Houston Stewart Chamberlain — Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Kap. 7, Religion

Hereunder follows the transcription of the seventh chapter of Houston Stewart Chamberlain's Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, 10th ed., published by F. Bruckmann A.-G., Munich 1912. Page numbers in red correspond with the „Volksausgabe“, in black with the „Hauptausgabe“ (the hard cover edition).

Hieronder volgt de transcriptie van het zevende hoofdstuk van Houston Stewart Chamberlain's Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, 10e druk, verschenen bij uitgeverij F. Bruckmann A.-G., München 1912. De rode paginanummering komt overeen met die in de „Volksausgabe“, de zwarte met die van de „Hauptausgabe“.

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The Foundations of the nineteenth century

Kommentare und Besprechungen der Grundlagen

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INHALTSÜBERSICHT

	VORWORTE	IX
	ALLGEMEINE EINLEITUNG	3
	ABSCHNITT I: DAS ERBE DER ALTEN WELT
	EINLEITENDES	41
	ERSTES KAPITEL: HELLENISCHE KUNST UND PHILOSOPHIE	53
	ZWEITES KAPITEL: RÖMISCHES RECHT	121
	DRITTES KAPITEL: DIE ERSCHEINUNG CHRISTI	189
	ABSCHNITT II: DIE ERBEN
	EINLEITENDES	255
	VIERTES KAPITEL: DAS VÖLKERCHAOS	263
	FÜNFTES KAPITEL: DER EINTRITT DER JUDEN IN DIE ABENDLÄNDISCHE GESCHICHTE	323
	SECHSTES KAPITEL: DER EINTRITT DER GERMANEN IN DIE WELTGESCHICHTE	463
	ABSCHNITT III: DER KAMPF
	EINLEITENDES	535
	SIEBENTES KAPITEL: RELIGION	545
	ACHTES KAPITEL: STAAT	651
	NEUNTES KAPITEL: VOM JAHRE 1200 BIS ZUM JAHRE 1800 A) DIE GERMANEN ALS SCHÖPFER EINER NEUEN KULTUR	693
	B) GESCHICHTLICHER ÜBERBLICK	729
	1. ENTDECKUNG	752
	2. WISSENSCHAFT	778
	3. INDUSTRIE	808
	4. WIRTSCHAFT	821
	5. POLITIK UND KIRCHE	838
	6. WELTANSCHAUUNG UND RELIGION	858
	7. KUNST	946
	REGISTER	1005

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SIEBENTES KAPITEL

RELIGION

Begreifet wohl das Vorwärtsdrängen
der Religion, thut was an euch liegt, um
es zu fördern und suchet hierin eure
Pflicht zu erfüllen.

Zoroaster.

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(Leere Seite)

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Christus und Christentum
Schon bei einer früheren Gelegenheit (siehe S. 250) habe ich meine persönliche Überzeugung ausgesprochen, dass das Erdenleben Jesu Christi Ursprung und Quelle, Kraft und — im tiefsten Grund — auch Inhalt alles dessen ausmache, was jemals sich christliche Religion genannt hat. Das Gesagte will ich nicht wiederholen, sondern verweise ein für alle Mal auf das Kapitel über die Erscheinung Jesu Christi. Habe ich nun dort diese Erscheinung gänzlich aus allem historisch gewordenen Christentum herausgelöst, so beabsichtige ich, hier das ergänzende Verfahren anzuwenden, indem ich von der Entstehung und dem Werden der christlichen Religion spreche und einige leitende Grundideen möglichst klar heraus- und hervorzuheben versuche, ohne die unantastbare Gestalt des Gekreuzigten auch nur zu berühren. Diese Scheidung ist nicht nur möglich, sondern notwendig; denn es wäre blasphematorische Kritiklosigkeit, die wunderlichen Strukturen, welche menschlicher Tiefsinn, Scharfsinn, Kurzsinn, Wirrsinn, Stumpfsinn, welche Tradition und Frömmigkeit, Aberglaube, Bosheit, Dummheit, Herkommen, philosophische Spekulation, mystische Versenkung — unter nie endendem Zungengezänk und Schwertergeklirr und Feuergeprassel — auf dem einen Felsen errichtet haben, mit dem Felsen selbst identifizieren zu wollen. Der gesamte Oberbau der bisherigen christlichen Kirchen steht ausserhalb der Persönlichkeit Jesu Christi. Jüdischer Wille, gepaart mit arischem mythischen Denken, hat den Hauptstock geliefert; dazu kam noch Manches aus Syrien, Ägypten u. s. w.; die Erscheinung Christi auf Erden war zunächst nur die Ver-

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anlassung zu dieser Religionsbildung, das treibende Moment — etwa wie wenn der Blitz durch die Wolken fährt und nun der Regen zur Erde herabfliesst, oder wie wenn auf gewisse Stoffe, die sonst keine Verbindung mit einander eingehen, plötzlich Sonnenstrahlen fallen und jene nunmehr, vom Lichte innerlich umgewandelt, unter zerstörendem Sprengen ihrer bisherigen Raumgrenzen zu einer neuen Substanz verschmelzen. Gewiss wäre es
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wenig einsichtsvoll, wollte man den Blitz, wollte man den Sonnenstrahl an diesen seinen Wirkungen messen und erkennen. Alle, die auf Christus bauten, wollen wir dafür, dass sie es thaten, verehren, im Übrigen aber uns weder Blick noch Urteil trüben lassen. Es giebt nicht allein eine Vergangenheit und Gegenwart, es giebt auch eine Zukunft; für diese müssen wir unsere volle Freiheit bewahren. Ich zweifle, ob man die Vergangenheit in ihrem Verhältnis zur Gegenwart überhaupt richtig zu beurteilen vermag, wenn nicht eine lebendige Ahnung der Bedürfnisse der Zukunft den Geist emporträgt. Auf dem Boden der Gegenwart allein streift der Blick zu sehr à fleur de terre, um die Zusammenhänge übersehen zu können. Ein Christ war es, und zwar einer, welcher der römischen Kirche sympathisch gegenüberstand, der am Morgen dieses Jahrhunderts sprach: „Das Neue Testament ist uns noch ein Buch mit sieben Siegeln. Am Christentum hat man Ewigkeiten zu studieren. In den Evangelien liegen die Grundzüge künftiger Evangelien.“ ¹) Wer die Geschichte des Christentums aufmerksam betrachtet, sieht es überall und immer im Flusse, überall und immer in einem inneren Kampfe begriffen. Wer dagegen in dem Wahne lebt, das Christentum habe nunmehr seine verschiedenen endgültigen Gestalten angenommen, übersieht, dass selbst die römische Kirche, welche für besonders konservativ gilt, in jedem Jahrhundert neue Dogmen hervorgebracht hat, während alte (allerdings minder geräuschvoll) zu Grabe getragen wurden; er übersieht, dass gerade diese so fest gegründete Kirche noch im 19. Jahrhundert Bewegungen, Kämpfe und Schismen erlebt hat wie kaum eine zweite. Ein Solcher wähnt: da
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¹) Novalis: Fragmente.

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der Entwickelungsprozess zu Ende sei, so halte er jetzt das Facit des Christentums in Händen, und aus dieser ungeheuerlichen Annahme konstruiert er in seinem frommen Herzen nicht allein Gegenwart und Zukunft, sondern auch die Vergangenheit. Noch viel ungeheuerlicher ist freilich die Annahme, das Christentum sei eine ausgelebte, abgethane Erscheinung, die sich nur noch nach dem Gesetz der Trägheit auf absehbare Zeiten weiterbewege; und doch schrieb mehr als ein „Ethiker“ in den letzten Jahren den Nekrolog des Christentums, redete von ihm wie von einem nunmehr abgeschlossenen geschichtlichen Experiment, an dem sich Anfang, Mitte und Ende analytisch vordemonstrieren lasse. Der Urteilsfehler, der diesen beiden entgegengesetzten An-
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sichten zu Grunde liegt, ist, wie man sieht, ungefähr der gleiche, er führt auch zu gleich falschen Schlüssen. Vermieden wird er, wenn man den ewig sprudelnden, ewig sich gleichbleibenden Quell erhabenster Religiosität, die Erscheinung Christi, von den Notbauten unterscheidet, welche die wechselnden religiösen Bedürfnisse, die wechselnden geistigen Ansprüche der Menschen und — was noch weit entscheidender ist — die grundverschiedenen Gemütsanlagen ungleicher Menschenrassen als Gesetz und Tempel für ihre Andacht errichteten.

Das religiöse Delirium
Die christliche Religion nahm ihren Ursprung in einer sehr eigentümlichen Zeit, unter Bedingungen so ungünstig wie nur denkbar für die Errichtung eines einheitlichen, würdigen, festen Baues. Gerade in jenen Gegenden, wo ihre Wiege stand, nämlich im westlichsten Asien, nördlichsten Afrika und östlichsten Europa, hatte eine eigentümliche Durchdringung der verschiedenartigsten Superstitionen, Mythen, Mysterien und Philosopheme stattgefunden, wobei alle an Eigenart und Wert — wie nicht anders möglich — eingebüsst hatten. Man vergegenwärtige sich zunächst den damaligen politisch-sozialen Zustand jener Länder. Was Alexander begonnen, hatte Rom in gründlicherer Weise vollendet: es herrschte in jenen Gegenden ein Internationalismus, von dem wir uns heute schwer einen Begriff machen können. Die Bevölkerungen der massgebenden Städte am Mittelländischen Meere und in Kleinasien entbehrten jeglicher Rasseneinheit: in Gruppen

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lebten Hellenen, Syrier, Juden, Semiten, Armenier, Ägypter, Perser, römische Soldatenkolonien, Gallier u. s. w. u. s. w. durcheinander, von zahllosen halbschlächtigen Menschen umgeben, in deren Adern alle individuellen Charaktere sich zur vollkommenen Charakterlosigkeit gemischt hatten. Das Vaterlandsgefühl war gänzlich geschwunden, weil jeder Bedeutung bar; gab es doch weder Nation noch Rasse; Rom war für diese Menschen etwa, was für unsern Pöbel die Polizei ist. Diesen Zustand habe ich durch die Bezeichnung V ö l k e r c h a o s zu charakterisieren und in dem vierten Kapitel dieses Werkes anschaulich zu machen versucht. Durch dieses Chaos wurde nun ein zügelloser Austausch der Ideen und Gebräuche vermittelt; eigene Sitte, eigene Art war hin, fieberhaft suchte der Mensch in einem willkürlichen Durcheinander fremder Sitten und fremder Lebensauffassungen Ersatz. Wirklichen Glauben gab es fast gar nicht mehr. Selbst bei den Juden — sonst inmitten dieses Hexensabbats eine so rühmliche Ausnahme — schwankte er nicht unbedenklich in weitauseinandergehenden Sekten. Und doch, noch niemals erlebte
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die Welt einen derartigen religiösen Taumel, wie er sich dazumal von den Ufern des Euphrats bis nach Rom fortpflanzte. Indischer Mysticismus, der unter allerhand Entstellungen bis nach Kleinasien eingedrungen war, chaldäische Sternenverehrung, zoroastrischer Ormuzddienst und die Feueranbetung der Magier, ägyptische Askese und Unsterblichkeitslehre, syrisch-phönizischer Orgiasmus und Sakramentswahngedanke, samothrakische, eleusinische und allerhand andere hellenische Mysterien, wunderlich verlarvte Auswüchse pythagoreischer, empedokleischer und platonischer Metaphysik, mosaische Propaganda, stoische Sittenlehre — — — das alles kreiste und schwirrte durcheinander. Was Religion ist, wussten die Menschen nicht mehr, versuchten es aber mit allem, von dem einen unklaren Bewusstsein getrieben, dass ihnen etwas geraubt war, was dem Menschen so nötig ist, wie der Erde die Sonne. ¹) In diese Welt fiel das Wort Christi;
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¹) Von dem Menschen dieser Zeit und Welt sagt Herder: „er hatte zu nichts anderm mehr Kraft, als zu g l a u b e n. Um sein

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von diesen fieberkranken Menschen wurde das sichtbare Gebäude der christlichen Religion zunächst aufgeführt; die Spuren des Deliriums vermochte noch keiner ihm ganz abzustreifen.

Die zwei Grundpfeiler
Die Geschichte der Entstehung der christlichen Theologie ist denn auch eine der verwickeltsten und schwierigsten, die es überhaupt giebt. Wer mit Ernst und Freimut daran geht, wird heute viele und tief-anregende Belehrung empfangen, zugleich aber einsehen müssen, dass gar Vieles noch recht dunkel und unsicher ist, sobald nicht theoretisiert, sondern der wirkliche Ursprung einer Idee historisch nachgewiesen werden soll. Eine endgültige Geschichte, nicht der Entwickelung der Lehrmeinungen innerhalb des Christentums, sondern der Art und Weise, wie aus den verschiedensten Ideenkreisen Glaubenssätze, Vorstellungen, Lebensregeln in das Christentum eindrangen und dort heimisch wurden, kann noch nicht geschrieben werden; doch ist schon genug geschehen, dass ein Jeder sicher erkennen kann, dass hier ein Legieren (wie der Chemiker sagt) der verschiedensten Metalle stattgefunden hat. Der Zweck dieses Werkes gestattet mir nicht, diesen komplizierten Gegenstand einer genauen Analyse zu unterziehen, auch besässe ich dazu nicht die geringste Kompetenz; ¹) zunächst wird
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elendes Leben besorgt, zitternd vor der Zukunft und vor unsichtbaren Mächten, den Gang der Natur zu erforschen scheu und ohnmächtig, liess er sich erzählen, weissagen, inspirieren, einweihen, schmeicheln, betrügen“ (Sämtl. Werke, Ausg. von Suphan, XIX, 290.).
¹) Besondere Werke namhaft zu machen, kommt mir wohl kaum zu; die Litteratur ist selbst in ihrem für uns Laien zugänglichen Teile eine grosse; die Hauptsache ist, dass man aus verschiedenen Quellen Belehrung schöpfe und sich nicht bei der Kenntnis der Allgemeinheiten beruhige. So sind z. B. die kurzen Lehrbücher von Harnack, Müller, Holtzmann etc, in dem Grundriss der theologischen Wissenschaften (Freiburg bei Mohr) unschätzbar, ich habe sie fleissig benützt; doch wird gerade der Laie viel mehr aus grösseren Werken, wie z. B. aus Neander's Kirchengeschichte, aus Renan's Origines du Christianisme u. s. w. lernen. Noch lehrreicher, weil eine grössere Anschaulichkeit vermittelnd, sind die Werke der Specialisten, so z. B. Ramsay: The Church in the Roman empire before A. D. 170 (1895, auch in deutscher Übersetzung), Hatch: The influence of Greek ideas and usages upon the Christian Church (ed. 1897), Hergenröther's grosses Werk: Photius. sein Leben, seine

