erste aller Forderungen an die Monade ist R e i n h e i t; nur auf
Den, dessen „Auge und Seele rein sind ... wirken die Gegen-
Monade, Gemeinsamkeit 673
stände, was sie sollen.“ Wir denken an Heinrich Meyer; mögen
unsere Ästheten dozieren, was sie wollen, wir verehren den Mann
mit reinem Auge und reiner Seele und begreifen es, wenn Goethe sagt,
ihn möchte er nicht überleben. Welchen Wert besitzt das
angebliche Rechthaben? Wogegen „jedes reine Bemühen ein Lebendiges
ist, Z w e c k s e i n s e 1 b s t, fördernd ohne Ziel,
nützend wie man es nicht voraussehen konnte.“ Das von Goethe
selbst unterstrichene „Zweck sein selbst“ ist buchstäblich seine
eigene Definition des lebendigen Organismus überhaupt; Reinheit
ist Leben, Unreinheit ist gelebter Tod. Und wie alles Leben (wir sahen
es) Beschränkung gebietet, so wird auch der Monade die Reinheit
Beschränkung gebieten. „Wer allgemein sein will, wird nichts; die
Einschränkung ist ... Jedem notwendig, der aus sich was
Bedeutendes bilden will.“ Das dünkt mich in seiner erfrischenden
Paradoxie ein höchst bemerkenswertes Gesetz: um zu der
Außenwelt richtige Fühlung zu gewinnen, die ja nur durch die
Gemeinsamkeit — nämlich durch die Gesamtheit der Menschen —
vermittelt wird, darf die Monade es sich nicht beikommen lassen, selber
„allgemein“ zu werden: wer allgemein sein will, wird nichts. Die Monade
„kann und soll ihre Eigenschaften weder ablegen noch verleugnen; aber
... (jetzt kommt die positive Ergänzung des Paradoxons) aber sie
kann sie bilden und ihnen eine Richtung geben.“ Die Monade muß
sich selbst als Gegebenheit hinnehmen, sie darf nicht seufzen über
ihre Unvollkommenheit, vielmehr soll sie das, was dem Grübler als
Schranke an ihr erscheint, als Organ aufzufassen verstehen, als den von
Gott verliehenen Hebel, mit Hilfe dessen sie über sich selber
hinaus kommen kann. Jetzt erst erhellt der richtige Sinn der manchmal
falsch gedeuteten Klage: „Niemand hat einen Begriff, daß ein
Individuum sich resignieren müsse, wenn es zu etwas kommen soll.“
Denn es handelt sich hier nicht um Pessimismus, sondern um die
grundlegende Erkenntnis, daß der richtige Weg aus dem Innern der
Persönlichkeit in die sie bereichernde und an Pflichten zu
Stärke und Würde erhebende Umwelt nicht der nach außen
zu, sondern der nach innen zu führende ist. Die schwerste von
allen Entsagungen, zugleich aber unter allen die entscheidende ist die
des Individuums
„auf den Wahn, mehr oder anders sein zu wollen, als es ist; das
Individuum „muß sich resignieren“; nur dann wirkt seine Kraft
rein.
Chamberlain, Goethe 43
674 Sechstes Kapitel: Der Weise
Sobald wir den weiteren Zusammenhang fassen, enthüllt sich diese
gebotene Einschränkung als ein Gesetz der Gemeinsamkeit: an dem
Gemeinbesitz soll jede Monade emporwachsen. Neue Vorstellungen, lehrt
Goethe, „gewinnen erst durch mächtige Geister Realität“ und
damit die Fähigkeit, „sich uns als positiv auszudrücken“. Es
handelt sich um die alte — auch in diesem Buche öfters genannte —
Platonische Überzeugung, alle Wirklichkeit sei Menschenwerk; nicht
etwa in dem Sinne, als sei die Welt Phantom; sie ist aber zunächst
für die Monade Chaos. Zu glauben, wir könnten durch
bloßes Beobachten Fühlung mit der Umgebung gewinnen (das
Dogma der heutigen Naturforscher), ist nach Goethe's Überzeugung
genau ebenso absurd wie der phantastische Traum, der Mensch könne
ohne Beobachtung aus den Intuitionen seines Innern irgend etwas
erkennen. „Kein Mensch will begreifen, daß die höchste und
einzige Operation der Natur und Kunst die Gestaltung sei.“ Was
Paracelsus vom Makrokosmos und Mikrokosmos noch ungelenk in
mittelalterlicher scholastischer Sprache und mystisch geheimnisvoll
vorgebracht hatte, verkündet Goethe als klare, unleugbare
Tatsache: mag die Natur sein was sie will, die Kraft, ihr durch
Gestaltung auf die Spur zu kommen, besitzt die Monade einzig innerhalb
ihrer selber, und daher bildet die Pflege der Monade — die
Kräftigung und Erweiterung ihres Anschauens, Denkens, Urteilens,
ihrer Phantasie, ihres Geschmacks, ihres Erfindens, ihres
Bewußtseins dessen, was sie beschränkt, und ihres
ehrfurchtsvollen Anerkennens dessen, was sie übertrifft — die
Grundlage aller Kultur; wogegen die Menschheit in Barbarei
verfällt, sobald der Schwerpunkt hinausgelegt wird und die Monade,
ohne Kraft und Saft, entweder aufgebläht als Luftballon zu
windigen Höhen steigt, oder vollgestopft als Bleikugel in die
Tiefe rollt. Hier stehen nun Gemeinsamkeit und Monade offenbar in
Wechselwirkung; denn die Kräfte der Monaden sind verschieden; dank
der Gemeinsamkeit aber gesellt sich Gestaltungskraft zu
Gestaltungskraft und bauen sich die Monaden aneinander auf. Wenn Goethe
aus Rom schreibt: „Auf Michelangelo schmeckt mir nicht einmal die
Natur, da ich sie doch nicht mit so großen Augen wie er sehen
kann“, dann verstehen wir, was er meint mit der „Realität“, die
erst aus dem Gestaltungswerk mächtiger Geister nach und nach
entstehe und in der allein alle Kultur der Gemeinsamkeit wurzele. Wie
Wer-
Monade, Gemeinsamkeit 675
ther und Eugenie an verschiedenen Tagen die Welt verschieden
erblickten, ebenso und noch weit mehr unterscheidet sich Monade von
Monade; an einem Michelangelo lernen wir die Menschengestalt, an einem
Rembrandt das Licht der Welt, an einem Beethoven die Kraft der Seele
„mit großen Augen sehen“, und so entsteht jene „Steigerung“, von
der vorhin die Rede war (S. 662); jetzt aber
innerhalb der „über
sich selbst erhabenen“ Monade und von dort aus — so es Gott gesegnet —
innerhalb einer Gemeinsamkeit, wo dann das Ganze die Teile und die
Teile das Ganze immer höher heben.
An dieser Stelle tun sich nun, wie von selbst, zwei Fragen auf, denen
wir einige Aufmerksamkeit widmen müssen: die Frage nach dem
Genialen und die Frage nach der Religion. Denn es läge nahe, das
Genie einfach als eine Erscheinung der Monade in höchster Potenz
und die Religion kurzweg als den Inbegriff der Gemeinsamkeit
aufzufassen. Doch ist Goethe, wie wir wissen, der letzte, sich bei
geistvollen Sentenzen zu beruhigen; beides — Genie und Religion — war
ihm unmittelbares Erlebnis, und gerade weil es zu seinem Leben
gehörte, nie aber für ihn Gegenstand einer systematisch
vorgetragenen Doktrin wurde, spaltete die prismatisch wirkende Zeit die
eine Erkenntnis in hundert verschieden gefärbte Strahlen, deren
Einheitlichkeit sich nicht aus vereinzelten Äußerungen
überblicken läßt.
Zunächst muß ich aufmerksam machen, daß der Ausdruck
„Genie“ nicht zu dem „individuellen Wortschatz“ Goethe's gehört,
wie die treuen Erforscher seiner Sprache jene zahlreichen alten und
neuen Bildungen bezeichnen, die der große Meister des Wortes
bevorzugte und denen er unvergänglichen Lebensodem eingehaucht
hat. Zwar läßt er sich aus den sechzig Jahren
schriftstellernder Betätigung oftmals bei ihm belegen, doch
äußerst selten in einem prägnanten Sinne, d. h. mit
unzweifelhafter Betonung einer bestimmten bedeutungsvollen Absicht,
oder gar damit dieses Wort — wie so manches andere — das
Gefäß für eine neue, auferbauende Idee werde. Vielmehr
kennt Goethe zahlreiche Synonyma zu Genie — wie „Talent“, „großes
Talent“, „gesteigertes Talent“, „angeborenes Talent“, „reine
Anschauung“, „großer Geist“, „heiliger Geist“,
676 Sechstes Kapitel: Der Weise
„lebendig begabter Geist“, „bedeutender Mensch“,
„außerordentlicher Mensch“, „höhere Menschheit“; alle
diese Ausdrücke und noch andere gebraucht er in einem
Zusammenhang,
der ihre Identität mit Genie zweifellos macht. Als Goethe seine
hohe Bewunderung für Dante aussprechen will und das Wort Talent
ihm nicht mehr genügt, greift er als Steigerung zu „Natur“, womit
— erzählt Eckermann — „er ein Umfassenderes, Ahnungsvolleres,
tiefer und weiter um sich Blickendes ausdrücken zu wollen schien“;
das Wort Genie vermeidet er. In Bezug auf Shakespeare redet er in einem
Brief von seinem „Genie“ und dann wieder in einem anderen Brief, der
dem gleichen Zusammenhang gilt, von seinem „Talent“; auch
anderwärts gebraucht er die Wendung „Shakespeare's großes
Talent“, während er den Zaren Peter „ein großes
Original-Genie“ nennt. In den Bemerkungen zu Diderot's Versuch
über die Malerei — der beste Ort, um die Anwendung des Begriffes
auf schaffende Künstler in irgend einer grundsätzlichen
Bedeutung zu entdecken — gebraucht er ohne Unterscheidung die Worte
Genie und Talent. Erzürnt lodert er auf, als Lavater mit Nachdruck
Wieland „Talent“ zuspricht, „als wenn es der Gegensatz von Genie
wäre, wo nicht gar — doch wenigstens etwas sehr — subordiniertes.“
Wozu Goethe bemerkt: „Wir sollten aber bedenken, daß das
eigentliche Talent nichts sein kann als die Sprache des Genies“; und
dann warnt er noch eindringlich gegen unsere Neigung, „mit allgemeinen
Worten freigebig zu sein“. Für diese geringe Neigung Goethe's, das
Wort Genie anzuwenden, glaube ich mehrfache Gründe anführen
zu können. Es ist ein ganz und gar undeutsches Wort; es ist ein
seiner ursprünglichen Bedeutung (im Lateinischen) gewaltsam
entfremdetes Wort; in die deutsche Sprache drang es
ausschließlich auf dem Umwege über England ein, später
noch durch französische Einflüsse verstärkt, und zwar
als terminus technicus von Ästheten und Dichterlingen
begünstigt, denen man eine besondere Kompetenz in der Entwirrung
letzter geistiger Fragen nicht zugetraut hätte; wie aber die in
Amerika harmlose Reblaus, nach Europa verschleppt, Verheerungen
anrichtete, so entstand bekanntlich um Goethe's Jugend herum eine
Epidemie förmlichen Wahnsinns aus dem bloßen Wort „Genie“;
später, als jener Sturmwind vorüber und Schiller und Goethe
in ihrem gemeinsamen Nachsinnen auf diese Vokabel des öfteren
wieder zurückzugreifen sich ge-
Monade, Gemeinsamkeit 677
nötigt fanden, da war sie schon den Romantikern in die Hände
gefallen. * Jean Paul ist es (unterstützt von Friedrich Schlegel
und bald darauf, 1802, von Schelling in seiner Philosophie der Kunst),
der im wesentlichen die Definition und auch die eingehende Analyse des
Begriffes „Genie“ schuf, wie er dann, von Schopenhauer architektonisch
in das Gebäude seiner Lehre eingefügt, zum Gemeingut wurde;
Jean Paul ist es, der die Trennung (fast bis zur
Gegensätzlichkeit) zwischen Talent und Genie aufstellt, welche
Goethe, wie wir sahen, leidenschaftlich verwirft, Jean Paul, der die
tiefsinnige Diagnose der Objektivität, der Besonnenheit, des
Unbewußtseins, des Nachtwandlertums usw. ersann, während
Schlegel — wiederum im Gegensatz zu Goethe, doch in folgerichtiger
Anlehnung an Jean Paul — das Dogma aufstellte: „Genie kann man
eigentlich nie haben, nur sein“; Goethe, der dieser letzten
Entwickelung aus der Nähe zusah, schwieg darüber und beharrte
bei seiner Auffassung.
Diese Bemerkungen verbergen keine kritische Nebenabsicht; sie sollen
nur den Leser aufmerksam machen, auf daß er nicht mit dem
Gorgonenblick auskristallisierter Begriffskonstruktionen an eine
Vorstellung trete, die unserm Weisen noch lebensvoll flüssig
vorschwebte, weswegen sie ihn ebensowohl zu dein Gebrauche
verschiedener Wörter für den annähernd gleichen Begriff
wie auch zu Darstellungen und Urteilen aus sehr verschiedener
Persepktive führte. Wer sich der lohnenden Mühe unterzieht,
in Grimm's Wörterbuch den Artikel „Genie“ nachzuschlagen, wird
erfahren, daß es an der Grenze des 18. und 19. Jahrhunderts
dreizehn verschiedene Bedeutungskreise nebst zahlreichen Schattierungen
für das Wort gab, so daß selbst jene gedrängte
Darstellung vierundfünfzig enggedruckte Spalten erfordert! Das ist
die Atmosphäre, in der es Goethe entgegentrat. Herder, der in
seiner Jugend einer der einflußreichsten Verbreiter des Wortes
gewesen war, hätte es an seinem Lebensende fast verwünscht.
Besser als irgend ein Andrer kann gerade Herder dazu dienen, uns in den
Kreis einzuführen, innerhalb dessen sich auch Goethe's Ansichten
bewegten.
„Die Alten“, führt Herder aus, „sprachen vom Genie weniger, ehrten
aber und kultivierten es vielleicht mehr als wir. Die h
ö h e r e
M a c h t, die einen Menschen zu Hervorbringung seines Werkes be-
678 Sechstes Kapitel: Der Weise
lebt, das wir als unnachahmlich, als unerreichbar erkennen, aber
mächtig oder sanft auf uns wirkend fühlen, diese
auszeichnende Himmelsgabe nannten sie Geist = Genius. Ein mit uns
geborener Geist, daimon, vis animi divinior, von dem sie Kultur, Kunst,
Fleiß so wenig ausschlossen, daß sie vielmehr Ihn als
Vater, Stifter, Beleber und Schutzgott aller Kultur und
Menschenbelebung anerkannten, priesen, verehrten.“ Des weiteren
bestimmt Herder seine Vorstellung dahin: Genie ist Genie „im Augenblick
des Erschaffens“, in der „genialischen Stunde“ (nicht außerhalb
ihrer), Genie ist Naturgeist und daher „werden wir m i t
g e n i a 1 i
s c h mit ihm, fühlen uns seiner Art, er bildet in uns
seine
Empfindungen, seine Gedanken.“ „Unglücklich, wenn hierzu nur
Bildhauerei und Dichtkunst, Redner- und Malerei gehörte, als ob
diese Werke des Namens G e n i e allein wert
wären. Was irgend
durch menschliche Natur genialisch hervorgebracht oder bewirkt werden
kann — Wissenschaft und Kunst, Einrichtung oder Handlung — ist Werk des
Genius, der j e d e Anlage der Menschheit zu
erwecken und zu ihrem
Zweck zu fördern eben Genius ist ... Idole zu werden, ist weder
der Wunsch der Genien, noch ihr Beruf; vollends mit sich, mit dem Werk
eines Einzelnen, das Geschäft des Gesamtgenius beschlossen zu
halten, ist ihnen undenkbar: denn es ist eng und eitel und
antigenialisch.“
Hiermit ist nun für den aufmerksam Lesenden etwas angedeutet,
worauf es mir im Augenblick in erster Reihe ankommen muß. Wer
streng spricht, darf — nach dieser Auffassung — nicht eine einzelne
Monade kurzweg „Genie“ nennen; denn Genie deutet auf eine höhere,
allgemeine geistige Kraft — den Gesamtgenius, wie Herder sagt — an
welcher der Einzelne nur teilhat: so versteht es Goethe, der darum
„einen Mann v o n Genie“ oder „m i t
Genie“ sagt und von dem
„innewohnenden“ oder dem „einwohnenden Genie*' spricht. In dieser
Auffassung wurzelt bei ihm die Idee jenes über sich selbst
Hinauskommens, das er von sich als poetischem Schöpfer und von den
andern als „mitgenialischen“ Nachschöpfern fordert (S. 561). Wohl
finden sich auch Stellen, in denen er mit dem Ausdruck „das Genie“
einen bestimmten Menschen bezeichnet, doch dann immer nur uneigentlich
und abgeleitet, ähnlich wie man von einer bedeutenden
Persönlichkeit sagt: sie ist „die Kraft“, die das oder jenes
Monade, Gemeinsamkeit 679
bewirkt hat; hingegen der Jean Paul-Schlegel-Schopenhauersche Begriff
eines Genies als Bezeichnung für bestimmte
anatomisch-physiologisch ausgezeichnete Individuen, begabt mit
außergewöhnlicher Hirnentfaltung, die dann kurzweg und ein
für allemal und in jeder Beziehung „Genie“ sind, während
Andere an dem Genialen weder unmittelbar noch mittelbar teilnehmen
können — diese Vorstellung bleibt der Sprache Goethe's vollkommen
fremd; wer irgend einen Ausspruch Goethe's in jenem Sinne deutet,
mißdeutet ihn. Ich könnte dies ausführlich nachweisen;
um Zeit zu sparen, will ich einen der feinsten und genauesten Kenner —
von den sehr wenigen wirklichen Kennern vielleicht der allerfeinste und
am allerausführlichsten beschlagene — herbeirufen, Rudolf
Hildebrand, der zu dem Schlusse kommt, Goethe habe „das Genie wieder
als schaffenden G e i s t f ü r sich, auch außer und
über dem Menschengeiste, gedacht...“ Hierfür beruft sich
Hildebrand namentlich auf Goethe's Gebrauch des Ausdruckes creator
spiritus in einem Brief an Schiller: „Wir müssen den creator
spiritus wohl zum Freunde haben, wenn wir das nächste Jahr nicht
zurück, sondern vorwärts treten wollen.“ Die Kraft von
Hildeband's Schlußfolgerung würdigt man aber erst als
zwingend, wenn man sich des Spruches erinnert: „Der herrliche
Kirchengesang Veni Creator Spiritus ist ganz eigentlich ein Appell ans
Genie; deswegen er auch geist- und kraftreiche Menschen gewaltig
anspricht“; außerdem sollte Goethe's Übersetzung Einem
gegenwärtig sein:
Komm' heil'ger Geist, du Schaffender, Und alle Seelen suche heim!
Noch überzeugender wirkt jedoch der Zusammenhang aller anderen
Stellen. Denn, wie gesagt, Goethe schränkt sich nicht ein in
künstliche Definitionen und läßt sich ebensowenig die
Worte verbieten, wie er sich durch Worte Vorstellungen aufzwingen
läßt, die in seine Weltanschauung nicht hineinpassen; und so
wirkt eine Stelle wie folgende vielleicht belehrender als der creator
spiritus. Goethe spricht: „Die besten Meister, in ihren
glücklichsten Augenblicken, nähern sich der höchsten
Kunst, wo die Individualität verschwindet und das, was durchaus
recht ist, hervorgebracht wird.“ Auf der einen Seite wird also der
heilige schaffende Geist angerufen, auf der
680 Sechstes Kapitel: Der Weise
anderen betont, die Individualität verschwinde, wo ein
Höchstes geleistet wird.
Alle Schöpfung ist Werk der Natur. Von Jupiter's Throne
Zuckt der allmächtige Strahl, nährt und erschüttert die
Welt. Pflanzet über die Häuser die leitenden Spitzen und
Ketten,
Über die ganze Natur wirkt die allmächtige Kraft.
So belehrt uns Goethe. Genie bedeutet demnach für ihn nicht eine
höchste Potenz der Monade als Monade, sondern ein
Durchsichtigwerden der Monade zu Gunsten eines Höheren. Und zwar
gelingt dies nicht allein vermöge der innewohnenden Kraft der
betreffenden Monade, vielmehr ist das E m p f a n g e n hier das
eigentlich Entscheidende, und darum muß sich zu der Kraft die
Demut gesellen. Wobei noch besonders zu beachten ist, daß, ehe
„das Genie auf dem Gipfel sich frei und fröhlich bewege“,
Generationen von fähigen Menschen „sich Jahrhunderte lang
hinaufarbeiten“ müssen, alle „die beschwerlichen Stufen des
Mechanismus und des Handwerks“, eine nach der andern, erst
überwindend. Wo wir also einen Einzelnen zu erblicken wähnen,
türmt sich in Wirklichkeit das Werk Ungezählter empor; der
tiefer Blickende erkennt in dem Ganzen das Werk des
überpersönlichen ewigen Geistes. „Unbedingt“, lehrt Goethe,
ist nur das Ganze, nie das Individuum; das „Halbvermögen“
wünscht nun, an die Stelle dieses gottgegebenen Ganzen „seine
beschränkte Besonderheit zu setzen ... unter Vorwand einer
unbezwinglichen Originalität und Selbständigkeit“, wogegen
„gerade das Genie, das angeborene Talent ... den willigsten Gehorsam
leistet.“ Aus diesem Zusammenhang wird es begreiflich, wenn Goethe den
Respekt „vor dem, was man k o n v e n t i o n e 11 nennen könnte“,
als ein Symptom echter genialer Anlage betrachtet. Und nun erst
versteht man auch, was Goethe meint, wenn er zwischen dem Genie „als
Genie“ und (folglich) dem Genie als nicht Genie unterscheidet und wenn
er bemerkt: „Dem Genie traut man alles zu, da es doch nur ein Gewisses
vermag“ und sich über die herrschende Marotte beklagt, „immer
alles dem guten Genie zuzuschieben.“ Denn die Monade bleibt Monade, und
das heißt — wie wir vorhin belehrt wurden — von der ersten bis
zur letzten Stunde bedingt; es ist, schreibt Goethe, ein Irrtum, irgend
einen Menschen so zu beurteilen,
Monade, Gemeinsamkeit 681
als wäre er fähig, „unbedingt zu wirken“. „Nicht alles, was
der Vortreffliche tut, geschieht auf die vortrefflichste Weise.“ Das
Wesen der genialen Betätigung bildet die Wirkung nach außen,
und somit ist sie von vornherein „durch Stoff und Zeit vielfach
bedingt, und an beiden muß sie notwendig irre werden.“ In einer
Betrachtung, die ich besonderer Aufmerksamkeit empfehlen möchte,
stellt Goethe „das, was wir mit dem Namen Genie bezeichnen“, auf eine
Stufe mit „Vernunft und dem ihr verwandten Gewissen“: diese drei, sagt
er, besitzen „eine ungeheure Autorität“, und zwar im Gegensatz zum
Verstand, „dem man gar keine Autorität zuschreiben kann, denn er
bringt nur immer Seinesgleichen hervor.“ Aus diesen wenigen Worten
entnehmen wir, daß Vernunft und Gewissen, beide, als
schöpferisch hochgehalten werden — was jedenfalls in
bewußter Anlehnung an Kant geschieht; auch Vernunft und Gewissen
sind gar ungleich unter die Monaden verteilt, doch kaum irgend einer
ganz und gar abzusprechen. Demnach liegt Genie ebenso wie Vernunft und
Gewissen bei uns Menschen überall latent vor, flimmert
mancherorten und flammt hier und dort mächtig empor. Bedeutet nun
das Genie für die Monade ein Durchdrungenwerden von einer
höheren Kraft, so sieht man sich um nach der Quelle dieser Kraft;
genau bezeichnet finden wir sie an einer Stelle, von der ich im Eingang
des Kapitels über den Naturerforscher ausgiebigen Gebrauch zu
machen Gelegenheit hatte (S. 264 ff.) :
es ist das „gewisse und
unzweideutige Genie der hervorbringenden Natur“, im ausdrücklichen
Gegensatz zu jenem „Komplex von Geisteskräften, den man (beim
Menschen) Genie zu nennen pflegt, der aber oft sehr zweideutige
Wirkungen hervorbringt“. *
Aus dieser Auffassung Goethe's ergibt sich eine Erweiterung ttnd
zugleich eine Beschränkung: seine Vorstellung von Genie ist weit
umfassender, allgemeiner, schwerer zu umschreiben als diejenige der
Romantik; dagegen zieht sie in jedem einzelnen Falle engere Grenzen.
Während jene das Genie als physiologisches Hirnphänomen
auffaßt und Schopenhauer es geradezu monstrum nennt, d. h. auf
Deutsch „widernatürliches Ungeheuer“, sieht Goethe im Genie eine
allgemeine kosmische Kraft, einen überall um uns herum schaffenden
Gottessegen, an dem sämtliche geistbegabte Wesen teilhaben, nur
daß dieser Segen nicht allerorten deutlich sichtbar her-
682 Sechstes Kapitel: Der Weise
vortritt und es — um Goethe's Worte mir anzueignen — „eine scharf-zarte
Bemerkungsgabe“ erfordert, ihm, wo er versteckt wirkt, auf die Spur zu
kommen. Für Goethe bedeutet eben Genie die Äußerung
einer über- und außerpersönlichen Gewalt — nenne man
sie Naturkraft oder Gotteskraft — die der einzelnen Monade
sich b e d i
e n t, insofern sie sich dazu tauglich erweist, und sei sie im
Übrigen, wie sie wolle; darum kann sich nach seiner
Überzeugung Genie in einem Menschen mehr oder weniger Bahn
brechen, einseitig tmd anhaltend oder vielseitig und sporadisch, zu
unsterblichen Schöpfertaten heranführend oder zu bloßen
ingeniösen Handlungen, Erfindungen, Einfällen, Beziehungen.
So behauptet er z. B., „Geist“ — wo und wie er sich äußere —
„könne und müsse auch überall genialisch genannt
werden“; und warum? Etwa weil aus ihm ewige Werke hervorgegangen seien?
Durchaus nicht; da wären wir wieder auf dem Wege zu der Auffassung
als eines Monstrums; vielmehr weil der Mensch von Geist nicht
selbstsüchtig und nicht selbstgefällig ist und sich hierin —
in dieser Loslösung aus der Selbstigkeit — ein
überpersönliches Element äußert, also ein
Widerschein von jenem „gewissen und unzweideutigen Genie der Natur“. In
einem manifestartigen Entwurf fordert Goethe alle bildenden
Künstler auf, „sich mit Genie, Geist und Kraft an die Alten fest
anzuschließen“, und die Lehrer in der pädagogischen Provinz
erzählen Wilhelm: „Mit dem Genie haben wir am liebsten zu tun. ..“
So weitherzig faßt er die segensvolle Wirkung des creator
spiritus auf! Beachtenswert ist auch die Fortsetzung: „Denn dieses wird
eben von dem guten Geiste beseelt, bald zu erkennen, was ihm nutz ist“,
was uns sofort den Spruch ins Gedächtnis ruft: „Der lebendig
begabte Geist, sich in praktischer Absicht ans Allernächste
haltend, ist das Vorzüglichste auf Erden.“ Ohne Zweifel ist Goethe
der Ansicht, daß in einem solchen praktisch sich bewährenden
Geiste „Genie“ am Werke sei. Darum will er nichts davon hören, als
man dem poetisch mittelmäßigen, doch als Lehrer weithin
wirkenden Gellert „jeden Funken von Genie“ abspricht, und die Arbeiten
des geschickten Zeichners dekorativer Leisten, Neureuther, begeistern
ihn zu dem Ruf: „Ich habe diesmal wie nicht oft das Vergnügen
gehabt zu sehen, wie das eigentliche Genie dasjenige
überflügelt, was der Dilettant mit dem besten Willen in
seiner Verständigkeit auszudenken weiß.“
Monade, Gemeinsamkeit
683
Man achte auf die Worte genau und rufe sich die vorhin angeführte
Stelle ins Gedächtnis: der Verstand „bringt nur immer
Seinesgleichen hervor“; Neureuther dagegen hat Neues erfunden;
mögen es auch nur Zierleisten sein, Goethe begrüßt hier
„das eigentliche Genie“. Es liegt auf der Hand, daß mit den
Worten „das eigentliche Genie“ nicht die Monade Neureuther, auch nicht
irgend eine anatomischphysiologische übermäßige
Entwickelung dieses Gehirnes gemeint ist, sondern lediglich diese eine
bestimmte Leistung Neureuther's.