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es genügen, wenn wir die zwei Hauptstämme — das Judentum und das Indoeuropäertum — betrachten, aus denen fast der gesamte Bau aufgezimmert worden ist, und die das Zwitterwesen der christlichen Religion von Anfang an bis auf den heutigen Tag bedingen. Freilich wurde später manches Jüdische und Indoeuropäische durch den Einfluss des Völkerchaos, und zwar namentlich Ägyptens, bis zur Unkenntlichkeit gefälscht, so z. B. durch die Einführung des Isiskultus (Mutter Gottes) und der magischen Stoffverwandlung, doch ist auch hier die Kenntnis des Grundgebäudes unentbehrlich. Alles Übrige ist im Verhältnis nebensächlich; so — um nur ein Beispiel zu nennen — die offizielle Einführung der stoischen Lehren über Tugend und Glückseligkeit ins praktische Christentum durch Ambrosius, der, in seiner Schrift De officiis ministrorum einen Abklatsch von Cicero's De officiis gab, welch Letzterer wiederum vom Griechen Panaetius abgeschrieben hatte. ¹) Ohne Bedeutung ist so etwas gewiss nicht; Hatch zeigt z. B. in seinem Vortrag „über griechische und christliche Ethik“, dass die Moral, die heute in unserem praktischen Leben Gültigkeit besitzt, viel mehr stoische als christliche Elemente umfasst. ²) Doch haben wir schon früher gesehen, dass
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Schriften und das griechische Schisma, welches mit der Gründung Constantinopel's beginnt und somit das Werden der griechischen Kirche von Anfang an mit voller Ausführlichkeit darlegt, Hefele: Konziliengeschichte u. s. w. ad inf. Unsereiner kann natürlich nur von einem kleinen Bruchteil dieser Litteratur ausführlich Kenntnis nehmen; doch, ich wiederhole es, nur aus Detailschilderungen, nicht aus zusammenfassendes Überblicken vermag man lebendige Ansicht und Einsicht zu schöpfen. (Eine wichtige Neuerscheinung ist Adolf Harnack's Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 1902; 2. Aufl. 1906).
¹) Ambrosius giebt dies auch implicite zu, siehe I, 24. Manches ist ja eine fast wörtliche Wiederholung. Wie viel bedeutender sind aber auch seine selbständigen Sachen, wie die Rede auf den Tod des Kaiser Theodosius mit dem schönen, immer wiederkehrenden Refrain: „Dilexi! ich habe ihn geliebt!“
²) The influence of Greek ideas etc., p. 139—170. In diesem Vortrag kommt Hatch auf die genannte Schrift des Ambrosius zu sprechen und meint, sie sei durch und durch, nicht allein in der Anlage, sondern auch in der Ausführung der Details stoisch. Zwar

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Religion und Moral ziemlich unabhängig von einander bleiben (siehe S. 222 u. 456), überall dort wenigstens, wo jene von
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Christus gelehrte „Umkehr“ nicht stattgefunden hat; und ist es auch unterhaltend, einen Kirchenvater den Priestern seiner Diöcese die praktisch weltbürgerliche (um nicht zu sagen rechtsanwältliche) Moral eines Cicero als Muster vorhalten zu sehen, so greift doch derartiges nicht bis auf den Grund des religiösen Gebäudes. Ähnliches liesse sich über manche andere Zuthat ausführen und wird uns später noch beschäftigen.
Jene beiden Hauptpfeiler nun, auf denen die christlichen Theologen der ersten Jahrhunderte die neue Religion errichteten, sind jüdischer historisch-chronistischer Glaube und indoeuropäische symbolische und metaphysische Mythologie. Wie ich schon früher ausführlich dargethan habe, handelt es sich hier um zwei grundverschiedene Weltanschauungen. ¹) Jetzt wurden diese beiden Anschauungen mit einander amalgamiert. Indoeuropäer — Männer in hellenischer Poesie und Philosophie grossgezogen — gestalteten jüdische Geschichtsreligion so um, wie es ihrem phantasiereichen, nach Ideen dürstenden Geist zusagte; Juden andrerseits bemächtigten sich (schon vor der Entstehung des Christentums) der Mythologie und Metaphysik der Griechen, durchtränkten sie mit dem historischen Aberglauben ihres Volkes und spannen aus dem Ganzen ein abstraktes dogmatisches Gewebe, ebenso unfassbar wie die erhabensten Spekulationen eines Plato und doch zugleich alles Transscendent-Allegorische zu empirischen Gestalten materialisierend; auf beiden Seiten also das Walten eines unheilbaren Missverständnisses und Unverständnisses, wie es die gewaltsame Ablenkung aus der eigenen Bahn bedingt. Im Christentum diese fremden Elemente zusammenzuschweissen, war das Werk der ersten Jahrhunderte, ein Werk, das natürlich nur unter unaufhörlichem Kampfe gelingen
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werde überall das Christliche hinzugefügt, doch lediglich als Zusatz; die Grundbegriffe der Weisheit, der Tugend, der Gerechtigkeit, der Mässigkeit seien ungeschminkte griechisch-römische Lehren aus der vorchristlichen Zeit.
¹) Siehe namentlich S. 220 fg. und S. 391 fg.

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konnte. Auf seinen einfachsten Ausdruck zurückgeführt, ist dieser Kampf ein Wettstreit zwischen indoeuropäischen und jüdischen religiösen Instinkten um die Vorherrschaft. Er bricht sofort nach dem Tode Christi aus zwischen den Judenchristen und den Heidenchristen, wütet Jahrhunderte lang auf das Heftigste zwischen Gnose und Antignose, zwischen Arianern und Athanasiern, wacht in der Reformation wieder auf und wird heute zwar nicht mehr in den Wolken oder auf Schlachtfeldern, jedoch unterirdisch auf das Lebhafteste weitergeführt. Diesen Vorgang kann man sich durch ein Gleichnis deutlich machen. Es ist als nähme man zwei Bäume verschiedener Gattung, köpfte sie und böge sie — ohne
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sie zu entwurzeln — gegeneinander und verbände sie dann derartig, dass ein jeder das Pfropfreis des anderen würde. Für beide wäre fortan ein Wachstum in die Höhe ausgeschlossen; eine Veredelung träte auch nicht ein, sondern eine Verkümmerung, denn eine organische Verschmelzung ist, wie jeder Botaniker weiss, in einem solchen Falle ausgeschlossen, und jeder der beiden Bäume (falls die Operation nicht den Tod herbeigeführt hätte) würde fortfahren, seine eigenen Blätter und Blüten zu tragen, und im Gewirr des Laubes stiesse überall Fremdes unmittelbar auf Fremdes. ¹) Genau also ist es dem christlichen Religionsgebäude ergangen. Unvermittelt stehen jüdische Religionschronik und jüdischer Messiasglaube neben der mystischen Mythologie der hellenischen Décadence. Nicht allein verschmelzen sie nicht, sondern in den wesentlichsten Punkten widersprechen sie sich. So z. B. die Vorstellung der Gottheit: hier Jahve, dort die altarische Dreieinigkeit. So die Vorstellung des Messias: hier die Erwartung eines Helden aus dem Stamme David's, der den Juden die Weltherrschaft erobern wird, dort der Fleisch gewordene Logos, anknüpfend an metaphysische Spekulationen, welche die griechischen
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¹) Hamann deutet, wie ich nachträglich sehe, diesen Vergleich an: „Gehen Sie in welche Gemeinde der Christen Sie wollen, die Sprache auf der heiligen Stätte und ihr Vaterland und ihre Genealogie verraten, dass sie heidnische Zweige sind, g e g e n d i e N a t u r auf einen jüdischen Stamm gepfropft.“ (Vergl. Römer XI, 24.)

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Philosophen seit 500 Jahren vor Christi Geburt beschäftigt. ¹) Christus, die unleugbar historische Persönlichkeit, wird in beide Systeme hineingezwängt; für den jüdischen historischen Mythus muss er den Messias abgeben, wenngleich sich Keiner weniger dazu eignete; in dem neoplatonischen Mythus bedeutet er die flüchtige, unbegreifliche Sichtbarwerdung eines abstrakten Gedankenschemas — er, das moralische Genie in seiner höchsten Potenz, die gewaltigste religiöse Individualität, die jemals auf Erden gelebt!
    Jedoch, wie sehr auch das notwendig Schwankende, Unzulängliche eines solchen Zwitterwesens einleuchten muss, man kann sich kaum vorstellen, wie in jenem Völkerchaos eine Weltreligion ohne das Zusammenwirken dieser beiden Elemente hätte entstehen können. Freilich, hätte Christus zu Indern oder Germanen gepredigt, so hätten wir seinem Worte eine andere Wirkung zu danken gehabt. Nie hat es eine weniger christliche Zeit gegeben — wenn mir das Paradoxon erlaubt ist — als diejenigen
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Jahrhunderte, in denen die christliche Kirche entstand. An ein wirkliches Verständnis der Worte Christi war damals nicht zu denken. Doch als nun von ihm in jene chaotische, verratene Menschheit die Anregung zu religiöser Erhebung hineingetragen worden war, wie hätte man für diese armseligen Menschen einen Tempel bauen können, ohne Zugrundelegung der jüdischen Chronik und der jüdischen Anlage, alles konkret-geschichtlich aufzufassen? Diesen Sklavenseelen, die keinen Halt in sich selbst und in dem sie umgebenden Leben einer echten Nation fanden, war einzig mit etwas durchaus Greifbarem, Materiellem, dogmatisch Sicherem gedient; sie brauchten ein religiöses   G e s e t z   an Stelle philosophischer Betrachtungen über Pflicht und Tugend; daher waren ja schon viele zum Judentum übergetreten. Allein das Judentum — als Willensmacht unschätzbar — besitzt nur eine sehr geringe, beschränkt-semitische Gestaltungsfähigkeit; der Baumeister musste also von anderwärts geholt werden. Ohne
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    ¹) Ich sage 500 Jahre, denn über die Identität des Logos und des Nus siehe Harnack: Dogmengeschichte § 22

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die Formfülle und Gestaltungskraft des hellenischen Geistes — sagen wir einfach, ohne Homer, Plato und Aristoteles, und im weiteren Hintergrunde ohne Persien und Indien — hätte das äussere kosmogonisch-mythologische Gebäude der christlichen Kirche niemals der Tempel eines weltumspannenden Bekenntnisses werden können. Die frühen Kirchenlehrer knüpfen sämtlich bei Plato an, die späteren ausserdem bei Aristoteles. Über die umfassende litterarische, poetische und philosophische Bildung der ältesten Väter, nämlich der griechischen, kann man sich in Kirchengeschichten unterrichten, und man wird dadurch den Wert dieses Bildungseinflusses für die grundlegenden Dogmen des Christentums hochschätzen lernen. Farbe und Leben konnte freilich die indoeuropäische Mythologie unter so fremden Auspicien nicht erhalten, erst viel später half hier, soweit es ging, die christliche Kunst nach; jedoch, dank dem Einflusse des hellenischen Auges erhielt diese Mythologie wenigstens eine geometrische und insofern sichtbare Gestaltung: die uralte arische Vorstellung von der Dreieinigkeit gab den kunstvoll aufgeführten kosmischen Tempel ab, in welchem der durchaus neuen Religion Altäre errichtet wurden.
Über die Natur dieser beiden wichtigsten konstruktiven Elemente der christlichen Religion müssen wir nun durchaus Klarheit besitzen, sonst giebt es kein Verständnis des unendlich verwickelten Kampfes, der vom ersten Jahrhundert unserer Ära an bis zum heutigen Tage — namentlich aber während der ersten Säcula — über die Glaubenssätze dieser Religion tobte. Von den verschiedenen führenden Geistern werden die widersprechendsten
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Auffassungen und Lehren und Instinkte des jüdischen und des indoeuropäischen Elementes in den verschiedensten Verhältnissen miteinander gemischt. Betrachten wir also zuerst den mythologisch gestaltenden Einfluss der indoeuropäischen Weltauffassung auf die werdende christliche Religion, sodann den mächtigen Impuls, den sie aus dem positiven, materialistischen Geist des Judentums empfing.

Arische Mythologie
Eine ausführlich begründete Unterscheidung zwischen historischer Religion und mythischer Religion habe ich im fünften

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Kapitel gegeben; ¹) ich setze sie hier als bekannt voraus. Die Mythologie ist eine metaphysische Weltanschauung sub specie oculorum. Ihre Besonderheit, ihr Charakter — auch ihre Beschränkung — besteht darin, dass Ungesehenes durch sie auf ein Geschautes zurückgeführt wird. Der Mythus erklärt nichts, giebt von nichts den Grund an, er bedeutet nicht ein Suchen nach dem Woher und Wohin; ebensowenig ist er eine Morallehre; am allerwenigsten ist er Geschichte. Schon aus dieser einen Überlegung erhellt, dass die Mythologie der christlichen Kirche zunächst gar nichts mit alttestamentlicher Chronologie und mit der historischen Erscheinung Christi zu thun hat; sie ist ein umgestaltetes und von fremder Hand vielfach verunstaltetes, neuen Bedürfnissen schlecht und recht angepasstes altarisches Erbstück. ²) Um klare Vorstellungen über die mythologischen Bestandteile des Christentums zu gewinnen, werden wir gut daran thun, zwischen äusserer und innerer Mythologie zu unterscheiden, d. h. zwischen der mythologischen Gestaltung äusserer und der mythologischen Gestaltung innerer Erfahrung. Dass Phöbus seinen Wagen durch den Himmel fährt, ist der bildliche Ausdruck für ein äusseres Phänomen; dass die Erinnyen den Verbrecher verfolgen, versinnbildlicht eine Thatsache des menschlichen Innern. Auf beiden Gebieten hat die christliche, mythologische Symbolik sehr tief gegriffen, und „die Symbolik ist nicht bloss Spiegel, sie ist auch Q u e l l e d e s D o g m a s“, wie der dem Katholicismus nahestehende Wolfgang Menzel sagt. ³) Symbolik als Q u e l l e des Dogmas ist offenbar mit Mythologie identisch.

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    Als ein vortreffliches Beispiel der nach äusserer Erfahrung gestaltenden Mythologie möchte ich vor allem die Vorstellung der Dreieinigkeit nennen. Dank dem Einfluss hellenischer Denkart
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    ¹) Siehe S. 391 bis 415.
    ²) Man versteht, wie der fromme Tertullian, im Heidentum aufgewachsen, von den Vorstellungen der hellenischen Poeten und Philosophen sagen konnte, sie seien den christlichen tam consimilia! (Apol. XLVII).
    ³) Christliche Symbolik (1854), I, S. VIII.

658 Der Kampf. Religion.

ist die Dogmenbildung der christlichen Kirche an jener gefährlichsten Klippe, dem semitischen Monotheismus, (trotz der heftigen Gegenwehr der Judenchristen) glücklich vorbeigesteuert und hat in ihren sonst bedenklich „verjudeten“ Gottesbegriff die heilige Dreizahl der Arier hinübergerettet. ¹) Dass die Drei bei den Indoeuropäern überall wiederkehrt, ist allbekannt; sie ist, wie Goethe sagt,

die ewig unveraltete,

Dreinamig-Dreigestaltete.

Wir finden sie in den drei Gruppen der indischen Götter, später dann (mehrere Jahrhunderte vor Christo) zu der ausführlichen und ausdrücklichen Dreieinigkeitslehre, der Trimûrti, ausgebildet: „Er, welcher Vishnu ist, ist auch Çiva, und er, welcher Çiva ist, ist auch Brahma: ein Wesen, aber drei Götter.“ Und von dem fernen Osten aus lässt sich die Vorstellung bis an die Küsten des Atlantischen Ozeans verfolgen, wo Patricius das Kleeblatt bei den Druiden als Symbol der Dreieinigkeit vorfand. Bei poetisch-metaphysisch beanlagten Stämmen m u s s t e sich diese Dreizahl schon früh aufdrängen, denn gerade sie, und sie allein, ist weder ein Zufall (wie die von den Fingern entnommene Fünf- resp. Zehnzahl), noch eine rabulistisch herausgerechnete Zahl (wie z. B. die von den vermeintlichen sieben Wandelsternen entnommene Sieben), sondern sie drückt ein Grundphänomen aus, so zwar, dass die Vorstellung einer Dreieinigkeit fast eher eine Erfahrung als ein Symbol genannt werden könnte. Dass alle menschliche Erkenntnis auf drei Grundformen beruhe — Zeit, Raum, Ursächlichkeit — hatten schon die Verfasser der Upanishaden er-
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¹) Dass die Indoeuropäer ebenfalls im tiefsten Grunde Monotheisten sind, habe ich schon früher, dem weitverbreiteten populären Irrtum entgegen, hervorgehoben (siehe S. 224 und 402), man vergleiche auch Jak. Grimm in der Vorrede zu seiner Deutschen Mythologie (S. XLIV—XLV) und Max Müller in seinen Vorlesungen über die Sprachwissenschaft (II, 385). Die Art dieses Monotheismus bedingt jedoch eine grundsätzliche Unterscheidung von der semitischen Auffassung.

659 Der Kampf. Religion.

kannt, zugleich, dass daraus nicht eine Dreiheit, sondern (um mit Kant zu sprechen) eine „Einheit der Apperception“ erfolge; der Raum sowie die Zeit sind unteilbare Einheiten, besitzen jedoch drei Dimensionen. Kurz, die Dreifaltigkeit als Einheit umringt uns auf allen Seiten als ein Urphänomen der Erfahrung und spiegelt sich bis ins Einzelne wieder. So hat z. B. die neueste Wissenschaft bewiesen, dass ausnahmslos jedes Element drei
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— aber auch nur drei — Gestalten annehmen kann: die feste, die flüssige, die luftartige; womit nur weiter ausgeführt wird, was das Volk längst wusste, dass unser Planet aus Erde, Wasser und Luft besteht. Wie Homer sich ausdrückt:

Dreifach teilte sich Alles.

Geht man derartigen Vorstellungen mit Absichtlichkeit nach, so artet dies bald (wie bei Hegel) in willkürliche Spielerei aus; ¹) durchaus keine Spielerei ist dagegen die unwillkürliche, intuitive Ausgestaltung einer allgemeinen, doch nicht analytisch zergliederten (zugleich physischen und metaphysischen) kosmischen Erfahrung zu einem Mythus. Und aus diesem Beispiel ergiebt sich die tröstliche Gewissheit, dass auch im christlichen Dogma der indoeuropäische Geist seinem eigenen Wesen nicht ganz untreu geworden ist, sondern dass seine Mythen-schaffende Religion noch immer   N a t u r s y m b o l i k   blieb, wie das bei den Indoeraniern und bei den Slavokeltogermanen von jeher der Fall gewesen war. Nur ist freilich hier die Symbolik eine äusserst subtile, weil eben in den ersten christlichen Jahrhunderten die philosophische Abstraktion blühte, hingegen die künstlerische Schöpfungskraft darniederlag. ²) Auch das muss betont werden, dass der Mythus von der grossen Masse der Christen nicht als Symbol empfunden wurde; doch das galt bei den Indern und Germanen mit ihren Licht-, Luft- und Wassergöttern ebenfalls; er   i s t   auch nicht bloss Symbol, sondern die gesamte Natur verbürgt uns die innere,
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    ¹) So z. B. die angeblich notwendige Progression der These, Antithese und Synthese, oder wiederum das Ansichsein des Absoluten als Vater, das Anderssein als Sohn, die Rückkehr zu sich als Geist.
    ²) Siehe den ganzen Schluss des ersten Kapitels.

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transscendente Wahrheit eines derartigen Dogmas und seine Fähigkeit zu lebensvoller Weiterentwickelung. ¹)
    Solcher äusseren oder, wenn man will, kosmischen Mythologie enthält nun das christliche Dogmengebäude eine grosse Menge.
    Zunächst so ziemlich Alles, was als Gotteslehre die Vorstellung der Dreieinigkeit ergänzt: das Fleischwerden des Logos,
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der Paraklet u. s. w. Namentlich ist der Mythus von der Menschwerdung Gottes altindisches Stammgut. Er liegt in dem Einheitsgedanken des allerersten Buches des Rigveda eingeschlossen, tritt uns philosophisch umgestaltet in der Lehre von der Identität des Atman mit dem Brahman entgegen und wurde vollendet anschaulich in der Gestalt des Gottmenschen Krishna, zu deren Erklärung der Dichter des Bhagavadgîtâ Gott sprechen lässt: „Immer wieder und immer wieder, wenn Erschlaffung der Tugend eintritt und das Unrecht emporkommt, dann erzeuge ich mich selbst (in Menschengestalt). Zum Schutze der Guten, den Bösen zum Verderben, um Tugend zu festigen werde ich auf Erden geboren.“ ²) Die dogmatische Auffassung des Wesens Buddha's ist nur eine Modifikation dieses Mythus. Auch die Vorstellung, dass der menschgewordene Gott nur aus dem Leibe einer Jungfrau geboren werden konnte, ist ein alter mythischer Zug und gehört entschieden zu der Klasse der Natursymbole. Jene vielverspotteten Scholastiker, welche nicht allein Himmel und Hölle, sondern auch die Dreieinigkeit, die Menschwerdung, die Parthenogenese u. s. w. im Homer angedeutet und bei Aristo-
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    ¹) Den ägyptischen   T r i a d e n   hat man wohl früher einen grösseren Einfluss auf die christliche Dogmenbildung zugesprochen, als ihnen wirklich zukommt. Zwar scheint die Vorstellung des Gott-Sohnes in seinem Verhältnis zum Gott-Vater (der Sohn „nicht gemacht, nicht erschaffen, sondern erzeugt“, buchstäblich wie im Athanasischen Glaubensbekenntnis) spezifisch ägyptisch: wir finden sie in allen verschiedenen Göttersystemen der Ägypter wieder; doch ist die dritte Person die Göttin. (Man vergl. Maspero: Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, 1895, I, 151 und Budge: The Book of the Dead, p. XCVI).
    ²) Bhagavadgîtâ, Buch IV, § 7 und 8.

661 Der Kampf. Religion.

teles ausgesprochen finden wollten, hatten gar nicht Unrecht. Der Altar und die Auffassung des heiligen Mahles bei den frühesten Christen weisen ebenfalls eher auf die gemeinsamen arischen Vorstellungen eines symbolischen Naturkultes als auf das jüdische Sühnopfer für den erzürnten Gott (worüber Näheres gegen Schluss des Kapitels). Kurz, kein einziger Zug der christlichen Mythologie kann auf Originalität Anspruch erheben. Freilich erhielten alle diese Vorstellungen im christlichen Lehrgebäude eine weit abweichende Bedeutung — nicht aber, weil der mythische Hintergrund ein wesentlich verschiedener gewesen wäre, sondern erstens, weil nunmehr im Vordergrund die historische Persönlichkeit Jesu Christi stand, zweitens, weil Metaphysik und Mythus der Indoeuropäer, von den Menschen aus dem Völkerchaos bearbeitet, meistens bis zur Unkenntlichkeit entstellt wurden. Man hat im 19. Jahrhundert die Erscheinung Christi als Mythus wegerklären wollen; ¹) die Wahrheit liegt im genauen Gegenteil; Christus ist das einzige nicht Mythische im Christentum; durch Jesus Christus, durch die kosmische Grösse dieser Erscheinung (wozu der historisch-materialisierende Einfluss des jüdischen Denkens kam) ist Mythus gleichsam Geschichte geworden.

Entstellung der Mythen
    Ehe ich nun zur „inneren“ Mythenbildung übergehe, muss ich kurz jener fremden, umgestaltenden Einflüsse auf das sichtbare Religionsgebäude gedenken, durch welche die uns eigenen, an-
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geerbten mythischen Vorstellungen geradezu gefälscht wurden.
    Dass z. B. der menschgewordene Gott aus dem Leibe einer Jungfrau geboren werde, war, wie gesagt, eine alte Vorstellung, doch ist der Kultus einer „Mutter Gottes“ dem Christentum durch Ägypten vermittelt worden, wo seit etwa drei Jahrhunderten vor Christus das reiche, plastisch-bewegliche, für alles Fremde sehr empfängliche Pantheon sich dieses Gedankens mit besonderem Eifer angenommen hatte, ihn natürlich, wie alles Ägyptische, zu einem rein empirischen Materialismus umgestaltend. Erst spät aber gelang es dem Isiskultus, sich den Eintritt in die christliche Religion zu erzwingen. Im Jahre 430 wird die Benennung „Mutter
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    ¹) Siehe S. 194.

662 Der Kampf. Religion.

Gottes“ von Nestorius als eine gotteslästerliche N e u e r u n g erwähnt; sie war soeben erst in die Kirche eingedrungen! In der mythologischen Dogmengeschichte ist nun nichts so klar nachweisbar wie der unmittelbare, genetische Zusammenhang zwischen der christlichen Anbetung der „Mutter Gottes“ und der Anbetung der Isis. In den spätesten Zeiten hatte sich nämlich die Religion des in Ägypten hausenden Völkerchaos immer mehr auf die Anbetung des „Gottessohnes“ Horus und seiner Mutter Isis beschränkt. Hierüber schreibt der berühmte Ägyptolog Flinders Petrie: „Dieser religiöse Brauch übte auf das werdende Christentum einen mächtigen Einfluss aus. Die Behauptung ist nicht zu gewagt, dass wir ohne die Ägypter in unserer Religion keine Madonna gekannt hätten. Der Kultus der Isis hatte nämlich schon unter den ersten Kaisern eine weite Verbreitung gefunden und war im ganzen römischen Reich so zu sagen Mode geworden; als er dann mit jener anderen grossen religiösen Bewegung verschmolz, so dass hinfürder Mode und tiefe Überzeugung Hand in Hand gehen konnten, war ihm der Sieg gesichert, und seitdem blieb bis auf den heutigen Tag die Göttin Mutter die herrschende Gestalt in der Religion Italiens.“ ¹) Der selbe Verfasser zeigt dann auch, wie die Verehrung des Horus als eines göttlichen K i n d e s
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auf die Vorstellungen der römischen Kirche überging, so dass aus dem gedankenschweren, männlich reifen Heilsverkünder frühester Darstellungen zuletzt der übermütige bambino italienischer Bilder
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¹) Religion and conscience in ancient Egypt, ed. 1898, p. 46. Alljährlich entdeckt man in den verschiedensten Teilen von Europa neue Beweise von der allgemeinen Verbreitung des Isiskultes an allen Orten, bis wohin der Einfluss des römischen Völkerchaos gedrungen war. Der Glaube an die Auferstehung des Leibes und die Mitteilung des unsterblich machenden Stoffes in einem Sakrament waren schon lange vor Christi Geburt Bestandteile dieser Mysterien. Die zahlreichsten Belege findet man im Musée Guimet vereint, da Gallien (nebst Italien) der Hauptsitz des Isiskults war. — (Inzwischen hat Flinders Petrie weitere Entdeckungen gemacht, namentlich in Ehnasya, aus welchen sich Schritt für Schritt verfolgen lässt, wie der Isis- und Horuskult zu dem angeblich „christlichen“ Madonnenkult umgewandelt wurde. Man vergl. die Mitteilungen des Gelehrten vor der British Association, 1904).

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wurde. ¹) — Man sieht, hier arbeitet neben Indoeuropäertum und Judentum auch das Völkerchaos thätig mit an dem Ausbau des christlichen Kirchengebäudes. Ähnliches finden wir bei den Vorstellungen des Himmels und der Hölle, der Auferstehung, der Engel und Dämonen u. s. w., und zugleich finden wir, dass der mythologische Wert immer mehr abnimmt, bis zuletzt fast blosser Sklavenaberglaube übrig bleibt, der vor den angeblichen Nägeln eines Heiligen fetischartigen Götzendienst verrichtet. Den Unterschied zwischen Aberglauben und Religion habe ich in der zweiten Hälfte des ersten Kapitels zu bestimmen versucht; zugleich zeigte ich, wie die Wahnvorstellungen des rohen Volkes im Bunde mit der raffiniertesten Philosophie gegen echte Religion erfolgreich anzustürmen begannen, sobald hellenische poetische Kraft zur Neige ging; das dort Gesagte ist hier anwendbar und braucht nicht wiederholt zu werden (siehe S. 99 bis 106). Schon seit Jahrhunderten vor Christus waren in Griechenland die sogenannten M y s t e r i e n eingeführt, in die man durch Reinigung (Taufe) eingeweiht wurde, um sodann durch den gemeinsamen Genuss des göttlichen Fleisches und Blutes (auf griechisch „mysterion“, auf lateinisch „sacramentum“) Teilhaber des göttlichen Wesens und der Unsterblichkeit zu werden; doch fanden diese Wahnlehren dort ausschliesslich bei den an Zahl stets zunehmenden „Ausländern und Sklaven“ Aufnahme und erregten bei allen echten Hellenen Abscheu und Verachtung. ²) Je tiefer nun das religiös-
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¹) Interessant ist in dieser Beziehung der von dem selben Verfasser geführte Nachweis, dass das bekannte, auf alten Monumenten häufige, doch auch heute noch gebräuchliche christliche Monogramm (angeblich khi-rho aus dem griechischen Alphabet) nichts mehr und nichts weniger ist als das in Ägypten übliche Symbol des Gottes Horus!
²) Siehe namentlich die berühmte Rede des Demosthenes De corona und für eine Zusammenfassung der hierher gehörigen Thatsachen Jevons: Introduction to the history of religion, 1896, Kap. 23. Über die Zurückverfolgung des Abendmahls bis zu Altbabylonien vergl. Otto Pfleiderer's Christusbild, S. 84 und über das Verhältnis zu anderen alten Mysterien des selben Verfassers Entstehung des Christentums, 1905, S. 154. Grundlegend ist namentlich Albrecht Dieterich's Eine Mithrasliturgie, 1903.