Damit hängt aber nun das Zweite zusammen, die entschiedene
Begrenzung: Goethe, der auch in bescheidenen Geistern „Genie“ entdeckt,
kann nicht zugeben, daß irgend ein noch so bedeutender Mann ohne
Rest „Genie“ sei. In der Architektonik seiner Weltanschauung bilden
Genie und Individuum zwei verschiedene Kreise, die sich wohl schneiden,
aber nie decken können. „Objektiv irrt sich das Genie oft“, sagt
Goethe kurz und klar. Ein merkwürdiges Wort besitzen wir von ihm
aus seiner frühen Jugend, in welchem die zarte Besorgnis seiner
aufknospenden Seele verehrungswürdigen Ausdruck findet: „Wenn man
anders als große Geister denkt, so ist es gemeiniglich das
Zeichen eines kleinen Geistes. Ich mag nicht gerne eins und das andere
sein. Ein großer Geist irrt sich so gut wie ein kleiner: jener,
weil er keine Schranken kennt, und dieser, weil er seinen Horizont
für die Welt nimmt. O, meine Freundin, das Licht ist die Wahrheit,
doch die Sonne ist nicht die Wahrheit, von der doch das Licht quillt.“
Hier haben wir im zwanzigsten Lebensjahre die spätere Auffassung
des Genies im Keime schon vollständig ausgebildet: Genie ist das
Licht; die einzelne Monade kann im günstigsten Fall eine Sonne
sein, der Lichtverbreitung dienend, doch nicht selber das Licht und
nicht selber die Wahrheit. Wiederholt macht Goethe aufmerksam, dem
Manne von Genie eigne ein bedenklicher Trieb, „über die
Gegenstände zu gebieten, sie sich zuzueignen, sie seiner Art zu
denken und zu sein zu unterwerfen“; er „subordiniere sich die Sachen,
nicht ihnen sich“, er „entschließe sich schwer, den
Gegenständen ihre Würde einzuräumen“; kurz, wenn auch
die Wahrhaftigkeit „das Erste und Letzte ist, was vom Genie gefordert
wird“, so folgt aus dieser subjektiven Wahrhaftigkeit keineswegs die
objektive Gültigkeit alles dessen, was ein Mann von genialer
Begabung aufstellt; denn nicht nur wird sein Genie notwendig
684
Sechstes Kapitel: Der Weise
immer bedingt und begrenzt sein, so daß hier sorgfältige
Unterscheidung am Platze ist, sondern außerdem wird er gerade
dort, wo er „große Wirkung hervorzubringen berufen ist“,
rücksichtslos subjektiv vorgehen. Chamfort hatte gesagt: Le
génie ne préserve pas des écarts du génie;
er hätte sagen können: Le génie exige ces
écarts. Wiegt aber diese Neigung zum Übermaße vor, so
kann es geschehen, daß Goethe von einem „verworrenen und
ungeläuterten Genie“ spricht und im Gegensatz zu einem solchen
„einen geringen, aber richtigen Verstand“ lobt. Im Übrigen gilt
ihm — auch den Größten gegenüber — der Grundsatz: „Wenn
wir die Vorzüge eines bedeutenden Individuums anerkennen, so
lassen wir das, was wir an ihm problematisch finden, auf sich beruhen
... denn jeder Einzelne muß ja in seiner Eigentümlichkeit
betrachtet werden“; ist doch die Eigentümlichkeit nicht allein die
Schranke, sondern zugleich das organische Werkzeug des Einzelnen. In
einem Briefe an Schiller macht er aufmerksam, welche „ungeheure Tiefe“
bei der Beurteilung solcher Gestalten wie diejenigen Michelangelo's und
Raffael's gewonnen werde, sobald man sich entschließe, „diese
außerordentlichen Menschen i n i h r e r
B e s c h r ä n k t
h e i t zu betrachten“, womit er den Gegensatz zu dem
Sichberauschen an
dem in Wirklichkeit leeren Begriff eines vorgeblich unbeschränkten
Vermögens empfohlen haben will; er meint, diese
außerordentlichen Männer blieben trotz ihrer
unumgänglichen Beschränktheit nichtsdestoweniger „doch
Könige“.
Zum Schluß noch eine richtigstellende Aufklärung. Denn
hörten wir mehr als einmal von dem unzweideutigen Genie der Natur
sprechen, so muß jetzt bemerkt werden, daß hiermit nur eine
erste Stufe der Erkenntnis erstiegen wird; auf einer höheren
gewinnen wir die Einsicht, daß der creator spiritus zwar in der
Natur sich offenbart, nicht aber im eigentlichen Sinne des Wortes
„Natur“ ist. Genie ist nicht nur eine überindividuelle, sondern
auch eine übernatürliche Kraft, „etwas Magisches, das wir
weder selbst noch seine Wirkungen einem Begriffe unterordnen
können.“ Die Monade, welche diese Kraft vermittelt, weiß
nicht, wie es damit zugeht; „ich glaube, daß alles, was das Genie
als Genie tut, unbewußt geschehe“; sie dient einer höheren
Gewalt. Das „durchaus Genialische“ ist alles, was „ohne Vorsatz und
Selbstbewußtsein“ geleistet wird; das Be-
Monade, Gemeinsamkeit 68-3
wußtsein ihres eigenen Tuns, das Vorherrschen eines richtenden
Eigenwillens lähmt die Monade, schließt sie gegen den
creator spiritus ab; darum „bleiben treffliche Menschen hinter sich
selbst zurück“, wogegen diejenige begabte Monade, die den
Eigenwillen bewältigt, dem einströmenden Genie sich
öffnet und infolgedessen „über sich selbst hinausgeht“. Nun
aber entsteht der unvermeidliche Konflikt: denn um zu dienen, um zu
vermitteln, muß die Monade von Hause aus und auch durch
Ausbildung und Übung außerordentliche Tüchtigkeit
besitzen; ist sie nicht leistungsfähig, wie sollte sie einem
Höchsten als Gefäß dienen; und so muß diese
unbewußt schaffende zugleich ein reges Bewußtsein besitzen;
soll die Monade unbewußt Höchstes leisten, so muß sie
sich durch bewußte Arbeit dazu fähig gemacht haben. Diese
Auffassung Goethe's ist — allem genialen Gebaren gegenüber — sehr
beachtenswert; er leugnet nicht die angeborenen Gaben, leugnet aber die
Fähigkeit irgend einer Monade, „heiligen Geist“ ohne andauernde
Arbeit an sich selber zu übermitteln: „Kein Werk des Genies kann
durch Reflexion und ihre nächsten Folgen verbessert, von seinen
Fehlern befreit werden; aber das Genie kann sich durch Reflexion und
Tat nach und nach dergestalt hinaufheben, daß es endlich
musterhafte Werke hervorbringt.“ Noch im letzten Lebensjahre wollte
Goethe einem jungen Dichter dieses Verhältnis auseinanderlegen,
verzweifelte aber an dessen Fähigkeit, das zarte Gedankengespinst
zu erfassen, und so besitzen wir nur die ausgestrichenen Worte im
Briefkonzept: „Das Bewußtsein des Dichters ist eine schöne
Sache, aber die wahre Produktionskraft liegt doch amEnde immer im
Bewußtlosen, und wenn das Talent noch so gebildet ist — freilich
alsdann desto besser.“
Die Antinomie ist hier genau die selbe wie bei Maß und Ganzem und
wie bei Unterscheiden und Verbinden: die Schranke ist der einzige Weg
zum Unbeschränkten, das Unterscheiden zum Verbinden, das
Individuum zum allumfassenden überindividuellen Geiste. Je
strenger die Schranke, um so unbegrenzter das Ganze; je konsequenter —
bis ins Unendliche — das Unterscheiden, um so zwingender die
Überzeugung der organisch unauflöslichen Einheit; je
kräftiger und reicher die Monade, um so geeigneter, dem
unpersönlichen, unzweideutigen Genie des unerforschlichen Ganzen —
dem creator spiritus — zum Ausdruck zu verhelfen.
686 Sechstes Kapitel: Der Weise
Vereinfachend zusammengefaßt: Genie ist für Goethe immer das
Unindividuelle an einer Persönlichkeit, Talent das Individuelle
und darum zugleich Schranke und Befähigung. Talent ist „die
Sprache des Genies“ (S. 676 ff.); ohne Talent
bleibt das Genie stumm.
Andrerseits kann ein Mann von unleugbar großem Talente ohne alle
merkbar echte Genialität sein. Die Wirkung nach außen wird
also von dem Verhältnis zwischen Genie und Talent abhängen.
Neureuther's Talent vermittelte Genie, reichte aber nur für
Zierleisten; auch Dlichelankelo's Talent mußte — weil dies zum
Wesen des vermittelnden Talents gehört — von grenzenden Schranken
umgeben sein, reichte aber hin, dem Genie ein Königreich zu
erobern. Beides liegt tief in Goethe's Wesen begründet: das Genie
überall, auch verborgen, auch fast stumm am Werke entdecken zu
wollen, und zugleich die überschwengliche Anerkennung
höchster Leistungen. Die zarte Ehrfurcht vor jeder
Persönlichkeit, auch vor der eigenen, hängt mit der
Überzeugung von dem allerorten verborgen wirkenden Genie zusammen.
„Ich habe öfters an Lebenden ... bemerkt, daß der Mensch
das, was an ihm das Größte und Trefflichste ist, selten
kennt. ... Es fällt ihm mehr auf, was ihm fehlt, als das, was er
besitzt ... denn in allen angenehmen und guten Zuständen verliert
die Seele das Bewußtsein ihrer selbst.“ Und so bleibt denn die
eigene Monade — „meiner Enge reingezogener Kreis“ — ein heilig zu
hütendes Unerforschliches: „jenes Innige, was in uns lebt, strebt,
sucht, oft ohne Bewußtsein nach langem Tasten und Irren das
Rechte findet, eben jenes unbegreifliche W i r.“
Schiller sagt in
seinem schönen Gedicht: Der Genius:
Du nur merkst nicht den Gott,
der dir im Busen gebeut.
Goethe's Wirken auf jedem Felde — in und an sich, für und um
Andere — läßt sich zusammenfassen als der Versuch, uns — uns
einzelne Monaden — auf diesen Gott aufmerksam zu machen, an den wir nur
zu glauben brauchten, damit er aus einem Jeden — stark oder schwach, je
nach der Befähigung, doch immer vernehmlich — redete.
Hiermit hoffe ich den Übergang deutlich gemacht zu haben, der bei
Goethe — sozusagen mit einem einzigen Schritte — von „Genie“ zu
„Religion“ führt; das eine schlägt in das andere um, und
plötz-
Monade, Gemeinsamkeit 687
lieh steht an Stelle von „Monade“ „Gemeinsamkeit“ vor uns. Der
springende Punkt ist derjenige, wo das innerste Dasein des Einzelnen
sich eng verflochten findet mit dem Tun und Lassen der Gemeinsamkeit.
„Es darf sich Einer nur für frei erklären, so fühlt er
sich den Augenblick als bedingt. Wagt er es, sich für bedingt zu
erklären, so fühlt er sich frei.“ Hier weilte des Weisen
Sinnen häufig mit wahrer Inbrunst der Betrachtung. In diesem Falle
kann der Widerstreit nicht wie bei „Maß-Ganzes“ durch den
Verstand geschlichtet werden, da er supralogisch ist, auch nicht
unmittelbar durch die ideenbildende Vernunft, wie bei
„Unterscheiden-Verbinden“, da es auf Tun und Erleben ankommt; und doch
muß er Lösung finden, allem Verstand, aller Vernunft zum
Trotz. Die scheue Monade verdorrt in ihrer Einsamkeit; die
ungenügend abgepanzerte wird wie eine Seifenblase von jedem Winde
getrieben, bis sie in ein allgemeines Nichts zerplatzt; den richtigen
Weg mitteninne zwischen Selbstbehauptung und Teilnahme weist uns jenes
übernatürliche Phänomen, das sich uns als Genie
offenbart. Und genau an diesem Punkt entsteht, was Goethe als
„Religion“ empfindet; wie er denn in seinen Versuchen, die „stetige
Folge der möglichen Wirkungsarten“ aufzuzählen,
„religiös“ unmittelbar an „genial“ angliedert.
Mit antiker Naivität sagt Goethe einmal: „Wozu dient alle der
Aufwand von Sonnen und Planeten und Monden, von Sternen und
Milchstraßen, von Kometen und Nebelflecken, von gewordenen und
werdenden Welten, wenn sich nicht zuletzt ein glücklicher Mensch
unbewußt seines Daseins erfreut?“ Dieser glückliche Mensch
ist der höchste Zweck, den wir irgend uns erdenken können;
sämtliche Milchstraßen sind nutzloser Staub gegen den
Hoffnungsstrahl eines einzigen frohen Kinderauges; und froh wird dieses
Menschenkind nicht durch Erkennen und von Erkennen, sondern diese
Frohheit ist ihm eingeboren, und welche Gemütsrichtung fähig
ist, sie ihm als innerlichen Besitz durchs Leben zu bewahren und es mit
Zuversicht dem Tode entgegengehen zu lassen, diese ist die Krone aller
Weisheit und aller Wohltat: sie heißt Religion.
Wie schaal und abgeschmackt ist solch' ein Leben, Wenn alles Regen,
alles Treiben stets Zu neuem Regen, neuem Treiben führt Und kein
geliebter Zweck euch endlich lohnt.
688
Sechstes Kapitel: Der Weise
Diesen Zweck zeigt uns Goethe: der glückliche Mensch.
„Glücklich“ umfaßt für ihn alles Produktive, alles was
Tat und Zuversicht weckt und trägt. Als er einmal gefragt wird, ob
er glücklich sei, antwortet er, ja, denn in ihm „wohne all das
tiefe Gefühl von Freud und Leid; nichts außer ihm
störe, schiere, hindere ihn“. Freud und Leid: beides kann
Glück sein, wenn nur ein tragendes Element die Monade umgibt,
durchsichtig und nachgiebig. Nun folgt noch ein gewichtiger Nachsatz:
„Aber ich bin wie ein klein Kind, weiß Gott!“ Um anschaulich zu
reden, könnte man vielleicht sagen: Religion ist für Goethe
das, was den Menschen kindlich erhält. Hierbei stehen zwei
Empfindungen im Vordergrunde: die Liebe und die staunende Ehrfurcht.
Wessen Herz nicht mehr liebt, wessen Geist sich nicht von Wundern
umgeben weiß, die auf die Allgegenwart eines Erhabenen deuten:
für den gibt es kein Wachsen mehr, er ist an seinem Ende
angelangt, ein welkes Gebilde am Baume des Lebens. Religion ist Jugend:
so meint es Goethe. Nur Demjenigen ist die Liebe Illusion, dem sie
nicht dank flammender Lebenskraft verzehrende Wirklichkeit bedeutet;
nur Derjenige staunt nicht mit den großen offenen Kinderaugen
eines Goethe, eines Kant, eines Faraday in die Welt hinaus, der von der
hohen Stufe, wo der Mensch zur Kindlichkeit und dadurch zur
Gottähnlichkeit erwachte, zurückgesunken ist zu der Dumpfheit
des klugen, beschränkten, alles instinktiv richtig treffenden
Tieres. Denn darüber täusche man sich nicht: die
Allwissenheit unserer Wissenschaft — sofern sie sich als bloße,
seelenlose Wissenschaft gibt — ist dem Zustand der Bestie näher
verwandt als die Gemütsart von Völkern, welche Mythen
gebären oder für einen Glauben in den Tod gehen.
In welchem Sinne Goethe die „ewige Liebe“ als die eine der beiden
Wurzeln alles Seins erkannte, davon war im ersten und im zweiten
Kapitel die Rede (S. 79 ff. und 112 ff.); jetzt erblicken wir das
gleiche aus einer anderen Perspektive. Es kommt der Tag, wo die Monade
— die bisher sich selbst genügende — mit Naturgewalt belehrt wird,
sie könne ohne Gemeinsamkeit nicht bestehen; jetzt will sie lieber
sterben als unvereinigt mit einer anderen weiterleben. Im
Geschlechtsleben tritt die Gemeinsamkeit gebieterisch auf; alle weitere
Gemeinschaft wurzelt in ihm, alle Kultur, alle Poesie, alle Religion.
Charakteristisch für Goethe ist die Unmittelbarkeit, mit
Monade, Gemeinsamkeit 689
der er Liebe im menschlichsten Sinne mit der Liebe zu Gott verkettet.
Suleika spricht:
Vor Gott muß alles ewig
stehn,
In mir liebt Ihn für
diesen Augenblick.
Und der Dichter meint, „in Liebchens Augen gebe sich ihm Gott im
Gleichnis.“ Tiefer greift er in der Marienbader Elegie, wenn er „dem
Frieden Gottes der Liebe heitern Frieden vergleicht“ und fort
fährt:
In unsers Busens Reine wogt
ein Streben,
Sich einem Höhern,
Reinern, Unbekannten
Aus Dankbarkeit
freiwillig
hinzugeben,
Enträtselnd sich den
ewig Ungenannten;
Wir heißen's: fromm
sein! Solcher seligen Höhe
Fühl'
ich mich teilhaft, wenn ich vor ihr stehe.
Man sieht, wie eigenartig Liebe, Frömmigkeit, Gottesgefühl,
Ehrfurcht sich in Goethe's Gemüt miteinander verweben. Unwillig
wehrt er die Vorwürfe kirchlich Gesinnter ab, die ihm '.Mangel an
Frömmigkeit zur Last legen; den Dichter Hafis lobt er:
Der du, ohne fromm zu sein, selig bist!
und sagt von sich: „Ich stelle mich nicht fromm, ich bin es am rechten
Orte; mir fällt nicht schwer, mit einem klaren, unschuldigen Blick
alle Zustände zu beachten und sie wieder auch eben so rein
darzustellen.“ Der unschuldige Blick: das ist das Kindlichel Und dieses
Kindliche ist die religiöse Gemütsart. Daher es an
benachbarter Stelle der selben Schrift heißt: „Jede Verehrung
eines würdigen Gegenstandes ist immer von einem religiösen
Gefühl begleitet.“ Schon aus diesen Anführungen ersehen wir
aber, daß zu der Liebe noch ein weiteres Element hinzutritt:
immer wieder ist von „würdigen“ Gegenständen, von
„Verehrung“, von „einem Höheren“, von „Gott“ die Rede. „Nicht
genug kann man sich ans Würdige und Ehrwürdige anklammern!“
Diese Überzeugung bildet die zweite Tragsäule von Goethe's
Religionsbegriff. In einer dem Studium rein geologischer Fragen — also
anschaulicher Wissenschaft der Natur — gewidmeten Schrift legt uns
Goethe den Glauben an einen Gott und an die Unsterblichkeit der Seele
ans Herz: „Diese erhabenen
690 Sechstes Kapitel: Der Weise
Empfindungen“, sagt er, „verbinden in sich alles, was übrigens gut
in dem Menschen ist, heben ihn über sich selbst weg und
führen ihn weiter, als er ohne sie gekommen wäre.“ Auch hier,
wie man bemerkt, wird nur nach der Tat gefragt: was den Menschen
über sich selbst weghebt und ihn weiterführt, das ist zu
verehren. Und Goethe folgert aus seiner Lebenserfahrung: der
gläubige Mensch, der Mensch mit Religion ist leistungsfähiger
als ein anderer. Als sein Wilhelm Meister — der inzwischen Dichtkunst
und Theater an den Nagel gehängt hat, um Arzt und Naturforscher zu
werden — bis zur vollen Reife des Urteils herangewachsen ist, was lehrt
er als Inbegriff der Weisheit? „Jedes Ereignis mit Ehrfurcht
betrachten.“ In diesen fünf Worten — wenn man sie bis auf den
Grund
versteht — liegt die Summe alles dessen, was Goethe, der Weise, uns als
heiliges Vermächtnis hinterlassen hat. Im weiteren Zusammenhang
lautet die Stelle: „Fahrt fort in unmittelbarer Beachtung der Pflicht
des Tages und prüft dabei die Reinheit eures Herzens und die
Sicherheit eures Geistes. Wenn ihr sodann in freier Stunde aufatmet und
euch zu erheben Raum findet, so gewinnt ihr auch gewiß eine
richtige Stellung gegen das Erhabene, dem wir uns auf jede Weise
verehrend hinzugeben, jedes Ereignis mit Ehrfurcht zu betrachten und
eine höhere Leitung darin zu erkennen haben.“ Der Nachdruck liegt,
wie man sieht und wie zudem die Skizzen zu dieser Stelle zeigen, auf
den Worten: „eine richtige Stellung gegen das Erhabene“; denn wie
sollen wir uns „verehrend hingeben“, wenn wir uns nicht bewußt
sind, einem Erhabenen gegenüber zu stehen? Was aber ist erhaben?
Antwort: jedes Ereignis. Die trockene Beobachtung, die
Beobachtungsmethode der exakten Wissenschaft, wie wir sie im
viertenKapitel kennen lernten,führt nur hauttief in dieErkenntnis
von Natur und Leben ein; außerdem, da sie „vom Erkennen zu viel
verlangt“, bringt sie es dahin, „die größten Schätze
der Menschheit für nichts zu achten“. Zu den fünf Sinnen
muß eben noch ein sechster hinzukommen: die Ehrfurcht (S. 171).
Und da will ich den Leser gleich auf eine andere, weitentlegene Stelle
aufmerksam machen, wo es heißt: „Das Erhabene, durch Kenntnis
nach und nach zerpflückt, tritt vor unsrem Geist nicht leicht
wieder zusammen, und so werden wir um das Hohe gebracht, was wir
genießen können, um die Einheit, die uns in vollem
Maße zur Mitempfindung des Unendlichen er-
Monade, Gemeinsamkeit 691
hebt, wogegen wir bei vermehrter Kenntnis immer kleiner werden.“ Wenn
ein Heutiger das sagte, er würde sofort von unserer Presse als
Obskurant denunziert und schadlos gemacht werden; zum Glück aber
sagt es Goethe, dessen Namen unsere angeblichen Freigeister auf ihre
Fahne schreiben. Er ist es, der gegen jeglichen Schritt warnt, welcher
uns das Erhabene aus dem Sinn und damit zugleich die Ehrfurcht aus dem
Herzen löscht; einmal zerstört, „tritt es vor unsrem Geist
nicht leicht wieder zusammen“; dauernd entkräftet bleiben wir
armen Monaden. Denn — das merke man wohl — jene Ehrfurcht vor dem
Erhabenen entspringt aus den selben Wurzeln wie die Liebe und gleicht
ihr an Gemeinsamkeit fördernder Zeugungsgewalt; wogegen
Kenntnissen nur monadische Bedeutung zukommt, so daß aus ihnen
keine elementare Kraft entsprießt. Religion bildet das
Gegengewicht gegen das ewig nur relative Wissen, sie ist die Wahrerin
der Ehrfurcht. Darum ist sie im Leben der Gemeinschaft nicht zu
entbehren; denn hier bildet die Ehrfurcht den „Quellpunkt“ alles Guten:
„Sie (die Ehrfurcht) würde, wenn sie durch ein Wunder
augenblicklich in allen Menschen hervorträte, die Erde von allen
den Übeln heilen, an denen sie gegenwärtig und vielleicht
unheilbar krank liegt.“
Von allen Seiten drängt es Goethe, wie man sieht, zur Religion. Er
erkennt aber — wie sollte er es nicht? — daß es „dem
(vereinzelten) Menschen unmöglich ist, das religiöse
Gefühl in sich allein zu verarbeiten“; das Element der Religion
ist Gemeinsamkeit oder vielmehr: sie selbst macht das Element der
Gemeinsamkeit aus; Religion wirkt auf seelischem Gebiete wie
Gravitation auf materiellem: ohne sie zerfällt jeder Zusammenhang,
welcher Monade an Monade zu wahrer geistiger Einheit knüpft, und
es tritt der seelenlose Staubwolkenzustand durcheinander wirbelnder
Atome ein. „Aller Verstandes-Unterricht führt zur Anarchie“,
erklärt Goethe kategorisch. Wohl wird jeder vernünftige
Mensch Schopenhauer's heftige Abneigung gegen das Wort Seele teilen;
als bloßer angeblicher Gegensatz zu Körper gehört
dieser Begriff zu den traurig leeren; einen wirklichen Inhalt
erhält er jedoch, sobald wir mit dem Namen Seele diejenige Kraft
bezeichnen, die dem Einzelnen durch die gemeinsame Religion zuteil
wird; ohne sie ist er seelenlos, und mag er noch so geistvoll sein;
durch sie wird er „beseelt“. Diese Kraft
sa•
•
692 Sechstes Kapitel: Der Weise
ist allem, was Genie zu heißen verdient, wesensverwandt. Durch
Religion und in Religion kann Jeder teilhaben an der unbewußten,
unerklärlichen Zaubergewalt, die sich in Genie offenbart. Und weil
dies das Wichtigste ist, was es für Menschen geben kann, darum
rät Goethe dringend davon ab, die Überlieferungen, welche es
vermitteln, mutwillig zu zerstören. Wilhelm Meister war
längere Zeit in einer Gegend tätig gewesen, wo er sich recht
innerlich mit den Bewohnern befreundet hatte; einer von diesen
erzählt später davon: „Da bemerkt er (Meister) denn gar bald
in unserer Denkweise in Absicht auf die göttlichen Dinge etwas
Schwankendes. Die religiösen Ausdrücke waren uns trivial
geworden, der Kern, den sie enthalten sollten, war uns entfallen. Da
ließ er uns die Gefahr unseres Zustandes bemerken; wie bedenklich
die Entfernung vom Überlieferten sein müsse, an welches von
Jugend auf sich soviel angeschlossen; sie sei höchst
gefährlich bei der Unvollständigkeit besonders des eignen
Innern.“ Das Triviale ist das Gegenteil von Ehrfurcht; ins Triviale
verfallen wir, zur Ehrfurcht erheben wir uns; trivial gewordene
Religion ist keine Religion mehr. Wie bemerkenswert aber, daß
Goethe diese den Leuten trivial gewordene Religion nicht verwirft,
nicht etwa durch einen „Ersatz“ (von dem wir in unseren Tagen so viel
hörten) überflüssig zu machen sucht, nicht höheres
Wissen und ausgebildetere Gedanken zur Schaffung eines Neuen benutzt,
sondern vielmehr mit Bestimmtheit die Beibehaltung des Alten empfiehlt,
indem er auf die „Unvollständigkeit des eignen Innern“ aufmerksam
macht! Religion läßt sich ebensowenig erfinden wie Genie;
ebensowenig läßt sich daran tüfteln. Michelangelo's
Deckengemälde der Siatina „ist“; da gilt keine Zensur, kein Mehr
und Minder; ein Jeder gewinne sich daraus fürs Leben, was er
vermag; analog ist die Wirklichkeitsgewalt — zugleich sinnlich und
übersinnlich —, mit welcher Religion dasteht für Den, der
glaubt; neben dieser Lebensbedeutung schrumpfen die Diskussionen der
Theologen zu Nichtigkeiten. Alles kommt hier auf die Gesinnung an.
„Jede Überzeugung“, sagt Goethe, „ist doch zuletzt ein Akt des
Willens.“ „Der Glaube ist ein heiliges Gefäß, in welches ein
Jeder sein Gefühl, seinen Verstand, seine Einbildungskraft, so gut
als er vermag, zu opfern bereit steht.“ Mit diesen Worten bezeichnet
Goethe das Uropfer aller Religion. Um wahre Gemeinschaft zu schaffen —
„das corpus mysti-
Monade, Gemeinsamkeit 693
cum der vernünftigen Wesen“, wie es Kant nennt — muß jede
Monade bereit sein, von ihrem eigenen Wesen etwas zum Opfer zu bringen,
betreffe es auch Gefühl und Verstand und Einbildungskraft: das
äußere Leben der Gemeinschaft fordert von der Monade
äußere Opfer, das innere Leben innere Opfer. An einer
Stelle, die er selber ausdrücklich als eine Paradoxie seiner
Jugendjahre bezeichnet, sagt Goethe, es „komme alles darauf
an, d a
ß man glaube; w a s man glaube, sei
völlig gleichgültig“; diese Worte sprechen die Grundlage
aller Religion
aus, nämlich eine besondere Stimmung des Gemüts und eine
bestimmte Bewegungsrichtung des Willens: die Stimmung ist die der
demütigen Ehrfurcht, die Richtung geht auf die Willigkeit, jedes
Opfer zu bringen, auf daß uns eine Seele zuteil werde. Wie hoch
unser Weiser die Demut preist, davon war schon früher die Rede (S.
174) ; über das Opfer aber, welches der Glaube vielleicht auch
von
Verstand und Einbildungskraft fordert, schreibt er in späteren
Jahren: „Es ist gut an etwas Unwahrscheinlichem vorüberzugehen'),
um auf eine höhere Region zu kommen.“ Hier spricht nicht ein durch
Glaubenslehren Verblendeter, der dem Forschen Hindernisse in den Weg
stellen will, sondern ein Weltweiser, der den Wert jener Gemeinsamkeit
kennt, die wir Religion nennen, und sie für „den
größten Schatz der Menschheit“, für die einzige Kraft,
fähig, den Menschen „über sich selbst weg zu heben“, erachtet
(S. 688 und 689).
Über Goethe's persönliche Religion ist viel geschrieben
worden. Ich habe hier nicht das im Sinne, was man sein praktisches
Christentum der Tat nennen kann, dessen schlichte Größe wir
im zweiten Kapitel kennen lernten (S. 140
ff.), sondern seine
religiösen Überzeugungen. Ganze Bücher sind diesem
Gegenstand gewidmet; nichts von dem, was ich kennen lernte, hat mir
Befriedigung gewährt; man redet von Religion, ohne sich erst von
Goethe belehren zu lassen, was er unter Religion versteht, und
häuft, ohne einen Maßstab für den vergleichenden Wert
zu besitzen, Zitate von Worten, die, manchmal polemisch oder ironisch
gemeint, im Laufe eines langen Lebens aus den verschiedensten
Anlässen und Stimmungen hervorsprudelten. Der Leser des
vorliegenden Abschnittes wird, glaube ich, Goethe's
') „Vorübergehen“ heißt hier, den Weg wählen, der zu
dem Unwahrschein: lichen und dann darüber hinaus führt.
694 Sechstes Kapitel: Der Weise
Schriften hinfürder mit anderen Augen lesen. Zu seinen
Nachforschungen brauche ich an dieser Stelle nur noch einige wenige
Leitsprüche mitzugeben.
Schon das Obige genügt, von der tiefen Religiosität Goethe's
zu überzeugen; aus der zwingenden Gewalt des ganzen Zusammenhangs
der Anschauung erhellt sie weit mehr als aus irgend welchen einzelnen
Worten. Für die wichtigste aller Stellen über den Glauben
erachte ich folgende: „Der Aberglaube ist ein Erbteil energischer,
großtätiger, fortschreitender Naturen; der Unglaube das
Eigentum schwacher, kleingesinnter, zurückschreitender, auf sich
selbst beschränkter Menschen.“ Goethe greift hier kühn zu dem
Scheltwort „Aberglaube“, indem er sich sagt, jeder Glaube wird von
irgend Jemandem als Aberglaube geringgeschätzt: daß er es
tut, verleiht diesem Ausspruch seine unbedingte Großartigkeit.
Man beachte den Wortlaut: „auf sich selbst beschränkte Menschen“;
wer nicht religiös gesinnt ist, schrumpft auf seine bloße
Monadenhaftigkeit zusammen. Goethe fährt fort: „Jene (nämlich
die Energischen, Großtätigen, Fortschreitenden) lieben das
Erstaunen, weil das Gefühl des Erhabenen dadurch 2n ihnen erregt
wird, dessen ihre Seele fähig ist ... eine ohnmächtige
Generation aber wird durch's Erhabene zerstört. .. Nach diesem
Worte zweifeln wir nicht an der Richtigkeit des von Riemer gemeldeten
Ausspruches: „Die Menschen sind nur so lange produktiv, als sie noch
religiös sind“; wodurch ein für allemal die Möglichkeit
irgend einer genialen Betätigung ohne die erweiternde Kraft
religiösen Lebens geleugnet wird. „Jeder echte Künstler“,
schreibt Goethe, „ist als Einer anzusehen, der ein anerkanntes H e i 1
i g e bewahren und mit Ernst und Bedacht fortpflanzen will.“ Genie und
Religion weisen aufeinander wie Systole und Diastole. Und das von mir
oft angeführte Wort — Was fruchtbar ist, allein ist wahr — darf
gefaßt werden: Alles, was Religion zerstört, entspringt dem
Geist der Lüge. Wenn nun Goethe an Shakespeare preist, „daß
einem wahren Naturfrommen die Freiheit blieb, sein reines Innere, ohne
Bezug auf irgend eine bestimmte Religion, religios zu entwickeln“, so
empfinden wir die warme Zustimmung eines sich in dieser Beziehung
verwandt fühlenden Mannes. Sowohl die „Naturfrömmigkeit“ wie
die „Freiheit“ und die „Reinheit“ sind nie fehlende Züge an
Goethe's Religion. Dagegen liegt es auf der Hand, wie es auch
Monade, Gemeinsamkeit 695
der Zusammenhang dartut, daß die Worte „ohne Bezug auf irgend
eine bestimmte Religion“ sich auf die Konfessionsstreitigkeiten
innerhalb der christlichen Kirche beziehen; Shakespeare's
religiöse Entwickelung hat sich eben so sehr und ebenso
ausschließlich in Anlehnung an den christlichen Glauben
vollzogen, wie Goethe's eigene; es soll nur besagt werden, er habe in
einem Augenblick gelebt, „wo der bigotte Wahn eine Zeitlang schwieg“
und er infolgedessen Christ sein durfte, ohne sich für und wider
die verschiedenen Tyranneien zu erhitzen, gleichviel ob sie katholisch,
anglikanisch oder puritanisch sich nannten. Goethe hat das Wort
„bestimmte“ nachträglich am Rande eingeführt, damit man ihn
nur ja nicht dahin mißverstehe, er habe die horrend unrichtige
Behauptung aufstellen wollen, Shakespeare's religiöse Entwickelung
habe „ohne Bezug auf irgend eine Religion“ stattgefunden; im
Übrigen rühmt er ihn an benachbarter Stelle als Protestanten
und meint, „es sei für den größten Lebensvorteil,
welchen Shakespeare genoß, zu achten, daß er als Protestant
geboren und erzogen worden.“ Alles dieses dürfen wir nun als eine
Überzeugung Goethe's in Bezug auf seinen eigenen Entwickelungsgang
deuten; nur ein religiöser Mensch, nur ein Christ, nur ein
Protestant konnte über Shakespeare so urteilen. Aus Goethe's
ausführlichen Schilderungen wissen wir, daß er durch und
durch christlich — und zwar biblisch und gläubig — erzogen wurde;
seine Mutter hatte schon als junges Mädchen dem intensiv frommen
Kreise angehört, der uns durch die Bekenntnisse einer schönen
Seele vertraut geworden ist; infolgedessen kam Goethe von Jugend auf in
diese Kreise und besaß werte Freunde darin, die bedeutenden
Einfluß auf seine Entwickelung gewannen. Seine leidenschaftliche
Hingabe an die Bibel alten und neuen Testamentes ist bekannt; unter uns
dürfte es wenige Laien geben, die das Werk so eingehend studiert
und es sich für's Leben angeeignet haben; die Sonntagspredigten
pflegte er, ehe er die Universität bezog, aus dem Gedächtnis
ungekürzt aufzuschreiben. Im Jünglingsalter hat „seine
Neigung zu der Brüdergemeine, die sich unter der Siegesfahne
Christi versammelte, immer zugenommen“; hier erfuhr er dasWaltenvon
„Gemeinschaft“ in edelster Betätigung, und es hatte für ihn
„etwas Magisches“. Verließ er nun doch in der Folge diese
„Gemeine“, so beachte man vor allem: nicht verließ er sie aus
Skepsis, vielmehr aus Glaubensgebot! „Daß
696 Sechstes Kapitel: Der Weise
ich mich aber nach und nach immer mehr von jenem Bekenntnis entfernte,
kam daher, weil ich dasselbe mit allzu großem Ernst, mit
leidenschaftlicher Liebe zu ergreifen gesucht hatte.“ Also nicht
Gleichgültigkeit und noch weniger Abwendung vom Christentum liegt
vor. Der Riß geschah über eine Glaubensfrage: Goethe konnte
und wollte die gänzliche Verderbnis des Menschen durch den
Sündenfall nicht zugeben, sondern war „von der Überzeugung
auf's innigste durchdrungen“, inwendig im Menschen liege ein guter
Keim, „welcher, durch göttliche Gnade belebt, zu einem frohen
Baume geistiger Glückseligkeit emporwachsen könne.“ Von
dieser Überzeugung hat Goethe sein Leben lang nie lassen wollen;
sie allein genügte, ihn von unseren Kirchen zu entfernen. Damit
wir Laien uns schnell verständigen, können wir zwischen einem
Christentum der Bergpredigt und einem Paulinischen Christentum
unterscheiden: Goethe gehörte dem ersteren an und lehnte das
zweite ab. Dadurch fand er sich dogmatisch genau ebenso sehr von den
Protestanten wie von den Katholiken geschieden; von den ersten in
theologischer Beziehung fast noch mehr; denn Luther's Theologie der
Erlösung durch den Glauben ist eine gesteigert paulinische,
wogegen Goethe — wie bei seinem Standpunkte nicht anders möglich —
bis an seinen Tod eine Vorliebe für die Lehre der erlösenden
Wirksamkeit guter Werke bekannte und eine ausgesprochene Abneigung
gegen die Überspannung der Glaubensforderung an den Tag legte.
„Sobald die guten Werke und das Verdienstliche derselben aufhören,
sogleich tritt die Sentimentalität dafür ein, bei den
Protestanten.“ Goethe spricht von Sentimentalität, wenn „der Bezug
nur auf's Innere geht“; und da bei ihm die Religion ihre Bedeutung aus
der Gemeinsamkeit schöpft, so hegt er Mißtrauen gegen eine
Theologie, welche die Erlösung in das Herz der einzelnen Monade
verlegt. Das Antipaulinische tritt namentlich dann stark hervor, wenn
Goethe urteilt: „Christi Wandel ist für den edlen Teil der
Menschheit noch belehrender und fruchtbarer als sein Tod“, und uns an
einem Charfreitag empfiehlt, uns „an dem heiligen Leben mehr als am
heiligen Grabe zu erbauen.“ ¹) Die theologische Lehre vom
Sühne-
und Opfertode Christi findet also in Goethe's Vorstellungen keinen
Platz, vielmehr gesteht er: „Mein Christus hatte auch
—————
¹) Hier kann möglicherweise das
Leben der Natur gemeint sein;
nichtsdestoweniger bleibt der Satz bemerkenswert.
Monade, Gemeinsamkeit 697
seine eigene Gestalt nach meinem Sinne angenommen.“ Nichts war
imstande, so berichtet er als Fünfundsechzigjähriger, „seine
Neigung zu den heiligen Schriften so wie zu dem Stifter und den
früheren Bekennern ihm zu rauben“; nie verlor er, wie man sieht,
den Zusammenhang mit der Religion seiner Kindheit, aber „er bildete
sich ein Christentum zu seinem Privatgebrauch.“ Dieses Christentum
steht nun in ausdrücklichem Gegensatz nicht nur zu einer unserer
Kirchen, sondern zu allen. Selbst seinem wackeren Pastor legt er die
Worte in den Mund: „Laßt uns unser Gewissen nicht beflecken;
daß wir an jenem Tage rein sein mögen, wenn an das Licht
kommen wird, daß die Lehre von Christo nirgends gedrückter
war, als in der christlichen Kirche.“ Er selber geht weiter und
scheidet aus allen unseren Kirchen, indem er nicht ein einziges ihrer
Dogmen glaubt, nicht ein einziges; diese unbestreitbar sichere Tatsache
kann durch keine Flausen ins Wanken gebracht werden. Das ist es, was er
sein „entschiedenes Heidentum“ nennt. „Die Lehre von Christo“, sagt er,
und meint damit die gesamte theologische Lehre aller Kirchen, „ist so
ein Scheinding, das mich rasend macht“; und kommt nun gar der
wundergläubige, feuerspeiende Fanatiker Lavater und
läßt ihm mit Bekehrungsversuchen keine Ruhe, so kann es
geschehen, daß er ihn kurz abfertigt: „Ich bin zwar kein
Widerchrist, kein Unchrist, aber doch ein dezidierter Nichtchrist“; das
heißt, ein dezidiert keiner Kirche angehöriger Christ; denn
sich selbst, in Bezug auf sein Inneres, nennt er sonst immer Christ und
Protestant, ebenso wie er in Bezug auf sein Verhältnis zur Natur
sich immer Heide nennt.
Da ich hier nur auf leitende Richtungen aufmerksam zu machen habe,
möchte ich einen bestimmten Punkt als Ausgang wählen, um von
da aus das verwickelte Verhältnis des doch so einfach und rein
glaubenden Goethe inmitten der wichtigsten Erscheinungsformen des
Christentums bis in einige Tiefen aufzuhellen.
Ich sagte soeben, Goethe lasse sich auf die kirchliche Lehre vom
Sühne- und Opfertod Christi nicht ein; ihm genügt das Leben
„des hohenWundermanns“, des „Einzelnen, Unvergleichbaren“, des
„göttlichen Mannes“, bei dem „jedes Auftreten, jede seiner
Äußerungen dahin gehen, das Höhere anschaulich zu
machen“; im Gegensatz zu Weltgeschichte und Weltreligion lebt Jesus
„ein Privatleben“ außerhalb aller Geschichte, und seine Lehre
betrifft dasjenige, „was dem
698 Sechstes Kapitel: Der Weise
Einzelnen innerlich begegnet“, es „gehört zur zweiten Religion,
zur Religion der Weisen“. Eine derartige Auffassung schließt
offenbar die Paulinische, allen christlichen Kirchen in einer oder der
anderen Form gemeinsame Lehre von dem heiligen Abendmahl aus; Goethe
sagt auch mehr als einmal, „sein Zerebralsystem habe keinen Raum
für die Transsubstantiation“. Nun aber sehe man genauer zu,
vertiefe man sich aufmerksam in die Werke dieses Weisen, und man wird
eine so poetische, eine so echt religiöse Versenkung in — und
Verständnis für — den Wert alles Sakramentalen finden,
daß man ohne die Kenntnis des Antinomischen in Goethe's Geist,
das wir in diesem Kapitel zu ergründen suchen, das
Nebeneinanderbestehen zweier sich so unmittelbar widersprechender
Thesen nicht begreifen könnte. In einer berühmten Stelle des
siebenten Buches von Dichtung und
Wahrheit schreibt er: „Die Sakramente
sind das Höchste der Religion, das sinnliche Symbol einer
außerordentlichen göttlichen Gunst und Gnade.“ Immer bleibe
ein Sakrament „eine heilige große Handlung, welche sich in der
Wirklichkeit an die Stelle des Möglichen oder Unmöglichen, an
die Stelle desjenigen setzt, was der Mensch weder erlangen noch
entbehren kann“. Nun folgt jene berückende Schilderung der
verschiedenen Mysterien, wie sie in die frühe christliche Kirche
eindrangen und in der katholischen noch heute geübt werden,
gipfelnd in der Weihe des Priesters, als „höchstem dieser
Symbole“, in welchem „alles zusammengefaßt ist, was nötig
ist, um diejenigen heiligen Handlungen wirksam zu begehen, wodurch die
Menge begünstigt wird, ohne daß sie irgend eine andere
Tätigkeit dabei nötig hätte, als die des Glaubens und
des unbedingten Zutrauens. Und so tritt der Priester in der Reihe
seiner Vorfahren und Nachfolger, in dem Kreise seiner Mitgesalbten, den
höchsten Segnenden darstellend, um so herrlicher auf, als es nicht
er ist, den wir verehren, sondern sein Amt, nicht sein Wink, vor dem
wir die Kniee beugen, sondern der Segen, den er erteilt, und der um
desto heiliger, unmittelbarer vom Himmel zu kommen scheint, weil ihn
das irdische Werkzeug nicht einmal durch sündhaftes, ja
lasterhaftes Wesen schwächen oder gar entkräften
könnte.“ Es ist also nicht leichthin ausgesprochen, sondern tief
in seinem Gefühl und seinem eigenen Bedürfnis begründet,
wenn Goethe den Vorwurf erhebt: „Der Protestant hat zu wenig
Sakramente, ja er hat nur Eins.
Monade, Gemeinsamkeit 699
bei dem er sich tätig erweist, das Abendmahl“; hierdurch werde der
„geistige Zusammenhang“ des Sakramentalen „zersplittert“ und der
eigentlichen Bedeutung fürs Leben beraubt; denn wenn
nicht „d e r
s y m b o l i s c h e o d e r s a k r a m e n t
a l e S i n n“ im Menschen durch Übung
„genährt“ werde, so gewinne er nicht die Fähigkeit, „es mit
wahrer Freude, wozu es gegeben ist, zu genießen“. Darum
möchte Goethe die Zahl der Sakramente eher vermehrt als vermindert
wissen und möchte die vollkommene Einheit der inneren Religion des
Herzens und der äußeren Kirche anerkannt sehen „als das
große allgemeine Sakrament, das sich wieder in so viel andere
zergliedert und diesen Teilen seine Heiligkeit,
Ünzerstörlichkeit
und Ewigkeit mitteilt“. Es ist um so wichtiger, dieser Stelle
Aufmerksamkeit zu schenken, als wir aus ihr — sowie aus anderen,
verwandten — den dauernd siegreichen Einfluß altchristlicher
Vorstellungen auf Goethe's Gemüt kennen lernen. Wir besitzen in
einer Schrift aus dem ersten Jahrhundert eine Schilderung des
mystischen Mahles, wo die Gemeinde, ein Jeder Brot und Wein vor sich,
um den Tisch sitzt und die Worte spricht: „Wir danken dir, Vater,
für das Leben und die Erkenntnis, die du uns kund getan hast durch
deinen Diener Jesus; dir sei Ehre in Ewigkeit.“ Lebhaft stellt man sich
Goethe an einer solchen Feier beteiligt vor. Und schauen wir uns dann
weiter um, erblicken wir an der Grenze des vierten und fünften
Jahrhunderts gleichsam als letzte Blüte des entschwindenden
Urchristentums Augustinus' S t a d t G o t t e s
mit dem Idealbild
eines schon auf Erden zu errichtenden Reiches Christi, in welchem jeder
Beruf, jede mögliche Tätigkeit des Menschen als umfaßt
und geheiligt durch die alles leitende, alles segnende Kirche gedacht
wird, so muß uns die nahe Verwandtschaft mit Goethe's Ideal des
Lebens als eines großen allgemeinen Sakramentes auffallen, in
welchem „durch einen glänzenden Zirkel gleichwürdig heiliger
Handlungen ... Wiege und Grab, sie mögen zufällig noch so
weit auseinander gerückt liegen, in einem stetigen Kreise
verbunden sind“. Religion, als höchste, heiligste
Verkörperung der Gemeinschaft aufgefaßt, führt
notwendig zu derartigen Vorstellungen; gerade im Sakramente teilt sich
dann das Genie, der creator spiritus, als überpersönliche
Geisteskraft an Alle mit. Hier fühlt Goethe stets einen starken
Zug zur katholischen — ich will nicht sagen Kirche,
700 Sechstes Kapitel: Der Weise
wohl aber Denkweise. Außer dem Sakramentalen befriedigt ihn im
Katholizismus „die Fülle und Konsequenz“ der daraus hervorgehenden
zeremoniellen Kundgebungen und nicht minder die vielseitige
Verwurzelung in Volk und Natur und Mythos, „der Himmel ganz reich und
voll“ — alles dasjenige, was man am Katholizismus, hoffentlich ohne
berechtigten Anstoß zu erregen, das Heidnische nennen kann.
Gelangt er wandernd an eine Wallfahrtskirche mit altem Heiligenbild, er
spottet nicht, noch philosophiert er, sondern gibt sich ergriffen der
Wahrnehmung hin, „daß ein einzelner Funke von Sittlichkeit und
Gottesfurcht hier ein immer brennendes leuchtendes Flämmchen
angezündet, zu welchem gläubige Scharen mit großer
Beschwerlichkeit heranpilgern sollten, um an dieser heiligen Flamme
auch ihr Kerzlein anzuzünden. Wie dem auch sei, so deutet es auf
ein grenzenloses Bedürfnis der Menschheit nach gleichem Licht,
gleicher Wärme, wie es jener Erste im tiefsten Gefühl und
sicherster Überzeugung gehegt und genossen“. Die Anschaulichkeit,
die derartige Gepflogenheiten ins religiöse Leben bringen,
berührt Goethe's Wesen sympathisch. Wohingegen der Protestantismus
in manchen Beziehungen die Bedeutung der Gemeinsamkeit schwächt,
indem er — durch die Lehre des Glaubens als Religionskern — das
Schwergewicht in die einzelne Monade hineinlegt, die entscheidende
Bedeutung der Kultushandlungen herabsetzt und im Übrigen „sich an
die moralische Ausbildung des Individuums hält“, so daß
„Tugend sein erstes und letztes ist“; hieraus folgt nun nach Goethe
notwendig die Lockerung der Gemeinde und die Tatsache, daß viele
Glieder „ohne kirchlichen Zusammenhang nebeneinander geruhig ihr
bürgerliches Wesen treiben“. Wir dürfen sagen: das Abstrakte
am Protestantismus ist es, was Goethe's sinnlich-künstlerischem
Wesen nicht genügen will und ihn z. B. zwingt, für die
Schlußszene seines Faust den „reichen, vollen Himmel“ sich zu
borgen. Nennt er sich einmal einem Katholiken gegenüber „einen
rein protestantischen Heiden“, so ist die Stelle ungefähr so
aufzufassen, als hätte er gesagt: rein protestantischer Katholik;
der Katholizismus, wie er ihn auffaßt, liefert den ihm
unentbehrlichen heidnischen Beisatz.
Dagegen ist und bleibt Goethe als Denker und als sittliche
Persönlichkeit der extreme Protestant seiner Jugendjahre. Denn,
fand
Monade, Gemeinsamkeit 701
er auch kein Genügen an kahler Abstraktion, kein Mensch war
weniger geneigt als er, auf die Vernunft zu verzichten. Jeder kennt die
Worte des Geistes des Bösen in Faust:
Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, Des Menschen allerhöchste
Kraft, Laß nur in Blend- und Zauberwerken Dich von dem
Lügengeist bestärken, So hab' ich dich schon unbedingt!
Vom Protestantismus — der gerade deswegen „mit dem Papsttum nie
vereinigt werden kann“ — rühmt er, er „widerstrebe der reinen
Vernunft nicht, sobald diese sich entschließt, die Bibel als
Weltspiegel zu betrachten, welches ihr eigentlich nicht schwer fallen
sollte“. Daß diese Worte ebenso bedingte Geltung besitzen wie die
Angleichung des katholischen Himmels an den Olymp, steht außer
Frage: Luther's Theologie ist ebensowenig mit den Erfordernissen einer
reinen Vernunft zu vereinigen wie der Katholizismus mit den
Vorstellungen der Polytheisten; man lasse sich darüber von Kant
1)elehren; doch ist das hier nebensächlich; wir fragen nur nach
Goethe's Art, die Dinge zu sehen, und er — dessen Gedanken bei Religion
viel, bei Theologie nie weilten — erblickte die Verhältnisse, wie
sie aus reinmenschlicher Perspektive sich darstellen. Im Katholizismus
bleibt für die „sittliche Selbstbildung“ kein Platz: das ist
für Goethe das allerbedenklichste. Während der Protestant
sich im inneren Kampfe stählt, gleich Jakob, der mit dem Engel
Gottes eigenhändig ringt, sorgt für den Katholiken die Kirche
und ihr Vertreter, der Beichtvater, und so „braucht er sich nicht mit
sich selbst herumzuschlagen, eine empfundene Entzweiung nicht selbst zu
vereinen und in's Ganze herzustellen“. Hierbei erschlafft notwendig die
Monade. Darum wird die Kirche Roms, wie sie nun einmal dasteht und
wirkt, als ein „seelenbedrückendes Wesen“ von Goethe empfunden,
dem gegenüber der Protestantismus als „wahrhaft großer
Gewinn“ bezeichnet werden darf, so daß, auch innerhalb des
Katholizismus, „sich dem Protestantismus zu nähern die Tendenz
aller Derer ist, die sich vom Pöbel unterscheiden wollen“. Und
während Goethe die Jesuiten „Gespenster und Unholden“ nennt, „die
man nicht los wird“, preist er die Reformation als „das Beispiel, wie
tüchtige Men-
702 Sechstes Kapitel: Der Weise
schen, gleichwie in sittlichen und religiösen, auch so in allen
Dingen wahr zu sein sich verpflichtet fühlten“. Wir gehen nicht
fehl, wenn wir urteilen: Goethe bewunderte im Katholizismus die
Schönheit, im Protestantismus die Tüchtigkeit; im
Katholizismus fesselte ihn die umfassende Symbolik, welche Natur und
Sinnlichkeit zu Seele und Gott, Zeit zu Ewigkeit in andauernde
unmittelbare Beziehung setzt, dazu die tiefe Kenntnis der menschlichen
Schwächen und die Fähigkeit, ihnen hilfreich beizustehen, im
Protestantismus erblickte er die Hochburg einer auf unbedingter
Wahrhaftigkeit ruhenden Kultur. Wenn wir an Goethe's auffallende
Unterscheidung zwischen Sinn und Tat zurückdenken (S.
604 ff.), so
dürfen wir sagen: die Idee des Katholizismus entsprach seinem
„Sinn“, d. h. dem Aufnahmebedürfnis seiner sehnsüchtigen
Natur, die Wirklichkeit des Protestantismus seiner „Tat“, d. h. seinem
männlichen, wirkenden Wesen. Daher er sich denn trotz aller der
schönen Stellen über katholische Ideen und Gebräuche
einmal über das andere als „eifriger Protestant“ bekennt und
freudig versichert, „er gehöre unter Diejenigen, die das
Jubiläum der Evangelischen Kirche am herzlichsten feiern“. Erst
die Reformation, meint er, habe „das Christentum verdeutscht“, zugleich
seien durch Luther „die Deutschen erst ein Volk geworden“; das sind die
herrlichen Früchte einer Religion der Wahrhaftigkeit und der
Tüchtigkeit. Wogegen die katholische Kirche, aus schönen
Idealen entsprungen, im Besitze herrlicher Mittel, heute so entnervend,
entsittlichend wirkt, daß Goethe Johann Heinrich Voß nur
loben kann, wenn er gegen sie entrüstet loszieht: „gegen Vernunft
verfinsternde, den Verstand beschränkende Satzungen, Macht- und
Bannsprüche, gegen Verketzerer, Baalspriester, Hierarchen,
Pfaffengezücht, und gegen ihren Urahn, den leibhaftigen Teufel“.
Deutlicher hat Dr. Martin vor vier Jahrhunderten auch nicht gesprochen.
Und redet man von Toleranz gegen diese Kirche, so ruft er entschlossen
aus: „Dreist genug fordert man, wahre Toleranz müsse auch gegen
Intoleranz tolerant sein. Keineswegs! Intoleranz ist immer handelnd und
wirkend, ihr kann auch nur durch intolerantes Handeln und Wirken
gesteuert werden.“ Darum die bekannten feurigen Verse zum
Reformationstag:
Was auch der Pfaffe sinnt und
schleicht,
Der Prediger steht zur
Wache,
Monade, Gemeinsamkeit 703
Und daß der Erbfeind
nichts erreicht
Ist aller Deutschen Sache.
Vielleicht dienen diese Winke dem Leser, daß er sich nach und
nach ein Bild von Goethe's Religion gewinne. Trifft er auf Stellen, die
ihn stutzig machen, so verliere er Goethe's Bekenntnis nie aus dem
Gedächtnis: der „scheinbare liberale Indifferentismus“, den er in
Religionsfragen manchmal bekunde, sei in Wirklichkeit „doch nur eine
Maske, hinter der er sich gegen Pedanterie und Dünkel zu
schützen suche“. Er weicht gern jedem Streit über
Religionsfragen aus: „Alles, was sich aufs Ewige bezieht und uns im
Erdenleben als Bild und Gleichnis des Unvergänglichen vorschwebt,
sollte sich von rechtswegen außer Streit setzen ...“ Einen
schmerzlichen Widerspruch wird man freilich gewahren: denn als
Gemeinsamkeit empfindet Goethe Religion und sehnt er sie herbei, die
Zeitumstände aber nötigen ihn, sich „ein Christentum zum
Privatgebrauch herzurichten“ (S. 697). Für
diese Verderbnis der
Religion hält Goethe in erster Reihe die Priester aller
Konfessionen verantwortlich:
Unsterblich ist die
Pfaffenlist!
In der Hitze der Jugend macht er sich einmal über sie Luft: „Die
Teufel, welches sind die schändlichen Menschen, die nichts
genießen denn Spreu der Eitelkeit, und Götzenlust in ihrem
Herzen haben, und Götzendienst predigen, und hemmen gute Natur,
und übertreiben und verderben die Kräfte ... Hole sie der
Teufel, ihr Bruder!“ Ihre Werkzeuge und mit ihnen zusammen die
Vergifter wahrer Geineinsamkeit der Religion sind die sogenannten
frommen Leute. „Die Frömmler habe er von jeher verwünscht“,
gesteht Goethe in seinem letzten Lebensjahre. Wir alle, als „Söhne
Gottes“, sollten „Gott in uns selbst und allen seinen Kindern anbeten“,
denn dieser Glaube ist „ein eherner bestehender Fels der Menschheit“,
den die Lehren der Pfaffen „vielleicht einmal übersprudeln, aber
weder überströmen noch in seinen Tiefen erschüttern
können“; statt dessen stellen die verschiedenen Kirchen
verschiedene „Märchen von Christus“ auf: „Nun gehen die
Generationen durcheinander, das Individuum ist ein armes Ding, es
erkläre sich für welche Partei es wolle, das G a
n z e ist
nie ein G a n z e s, und so schwankt das
Menschengeschlecht in einer
Lumperei hin und wieder ...“
704 Sechstes Kapitel: Der Weise
Glaubt nicht, daß ich fasele, daß ich dichte, Geht hin und
findet andere Gestalt! Es ist die ganze Kirchengeschichte Mischmasch
von Irrtum und von Gewalt.
Und man höre noch folgenden Reim:
Mit Kirchengeschichte, was
hab' ich zu schaffen?
Ich sehe weiter nichts
als Pfaffen;
Wie's um die Christen
steht, die Gemeinen,
Davon will mir
gar nichts erscheinen.
Daher kommt es denn, daß selbst Luthertum — Luther zum Trotz —
„ruhige Bildung zurückdrängt“ und schließlich
auswächst zu „einem verworrenen Quark, wie er uns noch
täglich zur Last fällt“. Eine unleugbare Schwierigkeit
entsteht aus der traurigen Tatsache, „daß ein reiner Kultus jeder
Art, sobald er an Orte beschränkt und durch die Zeit bedingt ist,
eine gewisse Heuchelei niemals ganz ablehnen kann“. Und so sehen wir
Goethe's Religionsbedürfnis ihn zu einer doppelten Bewegung
veranlassen: einerseits unerschütterlich und verschwiegen in die
heilige Einsamkeit der eigenen Monade zurück, andrerseits aber
weitherzig allumfassend über Völker und Zeiten.
Ein Wort von ihm — zusammengestellt aus Anfang und Ende einer
längeren Ausführung — gewährt so tiefen Einblick und
gibt auch so viel zu denken, daß es sich als Abschluß zu
diesen Betrachtungen eignen mag. Von der Religion, die er im Sinne
trägt, meint er, sie „bedürfe eigentlich keines Glaubens“,
dagegen „gehöre zu ihr viel Zartheit der Gesinnung“. Hier lehrt
uns Goethe — wie schon Kant vor ihm — zwischen Glauben und Glauben
unterscheiden. Wie hoch er den Glauben schätzt, sahen wir vorhin
(S. 693), und an andrem Orte heißt es:
Denn etwas Gut's zu machen und zu tun, Muß man erst an das Gute
glauben.
Was Goethe, ebenso wie Kant, verwirft, ist der historische,
maberialistische Glaube, welchen wir zu unserem Verhängnis aus dem
Judentum übernommen haben und dank welchem, wie Goethe selber
betont, unser kirchliches Christentum „eine Art von heidnischem
Natur, Gott 705
Judentum ist, das noch bis auf den heutigen Tag lebt und webt“. In dem
heiligen Prinzip der lebensvollen, ewig jungen Gemeinsamkeit, deren
unabweisbares Komplement die freie Abrundung zu immer neuen,
nationalindividuellen Gruppen ausmacht, wurzelt alles, woraus Kultur
nach und nach aufgebaut wurde; hingegen bedeutet die jüdische
Auffassung des Glaubens wie die Vernichtung aller Gemeinsamkeit so auch
notwendig die Vernichtung jeglicher wahren Kultur und Religion; an
diesem Gifte versiechen alle unsere Kirchen. Im genauen Gegensatz zu
der Gedankenarmut und Gemütsroheit dieser Wüstengottverehrung
erfordert Religion, wie Goethe in unbewußtem Anschluß an
unsere arische Eigenart und Vergangenheit sie sich denkt, „viel
Zartheit der Gesinnung“. Und sagt er auch: „Das Zarte spricht sich
nicht in Worten aus“, so daß wir ihn gerade an diesem Punkte
verstummen sehen, so pflegte er doch, sobald er das Bedürfnis
eines Namens fühlte, diese seine Religion Christentum zu nennen,
weil er sie als eine Annäherung an Christus empfand — die
„göttliche Liebe, die vor so vielen hundert Jahren ... eine kleine
Zeit als Mensch herumzog“.