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schöpferische Bewusstsein sank, um so kecker erhob dieses Völkerchaos das Haupt. Durch das römische Reich vermittelt, fand eine Verschmelzung der verschiedensten Superstitionen statt, und als nun Constantius II. am Ende des 4. Jahrhunderts die christliche Religion zur Staatskirche proklamiert und somit die ganze Schar der innerlich Nicht-Christen in die Gemeinde der Christen hineingezwungen hatte, da stürzten auch die chaotischen
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Vorstellungen des tief entarteten „Heidentums“ mit hinein und bildeten fortan — wenigstens für die grosse Mehrzahl — einen wesentlichen Bestandteil des Dogmas.
D i e s e r A u g e n b l i c k b e d e u t e t d e n W e n d e p u n k t f ü r d i e A u s b i l d u n g d e r c h r i s t l i c h e n R e l i g i o n.
Verzweifelt kämpften edle Christen, namentlich die griechischen Väter, gegen die Verunstaltung ihres reinen, einfachen Glaubens, ein Kampf, der nicht seinen wichtigsten, doch seinen heftigsten und bekanntesten Ausdruck in dem langen Streit um die Bilderverehrung fand. Schon hier ergriff Rom, durch Rasse, Bildung und Tradition dazu veranlasst, die Partei des Völkerchaos. Am Ende des 4. Jahrhunderts erhebt der grosse Vigilantius, ein Gote, seine Stimme gegen das pseudo-mythologische Pantheon der Schutzengel und Märtyrer, gegen den Reliquienunfug, gegen das aus dem ägyptischen Serapiskult in das Christentum importierte Mönchswesen; ¹) doch der in Rom gebildete Hieronymus kämpft ihn nieder und bereichert die Welt und den Kalender durch neue Heilige aus seiner eigenen Phantasie. Die „fromme Lüge“ war schon am Werke. ²)

Innere Mythologie
    Soviel nur zur Veranschaulichung der Entstellungen, welche die äussere Mythengestaltung aus indoeuropäischem Erbe sich
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    ¹) Pachomius, der Begründer des eigentlichen Mönchtums, war wie sein Vorgänger, der Einsiedler Antonius, Ägypter, und zwar Oberägypter, und als „nationalägyptischer Serapisdiener“ hat er die Praktiken gelernt, die er später fast unverändert ins Christentum übertrug (vergl. Zöckler: Askese und Mönchtum, 2. Aufl., S. 193 fg.).
    ²) Vergl. S. 308. Über die „Rezeption des Heidentums“ siehe auch Müller, a. a. O., S. 204 fg.

665 Der Kampf. Religion.

hat vom Völkerchaos gefallen lassen müssen. Wenden wir jetzt das Auge auf jene mehr innerliche Mythenbildung, so werden wir hier das indoeuropäische Stammgut in reinerer Gestalt antreffen.
Den Kern der christlichen Religion, den Brennpunkt, auf den alle Strahlen hinstreben, bildet der Gedanke an eine E r l ö s u n g des Menschen; dieser Gedanke ist den Juden von jeher und bis auf den heutigen Tag vollkommen fremd; ihrer gesamten Religionsauffassung gegenüber ist er einfach widersinnig; ¹) denn es handelt sich nicht um eine sichtbare, historische Thatsache, sondern um ein unaussprechliches, inneres Erlebnis. Dagegen bildet dieser Gedanke den Mittelpunkt aller indoeranischen Religionsanschauungen; sie alle drehen sich um die Sehnsucht nach Er-
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lösung, um die Hoffnung auf Erlösung; auch bei den Hellenen lebt der Gedanke an Erlösung in den Mysterien, ebenso auch als Untergrund zahlreicher Mythen und ist bei Plato sehr deutlich (z. B. im VII. Buch der Republik) zu erkennen, wenn auch, aus dem im ersten Kapitel angegebenen Grunde, die Griechen der Blütezeit die innere, moralische und, wie wir heute sagen würden, pessimistische Seite solcher Mythen wenig hervorkehrten. Der Schwerpunkt lag für sie an anderem Orte:

Nichts sind gegen das L e b e n die Schätze mir — — —

Und doch zugleich mit dieser Hochschätzung des Lebens als des herrlichsten aller Güter das Preislied auf den jung Hinsterbenden:

Schön ist alles im Tode noch, was auch erscheinet. ²)

Doch wer den tragischen Untergrund der vielgenannten „griechischen Heiterkeit“ erblickt, wird geneigt sein, diese „Erlösung in der schönen Erscheinung“ als engverwandt mit jenen anderen Vorstellungen der Erlösung zu erkennen; es ist das selbe Thema in einer anderen Tonart, dur statt moll.
    Der Begriff der Erlösung — oder sagen wir lieber die mythische Vorstellung ³) der Erlösung — umschliesst zwei andere: die
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    ¹) Vergl. S. 393 und auch die auf S. 330 citierte Stelle von Prof. Graetz.
    ²) Ilias IX, 401 u. XXII, 73.
    ³) Dass bei Homer das Wort „Mythos“ dem späteren „Logos“

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jenige einer gegenwärtigen Unvollkommenheit und diejenige einer möglichen Vervollkommnung durch irgend einen nicht-empirischen, d. h. also in einem gewissen Sinne übernatürlichen, nämlich transscendenten Vorgang: die erste wird durch den Mythus der   E n t a r t u n g,   die zweite durch den Mythus der von einem höheren Wesen gewährten   G n a d e n h i l f e   versinnbildlicht. Ungemein anschaulich wird der Entartungsmythus dort, wo er als Sündenfall dargestellt wird; darum ist dies das schönste, unvergänglichste Blatt der christlichen Mythologie; wogegen die ergänzende Ahnung der Gnade so sehr ins Metaphysische hinübergreift, dass sie anschaulich kaum mitteilbar gestaltet werden kann. Die Erzählung vom Sündenfall ist eine Fabel, durch welche die Aufmerksamkeit auf eine grosse Grundthatsache des zum Bewusstsein erwachten Menschenlebens gelenkt wird; sie   w e c k t   Erkenntnis; wogegen die Gnade eine Vorstellung ist, die erst auf eine Erkenntnis folgt und nicht anders als durch eigene   E r f a h -
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r u n g   erworben werden kann. ¹) Daher ein grosser und interessanter Unterschied im Ausbau aller echten (d. h. aller nicht-semitischen) Religionen je nach der vorwiegenden Begabung der Völker. Dort, wo das Bildende und Bildliche vorwiegt (bei den Eraniern und Europäern, in hohem Masse auch, wie es scheint, bei den Sumero-Akkadiern), tritt die Entartung als „Sündenfall“ ungemein plastisch hervor und wird somit zum Mittelpunkt jenes Komplexes innerer Mythenbildung, der sich um die Vorstellung der Erlösung gruppiert; ²) wogegen man dort, wo dies nicht der Fall ist (wie z. B. bei den metaphysisch so hoch beanlagten, als Bildner jedoch mehr phantasiereichen als formgewaltigen arischen
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entspricht, also gewissermassen jede Rede als Dichtung aufgefasst wird (was sie ja auch offenbar ist), gehört zu jenen Dingen, in denen die Sprache uns die tiefsten Aufschlüsse über unsere eigene Geistesorganisation giebt.
    ¹) Zur Etymologie und somit Erläuterung des Wortes   G n a d e:   Grundbedeutung „neigen, sich neigen“, gotisch „unterstützen“, altsächsisch „Huld, Hilfe“, alt-hochdeutsch „Mitleid, Barmherzigkeit, Herablassung“, mittelhochdeutsch „Glückseligkeit, Unterstützung, Huld“ (nach Kluge: Etymologisches Wörterbuch).
    ²) Der Mythus der Entartung bildet bekanntlich einen Grund-

667 Der Kampf. Religion.

Indern), nirgends den Mythus der Entartung bis zur anschaulichen Deutlichkeit ausgeführt, sondern nur allerhand widersprechende Vorstellungen findet. Andrerseits aber ist die Gnade — bei uns der schwache Punkt des religiösen Lebens, für die allermeisten Christen ein blosses, konfuses Wort — die strahlende Sonne indischen Glaubens; sie bildet dort nicht etwa die Hoffnung, sondern das siegreiche Erlebnis der Frommen und steht dadurch so sehr im Vordergrund alles religiösen Denkens und Fühlens, dass die Erörterungen der indischen Weisen über die Gnade (namentlich auch in ihrem Verhältnis zu den guten Werken) die heftigsten Diskussionen, welche die christliche Kirche vom Beginn an bis zum heutigen Tage entzweit haben, im Vergleich fast kindisch und zuallermeist gänzlich verständnislos erscheinen lassen, wenn man einige wenige Männer — einen Apostel Paulus, einen Martin Luther — ausnimmt. Wer etwa bezweifeln wollte, dass es sich hier um die mythische Gestaltung unaussprechlicher,
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innerer Erfahrungen handle, den würde ich, bezüglich der Gnade, auf das Gespräch Christi mit Nikodemus verweisen, in welchem das Wort „Wiedergeburt“ ebenso sinnlos wäre, wie in der Genesis die Erzählung von der Entartung der ersten Menschen durch den Genuss eines Apfels, handelte es sich nicht dort wie hier lediglich um die Sichtbarmachung eines zwar durchaus wirklichen, gegenwärtigen, doch unsichtbaren und darum dem Verstande zunächst unfassbaren Vorganges. Und bezüglich des Sündenfalles verweise ich ihn auf Luther, welcher schreibt: „Die Erbsünde ist der Fall der ganzen Natur“; und an anderer Stelle: „Es ist ja die
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bestandteil des Vorstellungskreises der uns bis zum Überdruss als „heiter“ gepriesenen Griechen.

Wäre ich früher gestorben, wo nicht, dann später geboren!

Denn jetzt lebt ein eisern Geschlecht: und sie werden bei Tage

Nimmer des Elends frei noch des Jammers, aber bei Nacht auch

Leiden sie Qual: und der Sorgen Last ist die Gabe der Götter!

So ruft der „heitere“ Hesiod aus (Werke und Tage, Vers 175 fg.). Und er malt uns ein vergangenes „golden Geschlecht“, dem wir das Wenige verdanken sollen, was unter uns Entarteten noch gut ist, denn als Geister wandeln diese grossen Männer der Vergangenheit noch in unserer Mitte; vergl. S. 113.

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Erde unschuldig und trüge viel lieber das Beste; sie wird aber verhindert durch den Fluch, so über den Menschen um der Sünde willen gegangen ist.“ Hier wird ja, wie man sieht, Wesensverwandtschaft zwischen dem Menschen in seinem innersten Thun und der ganzen umgebenden Natur postuliert: das ist indoeuropäische mythische Religion in ihrer vollen Entfaltung (siehe S. 221 u. 392), welche — nebenbei gesagt — sobald sie in der Vorstellungsweise der Vernunft sich kundthut (wie z. B. bei Schopenhauer), indoeuropäische metaphysische Erkenntnis bildet. ¹)
    Durch diese Überlegung gewinnt man die tiefe und sehr wichtige Einsicht, dass unsere indoeuropäische Auffassung von „Sünde“ überhaupt mythisch ist, d. h. in ein Jenseits übergreift. Wie ganz und gar die jüdische Auffassung abweicht, so dass das selbe Wort bei ihnen einen durchaus anderen Begriff bezeichnet, habe ich schon früher hervorgehoben (siehe S. 373); ich habe auch verschiedene moderne jüdische Religionslehren durchgenommen, ohne an irgend einer Stelle eine Erörterung des Begriffes „Sünde“ zu finden: wer das „Gesetz“ nicht verletzt, ist gerecht; dagegen wird von den jüdischen Theologen das aus dem Alten Testament von den Christen entnommene Dogma von der   E r b s ü n d e   ausdrücklich und zwar mit äusserster Energie zurückgewiesen. ²) Sinnen wir nun über diese durch ihre Geschichte und Religion durchaus gerechtfertigte Position der Juden nach, so werden wir bald zu der Überzeugung kommen, dass auf unserem abweichenden Standpunkt Sünde und Erbsünde synonyme Ausdrücke sind. Es handelt sich um einen unentrinnbaren Zustand alles Lebens. Unsere Vorstellung der Sündhaftigkeit ist der erste Schritt auf dem Wege zu der Erkenntnis eines transscendenten Zusammen-
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hanges der Dinge; sie bezeugt die beginnende unmittelbare   E r f a h r u n g   dieses Zusammenhanges, die in den Worten Christi
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    ¹) Luther's Gedanken findet man in ziemlich undeutlicher Vorahnung im 5. Kapitel der Epistel an die Römer, ganz ausführlich dagegen in den Schriften des von ihm so besonders verehrten Scotus Erigena (siehe De divisione naturae, Buch 5, Kap. 36).
    ²) Man schlage als Beispiel Philippson's Israelitische Religionslehre auf II, 89.

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„das Himmelreich ist inwendig in euch“ (siehe S. 199) ihre Vollendung erfuhr. Definiert Augustinus: „Peccatum est dictum, factum vel concupitum contra legem aeternam“, ¹) so ist das nur eine oberflächliche Erweiterung jüdischer Vorstellungen, wogegen Paulus der Sache auf den Grund ging, indem er die Sünde selbst ein „Gesetz“ nannte, ein Gesetz des Fleisches, oder, wie wir heute sagen würden, ein empirisches Naturgesetz, und indem er in einer berühmten, für dunkel gehaltenen und vielfach kommentierten, doch in Wirklichkeit durchaus klaren Stelle (Römer VIII ) darthut, das kirchliche Gesetz, jene angebliche lex aeterna des Augustinus, habe über die Sünde, die eine Thatsache der Natur sei, nicht die geringste Macht, vielmehr könne hier einzig Gnade helfen. ²) Die genaue Wiedergabe des altindischen Gedankens! Schon der Vedische Sänger „forscht begierig nach seiner Sünde“ und findet sie nicht in seinem Willen, sondern in seinem Zustande, der ihm sogar im Traume Unrechtes vorspiegelt, und zuletzt wendet er sich an den Gott, der die Einfältigen erleuchtet, „den Gott der Gnade“. ³) Und in gleicher Weise wie später Origenes, Erigena und Luther fasst die Çârîraka-Mîmânsâ alle lebenden Wesen als „der Erlösung bedürftig, doch einzig die Menschen ihrer fähig“ auf.⁴) Erst aus dieser Auffassung der Sünde als eines   Z u s t a n d e s,   nicht als der Übertretung eines Gesetzes, ergiebt sich die Vorstellung der Erlösungsbedürftigkeit, sowie diejenige der Gnade. Es handelt sich hier um die inner-
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    ¹) Sünde ist eine Verletzung des ewigen Gesetzes durch Wort, That oder Begierde.
    ²) Man vergl. namentlich Pfleiderer: Der Paulinismus, II. Aufl., S. 50 fg. Diese rein wissenschaftlich-theologische Darstellung weicht von der meinigen natürlich ab, bestätigt sie aber dennoch, namentlich durch den Nachweis (S. 59), dass Paulus das Vorhandensein eines Sündentriebes   v o r   dem Falle annahm, was offenbar nichts anderes bedeuten kann, als ein Hinausrücken des Mythus über willkürliche historische Grenzen; dann auch durch die klare Beweisführung, dass Paulus — entgegen der augustinischen Dogmatik — die gemeinsame und immer gleiche Quelle alles sündigen Wesens im Fleisch erkannte (S. 60).
    ³) Rigveda VII, 86.
    ⁴) Çankara: Die Sûtra's des Vedânta, I, 3, 25.

670 Der Kampf. Religion.

lichsten Erfahrungen der individuellen Seele, welche, so weit es geht, durch mythische Bilder sichtbar und mitteilbar gestaltet werden.