IV. Natur, Gott
Wer über diesen letzten grundlegenden Gegensatz spintisieren
wollte, fände bei Goethe unübersehbaren Stoff dazu; beide
Worte — Natur und Gott — sind ihm besonders geläufig, und bei
beiden wechselt der Begriffskreis nicht bloß in Bezug auf Weite
und Enge, sondern auch in Bezug auf das, was man wohl Bild- oder
Klangfarbe nennen müßte. Weder der Philosoph noch der
Theolog — sobald er die Forderungen seiner Methode erhebt — kann je
über Goethe's Gott und Goethe's Natur zu einer befriedigenden
Vorstellung gelangen. Der Theolog sagt mit Luther: „Gott ist
unbegreiflich und unsichtbar; was man aber begreifen und sehen kann,
ist nicht Gott“; wogegen Goethe ausdrücklich beteuert, er „erkenne
ein göttliches Wesen nur in und aus den rebus singularibus“ (den
einzelnen Dingen) und seinen Mahomet sprechen läßt: „Siehst
du ihn nicht? An jeder stillen Quelle, unter jedem blühenden Baum
begegnet er mir in der Wärme seiner Liebe.“ Der Philosoph — Kant,
von dem er sonst so vertrauensvoll Belehrung annimmt — hatte
nachgewiesen: „Der
706 Sechstes Kapitel: Der Weise
Begriff eines Gottes in der Natur ist kontradiktorisch“; Goethe nennt
es „seine reine, tiefe, angeborne und geübte Anschauungsweise,
Gott in der Natur, die Natur in Gott zu sehen.“ Über Jacobi
gerät Goethe in Entrüstung, weil jener gesagt hatte, „die
Natur verberge Gott“; wörtlich genau das gleiche sagt aber Goethe,
und zwar des öfteren; es genügt eben eine Verschiebung seines
Standpunktes, damit auch für ihn die Natur Gott verberge. In einer
fast programmatisch sorgfältig ausgearbeiteten Darlegung spricht
er seine Überzeugung aus, „ein großes, hervorbringendes,
ordnendes und leitendes Wesen verberge sich gleichsam hinter der
Natur“. Einmal auf diesem Wege aber, führt die deutliche Trennung
leicht noch weiter, und wir hören ihn die Natur geradezu als
Zerstörerin des göttlichen Schöpfungswillens bezeichnen:
Warum verbirgst du hinter
düstern Teppichen
Dein Antlitz, deiner
Sterne strahlende Heiterkeit?
Ist es dein ew'ger Wille?
Sind es der
Natur
Unbänd'ge taube
Kräfte, die im Widerstreit,
Dein Werk
zerstörend, uns zerknirschen?
Also das eine Mal empfindet Goethe, „sein Gott verschlinge sich immer
mehr in die Welt“, ja, der eine Begriff kann so vollkommen in den
andern aufgehen, daß nunmehr einfach „die Gott-Natur“ gesagt
wird; und dann wiederum stehen sich Gott und Natur antagonistisch
gegenüber. In nicht mindere Geistesverwirrung gerät, wer
Goethe's Verhältnis zu der Lehre einer göttlichen Alleinheit
theoretisch-dogmatisch darzustellen unternimmt. Wie stark das
Bedürfnis nach Vereinheitlichung in Goethe waltete, haben wir
schon öfters festgestellt (S. 294,
623), und wir staunen nicht
über Ausdrücke wie: „Alles muß aus Einem entspringen
und zu Einem zurückkehren“; doch er selber ist es, welcher warnt:
„Allein wir verkürzen uns an der anderen Seite wieder, wenn wir
das Formende und die höhere Form selbst in eine vor unserm
äußern und innern Sinn verschwindende Einheit
zurückdrängen.“ Hiermit wird jeder Monismus ein für
allemal abgewiesen. Gewiß erinnert sich der Leser des Ausspruchs
Goethe's, er sei „als Naturforscher“ Pantheist (S. 287 ff.); als ihn
jedoch Einer des Pantheismus zeiht, als ob er sich zu dieser Lehre
bekenne, „versichert ihm Goethe mit großer Einfalt: daß ihm
Natur, Gott 707
noch Niemand vorgekommen sei, der wisse, was das Wort heiße“. Von
der Natur vernehmen wir das eine Mal, sie sei „überflüssig
und verschwenderisch“, das andere Mal aber, sie bleibe streng gebunden
„an ein vorgeschriebenes Budget“; in einem und dem selben Werke lesen
wir: „Die Natur wirkt nach ewigen, notwendigen, dergestalt
göttlichen Gesetzen, daß die Gottheit selbst daran nichts
ändern könnte“; und dann wieder: „Von allen Seiten behauptet
die Natur ihre schrankenlose Willkür.“ Man sieht, alle solche
Ausdrücke sind in Goethe's Munde nur spielend und allegorisch, oft
auch ironisch, im besten Falle wegeandeutend, nie dogmatisch gemeint.
Diese unüberwindlichen Dilemmas entschwinden nun mit einem Schlage
oder werden höchstens noch als logisch-systematische Phantome am
fernen Horizont erblickt, sobald wir uns in unvoreingenommener
Naivität auf den Standpunkt Goethe's stellen, der mit den Worten
„Gott“ und „Natur“ zwei einander bedingende, einander suchende und
fliehende polareGegensätze bezeichnenwollte, beide seinem Geiste
ebenso rhythmisch dauernd vertraut wie seinem Körpers das Einatmen
und das Ausatmen und ebenso in Abwechselung vorherrschend wie die
Diastole und die Systole des Herzens. In allen diesen organischen
Widersprüchen — wie wir jetzt in überzeugender
Ausführlichkeit einsehen lernten — kommt eine T a t d e s G e i s
t e s zum Ausdruck; für eine solche läßt sich eine
erschöpfende Benennung in einem einzigen Worte nicht finden; das
Wort vermag zunächst nur anzudeuten; verstanden wird es erst —
aber dann allerdings fraglos und unerschöpflich — wenn wir in
geduldiger Schulung nacherlebt haben, was Goethe erlebte. Wer das
Wesentliche an den Antinomien Maß und Ganzes, Unterscheiden und
Verbinden, Monade und Gemeinsamkeit in sich aufgenommen hat, befindet
sich auf dem besten Wege, Natur und Gott so zu erfassen, wie Goethe
diese wechselnden Begriffe faßte. Gott besitzt für ihn
Analogie mit seinem so eigenartigen Begriff eines Ganzen, mit Verbinden
(zu einer höchsten Potenz gesteigert) und mit einer ideal
vollendeten Allgemeinsamkeit; wogegen er in der Natur vorzüglich
das beschränkende Gesetz sowie das ruhelose Unterscheiden gewahrt
und der Geist ihm gerade in seiner -Monadenhaftigkeit — d. h. insofern
er „Monade“ ist — die Zugehörigkeit zur Natur und das
Unterworfensein ihrem grenzenziehenden Gesetze offen
708 Sechstes Kapitel: Der Weise
bart. Nur muß man begreifen, daß es sich bei dieser polaren
Entgegensetzung ebenso wie bei den anderen um eine gleitende Skala
handelt: Goethe's Gottesbegriff kann bei Gelegenheit weit hinabreichen,
die Natur durchdringend, seine Vorstellung von Natur hingegen ein
anderes Mal sich vorübergehend bis zur Gottähnlichkeit
erheben; wir hörten ihn ja soeben von Gott-Natur reden. Worte, die
ich in dem einleitenden Teile dieses Kapitels schrieb (S.
594),
muß ich ins Gedächtnis zurückrufen, jetzt, wo sie
gewiß eingehenderem Verständnis begegnen werden: Goethe
erblickt Gott auf Schritt und Tritt in der Natur; wird ihm aber das
Naturgebiet verschlossen, mit einem Schlage findet er Gott nicht mehr.
Was heute ihm als göttliche Wirkung Verehrung einflößt,
kann er morgen als Naturereignis bewundern, und umgekehrt; bezeichnend
für seine Anschauungsweise ist, daß er b e i d e
s immer
gewahrt; gegenstandslos bliebe dagegen für ihn jeder Versuch, eine
unverrückbare Grenzlinie zwischen ihnen ziehen zu wollen.
Ein vergleichender Blick auf die letzte Antinomie, Monade und
Gemeinsamkeit, wird uns zu weiterem Eindringen Anregung gewähren.
Denn ein eigenartiger Kontrast macht sich zwischen beiden Paaren
geltend: Monade und Gemeinsamkeit scheinen sich gegenseitig fast
auszuschließen und das eine nur auf Kosten des anderen gedeihen
zu können, umgekehrt scheinen Natur und Gott sich
„einzuschließen“, so daß das eine leicht aus dem
Gesichtskreis schwindet, fast zu einer überflüssigen Idee
verblassend, solange das andere vorwiegend die Aufmerksamkeit
beansprucht. Hier wie dort jedoch beruhen derartige Auffassungen auf
mangelnder Einsicht in das Wesen dieser Weltanschauung. In
Wirklichkeit, wie wir sahen, wächst die Monade an der
Gemeinsamkeit und schrumpft ohne sie zu einem leeren Nichts ein,
während andrerseits die Bedeutung der Gemeinsamkeit offenbar stets
in genauem Verhältnis zu der Tüchtigkeit der Monaden stehen
wird und zu der Bedeutung der Genie vermittelnden Einzelnen unter
ihnen. Gott nun, weit entfernt die Natur in sich aufsaugen und mit sich
selber identifizieren zu können, ist — gerade für Goethe's
Weltanschauung — nur „Gott“, weil und insofern er sich in einer Natur,
die nicht Gott ist, offenbart. „Ich glaube einen Gottl dies ist ein
schönes, löbliches Wort; aber Gott a n e r k e n
n e n, wo
und wie er sich offenbare, das ist
Natur, Gott 709
eigentlich die Seligkeit auf Erden.“ Gott offenbart sich für
Goethe „an“ etwas, sonst bliebe er unerkannt, und dieses Etwas nennt er
Natur. In der Natur erblickt eben Goethe nicht bloß materialiter
„Natur“, wie wir sonst das Wort verstehen, sondern immer und
überall die wirkende Gegenwart von etwas, was nicht Natur ist:
„Das liebe Ding, das sie Gott heißen, oder wie's heißt.“
Daß Kant alle logischen Beweise für das Dasein Gottes
vernichtet habe, läßt er gelten, fügt aber hinzu: „Was
nicht als Beweis gilt, soll uns als Gefühl gelten. ... Sollten wir
im Blitz, Donner und Sturm nicht die Nähe einer
übergewaltigen Macht, in Blütenduft und lauem
Luftsäuseln nicht ein liebevoll sich annäherndes Wesen
empfinden dürfen?“ Die Natur selbst — wir hörten es vorhin —
ist blind, taub, willkürlich, zwecklos, unbändig; an ihr tut
sich aber eine Gestaltungskraft und eine Liebe kund, die ihr an und
für sich vollkommen fremd sind: dieses „Nichtnatur“ heißt
Gott. Darum ist es falsch, wenn man behauptet, Goethe bete das eine Mal
Gott, das andere Mal die Natur an; noch weniger ist es wahr, daß
er sich zu Spinoza's deus sive natura (Allgott o d e r Allnatur)
bekenne; vielmehr ist die Philosophie Spinoza's der konträre
Gegensatz zu Goethe's Anschauung; denn bei dieser handelt es sich um
eine polare Bedingnis, in welcher die eine Vorstellung die zweite
unabweis. lieh fordert, wogegen bei Spinoza die eine in die andere
aufgeht. Hierdurch — ich wiederhole es — unterscheidet sich Goethe ein
,für allemal nicht bloß von Spinoza, sondern von
sämtlichen vergangenen und gegenwärtigen Monisten, gleichviel
ob spiritualistischer oder materialistischer Richtung. Daß die
Vorstellung Gott oder die Vorstellung Natur bei Gelegenheit vorwiegt
und die andere fast zu verschlingen scheint, bedeutet nur eine
vorübergehende Episode in Goethe's leidenschaftlich pulsierendem
Geistesleben. Er selber spricht von der „Systole und Diastole des
Weltgeistes“; wir gewahren nicht minder deutlich die Systole und
Diastole seines eigenen Geistes. Scheint uns Goethe manchmal die Natur
zu vergöttern, so vergesse man nicht, daß er sie nicht als
ein Mechanisches, sondern als ein Zeugnis „heiligen Lebens“ betrachtet,
in das man nicht anders als „mit allen liebenden, verehrenden, frommen
Kräften einzudringen suchen“ darf, weil eben sich in ihr Gott, der
All-liebende, kundtut. Statt einer stupiden Anbetung der Natur, wie sie
von un-
710 Sechstes Kapitel: Der Weise
seren neuesten Moloch-Monisten gelehrt wird, finden wir bei Goethe in
aller kraftvollen Naivität des ewig kindlich staunenden Genies den
Glauben an eine von Gott herrührende m o r a 1 i s c h
e B e d e
u t u n g dieser Natur — wie wir das schon im vorigen Abschnitt
dieses
Kapitels erfuhren — und darum versichert er, sie „nicht genug verehren
zu können“. Die Natur ist ihm ebenso überzeugend
göttlich, wie Gott ihm die natürlichste, nämlich
augenscheinlichste aller Tatsachen erscheint, deren Verehrung „aus dem
Wechselgespräch mit der Natur in unserem Busen entspringt“. Die
Gegenseitigkeit könnte gar nicht vollkommener ausgesprochen
werden. Mögen Andere denken und schließen, was sie wollen,
für Goethe würde Gott ohne Natur nicht gedacht werden
können und bedingt die Vorstellung Natur die Vorstellung Gott.
An dieser Auseinandersetzung lassen wir's uns vorerst genügen; es
hieße durchaus ungoethesch verfahren, wollten wir über die
zwei Ideen Gott und Natur weitere dialektische Untersuchungen
:unstellen. „Vergib mir, daß ich so gerne schweige, wenn von
einem göttlichen Wesen die Rede ist ...“, ruft Goethe
einem frommen Freunde zu und erinnert uns damit an die mahnenden Worte
des Erzengels:
Solicit
not thy thoughts with matters hid!
Die angeblich mystische Erkenntnis Gottes lehnt er entschieden ab als
„oft hohl und stets dünkelhaft“, und für einen
rationalistisch erschlossenen Logos-Gott hat er nur die sarkastischen
Worte:
Als gäb's einen Gott so
im Gehirn,
Da! hinter des Menschen
alberner Stirn,
Der sei viel herrlicher
als das
Wesen
An dem wir die Breite der
Gottheit lesen.
Auch darf man nicht — nach Goethe ebensowenig wie nach Kant — den
Gottesglauben kurzweg mit „Religion“ identifizieren; bei allen Menschen
aus der arischen Bluts- oder Gesinnungsgemeinschaft gehören die
Vorstellungen des Göttlichen in den Mythos, schwebend wandelbar,
und die Erörterungen über Gott ins Bereich der hin und her
erwägenden Philosophie; so gab es z. B. im brahmanischen Altindien
sechs verschiedene Lehren hierüber, die alle als orthodox
Natur, Gott 711
galten, die eine ebenso wie die andere; wogegen der historische
Gottschöpfer dem semitischen Geiste entspringt und von ihm das
Kernwort unseres herrlichen Schiller gilt: „Sobald ich an einen Gott
glaube, gebe ich den Schöpfer auf.“ Aus der Betrachtung über
die Antinomie Unterscheiden-Verbinden ist uns bekannt, daß Goethe
überhaupt jede Frage nach U r s a c h e n
abwies (S. 656): Jahve,
der ruhm- und rachsüchtige Schutzdämon der Israeliten, hat
mit seiner Vorstellung „Gott“ nichts gemein. Das wußte Goethe;
denn hing auch gerade er an den alten in die Bibel hineinverirrten
Mythen mit inniger Freude, so urteilt er nichtsdestoweniger: „Das
Christentum steht mit dem Judentum in einem weit stärkeren
Gegensatz als mit dem Heidentum.“ Ehe man erfassen kann, was Goethe
unter Gott sich denkt, muß jede Spur des
jüdisch-christlichen Weltschöpfers aus dem Kopfe
gelöscht sein. Darum wurde „Religion“ von uns an anderer Stelle
besprochen; denn Religion betrifft die Erhebung der Monade zu der
Würde der Gemeinsamkeit und ist Pflicht gegen diese, wogegen die
Auffassung von Gott genau bedingt ist durch den Wert der einzelnen
Monade. Darüber spricht sich Goethe unzweideutig aus:
Wie Einer ist, so ist sein
Gott,
Darum ward Gott so oft
zum Spott.
Und an anderer Stelle: „Gott, wenn wir hoch stehen, ist alles; stehen
wir niedrig, so ist er ein Supplement unserer Armseligkeit.“ Das
Verhältnis entspricht genau dem zur Natur, welche vor den Augen
des Einen unerschöpflich reich sich ausbreitet, zu ewig neuem
Staunen anregend, wogegen der Andere sie kaum gewahr wird und sie
alltäglich, bar aller Wunder findet. „Seine Verwandtschaft mit der
Gottheit vermag der Einzelne nur dadurch zu betätigen, daß
er sich unterwirft und anbetet“, sagt Goethe; seine Verwandtschaft mit
der Natur, fügen wir in seinem Sinne hinzu, nur dadurch, daß
er schaut, staunt und jubelt. Da nun aber Goethe überall Natur und
überall Gott erblickt, so gewinnen wir die Freiheit, ewig
unfruchtbaren Wortstreitigkeiten aus dem Wege zu gehen, uns unbefangen
umzusehen und unsere Blicke auf denjenigen Punkten ruhen zu lassen, die
unserem bestimmten Zwecke einer Anlandung auf der Insel dieser
herrlichen Monade förderlich sein können. Eine Alle-
712 Sechstes Kapitel: Der Weise
gorie Goethe's soll uns den Übergang aus den Windungen des
bloßen Hirnes in das gelebte Leben vermitteln.
Mit breitem Wohlbehagen knüpft Goethe an eine Vorstellung aus den
allerersten Zeiten des Christentums an, die um so ehrwürdiger ist,
als sie ein erstes Auflehnen gegen semitische historische Verflachung
aller Mythen darstellt. Nach ihr wäre die Welt vom Teufel, nicht
von Gott erschaffen. Diese alte Vorstellung baut nun der Dichter in
seiner Weise aus. Luzifer, den Sinn nach innen, auf sich selbst allein
gerichtet, verursacht durch diese Stimmung eine „Konzentration“, eine
Systole, aus welcher „alles das entsprang, was wir unter der Gestalt
der Materie gewahr werden, was wir uns als schwer, fest und finster
vorstellen“ und was „eben so unbedingt mächtig und ewig ist“ als
Luzifer selber. Diese Natur ist also das schlechthin Dunkle,
Seelenlose. „Alles, was durch Konzentration gewonnen wird, besaß
sie, aber es fehlte ihr alles, was durch Expansion allein bewirkt
werden kann.“ Hier greift nun die eigentliche Gottheit ein — die Goethe
in dieser Erzählung abwechselnd in der Ein- und in der Mehrzahl
nennt. „Die Elohim (hebräisch für Götter) gaben dem
unendlichen Sein die Fähigkeit sich auszudehnen, sich gegen sie zu
bewegen; der eigentliche Puls des Lebens war wieder hergestellt und
Luzifer selbst konnte sich dieser Einwirkung nicht entziehen. Dieses
ist die Epoche, wo dasjenige hervortrat, was wir als L i c
h t kennen,
und wo dasjenige begann, was wir mit dem Worte Schöpfung zu
bezeichnen pflegen.“ Schließlich, um „die ursprüngliche
Verbindung mit der Gottheit wiederherzustellen“, wird der Mensch
hervorgebracht, der aber, zu Luzifer's Welt gehörig, deren
Schicksal teilt, „zugleich unbedingt und beschränkt zu sein, und
da dieser Widerspruch durch alle Kategorien des Daseins sich an ihm
manifestieren und ein vollkommenes Bewußtsein so wie ein
entschiedener Wille seine Zustände begleiten sollte, so war
vorauszusehen, daß er zugleich das vollkommenste und
unvollkommenste, das glücklichste und unglücklichste
Geschöpf werden müsse“. Wie nahe tritt uns doch dieser
Denker, wie verständlich wird er uns, sobald er dichtetl
Überall in der Natur gewahrt er einen Zwiespalt; nichts von dem,
was wir erblicken, erleben, sind, ist homogen; was uns sittlich als
schlecht und gut so innig vertraut ist, dessen Analogon findet sich
allüberall; nicht hat
Natur, Gott 713
es einen Sinn, wenn gesagt wird, die Natur sei göttlich, oder gar,
sie sei Gott; wohl aber ist überall an ihr ein göttlicher
Wille, ein göttlicher Segen am Werke; und zwar liegt in dem
Begriff „Gott“ die Anerkennung des Gegensatzes zu der eigentlichen
„Natur“, welche einzig lastendes Gewicht, versperrende
Undurchdringlichkeit und leere Nacht kennt; Gott schafft das Auge:
wodurch mit einem Schlage die Diastole der Bewegung nach außen,
des Entschwebens, des Suchens und Findens gegeben ist.
Und mit eiligem Bestreben
Sucht sich, was sich
angehört;
Und zu ungemess'nem Leben
Ist
Gefühl und Blick gekehrt.
Sei's Ergreifen, sei es
Raffen,
Wenn es
nur sich faßt und hält!
Allah braucht nicht mehr
zu
schaffen,
Wir erschaffen seine Welt.
Luzifer's Schöpfung — die eigentliche „Natur“ — ist der Tod;
Gottes Schöpfung ist das Leben. Hier, nebenbei gesagt, liegt der
tiefste Grund für Goethe's unversöhnlichen Haß gegen
die Auffassung des Lichtes als Materie, während es doch
göttliche Lebensbetätigung ist. Der Tod stellt, wie man
sieht, gleichsam den Leib des Lebens dar; der „Puls des Lebens“ zwingt
die dunkle Welt Luzifer's in seinen Dienst, vertausendfacht,
vermillionenfacht sich in Lebensmonaden, deren Dasein aber die ewig
beschränkende Materie durch Nacht und Schlaf, durch Krankheit und
Dummheit tunlichst verkürzt und verkrüppelt, bis die
Widerdämonen schließlich die Oberhand behalten und die
flüchtige Verkörperung des Gottverwandten auslöschen:
inzwischen hat aber die Gemeinsamkeit neue Funken aus dem Gottgegebenen
geschlagen:
Denn das Leben ist die Liebe,
Und des Lebens Leben
Geist!
Wie Plato sagt: „Die Einen, um unsterblich zu sein, erzeugen Kinder;
Andere erzeugen Werke des Geistes.“
Wie weit man nun diese Allegorie verfolgen will, hängt vom
persönlichen Belieben ab; man käme zuletzt auf die
ehrwürdigen Ormuzd und Ahriman indoiranischen Angedenkens, die
sich noch
714 Sechstes Kapitel: Der Weise
weiter auf urarische mythische Weltbilder zurückführen
lassen. Für uns handelt es sich in erster Reihe um die Erkenntnis,
daß jenes Spiel und Widerspiel organischer Gegensätze,
welches uns bisher vielleicht eher als helfendes Organ des Goetheschen
Denkens, Fühlens, Schaffens erschien, hier aufgedeckt wird als der
Mittelpunkt seiner Weltanschauung. Was uns im Anfang des zweiten
Kapitels, da wir die Persönlichkeit ins Auge zu fassen
unternahmen, sofort als das subjektiv Auszeichnende an ihr auffiel (S.
85 ff.), das finden wir jetzt — wie nicht anders zu erwarten war —
objektiv über die gesamte Vorstellung von der sichtbaren und
unsichtbaren Weit projiziert. Der Kampf in der eigenen Brust gewinnt
nunmehr die Gestalt eines ewigen Kampfes alles Daseienden. Dank seinem
Gradsinn und seiner Selbstbeherrschung war es Goethe gelungen, den
gefährlichen Widerstreit seiner den entferntesten Endpunkten des
Menschenwesens entstammenden Anlagen und Instinkte zu einer zwar
pulsierenden, ringenden, jedoch mächtig-einheitlichen
Persönlichkeit zusammenzuknüpfen; hier nun ebenfalls besitzt
er — oder erobert er sich — die Fähigkeit, sich in den Anblick des
allgemeinen, die ganze Natur umfassenden Widerstreites heiter
zuversichtlich zu vertiefen, ihn zwar als tragisch, nicht aber als
verzweifelt zu deuten. Und dieses wiederum wäre ihm bei der
Klarheit und Tiefe seines wahrhaftigen, alle Selbsttäuschung
verschmähenden Blickes nicht gelungen, hätte nicht diese
Monade als einen Bestandteil ihrer Gesundheit den Instinkt besessen,
sich selbst zu schützen, sich in sich selbst zurückzuziehen,
sobald die Gewalt der Eindrücke sie zu vernichten drohte. Wer es
vor seinem sprachlichen Gewissen zu vertreten wagt, möge dies
Egoismus nennen (vgl. übrigens S. 141
ff.). Was es schützte,
war seine Reinheit; er schützte sie nicht allein gegen alles
Verflachende, Herabziehende, Luziferische, das in unserer Gemeinsamkeit
wimmelt, sondern er schützte sie auch gegen den eigenen Tiefblick,
indem er dort, wo der Verstand ihm nicht mehr zu glauben und zu hoffen
erlauben wollte, die Schranke des Eigenwesens empfand und sich sagte:
hier bin ich blind, hier will ich auf Gott mein Vertrauen setzen und
will aller Erkenntnis zu Trotz dennoch glauben, lieben, hoffen.
Man bemerkt, wir bewegen uns in diesem Augenblick an jener Grenze, wo
Kultur und Religion sich berühren, und mehr als
Natur, Gott 715
das, wo sie sich notwendig ergänzen, so daß eine ohne die
andere in irgend welcher Reinigkeit nicht gedacht werden kann: die
Religion (wie Goethe sie versteht) ist gleichsam das subjektive Element
an der Kultur, das, was jede einzelne Monade im Innern ergreift und
somit alle aneinander bindet, die Kultur (wie Goethe sie versteht)
stellt die objektive Verwirklichung in Leben, Kunst, Wissenschaft,
Sitte, Denkart, Gewohnheiten dessen dar, was die Religion als
Gefühl und Ahnung in Allegorien und Symbolen überzeugend und
bestimmend darzustellen und unantastbar heilig festzuhalten sucht. Und
da ist es ohne Frage andauernder Beachtung wert, daß Goethe genau
an diesem Punkte den über allen Vergleich erhabenen Wert des
Christentums hervorhebt. Überall liegen Gott und Luzifer im
Streite miteinander; mitten durch das Herz eines jeden von uns
vollkommensten und unvollkommensten, glücklichsten und
unglücklichsten Geschöpfen geht das zähe Ringen der
Finsternis gegen das Licht. ,.Auch durch das Reich der heiteren
Vernunftfreiheit ziehen die Spuren trüber leidenschaftlicher
Notwendigkeit sich unaufhaltsam hindurch, die nur durch eine
höhere Hand, und vielleicht auch nicht in diesem Leben,
völlig auszulöschen sind.“ Und was ist es, das allein das
Christentum rein übermittelt? Welche Gaben schätzt der
unkirchliche Mann so einzig hoch? Glaube, Liebe, Hoffnung. Goethe
würde gewiB nicht den Wert der anderen Religionen
geringschätzen: die einen aber kennen die Liebe nicht, andere
nicht die Hoffnung oder nicht den Glauben. „Gar anmutig“ ist daher,
unter allen, diese eine Lehre. Und darum heißt es: „An dieser
Religion halten wir fest.“
Diese Bejahung des Christentums schließt nun eine Verneinung des
Unchristlichen oder gar Widerchristlichen in sich, die mit aller
Klarheit und Energie hervorzuheben ist.
An dem selben Orte, wo wir die Worte lesen: „An dieser Religion halten
wir fest“, steht ein folgenschwerer Satz, den ich jedem einzelnen
Deutschen auf der ganzen Welt unter die Augen gebracht sehen
möchte: „In diesem Sinne“ — nämlich der Erziehung aller
Kinder zum Christentum — „dulden wir keinen Juden unter uns; denn wie
sollten wir ihm den Anteil an der höchsten Kultur vergönnen,
deren Ursprung und Herkommen er verleugnet?“ DieseWorte-
716 Sechstes Kapitel: Der Weise
beweisen zunächst, wie unzertrennlich für Goethe Kultur und
Religion zusammengehören. Eine unreligiöse Kultur ist
für ihn ein Nonsens, eine contradictio in ad jecto; eine solche
Kultur verdient nicht den Namen Kultur. Außerdem folgert er
hieraus — „vielleicht pedantisch aber doch folgerecht“, wie er selber
sagt — daß eine Kultur, da sie auf einer Religion ruht, gar
keinen Anteil an ihrem Leben denjenigen Menschen gönnen sollte,
welche diese Religion ablehnen und historisch einer ganz und gar
andersgearteten angehören. Religion muß und wird immer die
Seele einer Kultur sein; entweder es ist die eine Religion oder es ist
die andere; liefern wir unsere christliche Kultur den Feinden des
Christentums aus, so legen wir damit selber die Axt an unsere Kultur.
Goethe hat an dieser Stelle zunächst die Lehrer im Sinne: kein
Lehrer der Jugend, auf irgend einer Stufe, darf Jude sein. Aber er geht
weiter und verbietet den Juden sogar jeglichen „Anteil“ an unserer
Kultur. Auch sein Bund der Auswandernden „hütet sich vor ihnen“,
da sie „die Ruhenden zu überlisten und die Mitwandernden zu
überschreiten verstehen.“ Wir dürften also nicht bloß
keinen jüdischen Professor an unseren Universitäten, sondern
keinen jüdischen Künstler, Dichter, Naturforscher, Politiker,
Offizier, Richter, Beamten, Literaten, Journalisten, nach Goethe's
Überzeugung, unter uns dulden; mögen die Juden an ihrer
eigenen Kultur arbeiten; das wäre ersprießlich; an unserer
Kultur, welche das Prädikat einer „höchsten“ wegen ihrer
Religionsseele verdient, dürften wir ihnen keinen „Anteil
vergönnen“. Die Zahl tut's nicht; keinem einzigen darf der
Eintritt in unser Heiligtum gewährt werden. „Es bedarf nur e i n e
s Betteljuden, um einen Gott am Kreuze zu verhöhnen,“ bemerkt
Goethe.