Der Kampf um die Mythologie
    Wie unvermeidlich der Kampf auf diesem ganzen Gebiete der Mythenbildung war, erhellt aus der einfachen Überlegung, dass derartige Vorstellungen der jüdischen Auffassung von Religion
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direkt widersprechen. Wo findet man in den heiligen Büchern der Hebräer eine noch so leise Andeutung der Vorstellung eines dreieinigen Gottes? Nirgends. Man beachte auch, mit welchem genialen Instinkte die ersten Träger des christlichen Gedankens dafür sorgen, dass der „Erlöser“ in keinerlei Weise dem jüdischen Volke einverleibt werden könne: dem Hause David's war von den Priestern ewige Dauer verheissen worden (II Samuel XXII, 5), daher die Erwartung eines Königs aus diesem Stamme; Christus aber stammt nicht aus dem Hause David; ¹) er ist auch nicht ein Sohn Jahve's, des Gottes der Juden, sondern er ist der Sohn des   k o s m i s c h e n   G o t t e s,   jenes allen Ariern unter verschiedenen Namen geläufigen „heiligen Geistes“ — des „Odems Odem“, wie ihn die Brihadâranyaka benennt, oder, um mit den griechischen Vätern der christlichen Kirche zu reden, des poietes und plaster der Welt, des „Urhebers des erhabenen   K u n s t w e r k s   der Schöpfung“. ²) Der Gedanke an eine Erlösung des Menschen ist ebenfalls den Juden von jeher und bis auf den heutigen Tag vollkommen fremd und mit ihm zugleich (notwendigerweise) die Vorstellungen der Entartung und der Gnade. Den treffendsten Beleg liefert die Thatsache, dass, obwohl die Juden den Mythus des Sündenfalls am Anfang ihrer heiligen Bücher selber erzählen, sie niemals von Erbsünde etwas gewusst haben! Ich habe schon früher Gelegenheit gehabt, hierauf hinzuweisen, und wir wissen ja, dass Alles, was die Bibel an Mythen enthält, ohne Ausnahme Lehngut ist, von den Verfassern des Alten Testamentes aus mythologischer Vieldeutigkeit zu der engen Bedeutung einer
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    ¹) Man sehe die erdichteten Genealogien in Matthäus I und Lucas II, welche beide auf Joseph — nicht etwa auf Maria — führen.
    ²) Siehe Hergenröther: Photius III, 428.

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historischen Chronik zusammengepresst. ¹) Darum entwickelte sich aber auch um diesen Mythenkreis der Erlösung ein Streit innerhalb der christlichen Kirche, der in den ersten Jahrhunderten wild tobte und einen Kampf auf Leben und Tod der Religion bedeutete, der aber noch heute nicht geschlichtet ist und nie geschlichtet werden kann — nie, so lange zwei sich widersprechende Weltanschauungen durch hartnäckiges Unverständnis gezwungen werden, nebeneinander als eine und die selbe Religion zu bestehen. Der Jude, wie Professor Darmesteter uns versicherte (S. 399), „hat sich niemals über die Geschichte von dem Apfel und der
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Schlange den Kopf zerbrochen“; für sein phantasieloses Hirn hatte sie keinen Sinn; ²) dem Griechen dagegen, und später dem Germanen, war sie sofort als Ausgangspunkt der ganzen im Buche Genesis niedergelegten moralischen Mythologie des Menschenwesens aufgegangen. Darum konnten diese nicht umhin, „sich den Kopf darüber zu zerbrechen“. Verwarfen sie gleich den Juden den Sündenfall ganz und gar, so zerstörten sie zugleich den Glauben an die göttliche Gnade, und damit schwand die Vorstellung der Erlösung, kurz, Religion in unserem indoeuropäischen Sinne war vernichtet, und es blieb lediglich jüdischer Rationalismus übrig — ohne die Kraft und das ideale Element jüdischer Nationaltradition und Blutsgemeinschaft. Das ist es, was Augustinus deutlich erkannte. Andrerseits aber: fasste man diese uralte sumero-akkadische Fabel, welche, wie ich vorhin sagte, Erkenntnis   w e c k e n   sollte, als die Erkenntnis selber auf, glaubte man sie in jener jüdischen Weise deuten zu müssen, welche alles Mythische als historische, materiell richtige Chronik auffasst, so folgte daraus eine ungeheuerliche und empörende Lehre, oder, wie der Bischof Julianus von Eclanum (Anfang des 5. Jahrhunderts) sich ausdrückt: „ein dummes und gottloses Dogma“. Diese Einsicht war es, welche den frommen Britten   P e l a g i u s   — und vor ihm, wie es scheint, fast das gesamte
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    ¹) Siehe S. 235 u. 397 und 410.
    ²) Prof. Graetz a. a. O. I, 650 hält die Lehre von der Erbsünde für eine „neue Lehre“, von Paulus erfunden!!

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hellenische Christentum — bestimmte. Ich habe verschiedene Dogmen- und Kirchengeschichten studiert, ohne die von mir hier dargelegte so einfache Ursache des unvermeidlichen pelagianischen Streites irgendwo auch nur angedeutet zu sehen. Von Augustin's Gnaden- und Sündenlehre meint z. B. Harnack in seiner Dogmengeschichte: „Als Ausdruck psychologisch-religiöser Erfahrung ist sie wahr; aber projiziert in die Geschichte ist sie falsch“, und etwas weiter: „der Bibelbuchstabe wirkte trübend ein“; hier streift er zweimal die Erklärung, doch ohne sie zu erblicken, und so bleibt denn auch die ganze weitere Darlegung eine abstrakt-theologische, aus welcher sich keine klare Vorstellung ergiebt. Denn, wie man sieht, es handelt sich hier (wenn ich mich einer populären Redensart bedienen darf) um eine Zwickmühle. Indem Pelagius die grob-materialistische, konkret-historische Auffassung von Adam's Fall mit Empörung verwirft, beweist er sein tief religiöses Empfinden und bewährt es in glücklicher Erhebung gegen platten Semitismus, zugleich — indem er z. B. den Tod als ein allgemeines, notwendiges Naturphänomen
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nachweist, welches mit Sünde nichts zu schaffen habe — ficht er für Wahrheit gegen Aberglauben, für Wissenschaft gegen Obskurantismus. Andrerseits aber ist ihm (und seinen Gesinnungsgenossen) durch Aristotelismus und Hebraismus so sehr der Sinn für Poesie und Mythus abhanden gekommen, dass er selber (wie so mancher Antisemit des heutigen Tages) ein halber Jude geworden ist und das Kind mit dem Bade ausschüttet: er will von Sündenfall überhaupt nichts wissen; das alte, heilige, den Weg zur tiefsten Erkenntnis des menschlichen Wesens weisende Bild verwirft er ganz und gar; dadurch schrumpft aber auch die Gnade zu einem nichtssagenden Wort zusammen, und die Erlösung bleibt als ein so schattenhaftes Gedankending zurück, dass ein Anhänger des Pelagius von einer „Emanzipation des Menschen von Gott durch den freien Willen“ reden durfte. Auf diesem Wege wäre man gleich wieder bei platt rationalistischer Philosophie und beim Stoicismus angelangt, mit der nie fehlenden Ergänzung krass-sinnlichen Mysteriendienstes und Aberglaubens, eine Bewegung, die wir in den ethischen und theosophischen Ge-

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sellschaften des 19. Jahrhunderts beobachten können. Kein Zweifel also, dass Augustinus in jenem berühmten Kampf, in dem er anfangs den grössten und begabtesten Teil des Episkopats, mehr als einmal auch den Papst, gegen sich hatte, die Religion als solche rettete; denn er verteidigte den Mythus. Doch wie allein ward ihm das möglich? Nur dadurch, dass er das enge Nessusgewand angelernter jüdischer Beschränktheit über die herrlichen Schöpfungen ahnungsvoller, intuitiver, himmelwärts strebender Weisheit warf und sumero-akkadische Gleichnisse zu christlichen Dogmen umgestaltete, an deren historische Wahrheit fortan Jeder bei Todesstrafe glauben musste. ¹)
    Ich schreibe keine Geschichte der Theologie und kann diese Streitfrage nicht näher untersuchen und weiter verfolgen, doch hoffe ich, durch diese fragmentarischen Andeutungen den unausbleiblichen Kampf über den Sündenfall veranschaulicht und in seinem Wesen charakterisiert zu haben. Jeder Gebildete weiss, dass der pelagianische Streit noch heute fortdauert. Indem die katholische Kirche die Bedeutung der Werke, dem Glauben gegenüber, betonte, konnte sie nicht umhin, die Bedeutung der Gnade ein wenig herabzusetzen; keine Sophistereien vermögen es, diese
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Thatsache zu beseitigen, welche dann, weitergespiegelt, auf Handeln und Denken von Millionen von Einfluss gewesen ist. Sündenfall und Gnade sind aber so eng zusammengehörige Teile eines einzigen Organismus, dass die leiseste Berührung des einen auf den anderen wirkt, und so wurde denn auch nach und nach die wahre Bedeutung des Mythus vom Sündenfall derartig abgeschwächt, dass man heute allgemein die Jesuiten als   S e m i p e l a g i a n e r   bezeichnet, und dass sogar sie selber ihre Lehre eine scientia media nennen. ²) Sobald der Mythus angetastet wird, gerät man ins Judentum.
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    ¹) Schwer genug mag dies Augustinus gefallen sein, der doch selber früher im 27. Kap. des fünfzehnten Buches seines De civitate Dei sich dagegen erhoben hatte, dass man das Buch der Genesis „als eine geschichtliche Wahrheit ohne alle Allegorie zu deuten versuche“.
    ²) Nur einen einzigen, mässig und sicher urteilenden Zeugen will ich anrufen, Sainte-Beuve. Er schreibt (Port Royal, Buch 4,

674 Der Kampf. Religion.

Dass von Anfang an der Kampf noch heftiger um die Vorstellung der Gnade entbrennen musste, ist klar; denn der Sündenfall fand sich wenigstens, wenn auch nur als unverstandener Mythus, in den heiligen Büchern der Israeliten vor, wogegen die Gnade nirgends darin zu finden ist und für ihre Religionsauffassung gänzlich sinnlos ist und bleibt. Gleich unter den Aposteln loderte der Streit auf, und auch er ist noch heute nicht geschlichtet. Gesetz oder Gnade: beides zugleich konnte ebensowenig bestehen, wie der Mensch zur selben Zeit Gott und dem Mammon dienen kann. „Ich werfe nicht weg die Gnade Gottes; denn so durch das Gesetz die Gerechtigkeit kommt, s o i s t C h r i s t u s v e r g e b l i c h g e s t o r b e n“ (Paulus an die Galater II, 21). Eine einzige solche Stelle entscheidet; das Ausspielen andere angeblich „kanonischer“ Aussprüche gegen sie (z. B. der Epistel Jacobi II, 14, 24) ist kindisch; handelt es sich doch nicht um theologische Wortklauberei, sondern um eine der grossen Erfahrungsthatsachen des inneren Lebens bei uns Indoeuropäern. „Nur wen die Erlösung wählt, nur von dem wird sie empfangen“, heisst es in der Kâtha-Upanishad. Und welche Gabe ist es, die uns dieser metaphysische Mythus durch Gnade empfangen lässt? Nach den Indoeraniern die Erkenntnis, nach den europäischen Christen der Glaube: beides eine Wiedergeburt verbürgend, d. h. den Menschen zu dem Bewusstsein eines andersgearteten Zusammenhanges der Dinge erweckend. ¹) Ich führe wieder jene Worte Christi an, denn es kann nie zu häufig geschehen: „Das Himmelreich ist i n w e n d i g in euch.“ Dies ist eine Erkenntnis oder ein Glaube, gewonnen durch göttliche Gnade. Erlösung
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durch Erkenntnis, Erlösung durch Glauben: zwei Auffassungen, die nicht so weit voneinander abweichen, wie man wohl gemeint hat; der Inder (sogar auch Buddha) legte den Nachdruck auf den Intellekt, der Graecogermane, belehrt durch Jesus Christus,
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Kap. I): „Les Jésuites n'attestent pas moins par leur méthode d'éducation qu'ils sont sémi-pélagiens tendant au Pélagianisme pur, que par leur doctrine directe.“
¹) Vergl. S. 204 und 413 und den Abschnitt „Weltanschauung“ im neunten Kapitel.

675 Der Kampf. Religion.

auf den Willen: zwei Deutungen des selben inneren Erlebnisses. Doch ist die zweite insofern von grösserer Tragweite, als die Erlösung durch Erkenntnis, wie Indien zeigt, im letzten Grunde eine Verneinung pure et simple bedeutet, somit kein positives, schaffendes Prinzip mehr abgiebt, indes die Erlösung durch den Glauben das menschliche Wesen in seinen dunkelsten Wurzeln erfasst und ihm eine bestimmte Richtung, eine kräftige Bejahung abtrotzt:

Ein' feste Burg ist unser Gott!

Der jüdischen Religion sind beide Auffassungen gleich fremd.

Jüdische Weltchronik
Soviel zur Orientierung und Verständigung über jene mythologischen Bestandteile der christlichen Religion, welche sicherlich nicht vom Judentum entlehnt waren. Wie man sieht, ist der Bau ein wesentlich indoeuropäischer, kein bloss der jüdischen Religion zu Ehren erbauter Tempel. Dieser Bau ruht auf Pfeilern und diese Pfeiler wieder auf Fundamenten, die alle nicht jüdisch sind. Jetzt aber erübrigt es, die Bedeutung des vom Judentum empfangenen Impulses zu würdigen, wodurch zugleich die Natur des Kampfes innerhalb der christlichen Religion immer deutlicher hervortreten wird.
Nichts wäre falscher, als wenn man die jüdische Mitwirkung bei der Erschaffung des christlichen Religionsgebäudes lediglich als eine negative, zerstörende, verderbende betrachten wollte. Es genügt, sich auf den semitischen Standpunkt zu stellen (mit Zuhilfenahme jeder beliebigen jüdischen Religionslehre vermag man das leicht), um die Sache genau umgekehrt zu erblicken: das helleno-arische Element als das auflösende, vernichtende, religionsfeindliche, wie wir das schon vorhin bei Pelagius beobachteten. Aber auch ohne die uns natürliche Auffassung zu verlassen, genügt ein vorurteilsfreier Blick, um den jüdischen Beitrag als sehr bedeutend und zum grossen Teil als unentbehrlich zu erkennen. Denn in dieser Ehe war der jüdische Geist das männliche Prinzip, das Zeugende, der Wille. Nichts berechtigt zu der Annahme, dass aus hellenischer Spekulation, aus ägyptischer Askese und aus internationaler Mystik ohne die Glut jüdischen Glaubenswillens der Welt ein neues Religionsideal und damit zugleich neue

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Lebenskraft geschenkt worden wäre. Nicht die römischen Stoiker mit ihrer edlen, aber kalten, impotenten Morallehre, nicht die ziel-
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lose, mystische Selbstvernichtung der aus Indien nach Kleinasien eingeführten Theologie, auch nicht die umgekehrte Lösung der Aufgabe, wie wir sie bei dem jüdischen Neoplatoniker Philo finden, wo der israelitische Glaube mystisch-symbolisch aufgefasst wird und das hellenische Denken, greisenhaft verunstaltet, diese sonderbar aufgeputzte jüngste Tochter Israels umarmen muss (etwa wie David die Abisag).... dies Alles hätte nicht zum Ziele geführt, das liegt ja deutlich vor Augen. Wie könnte man es sonst erklären, dass gerade um die Zeit, als Christus geboren wurde, das Judentum selber, so abschliessend seinem Wesen nach, so abstossend gegen alles Fremde, so streng und freudelos und schönheitsbar, einen wahren Triumphzug der Propaganda begonnen hatte? Die jüdische Religion ist aller Bekehrung abhold, doch die Anderen, von Sehnsucht nach Glauben getrieben, traten in Scharen zu ihr über. Und zwar trotzdem der Jude verhasst war. Man redet vom heutigen Antisemitismus; Renan versichert uns, diese Bewegung des Abscheues gegen jüdisches Wesen habe in dem Jahrhundert vor Christi Geburt viel heftiger gewütet. ¹) Was bildet denn die geheime Anziehungskraft des Judentums? Sein Wille. Der Wille, der, im religiösen Gebiete schaltend, unbedingten, blinden Glauben erzeugt. Dichtkunst, Philosophie, Wissenschaft, Mystik, Mythologie.... sie alle schweifen weit ab und legen insofern den Willen lahm; sie zeugen von einer weltentrückten, spekulativen, idealen Gesinnung, die bei allen Edleren jene stolze Geringschätzung des Lebens hervorruft, welche dem indischen Weisen ermöglicht, sich lebend in sein eigenes Grab zu legen, welche die unnachahmliche Grösse von Homer's Achilleus ausmacht, welche den deutschen Siegfried zu einem Typus der Furchtlosigkeit stempelt, und welche im 19. Jahrhundert sich monumentalen Ausdruck schuf in Schopenhauer's Lehre von der Verneinung des Willens zum Leben. Der Wille ist hier gewissermassen nach innen gerichtet. Ganz anders beim
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¹) Histoire du peuple d'IsraëI V, 227.

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Juden. Sein Wille streckte sich zu allen Zeiten nach aussen; es war der unbedingte Wille zum Leben. Dieser Wille zum Leben war das erste, was das Judentum dem Christentum schenkte: daher jener Widerspruch, der noch heute so Manchem als unlösbares Rätsel auffällt, zwischen einer Lehre der inneren Umkehr, der Duldung und der Barmherzigkeit und einer Religion ausschliesslicher Selbstbehauptung und fanatischer Unduldsamkeit.
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    Zunächst dieser allgemeinen Willensrichtung — und mit ihr untrennbar vereint — ist dann die jüdische rein historische Auffassung des Glaubens zu nennen. Über das Verhältnis zwischen dem jüdischen Willensglauben und der Lehre Christi habe ich ausführlich im dritten Kapitel gesprochen, über sein Verhältnis zur Religion überhaupt im fünften; beide Stellen setze ich als bekannt voraus. ¹) Hier möchte ich nur darauf aufmerksam machen, welchen ausschlaggebenden Einfluss jüdischer Glaube als materielle, unerschütterliche Überzeugung bestimmter historischer Begebnisse gerade in jenem Augenblick der Geschichte, da das Christentum entstand, ausüben musste. Hatch schreibt hierüber: „Den jungen christlichen Gemeinden kam vor allem die Reaktion gegen reine philosophische Spekulation zu Gute, die   S e h n s u c h t   n a c h   G e w i s s h e i t.   Die grosse Mehrzahl der Menschen war der Theorien überdrüssig; sie forderten Gewissheit; diese versprach ihnen die Lehre der christlichen Sendboten. Diese Lehre berief sich auf bestimmte historische Ereignisse und auf deren Augenzeugen. Die einfache Überlieferung von Christi Leben, Tod und Auferstehung befriedigte das Bedürfnis der damaligen Menschheit.“ ²) Das war ein Anfang. Zunächst richtete sich das Augenmerk einzig und allein auf Jesus Christus; die heiligen Schriften der Juden galten als sehr verdächtige Dokumente; Luther berichtet empört über das geringe Ansehen, dessen das Alte Testament bei Männern wie Origenes und selbst noch (so versichert er) bei Hieronymus genossen habe; die meisten Gnostiker
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    ¹) Siehe S. 241 fg. und 394 fg.
    ²) Influence of Greek ideas and usages upon the Christian Church, 6. Ausg., S. 312.

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verwarfen es ganz und gar, Marcion betrachtete es geradezu als ein Werk des Teufels. Doch sobald eine schmale Schneide jüdischer historischer Religion Eingang in die Vorstellungen gefunden hatte, konnte es nicht fehlen, dass der ganze Keil nach und nach eingetrieben wurde. Man meint, die sogenannten Judenchristen hätten eine Niederlage erlitten, mit Paulus hätten die Heidenchristen den Sieg davongetragen? Das ist nur sehr bedingt und fragmentarisch wahr. Äusserlich, ja, ging das jüdische Gesetz mit seinem „Bundeszeichen“ völlig in die Brüche, äusserlich drang zugleich der Indoeuropäer mit seiner Trinität und sonstigen Mythologie und Metaphysik durch, doch innerlich bildete sich im Laufe der ersten Jahrhunderte immer mehr zum eigentlichen Rückgrat der christlichen Religion die jüdische Geschichte aus — jene von fanatischen Priestern nach gewissen hieratischen Theo-
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rien und Plänen umgearbeitete, genial, doch willkürlich ergänzte und konstruierte, historisch durch und durch unwahre Geschichte. ¹) Die Erscheinung Jesu Christi, über welche sie wahrhaftige Zeugnisse vernommen hatten, war jenen armen Menschen aus dem Völkerchaos wie eine Leuchte in dunkler Nacht aufgegangen; sie war eine geschichtliche Erscheinung. Zwar stellten erhabene Geister diese historische Persönlichkeit in einem symbolischen Tempel auf; doch was sollte das Volk mit Logos und Demiurgos und Emanationen des göttlichen Prinzips u. s. w.? Sein gesunder Instinkt trieb es, dort anzuknüpfen, wo es einen festen Halt fand, und das war in der jüdischen Geschichte. Der Messiasgedanke — trotzdem er im Judentum lange nicht die Rolle spielte, die wir Christen uns einbilden ²) — lieferte das verbindende Glied in der Kette, und nunmehr besass die Menschheit nicht allein den Lehrer erhabenster Religion, nicht allein das göttliche Bild des Gekreuzigten, sondern den gesamten Weltenplan des Schöpfers von dem Augenblick an, wo er Himmel und Erde schuf, bis zu dem Augenblick, wo er Gericht halten wird, „was in der Kürze geschehen soll“. Die Sehnsucht nach materieller Gewissheit,
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¹) Siehe S. 425 und 431.
²) Siehe S. 238, Anm.

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welche uns als das Charakteristikum jener Epoche geschildert wird, hatte, wie man sieht, nicht eher geruht, als bis jede Spur von Ungewissheit vertilgt worden war. Das bedeutet einen Triumph jüdischer, und im letzten Grunde überhaupt semitischer Weltanschauung und Religion.
Hiermit hängt nun die Einführung der religiösen Unduldsamkeit zusammen. Dem Semiten ist die Intoleranz natürlich, in ihr drückt sich ein wesentlicher Zug seines Charakters aus. Dem Juden insbesondere war der unwankende Glaube an die Geschichte und an die Bestimmung seines Volkes eine Lebensfrage: dieser Glaube war seine einzige Waffe in dem Kampf um das Leben seiner Nation, in ihm hatte seine besondere Begabung bleibenden Ausdruck gefunden, kurz, bei ihm handelte es sich um ein von innen heraus Gewachsenes, um ein durch Geschichte und Charakter des Volkes Gegebenes. Selbst die stark hervortretenden negativen Eigenschaften der Juden, z. B. die bei ihnen seit den ältesten Zeiten bis zum heutigen Tage weitverbreitete Indifferenz und Ungläubigkeit, hatten zur Verschärfung des Glaubenszwanges das ihrige beigetragen. Nun trat aber dieser mächtige Anstoss in eine gänzlich andere Welt. Hier gab es kein Volk, keine
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Nation, keine Tradition; es fehlte ganz und gar jenes moralische Moment einer furchtbaren nationalen Prüfung, welches dem harten, beschränkten jüdischen Gesetz die Weihe verleiht. Die Einführung des Glaubenszwanges in das Völkerchaos (und sodann unter die Germanen) bedeutete also gewissermassen eine Wirkung ohne Ursache, mit anderen Worten die Herrschaft der Willkür. Was dort, bei den Juden, ein objektives Ergebnis gewesen war, wurde hier ein subjektiver Befehl. Was dort sich nur auf einem sehr beschränkten Gebiet bewegt hatte, auf dem Gebiete nationaler Tradition und national-religiösen Gesetzes, schaltete hier völlig schrankenlos. Der arische Drang, Dogmen aufzustellen (siehe S. 406), ging eine verhängnisvolle Ehe ein mit der historischen Beschränktheit und der prinzipiellen Unduldsamkeit des Juden. Daher der wildbrausende Kampf um den Besitz der Macht, Dogmen zu verkünden, der die ersten Jahrhunderte unserer Zeitrechnung ausfüllte. Milde Männer wie

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Irenäus blieben fast einflusslos; je intoleranter, desto gewaltiger war der christliche Bischof. Diese christliche Unduldsamkeit unterscheidet sich aber ebenso von jüdischer Unduldsamkeit wie das christliche Dogma vom jüdischen Dogma: denn diese waren auf allen Seiten eingeschränkt, ihnen waren bestimmte, enge Wege gewiesen, wogegen der christlichen Unduldsamkeit und dem christlichen Dogma das ganze Gebiet des Menschengeistes offen stand; ausserdem hat der jüdische Glaube und die jüdische Unduldsamkeit nie weithinreichende Macht besessen, während die Christen bald mit Rom die Welt beherrschten. Und so erleben wir denn derartige Ungereimtheiten, wie dass ein heidnischer Kaiser (Aurelianus im Jahre 272) dem Christentum das Primat des römischen Bischofs aufzwingt, und dass ein christlicher Kaiser, Theodosius, als rein politische Massregel, den Glauben an die christliche Religion bei Todesstrafe anordnet. Jener anderen Ungereimtheiten ganz zu geschweigen, wie dass die Natur Gottes, das Verhältnis des Vaters zum Sohn, die Ewigkeit der Höllenstrafen u. s. w. ad inf. durch Majoritätsbeschlüsse (von Bischöfen, die häufig nicht lesen noch schreiben konnten) bestimmt und für alle Menschen von einem bestimmten Tage an bindend werden, etwa wie unsere Parlamente uns Steuern durch Stimmenmehrheit auferlegen. — Doch, wie schwer es uns auch werden mag, anders als kopfschüttelnd dieser monströsen Entwickelung eines jüdischen Gedankens auf fremdem Boden zuzusehen, man wir doch wohl zugeben müssen, dass es nie zur vollen Ausbildung einer christlichen Kirche ohne Dogma und ohne Unduldsamkeit gekommen wäre. Auch hier sind wir also dem Judentum für ein Element von Kraft und Ausdauer verpflichtet.
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Doch nicht das Rückgrat allein wurde von der werdenden christlichen Kirche dem Judentum entlehnt, sondern vielmehr das ganze innere Knochengerüst. Da wäre in allererster Reihe auf die Begründung des Glaubens und der Tugend hinzuweisen: sie ist im kirchlichen Christentum durch und durch jüdisch, denn sie beruht auf Furcht und Hoffnung: hie ewiger Lohn, dort ewige Strafe. Auch über diesen Gegenstand kann ich mich auf frühere Ausführungen berufen, in denen ich den grundsätzlichen Unter-

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schied hervorhob zwischen einer Religion, welche sich an die rein eigensüchtigen Regungen des Herzens wendet, an Furcht und Begehr, und einer Religion, welche, wie die Brahmanische, „die Verzichtleistung auf einen Genuss des Lohnes hier und im Jenseits“ als die erste Stufe zur Einweihung in wahre Frömmigkeit betrachtet. ¹) Ich will mich nicht wiederholen; doch sind wir jetzt in der Lage, jene Einsicht bedeutend zu vertiefen, und dadurch wird man erst klar erkennen, welch unausbleiblicher und nie beizulegender Konflikt sich auch hier aus dem gewaltsamen Zusammenschweissen entgegengesetzter Weltanschauungen ergeben musste. Denn die geringste Überlegung wird uns davon überzeugen, dass die Vorstellung der Erlösung und der Willensumkehr, wie sie den Indoeuropäern schon vielfach vorgeschwebt hatte und wie sie durch den Mund des Heilandes ewigen Ausdruck fand, von allen jenen gänzlich abweicht, welche das irdische Thun durch posthume Bestrafung und Belohnung vergelten lassen. ²)
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¹) Siehe den Exkurs über semitische Religion im fünften Kapitel und vergl. namentlich S. 413 mit S. 426. Vergl. auch die Ausführungen über germanische Weltanschauung im betreffenden Abschnitt des neunten Kapitels (z. B. S. 886).
²) Am durchgebildetsten findet sich dieses System bei den Altägyptern, nach deren Vorstellungen das Herz des Gestorbenen auf eine Wage gelegt und gegen das Ideal des Rechtes und der Wahrhaftigkeit abgewogen wird; die Idee einer durch göttliche Gnade bewirkten Umwandlung des inneren Menschen war ihnen vollkommen fremd. Die Juden haben sich nie zu der Höhe der ägyptischen Vorstellung hinaufgeschwungen, der Lohn war für sie früher einfach sehr langes Leben des Individuums und künftige Weltherrschaft der Nation, die Strafe Tod und für die kommenden Geschlechter Elend. In späteren Zeiten nahmen sie jedoch allerhand Superstitionen auf, aus denen sich ein durchaus weltlich gedachtes Gottesreich ergab (siehe S. 449) und als Gegenstück eine recht weltliche Hölle. Aus diesen und anderen, aus den tiefsten Niederungen menschlichen Wahnwitzes und Aberglaubens emporsprossenden Vorstellungen wurde dann die christliche Hölle (von der noch Origenes nichts wusste, ausser in der Form von Gewissensqualen!) gezimmert, während der Neoplatonismus, griechische Dichtung und ägyptische Vorstellungen der „Gefilde der Seligen“ (siehe die Abbildungen in Budge: The book of the dead) den christlichen Himmel lieferten — doch ohne dass dieser jemals die Deutlichkeit der Hölle erreicht hätte.