Nebenbei gesagt, hat gerade dieser Satz ein lehrreiches Schicksal
erlebt; denn die beiden Enkel Goethe's, dem Zeitstrome folgend, hatten
geglaubt, nicht besser tun zu können, als den Briefwechsel
zwischen ihrem Großvater und Knebel, in welchem er vorkommt, dem
jüdischen Gelehrten Guhrauer zur Herausgabe anzuvertrauen; dieser
nun, der sich in seinem Vorworte die üblichen hebräischen
Impertinenzen über Goethe's langjährige, zuverlässige
Freunde, Riemer und Kanzler von Müller erlaubt und der uns
versichert — woran wir nicht zweifeln — er habe die „Urschriften“ vor
Augen, streicht einfach den ganzen Absatz, der jenen wichtigen Ausspruch
Natur, Gott 717
enthältl Er streicht auch in Knebel's vorangegangenem Brief den
Namen des Juden, von dem die Rede war! Damit ist dieser Fall aber noch
nicht erledigt. Denn als nun die Weimarer Ausgabe zu dem Brief an
Knebel vom 12. Januar 1814 kam, fand sie es allerdings mit ihren
Grundsätzen unvereinbar, dem Beispiel des in unsere christliche
Kultur so sehr gegen den Willen Goethe's eingedrungenen Herrn Professor
Guhrauer zu folgen; sie stellte den Text — wie überall so ohne
Zweifel auch hier — intakt wieder her und deckte damit die
Fälschung auf; a b e r sie, die in ihrem bewundernswerten
„Apparat“ am Schlusse eines jeden Bandes mit peinlichster Genauigkeit
jede kleinste Abweichung früherer Texte (so z. B. bei den Briefen
an Schiller und an Zelter) bucht, verschweigt hier die Lücke in
Guhrauer's Ausgabe und stellt die infolge ihres Verschweigens falsche
Behauptung auf: „Gedruckt: Briefwechsel 11, 125“.
Diese Episode paßt äußerlich wenig in den Text meines
Buches, soll aber als Beispiel für das dienen, was uns jetzt
umgibt und unsere Kultur im Kleinen und im Großen fälscht,
bis einstens das eigentlich Deutsche — in Denken, Fühlen,
Schaffen, Sein — wie das Sumero-Akkadische im alten Babylon, unter
berghohem Wüstensand syrosemitischer Ahnungslosigkeit und
Herzensdürre und Geistesarmut erstickt, zertrümmert und
begraben, nur noch als archäologische Kuriosität
gemischtrassigen Gelehrten zu umständlichen Ausgrabungen und
Wiederaufrichtungsversuchen dienen wird. Goethe, so human, so
weitherzig er auch war, so bereit, das Können einzelner Juden zu
preisen und namentlich so überschwenglich in seiner
Wertschätzung der — zwar nicht von ihnen verfaßten, doch uns
durch sie übermittelten — Bücher, * urteilte hierin, wie in
anderen Dingen, mit unbeirrbarer Objektivität. Gerade der Kontrast
zwischen den vermeintlichen „Ahnherren“, die uns im Alten Testament
entgegentreten, und dem „in der Gegenwart“ uns bekannten Juden „macht
uns irre und verstimmt uns.“ Weswegen er jeden Dichter und Musiker
gegen die biblischen Stoffe warnt: „Es ist kein Widerwille, der erregt
wird, aber es ist gar kein Wille; keine Abneigung, aber eine
Unneigung.“ Vom Juden sagt Goethe ohne irgend eine schonende
Umschreibung, wie wir sie sonst bei ihm gewohnt sind, kurzweg, er
„fühle keine Liebe.“ Die Juden sind „hartnäckig“, ihre
Religion bildet das Rückgrat ihres „starren Eigensinns“; ihnen
fehlt jegliche
718 Sechstes Kapitel: Der. Weise
Weite des Geisteshorizonts, denn bei ihnen ist alles auf „unmittelbare
Zwecke“ gerichtet, auf „Irdisches, Zeitliches, Augenblickliches“. Mit
dieser Rasse ist die Natur „in eine Sackgasse geraten“, wo „sie nicht
wieder zurückkann“; dieses Volk „hat niemals viel getaugt“, „es
besitzt wenig Tugenden und die meisten Fehler anderer Völker“; und
das hat sich nicht etwa im Laufe der Zeiten gebessert, im Gegenteil,
heute entdeckt man an ihnen die „Gegenwart aller früheren Fehler“
zugleich „mit Ermangelung aller alten Tugenden“. Er spottet über
die „Humanitätssalbader“, die für ein künftiges
verklärtes Judentum schwärmen, denn er ist überzeugt,
wie es war und ist, so „wird es noch eine Weile bleiben.“ Als Bettina
Brentano, aus syrosemitischer Bastardfamilie, ihn im Interesse der
mächtigen Judenbewegung bombardiert, antwortet er, wie immer,
liebenswürdig und halb spöttisch; doch Anderen gegenüber
sagt er es frank heraus: „Ich enthalte mich aller Teilnahme an Juden
und Judengenossen.“ Mit echt Goethescher Geduld läßt er die
„diesem Geschlechte eigene Zudringlichkeit“ über sich ergehen, und
als ein Jude ihn hatte betrügen wollen, meint er lächelnd,
dieser habe „als ein wahrer Jude“ gehandelt. Auch der so gerühmten
moralischen Geklärtheit eines Moses Mendelssohn gelingt es nicht,
ihn zu blenden; zwar bekennt er des öfteren seine
Unfähigkeit, diese öden jüdischen Platitüden
durchzulesen (siehe z. B. die Briefe vom 20. Februar 1786 an Herder und
an Charlotte von Stein), doch worauf es in Wirklichkeit mit all dieser
hohen Philosophiererei hinaus soll, ist seinem Tiefblick nicht
entgangen. An Jacobi schreibt er: „Was hast du zu den Morgenstunden
gesagt? Und zu den jüdischen Pfiffen, mit denen der neue Sokrates
zu Werke geht? Wie klug er Spinoza und Lessing eingeführt hat. O,
du armer Christe! wie schlimm wird dir es ergehen, wenn er deine
schnurrenden Flüglein nach und nach umsponnen haben wird!“ Man
bedenke, daß diese Worte Goethe's den Schriften eines scheinbar
völlig harmlosen Moralisten gelten; so genau wußte er,
daß, gleichviel was ein Jude auch tun mag, stets die Interessen
seiner Rasse Beweggrund und Ziel bilden und daß diese die
Vernichtung der Interessen der anderen Rasse erfordern. Und wieder
weist Goethe unbeirrbar sicher auf den Kern hin, nämlich auf die
Religion: O, du armer Christe! Heute, wo die Vernichtung der
christlichen Religion die nicht mehr geleugnete Absicht der uns
beherrschenden Juden,
Natur, Gott 719
Judenbastarde und Judengenossen ist, wäre es wohl an der Zeit, die
Bedeutung von Goethe's Erkenntnis, Religion bilde den Kern der Kultur,
endlich zu erfassen. Hier, bei der Ablehnung des Judentums, bei der
strengen Verweigerung, diesem irgend einen Anteil an unserer
germanischen Kultur zu vergönnen, findet der allgemeine Grundsatz
seinen schärfsten Ausdruck, nicht weil diese jüdische Gefahr
die einzige ist, sondern weil sie uns am unmittelbarsten bedroht, indem
der Todfeind, wie ein innerer Parasit, uns im Busen nistet. Darum hat
Goethe, der sich sonst selten über legislative Maßnahmen
äußert, die furchtbare Gefahr der Aufnahme der Juden ins
Gemeinwesen öfters betont. Schon in früherer Zeit hatte er
erkannt, die freudig zu begrüßende und zu befördernde
Duldsamkeit der christlichen Konfessionen untereinander stehe nicht auf
einem Plane mit der „Bedrohung der bürgerlichen Verfassung“,
welche „Duldsamkeit gegen die Juden“ heraufbeschwöre. Noch 1816
preist er als „löbliche Anordnung“ das Gesetz, wonach kein Jude in
Jena übernachten durfte, und hofft, es werde „künftighin
besser als bisher aufrecht erhalten werden“. Gerade infolge seiner
genauen Kenntnis der jüdischen Geschichte sah er eben hier bis auf
den Grund.
Und dieses schlaue Volk sieht
Einen Weg nur offen:
So lang die Ordnung
steht, so lang hat's nichts zu hoffen.
Man soll ein solches Wort, das den Kern aller jüdischen
Tätigkeit in der Politik aufdeckt, nicht darum für einen
bloßen Scherz halten, weil es in einem Puppenspiel steht.
Ebensowenig wie die Behauptung:
Sie haben einen Glauben,
Der sie berechtiget, die
Fremden zu berauben,
da dies einfach von genauer Kenntnis zeugt; Leviticus, Kap. 19, Vers
11 bestätigt ausdrücklich, die Gebote „Ihr sollt nicht
stehlen, noch lügen, noch fälschlich handeln“ seien? nur
für die Israeliten „Einer mit dem Andern“ verbindlich.') In einem
Werk, das zu keinen Späßen Raum läßt — die
Geschichte der Farbenlehre — spricht Goethe mit Schaudern von „dem
neuesten Schacher und
—————
¹) Die Rabbiner gehen im Talmud noch
weiter und behaupten, das Gebot
„du sollst nicht stehlen“ bezöge sich „nur auf Menschendiebstahl“
(vgl. Sanhedrin, f. 86a); im übrigen ist also der Jude frei, nach
Herzenslust zu übervorteilen.
720 Sechstes Kapitel: Der Weise
Wucherbetrieb der Nachkommen Abrahams“. Denn infolge seiner nahen
Beziehungen zur Regierung von Sachsen-Weimar, die ihm manche Einsicht
in die Geheimnisse der Politik gewährten, mehr aber noch infolge
des tief dringenden Blickes, der während eines langen Lebens auf
den Menschen geruht hatte, blieb er für die neueste Entwickelung
der sozialen Verhältnisse in Europa nicht blind; er wußte
ganz genau, wie die Dinge jetzt gemacht werden und daß der Jude,
der in wenigen Monaten durch die Ausplünderung von Millionen von
Christen und um den Preis von Blut und Schmerzen zahlloser Opfer
ungeheures, unermeßliches Vermögen sich zusammengerafft
hatte, nunmehr diesen Einfluß zur Zerstörung der Rasse, der
Religion, der Regierung seiner Gastgeber verwende. Schon 1807 sieht er
die Juden geschäftig, aus den Napoleonischen Wirrnissen Kapital zu
schlagen. Sechzehn Jahre später, als er von dem Gesetz erfuhr, das
die Mischehen gestattete, da hat er sich vor Empörung über
dieses Verbrechen nicht zu halten gewußt und sofort jüdische
Bestechung gewittert. Der knappste und zuverlässigste aller
Berichterstatter, Kanzler von Müller, erzählt vom 23.
September 1823: „Ich war kaum gegen 6 Uhr in Goethe's Zimmer getreten,
zunächst um Professor Umbreit für morgen anzumelden, als der
alte Herr seinen leidenschaftlichen Zorn über unser neues
Judengesetz, welches die Heirat zwischen beiden Glaubensverwandten
gestattet, ausgoß. Er ahnte die schlimmsten und grellsten Folgen
davon, behauptete, wenn der Generalsuperintendent Charakter habe,
müsse er lieber seine Stelle niederlegen, als eine Jüdin in
der Kirche im Namen der heiligen Dreifaltigkeit trauen. Alle sittlichen
Gefühle in den Familien, die doch durchaus auf den religiösen
ruhten, würden durch ein solch skandalöses Gesetz
untergraben; überdies wolle er nur sehen, wie man verhindern
wolle, daß einmal eine Jüdin Oberhofmeisterin werde. Das
Ausland müsse durchaus an Bestechung glauben, um die Adoption
dieses Gesetzes begreiflich zu finden; wer wisse, ob nicht der
allmächtige Rothschild dahinter stecke.“ Mit richtigem Urteil
fügt Müller hinzu: „Was in seinem Judeneifer recht
merkwürdig war, ist die tiefe Achtung vor der positiven Religion,
vor den bestehenden Staatseinrichtungen, die trotz seiner Freidenkerei
überall durchblickte.“ Damit ist auch wirklich der Kern getroffen.
Religion bildet nach Goethe — wie wir sahen — den Mittelpunkt aller
Kultur; und
Natur, Gott 721
zwar die besondere, bestimmte Religion den Kern der besonderen Kultur.
„Sie wissen, wie ich das Christentum achte“, ruft Goethe aus, „oder Sie
wissen es vielleicht auch nicht. Wer ist denn noch heutzutage ein
Christ, wie Christus ihn haben wollte? Ich allein vielleicht, ob Ihr
mich gleich für einen Heiden haltet!“ Mag er sich auch jederzeit
ohne Hehl als unorthodox und unkirchlich bekennen, er empfindet sich
nichtsdestoweniger bis zuletzt als lebendiges Glied seiner Gemeinde und
ergreift gern die Gelegenheit, sich- „als einen treuen und
anhänglich Gewidmeten der protestantischen Kirche zu beweisen und
darzustellen“. Von den vielen aufreizenden Oberflächlichkeiten,
die über Goethe im Umlauf sind, wirkt keine aufreizender als die,
welche ihn als unreligiös oder gar als Gegner des Christentums
hinstellt. Wie anders hatte doch Carlyle Goethe verstanden! Den
Neophyten warnt er, über den angeblichen „Heiden“ Goethe doch
nicht den „Christen“ Goethe zu übersehen, dem eine „weit
höhere Bedeutung“ zukomme, und das Lebenswerk Goethe's glaubt er
nicht besser charakterisieren zu können, denn als das
Heranrücken „eines Zeitalters neuer Vergeistigung und n e u e n G
1 a u — b e n s inmitten des alten Zweifelns und Leugnens; ... wodurch
Ehrfurcht wieder mit Wissen versöhnt wird, und Kunst mit Religion
zu einer Einheit verschmilzt“. Bei jenem Mißverständnis
wirkt neben mancher perfiden Absichtlichkeit die angeborene
Unfähigkeit jüdischer Literaturprofessoren zu „-erstehen, was
„Reli~,lion“ für uns Nichtjuden bedeutet. Des Juden Religion ist
ein konkreter historischer Glaube; die Kraft ihres Glaubens ist es, was
Goethe an den Urvätern mit Bewunderung preist; im Augenblick, wo
der Jude diesen nicht unedlen, wenn auch vollkommen materialistischen
Glauben verliert, bleibt ihm gar nichts; er ist zur Seelenlosigkeit
herabgesetzt und steht außerhalb jeder — auch orientalischer —
Kultur. Hingegen ist der Glaube aller Derer aus der arischen
(gleichviel ob leiblichen oder nur geistigen) Gemeinschaft durchaus
anderer Art, nämlich mythisch. Schon früher erwähnte ich
die sechs verschiedenen Weltdeutungen, welche im arischen Indien
nebeneinander bestanden und eine wie die andere für orthodox
galten. Der unerschöpfliche Reichtum an wachsenden, wechselnden,
sich verdrängenden Mythen bei wesentlich gleichbleibender
religiöser Lebensüberzeugung und Sitte und Idealgesinnung
findet sich in Hellas
Chamberlain, Goethe 46
722 Sechstes Kapitel: Der Weise
ebenso wie in Iranien und in Indien und nicht weniger im
altgermanischen Norden. Auf die christlichen Kirchen wirkte das
verhängnisvolle Erbe aus dem Judentum — „die engherzigen,
schrekkenvollen Begriffe“ — wie ein erstarrendes Gorgonenhaupt; und
dennoch, welch' eine Mythologie war in wenigen Jahrhunderten diesem
scheinbar verdorrten Boden entsprossen! Und wie sehr ist die wahre
Seelengeschichte der christlichen Kirchen eine Geschichte der zu allen
Zeiten, an allen Orten aus Glaubensüberfülle hervorbrechenden
Häresien! Manche orthodox Kirchlichen mochten arm an Glauben sein;
christliche Häretiker wurzelten immer in Glaubenskraft. Fände
sich Einer, der vollkommen objektiv die Geschichte des Christentums
darstellte, nicht von irgend einem kirchlichen oder widerkirchlichen
Standpunkt aus, sondern rein als Geschichte der von der Person Jesu
Christi nach allen Richtungen ausgestrahlten Glaubenskraft und
Tatenfülle, es würde ein über alle Begriffe erhabenes
Gemälde sich offenbaren: das, was Goethe oben „höchste
Kultur“ nannte, nämlich ein Emporheben des Wesens „Mensch“ zu
Gedanken, Taten, Schöpfungen, die, wenn sie auch vielleicht an
einiges nicht heranreichen, was Hellas zu leisten vermochte, auch an
einiges nicht, was Indien in fast krankhafter Einseitigkeit zu ewigem
Staunen züchtete, doch als Ganzes — in Bezug auf Dauer, Umfang,
Treue, Opferfähigkeit, innerliche Kräftigung, Heroismus,
Gliederreichtum, gesellschaftliche Befreiung, sittliche Vertiefung,
Ringen um Menschenwürde — alles weit überragt, wovon wir
sonst aus der Geschichte unseres Geschlechtes irgend Kunde besitzen.
Auch alle die mächtigen Einzelnen entfalten sich, wachsen und
schaffen in dem von diesem unvergleichlichen Lichte besonnten Kreise:
die großen Lenker der Völkergeschicke, von Theodosius und
Karl bis Cromwell und Bismarck, die zaubergewaltigen Beherrscher der
Phantasie, von Dante bis Shakespeare und Wagner, die geduldigen
Ausgestalter des sinnenden Denkens, von Origenes bis Kant, die von
Liebe begeisterten Sucher nach Heiligung der Gesellschaft, von
Augustinus bis Herder, die schöpferischen Bildner, von jenen aus
dem lebendig-toten Imperium unbeholfen ihre Sehnsucht stammelnden
Byzantinern an bis zu der freien, naturverwandten und
naturbeherrschenden Meisterkunst eines Michelangelo und eines
Rembrandt, die ganze Musik, von der ergreifenden Klagegewalt ihrer
liturgischen
Natur, Gott 723
Anfänge bis zu den letzten Offenbarungen der von Goethe
gepriesenen Gottesverwandtschaft in Bach und Beethoven, die Erforschung
der Natur, von dem ehrwürdigen Tasten der Dominikaner und
Franziskaner bis zu der zwei Weltepochen sondernden — dem Papst und
seiner Kirche gewidmeten — Entdeckung des Kopernikus, bis zu Newton,
dem frommen Ausleger der Apokalypse, und bis zu dem Begründer der
ganzen neuen Wissenschaft der strahlenden Energie (Elektrizität
usw.) Faraday, einem den Evangelien in unerschütterlichem,
kindlichem Glauben Ergebenen. ... Wohl hat sich die Civitas Dei nicht
in den Schemen verwirklicht, die dem gewaltsamen Wollen des
afrikanischen Mestizen inmitten des gesellschaftlichen und sittlichen
Chaos des fünften Jahrhunderts als erstrebenswert vorschwebten;
wer aber — ich wiederhole es — großherzig genug wäre,
Verfolger und Verfolgte, Schismenmacher und Schismenbrecher, Fromme und
Freie, Gütige und Grausame, Heilige und Ehrgeiztolle,
Wissensdurstige und Weisheitfliehende, Träumer und
Tatenmächtige mit gleicher Liebe zu umfassen, er würde die
Einheit in der 1liannigfaltigkeit dieser Kultur entdecken und
würde entdecken, daß ihr eine Richtung „gegen Gott zu“ (wie
es in Goethe's Allegorie hieß) eigen war, indem selbst böser
Wille und üble Tat letzten Endes dem Segen dienen mußten,
der von Christus ausstrahlt. Diesem also erfaßten Christentum
gehört Goethe an. Heide ist er in der Ablehnung alles
Orientalischen am Christentum, wie das echte, freie Germanen meist
waren, von Leo dem Isaurier an bis zu dem großen Friedrich,
Christ aber in dem Bekenntnis sowie in der organischen
Zugehörigkeit jeder Faser seines Wesens zu der Gesamterscheinung
der christlichen Kultur. Das Herz dieser Kultur bildet nach Goethe's
unerschütterlicher Überzeugung die Religion — und mag man
diesen Begriff noch so kirchlich unbeengt und dogmenfrei sich denken;
sobald das Herz zu schlagen aufhört, wird diese Kultur sterben.
Darum verbannt Goethe aus ihrem Umkreis die Verleugner des
Christentums; und als vollendeter Typus dieser Verleugner gelten ihm
die Juden.
In aller Kürze sei hinzugefügt: die
Rassenfrage war zu
Goethe's Zeiten für die Erörterung nicht reif, wenngleich ein
so kenntnisreicher Ethnolog wie Immanuel Kant schon damals die
Überzeugung aussprechen durfte: „So viel ist wohl mit
Wahrscheinlichkeit zu
724 Sechstes Kapitel: Der Weise
urteilen: daß die Vermischung der Stämme, welche nach und
nach die Charaktere auslöscht, dem Menschengeschlecht, alles
vorgeblichen Philanthropismus ungeachtet, nicht zuträglich sei.“
Diese Meinung mag Goethe vielleicht gekannt haben; doch selbst sie
widersprach nicht eigentlich dem geltenden Dogma des einheitlichen
Ursprungs der Menschheit, noch weniger der angenommenen Einheitlichkeit
einer erträumten „kaukasischen Rasse“, welche die verschiedenen
Stämme Kleinasiens mit den Nordeuropäern zu verschmelzen
unternahm. Um so mehr hat es darum zu bedeuten, wenn Goethe, ohne
weiter nach Theorien zu fragen und ohne die Bestätigung durch
Geschichte und Anthropologie abzuwarten, auf Grund seiner
Menschenerfahrung die Überzeugung äußert, zwischen dem
Juden und dem echten Europäer bestehe sicher gar keine Spur von
Blutsverwandtschaft. „Dem auserwählten Volke wollen wir die Ehre
seiner Abstammung von Adam keineswegs streitig machen. Wir Andern aber
... hatten gewiß auch andere Urväter.“
Knüpfen wir nun nochmals bei Goethe's Allegorie an (S.
712 ff.),
nach welcher der Mensch erschaffen worden war, die Verbindung mit der
Gottheit wieder herzustellen, so darf zunächst das Eine ja nicht
übersehen werden: daß nämlich, insofern die Welt
eigentlich Luzifer's Welt ist, die Angehörigkeit zu Luzifer eine
entschiedene Kraft bedeuten muß. Es ist logischer, es ist
folgerichtiger, diese Welt voni Standpunkt des Teufels aus zu
betrachten als vom Standpunkt einer Macht aus, welche diese Welt — wie
sie nun einmal ist — nicht gewollt hatte. Fehlt auch der Welt
Luzifer's, wie Goethe sagt, „die bessere Hälfte“, ihr können
doch, da sie, „wenn auch nicht unmittelbar, doch durch Filiation vom
göttlichen Wesen herstammt“, unbedingte Größe, Macht,
Ewigkeit nicht abgesprochen werden. Diese „Natur“ (wenn wir sie kurzweg
im Gegensatz zum Göttlichen so nennen wollen) steht ungleich
höher als jeder schwächliche Versuch, sie unbeachtet zu
lassen oder zu überwinden; einzig gottzugewandte Gesinnung kann
ihr gewachsen sein; dagegen behält sie recht gegen Jeden, der in
ihr befangen bleibt. „Alles, was durch Konzentration gewonnen wird“,
besitzt sie ja; insofern ist sie vollendet. baher die Verehrung und die
völlige Unsentimentalität, mit der Goethe die uns umgebende
Natur betrachtet, ohne sich durch ihre
Natur, Gott 725
Grausamkeit, Unerbittlichkeit usw. jemals irremachen zu lassen.
Während die Apologeten unter den Theologen seit jeher Sophismen
über Sophismen türmen, um uns zu überreden, die Natur
sei gütig, barmherzig, zartfühlend, tugendhaft, und was
weiß ich noch alles, gibt sie Goethe ohne Bedenken preis: sie ist
groß, überschwenglich reich, unerschöpflich
phantasievoll, sie strotzt von Kraftfülle, überall
verkündet sie das Walten „unbedingten Genies“ (S. 264), und selbst
wo sie unser Gefühl empört oder uns selber martert und unser
Leben zu einer langen Todesqual gestaltet, überall trägt sie
den Stempel der göttlichen Verwandtschaft; was will man mehr? Ohne
Zaudern greift Goethe den Menschen selbst heraus und stellt ihn uns bar
aller Sentimentalität vor Augen, wie er ist, sobald er bloße
Natur ist, Natur in ihrer ganzen Kraft: Mephistopheles!
Mephistopheles: so sind wir Menschen, wenn wir das Göttliche an
unserem Doppelwesen verleugnen und bloß noch Kinder Luzifer's zu
sein erwählen. Mephistopheles ist nicht, wie unsere Zwerghirne
vermeinen, irgend ein armer Mossieu Kriegsrat Merck oder sonstiger
Mossieu; er ist die Natur als Mensch, die reine Luziferische Natur, die
Natur in der Systole, wo sie dem Göttlichen den Rücken kehrt,
das völlig seelenlose und darum — soweit Naturverhältnisse in
Betracht kommen — das unbeirrbare Wesen, welches alles Gemeine — als
ihm wesensverwandt — sofort bis auf den Grund durchschaut. Man erinnere
sich der Goetheschen Definition: „Das Wirkliche ohne sittlichen Bezug
nennen wir gemein.“ Das Wirkliche ohne sittlichen Bezug stellt eben
bloße Natur dar, Luziferische Natur, Mephistopheles. Ist der
Mensch nur „wirklich“, nicht ideal, ist an ihm alles nur auf das Dasein
„konzentriert“, „fehlt ihm alles, was durch Expansion allein bewirkt
werden kann“, so ist er kurzweg d a s G e m e i n e.
Und zwar ist er
allein gemein; wogegen die unbelebte Natur und die Natur ohne Vernunft
nie gemein sein können, da keine sittlichen Forderungen an sie
gestellt werden; darum empört sich Goethe über nichts, was
sie betrifft, sondern erblickt vielmehr an ihnen lediglich blinde
Kraft, durch welche hindurch göttliche Schönheit unverkennbar
schimmert. Der Mensch aber wurde hervorgebracht, „in allem der Gottheit
ähnlich, ja gleich zu sein“, mit anderen Worten: ihm sollte als
Hauptrichtung die Bewegung hinweg von der Wirklichkeit „auf die
Gottheit zu“ innewohnen; to
726 Sechstes Kapitel: Der Weise
look Godwards, wie schon der alte Chaucer sagte. Die Fähigkeit,
Niephistopheles so darzustellen, wie ihn Goethe dargestellt hat, konnte
nur gewinnen, wer in so unmittelbarer Beziehung zur Natur stand, wer
sie so reinen Auges erblickte; hier gestaltet der Mann, der in den
Gestalten des Lebens alle Mannigfaltigkeit und alle Einheit zu erfassen
weiß. Weder Haß noch Liebe, weder Tendenz noch Moral: nur
das leidenschaftliche Interesse des Erschauers und die staunende
Ehrfurcht vor j e d e r Erscheinung der Natur. So ist der Mensch — so
denkt er und handelt er, so erblickt er alle Verhältnisse, und
diese Wege wählt sein Wille — insofern er Natur, nur Natur ist.
Hier steht nicht Ein Mensch vor uns, wie bei Shakespeare oder Schiller,
auch nicht Ein Typus, wie bei Sophokles, sondern das Wesen selbst der
Menschheit, wie das ewige Gesetz der bloßen Natur, in die sie
hineingepflanzt ist, es will. Was mildernd wirkt, ist die Reinheit der
Darstellung: es liegt Größe in der Art, wie Natur nichts
Einzelnes hochschätzt, nur das Ganze.
Man sieht, daß er an nichts keinen Anteil nimmt; Es steht ihm an
der Stirn geschrieben, Daß er nicht mag eine Seele lieben.
Für die Natur genügt die instinktive Lust, die ein Geschlecht
dem anderen zuführt; Liebe ist ein Göttliches, sie
gehört zu jener „Fähigkeit, sich auszudehnen“, zu der
Diastole hinweg von der bloßen Natur, von welcher Goethe's
Allegorie spricht. So rein luziferisch wie Mephistopheles kann freilich
nie ein Mensch sein; dem Verworfensten — Shakespeare zeigt es uns — ist
mehr als ein Funken göttlichen Sehnens beigemischt; daher der
ewige Kampf; Mephistopheles kennt keinen inneren Kampf. Wer jedoch das
Wesen dieser Figur nach der Absicht des Dichters erfaßt, wird vor
der Unerbittlichkeit der Gestaltung nicht weniger erschaudern als bei
Gretchen im Gefängnis. Wie Kant darauf ausgegangen war, die
Vernunft in ihrer Reine bloßzulegen, ohne jede Beimengung, so hat
Goethe hier gezeigt, was der Mensch ist, sobald sein Verstand nur
Verstand, seine Vernunft nur Vernunft, sein Urteil nur Urteil, seine
Klugheit nur Klugheit, seine Wissenschaft nur Wissenschaft ist. Und
glänzend und geistsprühend hat er ihn gestaltet, daß er
nicht etwa als platte Moralität wirke, sondern überzeugend in
seiner Sicherheit und ver-
Natur, Gott 727
führerisch durch seine Meisterschaft. Das Ergebnis hat er
Mephistopheles selbst in dem Augenblick, als Faust tot hinsinkt,
aussprechen lassen:
Was soll uns denn das ew'ge Schaffen! Geschaffenes zu nichts
hinwegzuraffen! Da ist's vorbei! Was ist daran zu lesen? Es ist so gut,
als wär' es nicht gewesen,
Und treibt sich doch im Kreis, als wenn es wäre. Ich liebte mir
dafür das Ewig-Leere.
Die große Lüge unserer Zeit ist die Behauptung, der Mensch
sei nur Natur. Aus harmlosen, ja, aus idealen Bestrebungen des 17. und
18. Jahrhunderts ursprünglich hervorgegangen, hat diese Ansicht
durch mißverstandene Ergebnisse der Naturwissenschaft ein Gewicht
erlangt, das ihr bei Millionen dogmatische Geltung verschafft.