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    Hier findet nicht allein eine Abweichung statt, sondern es stehen zwei fremde Gebilde nebeneinander, fremd von der Wurzel bis zur Blüte. Mögen auch die Bäume fest aufeinander gepfropft worden sein, ineinander verschmelzen können sie nie und nimmer. Und doch war gerade diese Verschmelzung das, was das frühere Christentum erstrebte und was noch heute für gläubige Seelen den Stein des Sisyphus bildet. Freilich im Uranfang, d. h. bevor im 4. Jahrhundert das gesamte Völkerchaos gewaltsam ins Christentum hineingezwängt worden war und mit ihm zugleich seine religiösen Vorstellungen, war das noch nicht der Fall. In den allerältesten Schriften findet man die Androhung von Strafen fast gar nicht, und auch der Himmel ist nur das Vertrauen auf ein unaussprechliches Glück, ¹) durch Christi Tod erworben. Wo jüdischer Einfluss vorherrscht, finden wir dann noch in jenen frühesten christlichen Zeiten den sogenannten Chiliasmus, d. h. den Glauben an ein bald einzutretendes tausendjähriges Reich Gottes auf Erden (lediglich eine der vielen Gestaltungen des von den Juden erträumten theokratischen Weltreiches); wo dagegen philosophische Denkart vorübergehend die Oberhand behält, so z. B. bei Origenes, treten Anschauungen zu Tage, welche von der Seelenwanderung der Inder und Plato's ²) kaum zu unterscheiden sind: die Menschengeister werden als von Ewigkeit geschaffen gedacht, je nach ihrem Thun steigen sie hinauf und hinab, zuletzt werden ausnahmslos alle verklärt werden, sogar auch die Dämonen. ³) In einem solchen System besitzt, wie man sieht, weder das individuelle Leben selbst, noch die Verheissung von Lohn und die Androhung von Strafe einen Sinn, der mit der Auffassung der judaeo-christlichen Religion irgendwie sich decken könnte.⁴) Doch bald siegte auch hier der jüdische Geist, und
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    ¹) Meist unter missverständnisvoller Anlehnung an Jesaia LXIV, 4.
    ²) Über das Verhältnis zwischen diesen beiden vergl. S. 80 u. 111.
    ³) Ich verweise namentlich auf Kap. 29 der Schrift Über das Gebet von Origenes; in der Form eines Kommentars zu den Worten „Führe uns nicht in Versuchung“ entwickelt der grosse Mann eine rein indische Anschauung über die Bedeutung der Sünde als Heilsmittels.
    ⁴) Übrigens hat Origenes das mythische Element im Christ-

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zwar indem er, genau so wie beim Dogma und bei der Unduldsamkeit, eine früher auf dem beschränkten Boden Judäa's ungeahnte Entwickelung nahm. Höllenstrafen und Himmelsseligkeit, die Furcht vor den einen, die Hoffnung auf die andere, sind fortan
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für die gesamte Christenheit die einzigen wirksamen Triebfedern; was Erlösung ist, weiss bald kaum einer mehr, da die Prediger selber unter „Erlösung“ sich meist Erlösung von Höllenstrafen dachten und noch heute denken. ¹) Die Menschen des Völkerchaos verstanden eben keine anderen Argumente; schon ein Zeitgenosse des Origenes, der Afrikaner Tertullian, erklärt freimütig, nur Eines könne die Menschen bessern: „die Furcht vor ewiger Strafe und die Hoffnung auf ewigen Lohn“ (Apol. 49). Natürlich lehnten sich einzelne auserlesene Geister stets gegen diese Materialisierung und Judaisierung der Religion auf; so könnte z. B. die Bedeutung der christlichen Mystik vielleicht in das eine Wort zusammengefasst werden, dass sie dies alles bei Seite schob und einzig die Umwandlung des inneren Menschen — d. h. die Erlösung — erstrebte; doch zusammenreimen liessen sich die zwei Anschauungen nie und nimmer, und gerade dieses Unmögliche wurde vom gläubigen Christen gefordert. Entweder soll der Glaube die Menschen „bessern“, wie Tertullian behauptet, oder er soll sie durch eine Umkehrung des gesamten Seelenlebens völlig umwandeln, wie das Evangelium es gelehrt hatte; entweder ist diese Welt eine Strafanstalt, welche wir hassen sollen, was schon Clemens von Rom im 2. Jahrhundert ausspricht ²) (und nach ihm die ganze offizielle Kirche), oder aber es ist diese Welt der gesegnete Acker, in welchem das Himmelreich gleich einem verborgenen Schatz liegt, wie Christus gelehrt hatte. Die eine Behauptung widerspricht der anderen.
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tum ausdrücklich anerkannt. Nur meinte er, das Christentum sei „die einzige Religion, die auch in mythischer Form Wahrheit ist“ (vergl. Harnack: Dogmengeschichte, Abriss, 2. Aufl. S. 113).
¹) Man nehme z. B. das Handbuch für katholischen Religionsunterricht vom Domkapitular Arthur König zur Hand und lese das Kapitel über die Erlösung. Nikodemus hätte nicht die geringste Schwierigkeit empfunden, diese Lehre zu verstehen.
²) Siehe dessen zweiten Brief § 6.

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Der unlösbare Zwist
Auf diese Gegensätze komme ich noch im weiteren Verlauf des Kapitels zurück; ich musste aber gleich hier empfinden lassen, wie sehr es sich um wirkliche Gegensätze handelt, und zugleich, in welchem Masse das Judentum siegreich und als eminent positiv wirkende Macht durchdrang. Mit dem stolzen Selbstbewusstsein des echten indoeuropäischen Aristokraten hatte Origenes gemeint: „nur für den gemeinen Mann möge es genügen zu wissen, dass der Sünder bestraft wird“; nun waren aber a l l e diese Männer aus dem Völkerchaos „gemeine Männer“; Sicherheit, Furchtlosigkeit, Bestimmtheit verleihen nur Rasse und Nation; Menschenadel ist ein Kollektivbegriff; ¹) der edelste Vereinzelte — z. B. ein Augustinus — bleibt in den Vorstellungen und Ge-
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sinnungen der Gemeinen kleben und vermag es nie, sich bis zur Freiheit durchzuringen. Diese „gemeinen“ Menschen brauchten einen Herrn, der zu ihnen wie zu Knechten redete, nach dem Muster des jüdischen Jahve: ein Amt, welches die mit römischer Imperialvollmacht ausgestattete Kirche übernahm. Kunst, Mythologie und Metaphysik waren in ihrer schöpferischen Bedeutung für die damaligen Menschen völlig unbegreiflich geworden; das Wesen der Religion musste in Folge dessen auf das Niveau heruntergeschraubt werden, auf dem es sich in Judäa befunden hatte. Diese Menschen brauchten eine rein geschichtliche, beweisbare Religion, welche weder in Vergangenheit noch Zukunft, am allerwenigsten in der Gegenwart für Zweifel und Unerforschliches Raum liess: das leistete einzig die Judenbibel. Die Antriebe mussten der Sinnenwelt entnommen sein: körperliche Schmerzen allein konnten diese Menschen von Frevelthaten abhalten, Verheissungen eines sorglosen Wohlergehens allein sie zu guten Werken antreiben. Das war ja das religiöse System der jüdischen Hierokratie (vergl. S. 426). Fortan entschied das vom Judentum übernommene und weiter ausgebildete System der kirchlichen Befehle autoritativ über alle Dinge, gleichviel ob unbegreifliche Mysterien oder handgreifliche Geschichtsthatsachen (resp. Geschichtslügen). Die im Judentum vorgebildete, doch
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¹) Vergl. S. 312.

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nie zur erträumten vollen Machtentfaltung gelangte Unduldsamkeit ¹) ward das Grundprinzip des christlichen Verhaltens, und zwar als eine logisch unabweisbare Folgerung aus den soeben genannten Voraussetzungen: ist die Religion eine Weltchronik, ist ihr Moralprinzip ein gerichtlich-historisches, giebt es eine geschichtlich begründete Instanz zur Entscheidung jedes Zweifels, jeder Frage, so ist jegliche Abweichung von der Lehre ein Vergehen gegen die Wahrhaftigkeit und gefährdet das rein materiell gedachte Heil der Menschen; und so greift denn die kirchliche Justiz ein und vertilgt den Ungläubigen oder Irrgläubigen, genau so wie die Juden jeden nicht streng Orthodoxen gesteinigt hatten.
Ich hoffe, diese Andeutungen werden genügen, um die lebhafte Vorstellung und zugleich die Überzeugung wachzurufen, dass thatsächlich das Christentum als religiöses Gebäude auf zwei grundverschiedenen, meistens direkt feindlichen Weltanschauungen ruht: auf jüdischem historisch-chronistischem Glauben und auf indoeuropäischer symbolischer und metaphysischer Mythologie
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(wie ich das auf S. 550 behauptet hatte). Mehr als Andeutungen kann ich ja nicht geben, auch jetzt nicht, wenn ich mich anschicke, einen Blick auf den Kampf zu werfen, der sich aus einer so naturwidrigen Verbindung unausbleiblich ergeben musste. Eigentliche Geschichte gewinnt nur dadurch Wahrheit, dass sie möglichst im Einzelnen, möglichst ausführlich zur Kenntnis genommen wird; wo das nicht möglich ist, kann der Überblick gar nicht zu allgemein gehalten werden; denn nur hierdurch gelingt es, eine Wahrheit höherer Ordnung, etwas Lebendiges und Unverstümmeltes wirklich ganz zu erfassen; die schlimmsten Feinde geschichtlicher Einsicht sind die Kompendien. In diesem besonderen Falle wird freilich die Erkenntnis des Zusammenhanges der Erscheinungen dadurch erleichtert, dass es sich um Dinge handelt, die noch heute in unserem eigenen Herzen leben. Den in diesem Kapitel angedeuteten Zwist beherbergt nämlich, wenn auch meistens unbewusst, das Herz eines Jeden Christen.
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¹) Dieser Traum hat seinen vollkommensten Ausdruck in dem Roman Esther gefunden.

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Tobte der Kampf in den ersten christlichen Jahrhunderten äusserlich heftiger als heute, so gab es doch niemals einen völligen Waffenstillstand; gerade in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurden die hier berührten Fragen immer kritischer zugespitzt, hauptsächlich durch die Thätigkeit der ewig geschäftigen, im Kampfe nie ermüdenden römischen Kirche; es ist auch gar nicht denkbar, dass unsere werdende Kultur jemals eine wahre Reife erlangen kann, wenn nicht die ungetrübte Sonne einer reinen, einheitlichen Religion sie erhellt; dadurch erst würde sie aus dem „Mittelalter“ heraustreten. Leuchtet es nun ohne Weiteres ein, dass eine lebendige Kenntnis jener frühen Zeit des offenen, rücksichtslosen Kampfes von grossem Nutzen sein muss, damit wir unsere eigene Zeit verstehen, so hilft uns wiederum ohne Frage der Geist unserer Gegenwart gerade jene allererste Epoche des werdenden, ehrlich und frei suchenden Christentums begreifen. Ich sage ausdrücklich, nur die allererste Epoche lehren uns die Erfahrungen des eigenen Herzens verstehen; denn später wurde der Kampf immer weniger wahrhaft religiös, immer mehr rein kirchlich-politisch. Als das Papsttum den Höhepunkt seiner Macht erklommen hatte (im 12. Jahrhundert unter Innocenz III.), hörte der eigentliche religiöse Impuls (der noch kurz vorher, in Gregor VII., so kräftig gewirkt hatte) auf, die Kirche war fortan gewissermassen säkularisiert; ebensowenig darf die Reformation jemals auch nur einen Augenblick als rein religiöse Bewegung betrachtet und beurteilt werden, ist sie doch offenbar mindestens zur Hälfte eine politische; und unter solchen Bedingungen giebt
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es bald kein Verständnis ausser einem pragmatischen, während das rein menschliche auf ein Mindestmass hinabsinkt. Dagegen hat im 19. Jahrhundert in Folge der fast gänzlichen Trennung von Staat und Religion in den meisten Ländern (was durch die Beibehaltung einer oder mehrerer Staatskirchen in keiner Weise berührt wird) und in Folge der veränderten, nunmehr rein moralischen Stellung des äusserlich machtlos gewordenen Papsttums eine merkliche Belebung des religiösen Interesses und aller Formen sowohl echter wie abergläubischer Religiosität stattgefunden. Ein Symptom dieser Gährung ist die reiche Sektenbildung unter

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uns. In England z. B. besitzen weit über hundert verschieden benamste christliche Verbände behördlich protokollierte Kirchen, resp. versammlungslokale für den gemeinsamen Gottesdienst. Auffallend ist hierbei, dass auch die Katholiken in England fünf verschiedene Kirchen bilden, von denen nur eine streng orthodox römisch ist. Auch unter den Juden ist das religiöse Leben sehr rege geworden; drei verschiedene Sekten haben in London Bethäuser, und ausserdem giebt es daselbst zwei verschiedene Gruppen von Judenchristen. Das erinnert an die Jahrhunderte vor der religiösen Entartung: am Ende des zweiten Säculums z. B. berichtet Irenäus über 32 Sekten, Epiphanius, zwei Jahrhunderte später, über 80. Darum ist die Hoffnung nicht unberechtigt, dass wir den Seelenkampf echter Christen um so besser verstehen werden, je weiter wir zurückgreifen.

Paulus und Augustinus
Die lebhafteste Vorstellung des dem Christentum von Beginn an eigenen Zwitterwesens erlangen wir zunächst, wenn wir es in einzelnen ausserordentlichen Männern, z. B. in Paulus und Augustinus, am Werke sehen. Bei Paulus alles viel grösser und klarer und heldenhafter, weil spontan und frei; Augustinus aber dennoch allen Geschlechtern sympathisch, verehrungswürdig, zugleich Mitleid weckend und Bewunderung gebietend. Wollte man Augustinus einzig mit dem siegreichen Apostel — vielleicht dem grössten Manne des Christentums — in Parallele stellen, er könnte keinen Augenblick bestehen; doch mit seiner eigenen Umgebung verglichen, tritt seine Bedeutung leuchtend hervor. Augustinus ist das rechte Gegenstück zu jenem anderen Kinde des Chaos, Lucian, den ich im vierten Kapitel als Beispiel heranzog: dort die Frivolität einer dem Verfall entgegeneilenden Civilisation, hier der Schmerzensblick, der mitten aus den Trümmern zu Gott hinaufschaut; dort Geld und Ruhm das Lebensziel, Spott und Kurzweil die Mittel, hier Weisheit und Tugend, Askese und feierlich ernstes Arbeiten; dort Herunterreissen glorreicher Ruinen,
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hier das mühsame Aufzimmern eines festen Glaubensgebäudes, selbst auf Kosten der eigenen Überzeugungen, selbst wenn die Architektur im Vergleich zu den Ahnungen des tiefen Gemütes recht rauh ausfällt, gleichviel, wenn nur die arme chaotische

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Menschheit einen sicheren, wankellosen Halt, die verirrten Schafe eine Hürde bekommen.
    In zwei so verschiedenen Persönlichkeiten wie Paulus und Augustinus tritt natürlich das Zwitterwesen des Christentums sehr verschieden zu Tage. Bei Paulus ist alles positiv, alles bejahend; er hat keine unwandelbare theoretische „Theologie“, ¹) sondern — ein Zeitgenosse Jesu Christi — wird er von dessen göttlicher Gegenwart mit Flammen des Lebens verzehrt. Solange er gegen Christus war, kannte er keine Ruhe, bis er den letzen seiner Anhänger vertilgt haben würde; sobald er Christum als den Erlöser erkannt hatte, galt sein Leben einzig der Verbreitung der „guten Kunde“ über die ganze ihm erreichbare Welt; eine Zeit des Herumtappens, des Erforschens, der Unschlüssigkeit gab es in seinem Leben nicht. Muss er disputieren, so malt er einige Thesen an den Himmel hin, von weitem sichtbar; muss er widersprechen, so geschieht es durch ein paar Keulenschläge, gleich lodert aber die Liebe wieder auf, und er ist, wie sein eigener Sinnspruch es besagt, „Jedermann allerlei“, unbekümmert ob er zum Juden so, zum Griechen anders, zum Kelten wieder anders reden muss, wenn er nur „Etliche gewinnt“. ²) Wie tief auch,
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    ¹) Diese Behauptung wird vielfachem Widerspruch begegnen; ich will damit aber nur sagen, dass Paulus seine systematischen Ideen eher als dialektische Waffen zur Überzeugung seiner Hörer gebraucht, als dass er bestrebt zu sein schiene, ein zusammenhängendes, allein gültiges und neues theologisches Gebäude zu errichten. Selbst Edouard Reuss, welcher in seinem unvergänglichen Werke: Histoire de la Théologie Chrétienne au siècle apostolique (3e éd.) dem Apostel ein durchaus bestimmtes, einheitliches System vindiziert, giebt doch zum Schlusse zu (II, 580), dass die eigentliche Theologie gerade bei Paulus (und   f ü r   Paulus) ein untergeordnetes Element bildete, und S. 73 führt er aus, die Absicht des Paulus gehe so ganz auf das populäre und praktische Wirken, dass er überall, wo Fragen theoretisch-theologisch zu werden beginnen, das metaphysische Gebiet verlasse, um auf das ethische überzugehen.
    ²) Man muss die ganze Stelle lesen I. Cor. IX, 19 fg., will man einsehen, wie genau der Apostel die spätere Formel extra ecclesiam nulla salus im Voraus Lügen straft. Vergleiche auch den Brief an die Philipper I, 18: „Dass nur Christus verkündiget werde   a l l e r l e i