Daß der Mensch nicht nur in Bezug auf den Bau seines Körpers
den übrigen Wesen verwandt erscheint, was wohl, da er den selben
gestaltenden Bedingungen unterliegt wie alle anderen Bewohner dieser
Erde, nicht besonders verwunderlich zu dünken brauchte, sondern
daß er buchstäblich genau das selbe i st wie sie und nur
relativ, durch gewisse spät und zufällig erworbene einseitige
Organentwickelungen, von ihnen sich unterscheidet: das ist die
Überzeugung der Meisten, selbst innerhalb der Kirchen. Und da nun
das Leben überhaupt nichts weiter sein soll als eine durch eine
besondere chemische Mischung hervorgerufene, wesentlich
vorübergehende Erscheinung, der im Gesamtsystem des Kosmos nicht
die geringste Bedeutung zukommt, so gelangen wir unausweichlich, sobald
wir nur ein klein wenig logisch und folgerichtig denken, auf eine
Weltanschauung wie die, welche uns im vierten Kapitel
beschäftigte, als wir einen ersten lebenden Biologen den
Entschluß zum Heldentod fürs Vaterland auf eine chemische
Erkrankung der Gewebe zurückführen sahen. Mephistopheles
würde mit Herrn Professor Jacques Loeb als Vertreter unserer
ganzen luziferischen Wissenschaft und luziferischen Auffassung des
Menschenwesens vollkommen zufrieden sein; für alles, was
darüber hinauslangt, hat er nur das höhnische:
Und kurz und gut, ich
gönn' Ihm das Vergnügen,
Gelegentlich
sich etwas vorzulügen.
728
Sechstes Kapitel: Der Weise
Nur besitzt Mephistopheles — im Gegensatz zu den Verkündern einer
naturwissenschaftlichen Weltanschauung — Geist genug, nicht im selben
Atem von Glück, Fortschritt, Humanität usw. zu
schwärmen, sondern erkennt und bekennt, ein Menschenleben sei „so
gut, als wär' es nicht gewesen“, und stößt den
pessimistischen Seufzer aus:
Ich liebte mir dafür das Ewig-Leere.
Für Goethe nun ist diese ganze Anschauung nichts weiter als ein
trugvolles Flächenbild, gewonnen durch die grundsätzliche
Einseitigkeit, welche die Systole „Natur“ allein ins Auge faßt
und im Menschenwesen die „bessere Hälfte“ unbeachtet
läßt. Selbst die Luziferische Natur — wie wir gesehen haben
— könnte nicht sein, wäre sie nicht Abglanz der Gottheit; der
Mensch aber ist nicht bloß Natur, sondern ist auch göttlich.
Daß er zwei verschiedenen Welten, Impulsen, Gesetzen — oder wie
man es nennen will — z u g l e i c h angehört, daß
ein
Riß mitten durch sein Wesen geht, hierdurch unterscheidet sich
der Mensch völlig von jedem andern mit Tierleib begabten Dasein
und überhaupt von allem, was bloße Natur ist. Die Antinomie
(der organische Widerstreit) ergreift hier das ganze Wesen und
läßt des Menschen Schicksal — zwischen Glück und
Unglück, zwischen Vollkommenheit und Unvollkommenheit hin- und
hergeworfen — zu einem tragischen auswachsen. Ist der Mensch bloß
Natur, so mögen Eltern ruhig ihre Kinder am Spieße braten,
wenn sie ihnen nur gut schmecken; was kann denn an dieser chemischen
Verbindung „Menschenfleisch“ viel liegen? Hat dagegen der Mensch am
göttlichen Wesen teil — wie Eckhart es mit erhabener Demut
ausspricht, Gott liebe den Menschen nicht als Kreatur, sondern „als
Gott“ — dann wandelt sich mit einem Schlage die Zeit in ein Sinnbild
der Zeitlosigkeit:
Alles Vergängliche
Ist nur ein Gleichnis,
und jede Tat, jedes Wort, das ganze, sonst so armselige Leben gewinnt
unvergängliche Bedeutung. Die ewige Liebe bildet den
kontradiktorischen Gegensatz zu der ewigen Leere; sie allein, wie wir
schon früher sahen (S. 577),
vermag es, den geistigen Raum zu
füllen. Genau so wie bei den anderen Gegensätzen in Goethe's
Denken und Fühlen, so auch bei diesem findet eine Kontraposition
statt, eine Um-
Natur, Gott 729
stellung aller Beziehungen ins Entgegengesetzte, dasjenige, was ein
frivol ersonnenes Modewort eine Umwertung aller `Verte nennt. Darum
wird in dieser Gotteswelt, wie sich Goethe sie vorstellt, nach dem
Umfang des Vollbrachten gar nicht gefragt, sondern einzig nach der
Gesinnung:
Das Unzulängliche Hier wird's Ereignis.
„Hier“ muß betont werden und bedeutet die Diastole der „Bewegung
gegen Gott zu“; Ereignis, ein Wort, das Goethe gern zu intensiver
Bedeutungskraft erhebt, besagt in seinem echten,
entwickelungsfähigen Kerne: vor Augen stellen, er-äugen
(Grimm). Die Tat, die vom Standpunkt einer bloßen Natur aus
lächerlich unzulänglich erschien, hier — in der Welt, die
nicht Natur, sondern (wie Kant und mit ihm auch Goethe es nennt)
Freiheit ist, nämlich in der sittlichen Lichtwelt Gottes — hier
wird ihr Wesen offenbart; die Absieht, der gute Wille erhalten
sichtbare Gestalt. Wie Schiller gelehrt hatte: in einer rein
moralischen Welt „ist die Richtung zugleich die Vollendung, und der Weg
ist zurückgelegt, sobald er eingeschlagen ist.“ Buchstäblich
genau das Gleiche besagen Goethe's Worte:
Das Unzulängliche Hier wird's Ereignis.
Das Eigenartige an Goethe besteht nun darin, daß er Natur und
Gott, die beiden entgegengesetzten Pole, mit gleicher Kraft in sich
empfindet. Viele Menschen gibt es, die fast nur noch Natur und fast gar
nicht mehr Gott gewahr werden; zu allen Zeiten gab es aber unter uns
Ariern auch Viele, die sich Gott allein widmeten und mit allen Mitteln
die Natur zu überwinden trachteten. Dazu dann das Heer der
Philister, des Aristoteles goldene Mittelstraße bequem
dahinschlendernd: genugsam Natur zu sich nehmend, daß das arme
Fleisch nicht leide, dazu aber einiges Göttliche mischend, damit
etwas Seelenähnliches ihr Tun und Lassen umschmeichele. Goethe
dagegen fühlt sich mit verzehrender Leidenschaft der Natur und mit
heiliger Inbrunst Gott angehörig; erkennt er sie auch als polar
sich fliehend, im eigenen Busen empfindet er sie doch einander so nahe
wie das Einatmen und das Ausatmen. Was uns am Beginn des zweiten Ka-
730
Sechstes Kapitel: Der Weise
pitels als subjektive Anlage auffiel, finden wir jetzt zur
Weltanschauung objektiviert. Und was dort Wilhelm von Humboldt als
„Hindernis“ und Schiller als „eine Arbeit mehr“ entdeckt hatte, das
bildet hier für Alle, die nicht auf den Grund gehen, ein
„Hindernis“ bei dem Versuch, Goethe's Weltanschauung überhaupt zu
verstehen; die „Arbeit mehr“ müssen in diesem Falle wir selber
leisten. Beides ist nämlich schwer zu verstehen: die Art, wie
Goethe, angefüllt von Gottesgedanken, der Natur sich nähert,
sie empirisch zu erforschen; und die Art, wie er, durch und durch Natur
— und insofern mephistophelisch weltklug, besonnen staatsmännisch,
unbeirrbar bis zur Kälte, antipfäffisch bis zum Hasse — der
Welt des Göttlichen, der „Expansion“, des Lichtes, des Glaubens
mit allen Kräften seines Daseins angehört. Selbst bei rein
naturwissenschaftlichen Arbeiten sahen wir ihn alle Kräfte der
Besinnung aufbieten, um „sich in die Mitte des Reiches der Natur und
der Freiheit zu stellen“; er erkannte eben — er allein unter Allen —
daß eine Naturwissenschaft, welche den Menschen nach und nach mit
der Vorstellung vertraut macht, er selber sei bloße Natur, zwar
gerade infolge ihrer kraftvollen Einseitigkeit Erstaunliches leisten,
zugleich aber den Menschen als Menschen vernichten muß; weswegen
er sich nie irremachen ließ in seinem heroisch einsamen
Bestreben, die Naturforschung der Vielen durch seine Natur-Erforschung
des Genies zu ergänzen, deren Grundsatz es ist, das Reich der
Freiheit — das heißt die Bedürfnisse des Menschen als eines
gottverwandten Wesens — im Auge zu behalten. Er weigert sich, die Natur
bloß als Tod, wie sie Luzifer geschaffen hatte, zu betrachten; er
will den „eigentlichen Puls des Lebens“ (wie es in der Allegorie
heißt) entdecken und aufweisen und auf diesem Wege schon in den
elementaren Ereignissen das Gottgezeugte unserm Empfinden nahebringen.
Einmal definiert er geradezu Wissenschaft als den „B e z u g a u f s G
ö t t 1 i c h e, insofern es durch die Sinne auf Kenntnis wirkt.“
Jetzt aber begreifen wir endlich mit überzeugender Genauigkeit,
daß dieses Erblicken Gottes in herbis et lapidibus nicht einen
einzigen Zug gemein hat mit Pantheismus, Spinozismus, Monismus; denn zu
Grunde liegt bei Goethe die U n t e r s c h e i d u n g zwischen Gott
und Natur, die Empfindung ihrer polaren E n t g e g e n — s e t z u n
g; erst hieraus ergibt sich die Möglichkeit, daß das eine
Natur, Gott 731
für's andere zeuge. Unendlich zart deutet dies Goethe einmal in
einer nachts aufs Papier geworfenen Eingebung, der himmlische „Vater“
sei für uns „ungreiflich aber berührlich“. Kein einziges
Ding, das wir mit Händen oder Gedanken erfassen, ist Gott;
überall aber — wenn wir's nur wüßten — könnten wir
an Ihn herantasten. Spricht z. B. Goethe in seiner Allegorie von
„demjenigen, was wir als Licht kennen“, so will er damit auf den
gottgeschenkten Gesichtssinn weisen; ohne Auge ist das Licht eben so
dunkel wie jede andere Bewegung der toten Natur; „Licht“ besagt also,
daß über die Finsternis der Natur ein Auge geöffnet
wurde, dessen Strahl in alle Ferne aufleuchtend drang. Mögen die
Sinne für die Tiere ein mechanisches Hilfsmittel sein, für
uns Menschen bedeuten sie „die Fähigkeit, sich auszudehnen, sich
gegen die Gottheit zu bewegen“. Wohin wir auch die Fühler tastend
hinstrecken, wir g r e i f e n Natur und b e r ü h r e n zugleich
Gott. Wiederum muß ich aber warnend ausrufen: man wittere hierin
keine Mystik — weder als Preis noch als Tadel! Nennt Goethe seine
Naturerforschung einen „Bezug aufs Göttliche“, so versichert er
uns wiederholt ausdrücklich, er „sondere höchst streng von
ihr alles ab, was ins Mystische und Unbestimmte führt“, und
ironisch fügt er hinzu: „Die Kabiren machen mich gleich verwirrt
und ich muß gleich in meinen Garten schauen, um mich an der Rose
und anderen ihr untergeordneten Blumen wieder gesund zu sehen.“ Ihm ist
Gott in der Natur ein offenkundiges Wahrnehmbarsein. Bei den Mystikern
und auch bei den naturwissenschaftlichen Monisten (nach Art des
Fechner) wird die Natur selbst zuletzt als „psychophysisches Allwesen,
Gott“ aufgefaßt: beide Begriffe — Gott und Natur — schweben und
schillern durcheinander: Gott kaum mehr als ein bloßer mystischer
Ausdruck für Natur, Natur kaum mehr als die sichtbare Allegorie
des ihr innewohnenden Göttlichen. Balzac, der urgewaltige Seher,
läßt die Predigt eines gelehrten theologischen Mystikers im
Paris des 13. Jahrhunderts vor uns erstehen: La Bible à la main,
après avoir spiritualisé la Matière et
matérialisé l'Esprit ... il admettait la
possibilité de parvenir par la foi d'une sphère à
une autre. Bei Goethe dagegen — wie schon früher bemerkt — setzt
die Natur Gott als ein konträr Entgegengesetztes voraus, und nur
weil und insofern dies zutrifft, zeugt überall Natur
732 Sechstes Kapitel: Der Weise
für Gott. Erst wer diese gegenseitige Bezugnahme begriffen hat,
versteht es, die vielangeführten Worte richtig zu deuten: „Meine
reine, tiefe, angeborne und geübte Anschauungsweise hatte mich
Gott in der Natur, die Natur in Gott zu sehen unverbrüchlich
gelehrt, so daß diese Vorstellungsart den Grund meiner ganzen
Existenz machte . . .“ *
In diesem Zusammenhang bedarf nun auch die Kunst einer Erwähnung.
Der Kunst ist die Fähigkeit erteilt und dadurch auch das Ziel
gesetzt, dem Menschengeist eine neue Natur zu schaffen, die näher
ans Göttliche herangerückt ist; ihr ist gegeben, uns kraft
der Phantasie aus luziferischen Schranken zu befreien. Schon dadurch,
daß sie die Zeit vernichtet, „so daß wir das Vergangene,
Gegenwärtige und Zukünftige zugleich erblicken, werden wir in
einen überirdischen Zustand versetzt“. Hier wurzelt, nach Goethe,
die Verwandtschaft zwischen Religion und Kunst; beide führen zum
Erleben des Göttlichen. Darum ist höchste Kunst berufen,
gemeinsam mit Religion zu wirken. Und wenn Goethe die griechischen
Künstler über alle stellt, so geschieht das namentlich, weil
es ihr „Sinn und Bestreben ist, den Menschen zu vergöttern, nicht
die Gottheit zu vermenschen“. Die Richtung auf Gott zu, der „Bezug aufs
Göttliche“ ist überall für Goethe entscheidend. „Den
Triumph der Kunst“ bedeutet es für ihn, wenn sie, die doch
zunächst nur auf die Sinne wirken, also nur Natur darstellen kann,
es fertig bringt, „die gemeine Sinnlichkeit in eine höhere zu
verwandeln, so daß von jener kaum eine Spur mehr zu finden ist“.
Auf diesem Wege gelangen wir zu immer innigerer Berührung mit dem
„Ungreiflichen“. Darum möchte Goethe unser ganzes Leben und unser
Wissen in die von der Kunst vorgezeichnete Richtung
überführen. Als ein „hohes philosophisches Ziel“ bezeichnet
er es, in uns Menschen zwischen einem „Tierischen“ und einem
„Göttlichen“ sorgfältig unterscheiden zu lernen, um dann „das
göttlich B e l e b e n d e mit dem
tierisch B e l e b t e n auf
das Unschuldigste verbunden gewahr zu werden“. Das tierisch Belebte ist
das Gebiet, wo Herr Jacques Loeb und die ganze jüdisch angehauchte
Wissenschaft der Gegenwart heimisch sind, indem sie vermeinen, aus
Eiweißverbindungen, Kohlehydraten, Enzymen, Tropismen usw. das
Wesen des Menschen erklären zu können; selbst rein
luziferisch werden sie da-
i
Natur, Gott 733
mit nie auskommen, weil das Leben Stoff und Kraft entgegengesetzt ist
und nicht a u s ihnen, sondern g e g e n
sie besteht; doch dem sei wie
ihm wolle, von ihrem Standpunkt aus wird das göttlich Belebende
überhaupt nicht wahrgenommen: und auf dieses kam es Goethe vor
allem an.
Gewiß versteht man jetzt einen Lieblingsausdruck seiner letzten
Jahre: wie Eckhart zwischen einem „Abenderkennen“ und einem
„Morgenerkennen“ unterschieden hatte, so unterscheidet jetzt Goethe
zwischen einer „Tagesansicht“ und einer „Nachtansicht“, zwischen einer
„Nachtseite“ jeder Betrachtung und einer „Tagseite“. Die Tagesansicht
entspringt — um bei unseren Symbolen zu bleiben — aus der
herzerweiternden Diastole unseres Wesens, die Nachtansicht ist — wie
Schlaf und Tod — die uns bedingten Menschen unerläßliche,
uns einengende Systole. „Im Wissenschaftlichen“, bemerkt er, „wie in
allem Irdischen ist die Nacht mächtiger als der Tag.“ Was Goetle
unterscheidet, ist, daß er statt des üblichen Kampfes, die
Versöhnung, beide Ansichten ebenso „auf das Unschuldigste
verbunden“ will, wie es das Belebte und das Belebende in der
Wirklichkeit sind. Er, der in seinem Innern einen so beständigen
Kampf der Instinkte zu ertragen hatte, entdeckte, daß der ewige
Kampf zwischen den Anhängern des Naturgemäßen und den
Protagonisten des Gottverwandten, zwischen Realisten und Idealisten
usw. aus einem gewaltigen Mißverständnis entspringt; denn es
handelt sich um eine polare Entgegensetzung, und das eine auf Kosten
des andern allein bevorzugen, ist genau das selbe, als wollte man
positive Elektrizität sammeln und negative verbannen oder gar ihre
Existenz in Abrede stellen. „Mag der Eine sich mehr gegen das
Natürliche, der Andere mehr gegen das Ideale neigen, bedenke man
doch, daß Natur und Ideal nicht miteinander im Streit liegen,
daß sie vielmehr beide in der großen lebendigen Einheit
innig verbunden sind, nach der wir so wunderbar streben,-indem wir sie
vielleicht schon besitzen.“ Diese Einheit ist kein abstrakter Gedanke
und keine verworrene schwebende Ahnung, vielmehr handelt es sich um
eine in der Brust b e w i r k t e Einheit, welche
nunmehr harmonisch
über das Mannigfaltige zurückstrahlt.
Wenn ein aufmerksamer Leser es bei dieser unsrer vierten
Gegenüberstellung nicht sofort bis zu dem von Goethe
erwünschten
734 Sechstes Kapitel: Der Weise
„Anlanden“ (S. 587) bringt, so darf er nicht
deswegen den Mut
verlieren. Goethe's Gedanken werden nicht dadurch leichter, sondern im
Gegenteil schwerer, daß er nicht abstrakt, sondern — wie er es
nennt — „gegenständlich“ denkt. Denn, wie Kant uns belehrt: „Das
Denken, für sich genommen, i s t b l o ß
die logische
Funktion“; verfährt also bei Goethe das Denken nicht bloß
logisch, so ist sein Denken mehr als Denken, und es wird mehr als
bloßes Denken vom Andern erfordern, soll dieser es verstehen. Zu
diesem „mehr als denken“, zu diesem supralogischen Erleben dessen, was
Goethe erlebte, habe ich anzuleiten versucht.
Wollte man in ähnlicher Weise fortfahren, man fände der
feinen Unterscheidungen kein Ende. Wir aber ziehen es vor, geradeaus
auf den Schluß unserer Bemühungen hinzusteuern, nämlich
auf den Punkt, wo wir bei den praktischen Folgerungen anlanden
können, die Goethe aus seiner Auffassung von Natur und Gott
für die Beurteilung des menschlichen Lebens sowie für die
Maximen des eigenen Handelns zog. Zu diesem Behufe mache ich
zunächst auf folgendes Paradoxon aufmerksam.
Häufig betont Goethe die „schrankenlose Willkür der Natur“;
nicht seltener aber preist er „die Konsequenz der Natur“. An und
für sich ist sie Willkür und Zufall — „das irdische
Willenlose“, wie es einmal heißt; doch um sie erkennen zu
können, wandelt sie des Menschen Geist zu „Gesetz“ um, wo dann
„die Konsequenz der Natur schön tröstet über die
Inkonsequenz der Menschen“, so daß ihm (Goethen) „nichts ein so
reines befriedigendes Gefühl von Dauer gibt als die Konsequenz der
Natur“. Darum dringt Goethe — im Gegensatz zu allem Atomistischen — auf
die Erkenntnis eines „Gesetzmäßig-Bedingten“. Er würde
nun sagen: das Zufällige, Willkürliche, Schrankenlose an der
Natur ist die Natur als „bloße Natur“, wie sie in der Allegorie
Luzifer geschaffen hatte; das Gesetz, die Bedingung, der Zusammenhang
sind Zutat Gottes. Luzifer schuf Chaos, Gott wandelte es in Kosmos.
Goethe stellt an uns Menschen ausdrücklich die Forderung,
„über die Natur hinauszudenken“; das Göttliche an unserem
Wesen, das Lichtverwandte ist es, wodurch die Natur für uns
Menschen Gestalt erhält: nur weil er gottverwandt ist, erkennt der
Mensch in der Natur Gott. Auf diese fast unentwirrbare Verflechtung von
Natur und Gott im
Natur, Gott 735
Gemüte des Menschen zielt nun ein tiefes Wort Goethe's, das ich
eigenem langen Nachsinnen anempfehlen muß: „In der Natur ist
alles, was im Subjekt ist, und etwas drüber; im Subjekt ist alles,
was in der Natur ist, und etwas drüber“; daher wir denn „auf
doppelte Weise verloren oder geborgen sind: dem Objekt sein Mehr
zuzugestehen und auf unser subjektives Mehr zu verzichten, das Subjekt
mit seinem Mehr zu erhöhen und jenes Mehr nicht anerkennen“.
Verloren — wie sich Goethe ausdrückt — sind wir, wenn wir auf
unser subjektives „Mehr“ verzichten, denn dann bleibt unsere
Naturerkenntnis materialistisches Stümperwerk, und zugleich
kastrieren wir gleichsam unser Selbst um alle göttliche
Zeugungsfähigkeit; wie es in der Allegorie heißt: der Abfall
Luzifer's ward im Menschen „zum zweitenmal eminent“. Verloren sind wir
aber ebenfalls, wenn wir das „Mehr“ in der Natur nicht anerkennen, d.
h. wenn wir uns Menschen behandeln wollen, als wären wir reine
Geisteswesen, und nicht beachten, daß wir der Natur, auch
über alles Denken hinaus, angehören und daß
infolgedessen die Empörung wider die Natur Selbstmord bedeutet. In
allen Fragen des Lebens ist Goethe's Standpunkt durch diese
Gegenüberstellung haarscharf bezeichnet: keine der
vielgerühmten Erfolge der Wissenschaft sind imstande, ihn
über den Besitz seines subjektiven Mehr irrezuführen; keine
Religionsschwärmerei vermag es, ihn von dem Boden einer gesunden,
unverhohlenen Naturangehörigkeit loszulösen. Von diesem
Standpunkt aus allein kann es gelingen, Goethe's Ideen
über d e n
Menschen und über d i e Menschen zu verstehen,
wie auch sein
Verhalten im Leben richtig zu beurteilen. Die Ausführung dieser
Erkenntnis an den hundertsiebenunddreißig Bänden Goethescher
Schriften gäbe Stoff zu einem umfangreichen Buche. Hier nur einige
Winke, als Anleitung zu eigenen Studien.
Die Natur ist zugleich Notwendigkeit und schrankenlose Willkür;
das Göttliche ist zugleich Freiheit und Gesetz. Deuten wollen wir
an diesen Tatsachen jetzt nicht weiter: so erblickt Goethe die Welt;
das mag uns genügen, da wir daraus das richtige Schema zur Analyse
seines Denkens gewinnen. Denn aus der Vierteilung — notwendige Natur,
willkürliche Natur, göttliche Freiheit, göttliches
Gesetz — ergeben sich auch für alles Menschliche verschiedene
Linien des Wandelns und Umwandelns, und man wird bei gar manchen
736 Sechstes Kapitel: Der Weise
Fragen Goethe's wahre Meinung und die Motivierung seines Tuns und
Lassens falsch beurteilen, wenn man diese Linien nicht klar
unterscheidet. Werfen wir erst einen schnellen Rundblick auf die vier
Richtungen des Geschehens, damit sie uns kräftig umrissen vor
Augen stehen,um dann nachher bei jeder einzelnen eingehender
zuverweilen.
Die Notwendigkeit der menschlichen Natur — als Natur — bringt in jeder
menschlichen Gesellschaft eine unaufhörliche
sozial-ökonomische Entwickelung aus einem Zustand in einen neuen
und wiederum in einen anderen hervor, gegen welche keine Macht der Welt
aufzukommen fähig ist: in dieser Beziehung ist Geschichte reine
Naturnotwendigkeit und sollte auch als solche aufgefaßt und
dargestellt werden. Kein Caesar und kein Napoleon vermag da mehr als
ein wenig beeilen oder ein wenig zurückhalten: „Die Großen
dieser Erde ... können, bei aller Gewalt, die ihnen erteilt ist,
den Lauf des Jahrhunderts nicht ändern und müssen oft
beschützen, was sie selbst nicht billigen.“ Höchstens ein
Mohammed. indem er das Innere umwandelt, paralysiert den
äußeren Fortgang: aufbauen kann er nicht, nur
zerstören. Der schrankenlosen Willkür der Natur entspricht
dasjenige im Menschenleben, was wir P o l i t i k zu
nennen belieben:
diese ist und bleibt ein Spiel, manchmal ein grausames, bisweilen ein
interessantes, zumeist ein langweiliges, dem wir alle viel zu viel
Beachtung schenken. In die Geschichte als notwendige Natur vertieft
sich Goethe gern, verliert dagegen alle Geduld bei der Wichtigtuerei
der Geschichte als Politik, die nie etwas aiideres ist als die
Geschichte willkürlichen Wollens und Tuns und einer klugen oder
unklugen Behandlung des Zufälligen. Außer diesen zwei Wegen
der Natur gibt es zwei Wege des Göttlichen im Menschen. Diese Wege
des Göttlichen sind und bleiben von jenen der Natur ganz und gar
getrennt; eine Tendenz moderner Historiker, das seinem Wesen nach Ewige
mit dem seinem Wesen nach Zeitlichen zu verweben, vermeinend, nun erst
werde Geschichte lebendig inhaltreich, beruht auf gründlich
verirrtem Urteil. So hat Kunst z. B. mit politischer Geschichte rein
gar nichts zu tun; diese kann sie wohl zufällig hemmen oder
fördern, wodurch aber ein rein mechanisches Moment — nicht ein
Zusammenhang — sich kundtut. Ebenso umfaßt und überdauert
eine Religion alle politischen und sozialökonomischen
Zustände und Umwälzungen — man denke nur an
Natur, Gott 737
das Christentum; und andrerseits vermag es keine Gewalt, einen Glauben,
der hundert Geschlechter beherrschte, weiter zu erhalten, sobald er
einmal verblaßt — man denke an die großartigen Kirchen
Babyloniens und Ägyptens, welche Dynastien, Völker,
Revolutionen, Zivilisationsepochen jahrtausendelang miterlebten und
überlebten, um dann spurlos von der Erde zu verschwinden;
plötzlich erlischt das Licht, und dafür brennt ein anderes,
bisher unbeachtetes, helllichterloh, vertilgt viele geheiligte soziale
Konventionen und löst in einem einzigen Tag
Zwangsverhältnisse, unter denen Jahrhunderte sich gebeugt hatten.
Beim Göttlichen muß also zum wenigsten Historie nach andrem
Maße gemessen werden als bei sonstiger Geschichte. Hier haben wir
mit Goethe Freiheit und Gesetz zu unterscheiden gelernt. Aus der
göttlichen Freiheit geht das hervor, was man wohl am besten
als M
y t h o s bezeichnet und worunter ich, dem Winke unseres Weisen
folgend, alles umfaßt wissen möchte, was Kunst und was
Wissenschaft genannt werden kann (nicht Handwerk und nicht Technik),
und darüber hinaus alle diejenigen schöpferischen Ideen
(Weltanschauungen), aus welchen unsere — im Laufe der Zeiten so sehr
wechselnden — Vorstellungen von Welt und Mensch aufgebaut sind; Kunst
und Wissenschaft und Philosophie sind viel enger an den herrschenden
Mythos gebunden und ihm untertan, als sich der jeweilige Mensch in
seiner Gegenwart dessen bewußt wird; in einer Beziehung machen
sie den Mythos aus, in einer anderen werden sie von ihm gemacht. Das
ist der wahre Sinn des allzuberühmten, weil — wie so vieles von
Goethe — auf das Niveau platter Philisterhirne heruntergefälschten
Wortes:
Wer Wissenschaft und Kunst
besitzt,
Hat auch Religion;
Wer jene beiden
nicht besitzt,
Der habe Religion!
Wer Kunst und Wissenschaft wirklich „besitzt“, der besitzt eben den
ganzen göttlichen Mythos; er ist in Religion getränkt und
braucht nicht erst von ihr zu reden, denn sie ist die Luft, die er
atmet. Kunst und Wissenschaft bewegen sich genau mitteninne zwischen
der Religion in Herz und Hirn und dem Mythos in den Sinnen und dem Sin
Chamberlain, Goethe 47
738 Sechstes Kapitel: Der Weise
neu; sie leiten ununterbrochen zu dem einen oder zu dem anderen, und,
wenn richtig gepflegt, von dem einen zu dem anderen. Das war Goethe's
Erfahrung. Wie Viele werden aber mit ihm behaupten können, sie
„besäßen“ Kunst und Wissenschaft? Es handelt sich doch nicht
um armseliges Wissen und um armselige Liebhaberei, sondern um ein das
ganze Wesen durchdringendes, das Wollen und Tun gestaltendes Erleben.
Wir haben Goethe von der Jugend bis ins Alter die Natur erforschen
sehen, erforschen und zu plastischem Ideengehalt gestalten; zugleich
aber seine Sinne — Aug' und Ohr — tagtäglich die Nahrung aller
edelsten Kunst einsaugen: wer so lebt, lebt in Gott; wer nicht so lebt,
wer nicht mitten im lebendigen Mythos denkt und schafft, sondern in der
öden, inhaltlosen Prosa des Tags, der tue sich um nach einer
Religion, nach irgend einer, denn die der nackten Botokuden wird besser
sein als die gähnende Ode im Herzen von Millionen elektrisch
beleuchteter, in Automobilen aus einer Seelenleere in die andere
herumrasender Kosmopoliten des heutigen Tages. Soviel nur
vorläufig über den der göttlichen Freiheit
entsprießenden Mythos. Aus dem göttlichen Gesetz entspringt
das, was als S i t t e n g e b o t ebenfalls
politische Revolutionen
überlebt und die Europäer des zwanzigsten Jahrhunderts
Hammurabi nahe rückt. In dieser Beziehung, wie in so mancher
anderen, schloß sich Goethe's angeborene Anschauung eng an
diejenige an, die er bei seinem großen Zeitgenossen Kant
ausführlich begründet kennen lernte. „Das Gewissen“, schreibt
Goethe, „bedarf keines Ahnherrn, mit ihm ist alles gegeben; es hat nur
mit der innern eigenen Welt zu tun.“ Die Taten wechseln wohl mit den
einer jeden Epoche eigenen Vorstellungen und Gegebenheiten, doch der
sittliche Kern bleibt der selbe; sittlich unterscheiden sich die
Raubritter des heutigen Tages von den viel geschmähten Raubrittern
des Mittelalters (abgesehen davon, daß sie in ungleich
größerem Maßstabe rauben) einzig dadurch, daß
sie bar aller ritterlichen Tugenden sind. Erstaunt über die hohe
Sittlichkeit in uralten Werken, fragte Eckermann, wie das Sittliche in
die Welt gekommen sei. „Durch Gott selber,“ erwiderte Goethe, „wie
alles andere Gute. Es ist kein Produkt menschlicher Reflexion, sondern
es ist angeschaffene und angeborene schöne Natur.“ Daß
Eckermann gut gehört hat, dafür zeugen die Verse:
Natur, Gott ' 739
Ganz leise spricht ein Gott in
unsrer Brust,
Ganz leise, ganz
vernehmlich, zeigt uns an,
Was zu ergreifen ist und
was zu fliehn.
Mit größerer philosophischer Schärfe spricht die
bekannte Strophe das Gleiche aus:
Sofort nun wende dich nach
innen,
Das Zentrum findest du
dadrinnen,
Woran kein Edler zweifeln
mag.
Wirst keine Regel da
vermissen:
Denn das
selbständige Gewissen
Ist Sonne deinem
Sittentag.
Ob wir diesem Gebot des Gewissens — dem kategorischen Imperativ, wie
Kant es nannte — folgen oder nicht, ist eine andere Frage; darauf kann
Erziehung, Umgebung, Religion usw. bedeutenden Einfluß üben;
wesentlich ist aber für Goethe — wie für Kant — die
Überzeugung, Sittengebot und Religion seien zwei völlig
getrennte geistige Funktionen; das Sittengebot entsteht „dadrinnen im
Zentrum“, es bildet den Mittelpunkt der einzelnen Monade, hingegen
Religion wesentlich mit dem Mythos zusammenhängt und ihre ganze
Bedeutung in der Bildung, Pflege und Heiligung der Gemeinsamkeit
findet. Das Sittengebot ist das einzige Absolute, was wir Menschen
besitzen. „Der Mensch lerne sich ohne dauernden äußeren
Bezug zu denken, er suche das Folgerechte nicht an den Umständen,
sondern in sich selbst; dort wird er's finden, mit Liebe hegen und
pflegen.“ So lehrt Goethe das Bewußtsein des Gewissens
großziehen; kein Vorfall, keine Begebenheit kann als
Entschuldigung dienen für Mißachtung der ganz leisen, ganz
vernehmlichen Stimme im Innern. „Man kann das Gewissen belügen,
aber nicht täuschen.“ Goethe kennt keine Grenzen bei seiner
Schätzung des Gewissens; in allem und jedem forscht er zuerst nach
der Gewissenhaftigkeit. „Gewissen ist das höchste, das
würdigste Erbteil des Menschen: eine inkommensurable, bis ins
feinste wirkende, sich selber spaltende und wieder verbindende
Tätigkeit. Und Gewissen ist's vom höchsten bis ins geringste.
Gewissen ist's, wer das kleinste Gedicht gut und vortrefflich macht.“
Hingegen die Religion immer ein Schwebendes, Kreis um Kreis, enger und
weiter Gewobenes ist, da „das Göttliche sich
740 Sechstes Kapitel: Der Weise
niemals von uns direkt erkennen läßt“ und wir es nur „im
Abglanz,
im Beispiel, Symbol schauen“:
Ungehemmt mit heißem
Triebe
Läßt sich da
kein Ende
finden,
Bis im Anschaun ew'ger
Liebe
Wir verschweben, wir
verschwinden.
Man wird wohl daran tun, bei Goethe's Urteilen, Lehren,
Ratschlägen sich immer zu fragen, ob er sie aus dem Kreise des
Sozialökonomischen, des Politischen, des Mythischen oder des
Sittlichen fällt und erteilt. Wer die hier skizzierte, zwiefach
verzweigte Betrachtungsart Goethe's kennt und dauernd beachtet, wird
manches bei ihm verstehen lernen, was ihm bisher unentwirrbar
erschienen war.
So z. B. ist es Goethe's beständige Tendenz, jede Berührung
mit der Politik, wenn irgend tunlich, zu vermeiden. „Politisch sein“
bildet für ihn den Gegensatz zu „vernünftig sein“. Diese
Herrschaft schrankenloser Willkür ist ihm verhaßt. „Wenn nur
Ordnung gehalten wird, so ist es ganz einerlei, durch welche Mittel“:
das ist Goethe's Grundbekenntnis in politischer Beziehung. Er
ergänzt es einmal durch das launige: „Ich mag mich sehr gern
regieren und besteuern lassen, wenn man mir nur an der Öffnung
meines Fasses die Sonne läßt.“ Goethen ist in Wirklichkeit
jede Regierungsform vollkommen gleichgültig. „In allen
Regierungsformen, wie sie auch heißen, existieren Freiheit und
Knechtschaft zugleich polarisch“; das ist Naturgesetz und daher durch
keine Argumente und Doktrinen zu überwinden. Eine gewisse Vorliebe
verhehlt Goethe nicht für Despotie, weil sie nach seiner
Überzeugung „große Charaktere schafft“; denn sie
„fördert die Autokratie eines Jeden, indem sie von oben bis unten
die Verantwortlichkeit dem Individuum zumutet und so den höchsten
Grad von Tätigkeit hervorbringt“; doch tritt hier wieder die
Willkür des Einzelnen verheerend ein, wie Goethe es an Napoleon
erlebte und im Epimenides geißelt. Wird aber, wie er es
ausdrückt, „die Masse absolut“, dann tritt die entgegengesetzte
Wirkung ein, die Vernichtung der Persönlichkeiten;
„Revolutionär und Sklav“ sind zusammengehörige Begriffe. Am
wenigsten gelingt es irgend einem Menschen, Goethe zu überzeugen,
die „verworrene Willkür“ parlamentarischer Regierung sei
vorzuziehen, weil man sie
Natur, Gott 741
mit dem schönen Namen Freiheit zu etikettieren beliebt. Wie ich
schon im dritten Kapitel auszuführen Gelegenheit hatte, Goethe
schätzt die G l e i c h h e i t über alles
— nicht den
äußeren Schein, wohl aber die innere Gelegenheit zur
Entwickelung des Individuums nach der ihm zuträglichen Richtung,
und diese wird durch sozialökonomische Verhältnisse gegeben;
ihr direkt antagonistisch wirkt nach ihm die Lehre der politischen
Freiheit, und „einzig Charlatans“ behaupten das Gegenteil (S. 214).
Wahre Freiheit ist nur dort, wo „alle Rechte geschätzt werden“.
Goethe's unüberwindliche Abneigung gegen Oratorik und Parteiwesen
genügt, unsere modernen Regierungssysteme ihm verhaßt zu
machen. Er will lieber von einzelnen Menschen regiert werden, deren
Beruf es ist zu regieren und deren Interesse an Bestand und Folge
gebunden ist: hierdurch, meint er, wird das unvermeidliche Element der
Willkür auf ein Mindestmaß zurückgeführt und das
erste aller Bedürfnisse für das Gemeinwesen — die Dauer —
gesichert. Hingegen „führt jede Einmischung der Einzelnen ins
Regiment mit löblichen Anfängen zu unabsehbar
unglücklichen Folgen“. Wächst dies nun gar zu entscheidend
mächtigen Volksvertretungen aus, so erblickt Goethe mit nicht zu
täuschender Klarheit die Folgen. „Die Chorführer der Menge
sind gar aufmerksame Leute; ohne sich beredet zu haben, handeln sie zu
gemeinsamem Vorteil.“ Und welches Mittels bedienen sich die
Chorführer, um zu ihrer Machtstellun; zu gelan;en? Der Redekunst,
von welcher Goethe sagt, „Anfang, Mittel und Ende dieser Kunst sei
durchaus Verstellung“. Und nun setzt die Herrschaft der sogenannten
Majorität ein, über welche Goethe die prächtigen Worte
gesprochen hat: „Nichts ist widerwärtiger als die Majorität;
denn sie besteht aus wenigen kräftigen Vorgängern, aus
Schelmen, die sich akkomodieren, aus Schwachen, die sich assimilieren,
und der Masse, die nachtrollt, ohne nur im mindesten zu wissen, was sie
will.“ * Wenn aber nun die Menge durch das allgemeine Stimmrecht die
Herrschaft an sich gerissen hat, was soll man da machen? Goethe
rät, sie gewähren zu lassen; er liebt nicht Gewalt; das uns
Heutige tyrannisierende Dogma von der politischen Weisheit der
Majorität „läßt er im notwendigen Weltlauf gelten, hat
aber im höhern Sinne nicht viel Zutrauen auf sie.“ Gute Politik
ist nur diejenige, welche die Zukunft gegen die Übergriffe der
Gegen-
742 Sechstes Kapitel: Der Weise
wart schützt, auch künftiger Gegenwart die Wege
vorausblickend bahnt; damit ist jede Demokratie gerichtet, weil sie
nicht, wie die Fürstenfamilie, an irgend einer Fortdauer Interesse
hat. „Die Philister sind aber Legion, und man muß sie
gewähren lassen, allenfalls nur sie hänseln, wie ich's von
Zeit zu Zeit auch getan habe. Würdest du dich wohl über
Kinder ärgern, die lieber in einem Kirschgarten herumnaschen, wo
ihnen die Beeren ins Maul hängen, als in einem jungen
Fichtendickicht spazieren, das erst in hundert Jahren Enkeln und
Urenkeln Vorteil und Freude bringen soll?“ Und so läßt sich
Goethe selber in den Landtag schicken und begnügt sich damit,
nicht hineinzugehen:
Warum denn aber bei unsern
Sitzen
Bist du so selten
gegenwärtig?
Mag nicht für
Langerweile schwitzen,
Der Mehrheit bin ich
immer
gewärtig.
Man solle, meint er, „es wirklich ernster in sich und für sich
selbst nehmen, indem man die liebe leidige Welt in ihrem
vieltausendjährigen Narrenleben in Gottesnamen fortwandeln
läßt. Es ist schrecklich, wie sich das ein- über das
andere Mal wieder in seinen Irrtümern brüstet!“
So wendet sich denn Goethe gern von dieser politischen Hexenküche
hinweg dem Walten ewiger Gesetze zu, gleichviel ob diese Heil bringen
oder unabwendbares Unheil drohen. „Möge die neue heftige Aufregung
der Kinder dieser Welt“, schreibt er bei der Revolution des Jahres
1830, „uns Andere in stiller Betrachtung nicht allzu sehr
schüttelnd und rüttelnd verhindern.“ Diese stille Betrachtung
gilt, wie immer bei Goethe, der lautlos unüberwindlich
fortschreitenden „Natur als Notwendigkeit“, das heißt hier der
sozial-kulturellen Entwickelung im Gegensatz zur Tagespolitik. Es will
etwas heißen, wenn ein anno 1832 Verstorbener den Einfluß
von Eisenbahnen, Dampfschiff und Telegraph auf die Gestaltung Europas
und der Welt vorausverkündet, wenn er das aufdämmernde
Maschinenwesen in seiner umwälzenden Gewalt geahnt und beschrieben
hat (S. 611). Auch in das moderne
Großstadtleben, ihm aus
Erfahrung unbekannt,' drang das Auge des alles miterlebenden Poeten:
Natur, Gott 743
Zu dieser Wildnis frechen
Städtelebens,
Zu diesem Wust
verfeinerter Verbrechen,
Zu diesem Pfuhl der
Selbstigkeit gewendet!
Als Mephistopheles die erregte Schilderung einer neueren Hauptstadt
gegeben und seiner Freude
Am lärmigen Hin- und
Widerrutschen,
Am ewigen Hin- und
Widerlaufen
Zerstreuter
Ameis-Wimmelhaufen
und dann der stolzen Pracht des außerhalb der Tore „grandios“
lebenden reichen Mannes gedacht hat, faßt Faust seine
Geringschätzung in die vier Worte zusammen:
Schlecht und modern!
Sardanapal!
Und dennoch zieht es Goethe manchmal dahin, wo so unerschöpfliche
Belehrung und Anregung geboten wird; immer wieder äußert
sich diese Sehnsucht gegen den in Berlin wirkenden und
genießenden Freund Zelter. Am Horizonte verfolgt er die stetig
aufsteigende Wissenschaft der Natur sowie die unter den neuen
Bedingungen des Lebens ins Dasein tretende Weltliteratur, reicher an
gutem Willen als an Vermögen, den neuen Aufgaben sich gewachsen zu
zeigen; „was der Menge zusagt, wird sich grenzenlos ausbreiten und, wie
wir jetzt schon sehen, sich in allen Zonen und Gegenden empfehlen; dies
wird aber dem Ernsten und eigentlich Tüchtigen weniger gelingen“.
Andrerseits werden aber bei den „velociferisch“ sich gestaltenden
„Facilitäten der Kommunikation“ die Beziehungen zwischen den
einzelnen Ausgewählten zunehmende Erleichterung finden, wodurch
eine neue Aristokratie inmitten der plebejischen Sturmflut vorbereitet
wird. Mit tiefer Besorgnis erlebt Goethe die unbeachtet, gleichsam
unbewußt vor sich gehenden sozialen Umwälzungen, wie die
verhängnisvolle Zulassung der Juden zu Bürgerrechten und
Mischehen (S. 720), freut sich dagegen über
die wachsenden
Bildungsmöglichkeiten, über seiner Freunde — der beiden
Humboldt — Organisierung der Berliner Universität usw. ad
infinitum. Alle diese Dinge waren es, im Gegensatz zur leidigen
Politik, die seine Aufmerksamkeit gefangen hielten. Und wenn er lehrt:
„Jeder soll nur sein Handwerk ernsthaft treiben und das Übrige
alles
744 Sechstes Kapitel: Der Weise
lustig nehmen“, so darf man nur ja nicht das Wort „ernsthaft“
überhören, denn da gerade liegt der moralische Kern, den so
Mancher bei Goethe zu beachten versäumt.
Zusammenfassend: an die Politik glaubte Goethe nicht, auch nicht an die
deutsche Politik, auch nicht an die Politik der Freiheitskriege, deren
bedenkliche Folgen er aus seinem bevorzugten Winkel vorauszusehen
genügend unterrichtet war. „Durch Anstrengungen viel geringerer
Kraft hätten wir unsere Integrität erhalten können“,
klagt er, der den jämmerlichen Feldzug von 1792 mitgemacht hatte;
und was die Fürsten in „dem großen Hexenkessel“ des Wiener
Kongresses brauen würden, das wußte er nur zu gut und
prägte im voraus darauf das Distichon:
Sind Könige je
zusammengekommen,
So hat man immer nur
Unheil vernommen.
Dem Unpolitischen dagegen
war er hingebend gewidmet:
Da wo wir lieben, Ist
Vaterland!
Goethe gegen den Vorwurf mangelnder Vaterlandsliebe in Schutz zu
nehmen, darf wohl heute, endlich, als überflüssig gelten. Von
den vielen Dummheiten, die jahrelang über ihn Geltung
besaßen, war diese wohl die bodenlos dümmste. Derjenige
Mann, „der nicht anders als d e u t s c h sein
konnte“, der „wahrhaft
vaterländisch gesinnte Mann“, der mehr als irgend ein anderer
Einzelner das DeutschbewuBtsein aus Tod zu Leben geweckt hat, sollte
selber ein schlechter Deutscher gewesen sein! Ludwig Tieck, dem
man
weder Urteilsfähigkeit ab- noch parteiische Voreingenommenheit
für Goethe zusprechen wird, erzählt: Deutschlands
Eigentümlichkeit und Tüchtigkeit war verschwunden.... „So wie
Goethe nur die Augen auftat und sie Andern wieder öffnete, war
Deutschland unmittelbar auch da.... Denn nicht das Talent und die
Vollendung ist es allein, die Goethe, mit dem also nach meiner Einsicht
die neue deutsche Poesie anhebt, charakterisiert, sondern
die d e u t s
c h e Gesinnung, die Verklärung des Volkes und Vaterlandes,
das
durch ihn gleichsam im Bewußtsein erst entstand und entdeckt
wurde. “Wie flammt Goethe
Natur, Gott
745
in den neunziger Jahren auf, als ein deutscher Thersites — so
geißelt er ihn — über die Armseligkeit der deutschen
Literatur klagtl Im neueren Deutschland (im Gegensatz zu anderen
Ländern) sind es ja die Schriftgewaltigen, die das nationale
Bewußtsein nach und nach wachgerufen haben; von innen nahm die
Einigung ihren Weg; der Geist hatte sie vollbracht, lange ehe Schwert
und Politik das ihrige zu der Vollendung beitrugen. Der deutsche
Schriftsteller, schreibt Goethe, „seufzte oft genug nach Gelegenheit,
die Eigenheiten seines originellen Genius einer allgemeinen
Nationalkultur, die er leider nicht vorfand, zu unterwerfen. Denn die
Bildung der höheren Klassen durch fremde Sitten und
ausländische Literatur, so viel Vorteil sie uns auch gebracht hat,
hinderte doch den Deutschen als Deutschen sich früher zu
entwickeln“. Und dann zeigt er die Sorgfalt auf — ja, die „Religion“ —
mit welcher die Geistesmächtigen gearbeitet hatten, um den
Deutschen eine deutsche Gedanken- und Gefühlsatmosphäre erst
zu schaffen, wodurch nach und nach „eine Art von unsichtbarer Schule
entstand“ — die Schule des Deutschseins! „Wenn ich aussprechen soll,
was ich den Deutschen überhaupt ... geworden bin, so darf ich mich
wohl ihren B e f r e i e r nennen“: ein ebenso
gerechtes wie stolzes
Bekenntnis, für das er ein anderes Mal die heiteren Verse fand:
Ihr könnt mir immer ungescheut, Wie Blüchern, Denkmal setzen;
Von Franzen hat er euch befreit, Ich von Philister-Netzen.
Kem Anderer hat, wie Goethe in Götz, dem Deutschen ein zugleich
naiv realistisches und erhaben idealisches Bild seines Rittertums vor
Augen gehalten, die ewige Belehrung über das, was Adel und
Freiheit und Treue heißt; Keiner hat, wie er in seinem Hermann,
den deutschen Bauern so wahr und zugleich so verklärt hingestellt:
noch nach Jahrtausenden wird diese Dichtung von dem Besten, was
deutsches Wesen barg, Völkern erzählen, die vielleicht nur
dieses eine des Aufbewahrens wert halten werden; wollen sie aber aus
den verworrenen Annalen Europas ein Stück Geschichte als Bild des
Lebens unserer Epoche hinüberretten, so wird es gewiß
Dichtung und Wahrheit sein,
welches, wie kein anderes Werk, von dem wir
Kunde be-
746 Sechstes Kapitel: Der Weise
sitzen, ein Volk, einen Ort, eine Zeit, den wimmelnden Menschenhaufen,
Typen aus allen Gesellschaftsklassen bis in die letzte Einzelheit
schildert und darum überzeugend wahr, zugleich aber so kühn
und sicher umrissen, das Überflüssige durch den Rahmen der
Erzählung abgeschnitten, daß alles sich der Phantasie als
Bild einprägt. Von diesem Buche, entstanden während der
Freiheitskriege, urteilt der Dichter selber, es zu schreiben, sei „der
größte Dienst, den er glaube seinem Vaterlande leisten zu
können“. Freilich reichte Goethes Wirken weit über das
Vaterländische hinaus; in mehr als einer Beziehung könnte man
seinen Faust als das dichterische Symbol des Menschenwesens
überhaupt bezeichnen — gleichsam das ungeheuer gesteigerte
Gegenstück zu jener einfachen Allegorie der Jugendjahre, die ich
in diesem Abschnitt der Verdeutlichung wegen heranzog; wie Mephisto aus
einer Verneinung zur anderen gegen Luzifer zu sich bewegt, ebenso Faust
aus einer Bejahung in die andere „gegen Gott zu“. Auch ein solches
Phänomen wie seine schöpferische Behandlung der Sprache kann
als Wasserlinie gelten, bis wohin die höchste Flut nicht
bloß deutscher, sondern menschlicher Begabung es in der
Handhabung dieses Werkzeuges bringen kann. Immerhin bleibt es für
die Hingabe an seine Heimat bemerkenswert, daß alles unter seinen
Händen spezifisch deutsch wird; nur in frühen Knabenjahren
hat Goethe je sich durch seine große Begabung verlocken lassen,
seine Sprachbeherrschung anderen Idiomen zu widmen. Faust ist wohl
Mensch im umfassendsten Sinne, trägt aber den unverkennbaren
Charakter des deutschen Menschen; seiner Iphigenie hat man das
ungriechische, aus deutschem Empfinden hervorgegangene Wesen zum
Vorwurf gemacht; am Tasso ist wenig außer der Landschaft
italienisch; seine französische Eugenie ist deutsch von Kopf zu
Fuß. Daher führte der heißbegehrte und glühend
genossene Aufenthalt unter dem Himmel und der Kunst Italiens zu der
Erkenntnis: „Ich kann nicht außerhalb des Vaterlandes leben“; wie
äußerlich, so galt dies auch innerlich. „Der Verlust, den
wir alle mehr oder weniger erlitten haben“, schreibt er 1815, „kann nur
verschmerzt werden, wenn wir uns immer treuer aneinander
schließen, und der Deutsche immer mehr einsehen lernt, daß
nirgends für ihn Heil zu finden sei, als bei seinen Landsleuten.“
Denn verhielt sich Goethe in jenen Jahren der Erregung stiller, als
Natur, Gott 747
Mancher damals wie heute es wünschen mochte, so dürfte man
nicht Alter und andere negative entschuldigende Gründe dafür
vorbringen, sondern positive, entscheidende: „Sowie ein Dichter
politisch wirken will, muß er sich einer Partei hingeben, und
sowie er dieses tut, ist er als Poet verloren; er muß seinem
freien Geiste, seinem unbefangenen Überblick Lebewohl sagen und
dagegen die Kappe der Borniertheit und des blinden Hasses über die
Ohren ziehen.“ Lange ehe irgend Einer in deutschen Landen sich regte,
hatte Goethe im vierten Gesang von Heilmann und Dorothea den flammenden
Ruf gedichtet:
Wahrlich, wäre die Kraft der deutschen Jugend beisammen, An der
Grenze, verbündet, nicht nachzugeben den Fremden, O, sie sollten
uns nicht den herrlichen Boden betreten ...!
Jetzt aber, er wußte es wohl, war ihm eine Aufgabe zugefallen,
der er allein unter den Lebenden gerecht werden konnte: auf eine Zeit
übermäßiger völkischer Erregung und Leistung folgt
immer Ernüchterung, Wirrnis, Zweifel — die Männer meiner
Generation haben es wieder einmal erlebt; ein Deutschland ging zu
Grabe, ein neues war im Entstehen; Krieg und Kongreß bilden die
Grenze; wer wagt zu behaupten, das neue Deutschland — das Deutschland,
fähig, Männern von der geistigen und moralischen
Qualität eines Börne und eines Heine Bewunderung zu zollen
und Einfluß einzuräumen — sei dem früheren
ebenbürtig? Während nach außen hin die Flammen so hoch
schlugen, wäre leicht auf dem heiligen Herd des echten deutschen
Heimes das Feuer bis auf den letzten Funken für immer erloschen;
es „unter der Asche“ wach zu halten, da es „die nächste Generation
so nötig haben wird“, empfand Goethe als seinen Beruf; ihm lag es
ob, die R e i n h e i t des deutschen Empfindens zu
wahren. Leise
gesteht er sich's:
Tadle nicht der Götter Willen Wenn du manches Jahr gewannst: Sie
bewahrten dich im Stillen, Daß du rein empfinden kannst.
Dazu war es nötig, daß er abseits stehen blieb; nicht auf
vergängliche Ereignisse durfte seine göttliche Kraft
verschwendet werden. Jüdische
748 Sechstes Kapitel: Der Weise
Goethe-Philologen — eifrig bestrebt, den „alten Goethe“ unter lauter
Bücklingen zurTüre hinauszukomplimentieren — geraten in
deutschpatriotische Entrüstung über sein Verhalten und reden
mit Geringschätzung von den „ungeschickten Anwälten, die ihn
zu verteidigen suchen“; der erste dieser Anwälte war er selber:
Weltverwirrung zu betrachten, Herzensirrung zu beachten, Dazu war der
Freund berufen.
Gleich nach den Kriegen stand das neue Gesindeldeutschland fertig da,
auf allen Gebieten nach Kräften Verwirrung stiftend, die Guten
konfus, die Schwachen abwendig, die Charakterlosen zu seinen
Handlangern machend; auf geistigem Gebiete bildete die gründliche
Irreführung und heillose Verderbnis des Geschmacks das erste Ziel.
Diesem mit rücksichtsloser Keckheit unternommenen Ansturm wider
alles echt Deutsche stand — an sich allein eine Weltmacht — der eine
Goethe entgegen. Zu keiner Zeit war sein Wirken von weiter tragender
Bedeutung als in den letzten zwanzig Jahren seines Lebens. Zu der
vollendeten Meisterschaft gesellte sich das klare Zielbewußtsein;
Diejenigen, die uns den „alten Goethe“ verdächtig machen
,%i•ollen, wissen schon, warum. Denn als die vielbesungene Erhebung
stattgefunden hatte, was fand der Herrliche in seinem geliebten
Deutschland, dort, wo früher Biedersinn, Ernst, weitverzweigte
Freundschaft unter allen Tüchtigen bestanden hatte? Er fand
„Unglauben“, „Unwillen“, „Zerstörung des wechselseitigen Glaubens
und Lösung so vieler vertraulicher Bande“, er fand „Verkennung,
MiBachtung, Hinderung, Verspätung, Verfolgung und
Beschädigung“, er fand das „einander ewig Widerstreben“ und „die
neidische Apprehension untereinander“; der Liebereiche, jede wahre
Begabung unterstützend Fördernde weiß jetzt den
edelsten Deutschen nur das Eine zu raten, jeder möge sich auf
seine umfriedete „Burg“ zurückziehen, denn „verwirrende Lehre zu
verwirrtem Handel walte über die Welt“; sein eigenes erhabenstes
Werk wagt er nicht mehr der Öffentlichkeit zu übergebenl
Viktor Hehn meint, am Morgen des 22. März 1832, als Goethe die
Augen schloß, da „begann das jüdische Zeitalter, in dem wir
jetzt leben“; und in der Tat, der freche Schuft Börne, dem
Goethe's Vaterstadt schamlos ein Standbild errichtet hat,
Natur, Gott 749
wieherte freudetrunken über die „Befreiung Deutschlands“ auf, als
er die Nachricht von dem Tode des größten aller Deutschen
erhielt, ein Lachen, das jedem Germanen als Mahnruf in den Ohren
weiterhallen sollte; denn für wen als für verratsinnende
Schandbuben konnte der ewige Schlaf dieses Einen „Freiheit“ bedeuten?
Doch der Verrat war, wie wir sahen, schon lange im Anzuge und dem alles
durchdringenden Auge nicht verborgen geblieben; und was der Große
damals zu Schutz und Abwehr wirkte, wirkt gottlob noch heute fort und
gehört zu den wenigen Quellen der Hoffnung;-denn nur im Sinne
einer Prophezeiung können wir die Worte auffassen:
So rissen wir uns rings herum
Von fremden Banden los.
Nun sind wir Deutsche
wiederum,
Nun sind wir wieder
groß.
So
waren wir und sind es auch
Das edelste Geschlecht,
Von biederm Sinn und
reinem Hauch
Und in der Taten Recht.
Glaubt Jemand wirklich, diese Worte könnten sich auf das
Deutschland Heine's und Börne's und ihrer heutigen Nachfolger
beziehen? Glaubt wirklich irgend ein redlicher Deutscher, wir seien
jetzt der fremden Bande los? und wagt es, frohgemut zu singen:
Nun sind wir D e u
t s c h e wiederum?
Doch, wenn wir noch Hoffnung hegen auf ein Erwachen Deutschlands aus
seiner Schmach — und Goethe's Geist ist eine wahre Pflanzschule der
Hoffnung — so ist von den Säulen, auf denen diese Zuversicht ruht,
keine tragfähiger als das Lebenswerk dieses Einen. Hat doch gerade
er gesungen:
Doch, was dem Abgrund kühn entstiegen, Kann durch ein ehernes
Geschick Den halben Weltkreis übersiegen, Zum Abgrund muß es
doch zurück!
Goethe's Deutschtum deckt wie das Himmelsgewölbe liebend die ganze
Heimat dessen, was deutsch ist, sowohl geographisch wie ideell, sowohl
die Zukunft wie die Vergangenheit.
750 Sechstes Kapitel: Der Weise
Was nun die göttlichen Wege betrifft, die zu wandeln unserem
Geschlecht gegönnt ist, so habe ich über Wissenschaft und
Kunst in vorangegangenen Kapiteln zu viel gesagt, als daß ich
meinen Lesern zumuten möchte, noch einmal darauf
zurückzukommen. Nur über das göttliche Sittengebot und
über die mit ihm zusammenhängende Lebensweisheit möchte
ich noch einige Worte zur vorläufigen Leitung hinzufügen.
Goethe — wie Schiller — erblickt den gottgegebenen Weg des Gebotes mit
dem gottgegebenen der Freiheit, wenn nicht als parallel laufend, doch
als von einem und dem selben Punkte ausstrahlend. „Die sittliche
Bildung ist mit der ästhetischen nah verwandt, ja ihr
verkörpert, und eine kann ohne die andere zu wechselseitiger
Vollkommenheit nicht gedacht werden.“ Denn liegt auch das Gebot
eingeboren auf dem Grund des Herzens, so daß „das Gemut uber das
Zulässige und Unzulässige weit sicherer richtet als der
Verstand“, so wirkt doch das Leben nicht ruhend, sondern
fortschreitend, und „erst durch die Kunst erfahren wir, was der Mensch
sei und was er sein könne“, d. h. erst durch sie „erkennen wir das
Maß, nach dem und zu dem unser Innerstes gebildet ist“. So stellt
denn die göttliche Kunst zwar nicht unmittelbar eine moralische
Anstalt dar — gegen dieses philisterhafte Mißverständnis
empört sich Goethe wie jeder wahre Künstler — doch indem sie
dem Menschen das sonst nur geahnte Göttliche seines Wesens
unmittelbar vor Augen stellt, schenkt sie ihm eine hohe Meinung von
sich und steigert hierdurch gewaltig die sittliche Forderung. In den
verschiedensten Umbildungen kehrt diese Gedankenverkettung immer
wieder. So z. B. hat das Sittengebot mit Kunst die notwendige
Emanzipation aus dem bloßen Naturgesetz gemein. „Indem der Mensch
seine Freiheit behaupten will, muß er sich der Natur
entgegensetzen; indem er sich zu Gott zu erheben strebt, muß er
sie hinter sich lassen.“ Nach Goethe — wie nach Kant — haben wir
Menschen in Bezug auf das Sittliche eigentlich alle am Genie teil: hier
greift jede Monade durch die eng umschließendeSchale hindurch,
errätBeziehungen, die sie sonst nicht ahnt, und erkennt sich —
mehr oder weniger plastisch, je nach der Begabung, aber immerhin
deutlich — als Mitglied eines rein geistigen Reiches, dessen Gebote
nicht mit den Gesetzen der Natur übereinstimmen. Und noch eins ist
göttlichem Gebot und göttlicher Frei-
Natur, Gott 751
heit gemein: ihre Unmittelbarkeit. Nicht um künftige Dinge — etwa
um Lohn und Strafe im Jenseits — handelt es sich bei wahrer
Sittlichkeit (im Gegensatz zu konventioneller, eingetrichterter
Moralität) sondern um das Allergegenwärtigste der Gegenwart.
„Wehe jeder Art von Bildung“, läßt Goethe seinen Wilhelm
Meister ausrufen, „welche die wirksamsten Mittel wahrer Bildung
zerstört und uns auf das Ende hinweist, anstatt uns auf dem Weg
selbst zu beglücken!“ In diesem selben Werke ewiger Weisheit
stehen auch die beiden anderen Worte, die als die tragenden Flügel
von Goethe's Sittenlehre betrachtet werden können: „Gedenke zu
leben!“ und „Wage es, glücklich zu sein!“
Der Aufmerksame wird bemerken, in welchem Maße Goethe's
Auffassung des Sittengebotes alles bejahend, auferbauend hinstellt. Die
erste Schöpfertat findet „im Sittlichen statt durch Anerkennung
der Pflicht“. Schöpfersinn heißt etwas in sich selber —
nicht außer sich — finden; „schaffen“ führt auf den gleichen
Ursprung zurück wie „schöpfen“, auf die urdeutsche Wurzel
skap, „in sich fassen“ (Kluge). Das Sittengebot finden wir in uns
selbst, in dem 72ÛS, auf den uns Anaxagoras aufmerksam machte (S.
272); es lebt aber erst auf, wenn wir „bedeutend auftreten“, und
das
heißt „gesetzgebend“, mit anderen Worten, wenn wir die innere
Tatsache zum Gestalter des Äußeren machen. Nach Goethe ist
es daher Pflicht zu leben, Pflicht, in der Gegenwart zu leben, Pflicht,
glücklich zu sein; das erst ist die Verwirklichung des
Sittengebotes. Goethe's Weltanschauung und praktische Sittenlehre
bildet demnach den diametralen Gegensatz zu der Lehre des Pessimismus
und der Verneinung des Willens zum Leben. „Unsere Schuldigkeit ist es“,
sagt er, „nicht immer wie der Advokat des bösen Geistes nur auf
die Blößen und Schwächen unserer Natur zu sehen,
sondern eher alle Vollkommenheiten aufzusuchen, wodurch wir die
Ansprüche unserer Gottähnlichkeit bestätigen
können“, Freilich lassen sich Augenblicke abgründlicher
Verzweiflung über die Menschen bei Goethe nachweisen; gesteht er
doch Schiller gegenüber seinen „radikalen Unglauben an sie“; an
solchen Stellen kommt aber nur Stimmung zum Ausdruck, und bald siegt
der Glaube an Gott über die Verzweiflung an der Natur. Wie seinen
Wilhelm so könnte er auch sich selber nennen „den alten Hoffer“.
752 Sechstes Kapitel: Der Weise
Mein Freund, die goldne Zeit
ist wohl vorbei:
Allein die Guten bringen
sie zurück; ...
Und war sie je, so war
sie nur gewiß,
Wie
sie uns immer wieder werden kann.
Als Mephistopheles einmal die pessimistische These vorträgt,
unterbricht ihn Faust mit einem kurzen:
Allein ich will!
Ebenso steht Goethe da: die stundstündliche Bejahung des Willens
zum Leben. Sogar der skeptische Teufel hält mit einer gewissen
Achtung inne und kann nicht anders als gestehen:
Das läßt sich
hören!
Überall bei Goethe begegnen wir diesem Tone. Oft hat man z. B. dem
Dichter zu große Nachsicht vorgeworfen; es ist eben bei ihm
Grundsatz — wo nicht Unreinheit oder Scharlatanerie vorliegt — zu
bejahen; das Verneinen macht, nach ihm, blind, Er redet von dem
„heiteren Himmel des Wohlwollens“ und sagt: „Guter Wille ist die beste
Augensalbe, Mißwollen ist eine falsche Brille, welche die
Gegenstände entstellt und die Sehkraft verdirbt.“ Dieses Bejahen
bedeutet eine Bewegung, ein „Sichhinstrecken nach vorne“, wie es der
Apostel Paulus nennt; ihn dürstet nach Tat. Selbst der sittliche,
glückliche Mensch erregt bei Goethe „Neigung und Liebe nur
insofern, als er S e h n s u c h t an ihm gewahr
wird“, also die
hinstrebende Bewegung des Wünschens und Hoffens. Trifft uns „der
größte Verlust“, so heißt es: „sogleich uns
umherschauen, was uns zu erhalten und zu leisten übrig bleibt“.
Sogar vom Liebesgram verkündet der Willensstarke:
Wer sich entschließen
kann, besiegt den Schmerz.
Liegt Faust von Schuld und Schmerz vernichtet da, so raunen gute
Geister seinem Fieberschlafe zu:
Fühl es vor! Du wirst
gesunden;
Traue neuem Tagesblick!
...
Alles kann der Edle
leisten,
Der versteht und rasch
ergreift.
Natur, Gott
753
Denn wie anderen Ortes geschrieben steht: „Seelenleiden, in die wir
durch Unglück oder eigne Fehler geraten, sie zu heilen vermag der
Verstand nichts, die Vernunft wenig, die Zeit viel, entschlossene
Tätigkeit hingegen alles.“ Den Gegensatz zu Pessimismus bildet in
Goethe's Weltanschauung nicht irgend eine ausgeführte
optimistische Theorie, sondern einfach der Wille zur Arbeit. Als Zelter
seinen Sohn verliert, schreibt ihm Goethe einen so hinreißenden
Brief, daß Jener erwidern mußte: „So habe ich gewonnen,
indem ich verlor und den Verlust kaum zu verwinden glaubte; so regt
sich das Leben gewaltsam menschlich in mir wieder auf und, ich will's
gern gestehen: ich habe mich wieder gefreut!“ Und erleidet Gocibe, der
Greis, den furchtbaren Schicksalsschlag, seinen Sohn, sein einziges
Kind zu verlieren, was schreibt er? „Über Gräber
vorwärts!“ und „Der Körper muß, der Geist will, und
wer seinem Wollen die notwendigste Bahn vorgeschrieben sieht, der
braucht sich nicht viel zu besinnen.“
Insofern also Goethe sich gesetzgebend im Sittlichen verhält,
geschieht es, uln die Bejahung als erstes Gesetz zu verkünden:
Gedenke zu leben! wage es, glücklich zu sein! Dazu die beiden sich
ergänzenden Worte: „Im Anfang war die Tat!“ und: „Die Tat ist
alles!“
Wollten wir aber — wie häufig geschieht —
nur dieses Bejahende, auch Sünde und Reue durch die Freude
an neuer Tat eherwindende hervorheben, wir bekämen wieder ein
Flächenbild, und das heißt einen bloßen Schatten der
körperlichen Gestalt, an dem die lebendigen Beziehungen der Teile
nicht zu erraten sind. Die rastlos bejahende Tat könnte man den
Leib dieses Willens nennen: seine Seele bildet die kräftige,
bewußte, Besinnung einleitende Rückkehr in sich selbst, das,
was man vielleicht am besten als aktive Passivität beschreibt, das
Lauschen bei angehaltenem Atem, genannt E h r f u r c h t;
von Jugend
auf bis ins höchste Alter, ohne jede Untreue — trotz wechselnder
Schicksale — bleibt diese Seele dem Göttlichen zugewandt. „Mein
Gemüt war von Natur zur Ehrerbietung geneigt, und es gehörte
eine große Erschütterung dazu, um meinen Glauben an irgend
ein Ehrwürdiges wanken zu machen.“ Ebenso häufig wie der
Bejahung der Tat begegnen wir bei Goethe dieser grundlegenden Bejahung
der Ehrerbietung, der Ehrfurcht, die er auch manchmal
Chamberlain, Goethe 48
754 Sechstes Kapitel: Der Weise
noch weiter bekräftigt als D e m u t; sich
nennt er „den
demütigsten“ aller Menschen. Ich hatte so oft Gelegenheit, darauf
hinzuweisen, daß es weiterer Belege an dieser Stelle nicht
bedarf. Ein Jeder kennt Goethe's Lehre von den drei Ehrfurchten: vor
dem, was über, vor dem, was neben und vor dem, was unter uns ist,
gipfelnd dann in der die anderen drei umfassenden vierten Ehrfurcht,
der Ehrfurcht vor sich selbst.
Nun liebt der Mensch der Ehrfurcht hehre Bande, Er fühlt sich
frei, wenn er gebändigt lebt.
Die Freiheit gesegneten Tuns schöpft der Mensch nach Goethe aus
der Kraft seiner Ehrfurcht. Es ist nicht zuviel gesagt, wenn wir
die E
h r f u r c h t, welche in Goethe's subjektivem Innern die
Atmosphäre ausmacht, in der er lebt und webt, objektiv als den
Kern seiner Weltanschauung bezeichnen.
In dieser — sofern sie den Menschen als sittliche Persönlichkeit
betrachtet — bilden zwei Begriffe die bewegenden Prinzipien alles
anderen, und das sind die Begriffe der Reinheit und der Pflicht. Diese
zwei wurzeln bei Goethe in seiner Ehrfurcht, und das heißt soviel
als in seinem Gefühl einer göttlichen Allgegenwart. „Nichts
ist zu groß oder zu klein, wornach ich mich nicht umsehe“, sagt
er von sich; und bei allem empfindet er Ehrfurcht. Nicht zu Theorien,
vielmehr zu Taten wandelt er diesen Grundinstinkt. Wie kann ein Mann
mit Ehrfurchtsschauern in sein eigenes Selbst blicken und nicht
fleckenlose R e i n h e i t als die einzig
erträgliche
Beschaffenheit der Seele für eine solche Stimmung empfinden?
„Möge die Idee des Reinen, die sich bis auf den Bissen erstreckt,
den ich in Mund nehme, immer lichter in mir werden.“ Und wie wäre
es möglich, daß diese Stimmung, dieses immer strenger
gebietende Bedürfnis nicht auch bestimmte Taten forderte, die
als
P f l i c h t gedacht werden? Reinheit und Pflicht sind
soz,tsagen der
innere und der äußere Aspekt von Goethe's Seele oder das
passive und das aktive Prinzip oder subjektives Bedürfnis und
objektives Müssen ... Auf die Benennung kommt es nicht an, wohl
aber auf die Einsicht in die Zusammengehörigkeit dieser beiden,
wie sie der Eine erlebte und uns Übrigen vorlebte. Als seine
Amtspflichten ihn nötigten, Verbrecher zu sehen und zu befragen,
macht er Seelenqualen durch, denn -
Natur, Gott
755
schreibt er „ich fliehe das Unreine“. Was edle Frauen als einen
Schutzwall ihres Wesens hegen, das war auch ihm eigen; entlockt ihm hin
und wieder der Übermut, namentlich die Empörung, manchmal
auch die Ironie ein derbes, züchtigendes Wort, schrickt auch seine
Phantasie vor keiner Kühnheit in der Schilderung der Natur
zurück — Goethe's Werke bilden nichtsdestoweniger eine hohe Schule
des Zartsinns ohnegleichen, die umso höheren Wert für die
Menschheit besitzt, als es sich bei ihm nicht um Ziererei und
Zimperlichkeit handelt, sondern um das Zartgefühl einer durchaus
reinen Seele, die für alles Menschliche, und sei es noch so
verwegen, zugänglich bleibt, verschlossen aber gegen alles
Gemeine; und gemein ist, nach Goethe, wie wir schon hörten, alles,
was „ohne sittlichen Bezug“ geschieht (S. 725).
Vier Fünftel,
mindestens, von dem, was unsre heutige Großstadtzivilisation
ausmacht (Theater, bildende Kunst, Literatur, Musik, Leben) würde
Goethe, weil alles sittlichen Bezuges entbehrend, als „gemein“ von
jeder Beachtung ausschließen.
Nicht minder als die Reinheit ist das aktive, objektive, männliche
Prinzip des Pflichtgefühles in seiner Weltanschauung entwickelt.
Mit Ehrfurcht redet er von „dem großen Begriff der Pflicht“;
droht alles um einen Menschen zusammenzustürzen, so meint er,
dieser Begriff allein vermöge es, „ihn aufrecht zu erhalten“.
Nichts Schlimmeres kann einen Mann treffen, als durch Gewalt oder Wahn
an Pflichterfüllung verhindert zu werden:
Und was kann
gräßlicher dem Edlen heißen
Als ein Entschluß,
der Pflicht sich zu entreißen.
Wie die Reinheit so ist auch die Pflichterfüllung für Goethe
ein unbedingtes Gebot; kein Kompromiß darf jemals geduldet
werden. Das Gebot ist ein inneres, das heißt, Pflicht, wie Goethe
sie versteht, ist immer Pflicht gegen sich selbst, mit anderen Worten
gegen jene leise vernehmliche Stimme Gottes (S. 739);
hingegen die
Einhaltung eines gegenseitig bindenden Vertrages, wie sie
Rechtszustände bedingt, mit Sittlichkeit nichts zu tun hat. Darum
wird auch nicht gefragt, was außen, sondern nur was innen
geschieht: „Dem tätigen Menschen kommt es darauf an, daß er
das Rechte tue; ob das Rechte geschehe, soll ihn nicht kümmern.“
Häufig betont Goethe, der Mensch solle tun, was er wolle, und sei
es auch nur „wenig“, immer
48*
756 Sechstes Kapitel: Der Weise
aber möge es ein „Tüchtiges“ sein; dann „lasse man es wirken
nach Zeit und Umständen.“ Hier empfindet man, in welche
ausgesprochen männliche Sphäre dieser Goethesche
Pflichtbegriff führt: jedes Begehren schweigt; man tut um seiner
selbst und der Tat willen; die Vorstellung der Zeit ist wie
ausgelöscht. Zur Pflicht gehört nach Goethe — genau wie nach
den Lehren der Evangelien — die Beschränkung auf „die Forderung
des Tages“ und auch die Beschränkung auf das gegebene Wirkliche,
nicht Phantastische: „In allein habe ich das Nächste gesucht und
in dem Unläugbaren Fuß zu fassen getrachtet.“ Ein schlimmer
Fehler ist es, daß „wir viel zu viel vorarbeitenden Aufwand aufs
Leben machen“; daher kommt es, daß wir „in Tätigkeit so
hesirebsam, auf Genuß so begierig, gar selten die angebotenen
Einzelheiten des Augenblicks zu schätzen lind festzuhalten
wissen.“ Immer wieder, wenn ich Goethe lese, kommt mir das Gleichnis
Jesu Christi in den Sinn von dem Reich Gottes als einem Schatze,
verborgen — und geborgen — in dem Acker uns zu Füßen. Wenn
Faust ausruft -
Dem Tüchtigen ist diese Welt nicht stumm. Was braucht er in die
Ewigkeit zu schweifen? Was er erkennt, läßt sich ergreifen -
so kann nur frevelhafte Oberflächlichkeit und Unkenntnis
dieseWorte materialistisch deuten; vielmehr wiederholen sie einfach
Goethe's beständige Lehre, daß es Pflicht aller Pflichten
sei, ungesäumt die Gegenwart -wie sie auch sich geben mag — mit
der Tat zu beleben; und zwar. weil die Gegenwart die Ewigkeit
enthält, die einzig in ihr „ergriffen“ werden kann. Fast zur
selben Zeit, als jene Verse entstanden, schreibt Goethe an einen
Freund, die Leute schweiften alle über das Gegebene hinweg, auch
über ihr eigenes Vermögen, und er „kenne keine andere
Pädagogik als den Menschen auf den eigentlichen Punkt
zurückzuführen, wo er praktisch wirken kann und soll.“ So
liegt die eine Begrenzung in der anderen; wir begrenzen das Gegebene
auf die Gegenwart und unser Wollen auf unser Können; nur auf diese
Weise kann Pflicht erfüllt werden. „Hierin liegt das wahre
Verdienst um die Menschheit, das wir alle zu erwerben suchen sollen,
ohne uns um den Wirrwarr zu bekümmern, der fern oder nah die
Stunde auf die unseligste Weise verdirbt.“ Wurden
Natur, Gott 757
wir oben gewarnt, nicht in die Ewigkeit zu schweifen, so hier, nicht in
den Wirrwarr der Gegenwart zu schweifen; beides ist vom Übel,
beides vernichtet Tüchtigkeit.
Es muß nun aufmerksam gemacht werden, daß dieses Betonen
der Pflicht als des mittleren -von_ Reinheit umgebenen, in Ehrfurcht
wurzelnden — Sittengebotes einen Gegensatz bildet zu jener
Weltanschauung, welche das Mitleid als Prinzip aller Sittlichkeit
lehrt. Um eine Polemik handelt es sich für uns keineswegs, sondern
nur um eine Klarlegung, die natürlich vom Standpunkt Goethe's aus
stattzufinden hat. Der Einwurf: Mitleid ist eben Pflicht, wäre ein
sehr oberflächlicher; weder in Indien noch bei Schopenhar.er wird
das Mitleiden als „Pflicht“ gelehrt, sondern vielmehr im
ausdrücklichen Gegensatz zu diesem Begriff. Nach Schopenhauer ist
der Begriff der Pflicht „sinnleer“ und kann höchstens die
„Schuldigkeit“ gegen einen Anderen bedeuten, niemals ein inneres Gesetz
gegen sich selber. Hat der Bramahne die vollendete Einsicht in das
tat-tuam-asi erlangt, so ist er von jeglicher Verpflichtung frei, so
daß fortan für ihn zwischen guten Taten und schlechten Taten
kein Unterschied obwaltet. Dieses Mitleiden ist nicht identisch mit der
christlichen Bejahung der Liebe, vielmehr entspringt es aus der
metaphysischen Erkenntnis von der Nichtigkeit des Daseins und ist von
der Verneinung des Willens zum Leben untrennbar: wer nicht auf den
Grund geht, pflegt diesen Tatbestand zu übersehen und gerät
in Sentimentalitäten, für die der Philosoph keine
Verantwortung trägt. Hier stehen nun zwei diametral
entgegengesetzte Weltanschauungen einander gegenüber, was
Schopenhauer in seiner drastischen Weise hervorhebt, indem er
höhnt, das unbedingte Gebot der Pflicht solle man nur ruhig
„Fitzliputzli“ betiteln! Hingegen — Goethe
ebenso wie Kant — jene selbe Stimme „ganz leise, ganz
vernehmlich“ in seinem Innern hört, die aus Christi `Mund sprach:
„Liebet ihr mich, so haltet meine G e b o t e.“ Offenbar ist der stolze
Begriff der Pflicht — uns Germanen seit jeher eigen und heilig — ein
durch und durch männlicher Gedanke, eine gestaltende Idee, die
Idee der reinen Tat. Mag die Pflicht auch nur eine Idee sein — wir
haben von Goethe (manche von uns auch von Plato und Kant) die
schöpferischen Ideen als ein Höchstes zu schätzen
gelernt; sie entspringen dem Ewigmännlichen. Schopenhauer nennt
die Pflicht einen Fetisch
758 Sechstes Kapitel: Der Weise
- es sei darum! wir verachten die Fetische nicht, in denen, je genauer
die Forschungsergebnisse werden, um so deutlicher die Symbole tiefer
Ahnungen über das Walten von Natur und Gott erkennbar werden; er
sagt, diese Vorstellung sei aus der Theologie herübergenommen:
Ehre dann der Theologie! Die deutschen Helden, die 1870 bei Spichern,
Bazeilles, Le Mans fielen, gaben ihr Blut nicht aus Mitleid, sondern
aus Pflicht hin — aus der heiligsten Pflicht gegen sich selbst, einer
Pflicht, die in jener Ehrfurcht vor sich selbst wurzelt und aus ihr
entsprießt. Und so mag es denn begreiflich erscheinen — selbst
wenn damit gegen tiefe metaphysische Erkenntnis verstoßen
würde — daß mannhafte Männer sich nicht
entschließen können, das Schicksal ihres Geschlechtes
ausschließlich dem Ewigweiblichen des Mitleids anzuvertrauen.
Goethe namentlich war keineswegs dazu geneigt. Wir hörten ihn
vorhin über das Weltlazarett spotten, das um uns entstehe, wie vor
ihm Schiller über die „Ehrung der Menschheit im Neger“ nach dem
Prinzip des tat-tvamasi gespottet hatte, während „der Denker in
Europa“ unbeachtet bleibe. Goethe gehört so leidenschaftlich dem
Leben an, und Leben wird so einzig von Tat ausgefüllt, daß
er einem Napoleon fast alles nachsieht, weil unter seinem
Willensimpulse wenigstens etwas geschieht; Faust's Aeonenruhm beruht
darauf, daß er Sümpfe trocken gelegt hat. Nicht bitter und
schreckenvoll dünkt Goethe der Krieg, sondern mutbildend und
kraftübend:
Drum faßt euch wacker!
Eines Vaters Kinder ihr,
Wer falle? stehe?
kann ihm wenig Sorge sein.
Ja, Goethe geht in seiner Angst vor Verweichlichung noch weiter, und
mit der Subtilität, die wir eingehend an ihm zu würdigen
lernten, macht er aufmerksam, selbst der Sinn für Gerechtigkeit
könne leicht überspannt werden, gerade „in schönen
Seelen“ zu einem „zarten, ja kranken Gefühl“ entarten, und aus der
von ihnen leidenschaftsvoll erstrebten Beseitigung wirklicher oder
eingebildeter Ungerechtigkeiten ergäben sich für das
Gemeinwesen „unabsehbar unglückliche Folgen“. Auch hier also die
männliche Auffassung: die Gemeinsamkeit geht voran, der Einzelne
muß bereit sein, jedes Opfer zu bringen — nicht aus Mitleid, denn
was hätte das Wort hier für einen Sinn? wohl aber aus Pflicht.
Natur, Gott 759
Pflicht und Persönlichkeit sind nicht zu trennen. Das tat-tvamasi
der Mitleidslehre führt eingestandenermaßen in letzter Reihe
zur Aufhebung der Persönlichkeit; „das bist auch du“ ist so viel
wie „du bist auch das“; wie Goethe selber singt: in der seligen Liebe
„verschweben und verschwinden wir“ (S. 740);
hingegen erfordert die
Pflicht, als Idee, scharfe und individuelle Gestaltung; das
wußten die Alten, wenn sie immer wieder das Gute von dem Wissen
abhängig machten. Buchstäblich das Gleiche lehrt Goethe, der,
als ihm das gute Herz und der treffliche Charakter eines Mannes
gerühmt werden, dessen Tätigkeit er für verwirrt,
übereilt und verhängnisvoll hält, mit ruhiger
Überzeugung erwidert: „Was das gute Herz, den trefflichen
Charakter betrifft, so sage ich nur so viel: wir handeln eigentlich nur
gut, insofern wir mit uns selbst bekannt sind; Dunkelheit über uns
selbst läßt uns nicht leicht zu, das Gute recht zu tun, und
so ist es denn eben so viel, als wenn das Gute nicht gut wäre.“ Im
ganzen Goethe gibt es vielleicht keine zweite Stelle, die so deutlich
zeigte, wie konkret er sich die Pflicht als ein bewußt und
planvoll Gewolltes denkt — vergleichbar dem, was Kant eine Maxime
nennt. Zugleich erblicken wir die Pflicht im allerengsten Zusammenhang
mit der Persönlichkeit, mit jener Pyramide seines Daseins, an
deren Zuspitzung immer höher nach oben zu Goethe alle Tage seines
Lebens arbeiten zu wollen sich versprach (S.
111 usw.). Gar zu oft
pflegt man das Wort anzuführen:
„Erkenne dich!“
Was hab' ich da für
Lohn?
Erkenn' ich mich,
So muß ich
gleich davon.
Diese heitere Ironie ist eigentlich nur gegen die Grübler
gerichtet, gegen die Selbstquäler und Selbstverherrlicher. An
andrem Orte heißt es dagegen: „Wie kann man sich selbst kennen
lernen? Durch Betrachten niemals, wohl aber durch Handeln. Versuche
Deine Pflicht zu tun, und Du weißt gleich, was an Dir ist“; und
Goethe sagt, „jeder tüchtige Mensch wisse und erfahre, was das
Erkenne dich selbst heißen solle“, und es „gedeihe einem Jeden
praktisch zum größten Vorteil“. Es wäre wohl schwer,
einen Menschen zu nennen, der so unentwegt und so männlich
unparteiisch daran gearbeitet
760 Sechstes Kapitel: Der Weise
hätte, mit sich selbst bekannt zu werden, um dann befähigt zu
sein, seine Pflicht nicht nur im Einverständnis mit sich, aus
Instinkt, sondern auch wider seine Neigung, aus vernunftvoller
Überzeugung, erfüllen zu können, womit erst erreicht
wird, daß das Gute auch gut sei.
Hiermit glaube ich dem Leser einige nützliche Winke für die
nähere Erforschung von Goethe's Ethik mit auf den Weg gegeben zu
haben. Nicht weit braueben wir die Versöhnung z-~„-ischen den
beiden arischen Weltanschauungen, dem männlichen und dem
weiblichen Sittenprinzip, zu suchen; denn bezeichnet Goethe an einer
allbekannten Stelle ~'eruunftundW issenschaftalsdesMensehen
allerhöchste Kraft, so lehrt er an einer weniger geläufigen:
Vernunft u n d Liebe hegen jedes Glück'
Wobei zu bemerken ist: «-ic dort die ..Kraft`' des Menschen
eigene Schöpfung ist, so hier das ,.Glück“:
Der eignen Schöpfung hünmliscli Erdenlflück.
Das Schöpferische trägt jedesmal die Vernunft bei, denn sie
ist die Ideenbildnerin, daher allein fähig, Gestalt zu schaffen;
wogegen dic Liebe an und für sich, ebenso wie die
leidenschaftliche Aneignun:; des Wissens an und für sich, zwar den
Stoff und die Glut liefert, Gestalt aber auflöst, wenn nicht die
bildende Vernunft bewußt prometheisch eingreift. Als alter Mann
spricht Goethe von seinem „vorstrebend heitren Sinne“. `Vo ein Andrer
über die Last des Tages seufzt, fühlt er sich
Von froher “Mühe recht erquickt und schön.
Gelangt der Philosoph mit der Analyse seines Innern zu trüben
Ergebnissen, so wendet sich Goethe ab mit einer anerkennenden
Verbeugung, „um am unwandelbaren Verhältnis zum Objekt die Freude
des Lebens zu genießen“. Mit Recht hat man die Religion der
Indoarier zu der Zeit ihrer Reinigkeit (und man könnte
hinzufügen, wie sie jetzt in Schopenhauer wieder aufgeblüht
ist) als eine Religion de4 Erkennens bezeichnet, diejenige des
Christentunis dagegen, Nvie sie ir Männern wie Paulus, Augustinus,
Franziskus, Luther lebendiä ward, als eine Religion des Glaubens;
womit nicht etwa gesagt werden soll, jene hätte des Glaubens und
diese des Erkennens entbehri : es lag aber nach dortiger Lehre der Kern
der Erlösung in der inne-
Natur, Gott 761
ren Umwandlung durch tiefstes Erkennen, hier in der Verklärung
durch Glaubenskraft: an diesem Maßstabe gemessen ist Goethe
Christ, nicht Inder; seine Kraft ist die Kraft des Glaubens. Und
ebensowenig wie der Pessimist, der den Pflichtbegriff verwirft, es
darum versäumt, seine Schuldigkeit edel zu tun, ebensowenig
ermangelt Goethe — dem die Pflicht Mittelpunkt der sittlichen
Persönlichkeit bedeutet — des Mitleidens. Ich verweise hier auf
das zweite Kapitel zurück, auf das Verhalten gegen Plessing und
Krafft. Mit einer erquicklichen Unsentimentalität, mit der
pedantischen Vorsicht eines erfahrenen Weltmannes, aber voll
Aufopferung, Treue und verhaltener Leidenschaft der Willensbejahung des
Guten half er, wo er nur konnte, und er konnte viel. „Uns rührt
die Erzählung jeder guten Tat, uns rührt das Anschauen jedes
harmonischen Gegenstandes; wir fühlen dabei, daB wir nicht ganz in
der Fremde sind, wir wähnen, einer Heimat näher zu sein, nach
der unser Bestes, Innerstes ungeduldig hinstrebt.“
Eine beträchtliche Sammlung von Aussprüchen zur
Lebensweisheit hatte ich meinen Lesern zulieb angelegt: gar herrliche
befinden sich darunter; doch paßt die bunte Reihe hier in den
Rahmen nicht; und ist mir mein Vorhaben gelungen, so sind wir jetzt auf
unserm vierfachen Wege bis an die Insel gelangt und dort — wie Goethe
es wollte (S. 617) — angelandet. Nur bis dahin
sollte ich als Pilot
dienen; jetzt sucht sich ein Jeder seinen eignen Weg und mag bald des
Lotsen vergessen haben. So will ich mich begnü