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bis in die dunkelsten Regionen des Menschenherzens, die Worte gerade dieses einen Apostels leuchten, es ist nie eine Spur von mühsamem Konstruieren, von Spintisieren darin, sondern das, was
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er sagt, ist erlebt und sprudelt frei aus dem Herzen hervor; man sieht förmlich, wie ihm die Feder nicht rasch genug eilen kann, um dem Gedanken nachzukommen; „nicht, dass ich es schon ergriffen habe, ich jage ihm aber nach — — ich vergesse, was dahinten ist, und strecke mich zu dem, was da vorne ist“ (Phil. III, 13). Hier wird sich Widerspruch unverhüllt neben Widerspruch hinstellen; was verfängt's? wenn nur Viele an Christus den Erlöser glauben. Ganz anders Augustinus. Keine feste Nationalreligion umfriedet seine Jugend wie die des Paulus; er ist ein Atom unter Atomen im uferlosen Meer des sich immer weiter auflösenden Völkerchaos. Wo er auch den Fuss hinsetzt, überall trifft er auf Sand oder Morast; keine Heldengestalt taucht — wie für Paulus — an seinem Horizonte als eine blendende Sonne auf, sondern aus einer langweiligen Schrift des Rechtsanwalts Cicero muss der Arme die Anregung zu seiner moralischen Erweckung schöpfen, aus Predigten des würdigen Ambrosius die Erkenntnis der Bedeutung des Christentums. Sein ganzes Leben ist ein mühsamer Kampf: erst gegen sich und mit sich, bis er die verschiedenen Phasen des Unglaubens überwunden und nach Erprobung etlicher Lehrmeinungen diejenige des Ambrosius angenommen hat, sodann gegen das, was er selber früher geglaubt, und gegen die vielen Christen, die anders dachten als er. Denn färbte zu Lebzeiten des Apostels Paulus die lebendige Erinnerung an die Persönlichkeit Christi alle Religion, so that dies jetzt die Superstition des Dogmas. Paulus hatte von sich rühmen dürfen, er kämpfe nicht wie Diejenigen, die mit den Armen in der Luft herumfechten; mit solchem Fechten brachte Augustinus ein gut Teil seines Lebens zu. Hier greift darum der Widerspruch, der stets bestrebt ist, sich dem eigenen Auge und dem Auge Anderer zu verbergen, viel tiefer; er zerreisst das innere
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W e i s e; es geschehe zufallens oder rechter Weise; so freue ich mich doch darinnen, und will mich auch freuen“.

690 Der Kampf. Religion.

Wesen, schüttet immer wieder Spreu unter das Korn und führt (in der Absicht, eine feste Orthodoxie zu gründen) ein so inkonsequentes, lockeres, abergläubisches, in manchen Punkten geradezu barbarisches Gebäude auf, dass wir wohl Augustinus mehr als einem andern werden Dank wissen müssen, wenn eines Tages das ganze Christentum des Chaos zusammenstürzt.
Diese beiden Männer wollen wir uns nun etwas genauer anschauen. Und zwar wollen wir zunächst versuchen, über Paulus einige Grundideen zu gewinnen, denn hier dürfen wir hoffen, den Keimpunkt der folgenden Entwickelung blosszulegen.

Paulus
    Ob Paulus ein rassenreiner Jude war, bleibt, trotz aller Beteuerungen, sehr zweifelhaft; ich meine doch, das Zwitterwesen
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dieses merkwürdigen Mannes dürfte zum Teil in seinem Blute begründet liegen. Beweise liegen nicht vor. Wir wissen nur das Eine, dass er nicht in Judäa oder Phönizien, sondern ausserhalb des semitischen Umkreises, in Cilicien, geboren ward, und zwar in der von einer dorischen Kolonie gegründeten, durchaus hellenischen Stadt Tarsus. Wenn wir nun einerseits bedenken, wie lax die Juden jener Zeit (ausserhalb Judäa's) über die Mischehen dachten, ¹) andrerseits, dass die Diaspora, in der Paulus geboren wurde, eifrig Propaganda trieb und namentlich viele Weiber für den jüdischen Glauben gewann, ²) so erscheint die Vermutung durchaus nicht unzulässig, dass Paulus zwar einen Juden aus dem Stamme Benjamin zum Vater (wie er es behauptet, Römer XI, 1; Philipper III, 5), dagegen aber eine hellenische, zum Judentum übergetretene Mutter gehabt hat. Wenn historische Nachweise fehlen, hat wohl die wissenschaftliche Psychologie das Recht, ein Wort mitzureden; obige Hypothese würde nun das sonst unbegreifliche Phänomen erklären, dass ein durchaus jüdischer Charakter (Zähigkeit, Schmiegsamkeit, Fanatismus, Selbstvertrauen) und eine talmudische Erziehung dennoch einen   a b s o l u t   u n j ü d i s c h e n   I n t e l l e k t   begleiten. ³) Wie dem auch sein
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    ¹) Siehe z. B. Apostelgeschichte XVI, 1.
    ²) Vergl. S. 143, Anmerkung.
    ³) Was man von den Gesetzen der Vererbung weiss, würde sehr für die Annahme des jüdischen Vaters und der hellenischen Mutter

691 Der Kampf. Religion.

mag, Paulus wuchs nicht wie die übrigen Apostel in einem jüdischen Lande auf, sondern in einem regen Mittelpunkt griechischer Wissenschaft, sowie philosophischer und oratorischer Schulen. Von Jugend auf sprach und schrieb Paulus griechisch; seine Kenntnis des Hebräischen soll sogar recht mangelhaft gewesen
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sein. ¹) Mag er also fromm jüdisch erzogen worden sein, die Atmosphäre, die den werdenden Mann umgab, war trotzdem nicht die unverfälscht jüdische, sondern die anregende, reichhaltige, freigeistige hellenische: ein um so beachtenswürdigerer Umstand, als empfangene Eindrücke desto tiefer wirken, je genialer der Mensch ist. Und so sehen wir denn Paulus im weiteren Verlaufe seines Lebens, nach der kurzen Epoche leidenschaftlich verfolgter pharisäischer Irrwege, die Gesellschaft der echten Hebräer möglichst vermeiden. Die Thatsache, dass er vierzehn Jahre lang nach seiner Bekehrung die Stadt Jerusalem mied, obwohl er dort die persönlichen Jünger Christi angetroffen hätte, dass er sich auch dann nur notgedrungen und kurz dort aufhielt, dabei seinen Verkehr möglichst einschränkend, hat eine Bibliothek von Erläuterungen und Diskussionen veranlasst; das ganze Leben des
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sprechen. Zwar hat die früher beliebte Gleichung: ein Mann erbt den Charakter von seinem Vater, den Intellekt von seiner Mutter, sich als viel zu dogmatisch erwiesen; wenn zusammengewachsene Zwillinge mit einem einzigen Paar Beine durchaus verschiedenen Charakters sein können (vergl. Höffding: Psychologie, 2. Ausg., S. 480), so sieht man, wie vorsichtig man mit solchen Verallgemeinerungen sein muss. Dennoch giebt es so viele eklatante Fälle gerade bei den bedeutendsten Männern (ich will nur an Goethe und Schopenhauer erinnern), dass wir bei Paulus, wo eine auffallende Inkongruenz wie ein unlösbares Problem vor uns steht, berechtigt sind, diese geschichtlich durchaus wahrscheinliche Hypothese aufzustellen. (Durch Harnack's Mission etc., S. 40, erfahre ich, dass schon in ältester Zeit die Vermutung ausgesprochen wurde, Paulus stamme von hellenischen Eltern).
¹) Graetz behauptet (Volkstümliche Geschichte der Juden I, 646): „Paulus hatte nur geringe Kenntnis vom jüdischen Schrifttum und k a n n t e d i e h e i l i g e S c h r i f t n u r a u s d e r g r i e c h i s c h e n Ü b e r s e t z u n g.“ Dagegen beweisen seine Citate aus Epimenides, Euripides und Aratus seine Vertrautheit mit hellenischer Litteratur.

692 Der Kampf. Religion.

Paulus zeigt jedoch, dass Jerusalem und seine Einwohner und deren Denkweise ihm einfach unerträglich zuwider waren. Seine erste That als Apostel ist die Abschaffung des heiligen „Bundeszeichens“ aller Hebräer. Von Anfang an befindet er sich mit den Judenchristen im Kampfe. Wo er apostolische Sendungen an ihrer Seite unternehmen soll, entzweit er sich mit ihnen. ¹) Keiner seiner wenigen persönlichen Freunde ist ein unverfälschter palästinischer Jude: Barnabas z. B. ist, wie er selber, aus der Diaspora und so antijüdisch gesinnt, dass er (als Vorläufer des Marcion) den alten Bund, d. h. also die privilegierte Stellung des israelitischen Volkes, leugnet; Lukas, den Paulus „den geliebten“ nennt, ist nicht Jude (Col. IV, 11—14); Titus, der einzige Busenfreund des Paulus, „sein Geselle und Gehilfe“ (II. Cor. VIII, 23), ist ein echt hellenischer Grieche. Auch in seiner Missionsthätigkeit zieht es Paulus einzig zu den „Heiden“ und zwar namentlich überall dorthin, wo hellenische Bildung blüht. In dieser Beziehung hat die allerneueste Forschung wertvolle Aufklärung gebracht. Bis vor Kurzem war die Kenntnis Kleinasiens im ersten christlichen Jahrhundert in geographischer und wirtschaftlicher Beziehung eine sehr mangelhafte; man meinte, Paulus habe (namentlich auf seiner ersten Reise) die uncivilisiertesten Gegenden aufgesucht, die grossen Städte ängstlich vermieden; jetzt ist diese Ansicht als irrig nach-
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gewiesen worden: ²) Paulus hat vielmehr fast lediglich in den grossen Centren der helleno-römischen Civilisation gepredigt und zwar mit Vorliebe dort, wo die Judengemeinden nicht gross waren. Städte wie Lystra und Derbe, die man in theologischen Kommentaren bisher für unbedeutende, kaum civilisierte Ortschaften erklärte, waren im Gegenteil Mittelpunkte hellenischer Bildung und römischen Lebens. Damit hängt denn auch eine zweite sehr wichtige Entdeckung zusammen: das Christentum hat sich nicht
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¹) Siehe z. B. die beiden Episoden mit Johannes Marcus (Apostelgeschichte, XIII, 13 und XV, 38—39).
²) Namentlich durch die Werke von W. M. Ramsay: Historical Geography of Asia Minor, The Church in the Roman Empire before A. D. 170, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen (alle auch in deutscher Übersetzung).

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zuerst unter den Armen und Ungebildeten verbreitet, wie man bislang annahm, sondern im Gegenteil unter den Gebildeten und Bestgestellten. „Wo römische Organisation und griechisches Denken sich Bahn gebrochen hatten, dorthin wandte sich Paulus“, berichtet Ramsay, ¹) und Karl Müller bezeugt: ²) „Die Kreise, die Paulus gewonnen, waren der Hauptsache nach   n i e   j ü d i s c h   g e w e s e n.“   — Und dennoch, dieser Mann   i s t   ein .Jude; er ist stolz auf seine Abstammung, ³) er ist von jüdischen Vorstellungen wie durchtränkt, er ist ein Meister rabbinischer Dialektik, und er ist es, mehr als irgend ein anderer, der die historische Denkweise und die Traditionen des Alten Testamentes zu einem wesentlichen, bleibenden Bestandteil des Christentums stempelt.⁴)
    Obwohl mein Thema die Religion ist, habe ich bei Paulus auf diese mehr äusserlichen Momente mit Absicht Nachdruck gelegt, weil mir als einem Laien bei Betreten des theologischen Religionsgebietes die grösste Vorsicht und Zurückhaltung zur Pflicht wird. Gern möchte ich Satz für Satz darlegen, was über Paulus nach meiner Überzeugung zu sagen wäre, doch wie oft dreht sich da alles um den Sinn eines einzigen (womöglich zweifelhaften) Wortes; unsereiner kann nur dann sicher gehen, wenn er tiefer greift, bis dorthin, woher die Worte entfliessen. Dorther ruft uns Paulus beherzt zu: „Ich von Gottes Gnade, die mir gegeben ist, habe den Grund gelegt als ein weiser Baumeister; ein Jeglicher sehe zu, wie er darauf baue!“ (I. Cor. III, 10). Und sehen wir nun zu — folgen wir der Mahnung des Paulus, diese Sorge nicht Andern zu überlassen — so entdecken wir, auch ohne das Gebiet der gelehrten Diskussionen zu betreten, dass die von Paulus gelegte Grundlage der christlichen Religion aus disparaten Elementen besteht. In seinem tiefsten inneren Wesen, in seiner
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Auffassung von der Bedeutung der   R e l i g i o n   im Menschen-
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    ¹) The Church etc. 4th ed., p. 57.
    ²) Kirchengeschichte (1892) I, 26.
    ³) Siehe namentlich Gal. II, 15: „Wiewohl wir von Natur Juden, und nicht Sünder aus den Heiden sind“, und manche andere Stelle.
    ⁴) Harnack: a. a. O., S. 15.

694 Der Kampf. Religion.

leben ist Paulus so unjüdisch, dass er das Epitheton antijüdisch verdient; das Jüdische an ihm ist zum grössten Teile bloss Schale, es treten darin lediglich die unausrottbaren Angewohnheiten des intellektuellen Mechanismus zu Tage. Im Herzen ist Paulus nicht Rationalist, sondern Mystiker. Mystik ist Mythologie, zurückgedeutet aus den symbolischen Bildern in die innere Erfahrung des Unaussprechbaren, eine Erfahrung, die inzwischen an Intensität zugenommen und über ihre eigene Innerlichkeit sich klarer geworden ist. Die wahre Religion des Paulus ist nicht das Fürwahrhalten einer angeblichen Chronik der Weltgeschichte, sondern sie ist mythisch-metaphysische Erkenntnis. Solche Dinge wie die Unterscheidung zwischen einem äusseren und einem inneren Menschen, zwischen Fleisch und Geist: „ich elender Mensch, wer wird mich erlösen von dem Leibe dieses Todes?“, die vielen Aussprüche wie folgender: „Wir sind alle Ein Leib in Christo“ u. s. w., alles das deutet auf eine transscendente Anschauung. Noch deutlicher jedoch tritt die indoeuropäische Geistesrichtung zu Tage, wenn man die grossen zu Grunde liegenden Überzeugungen überblickt. Da finden wir als Kern (siehe S. 559) die Vorstellung der E r 1 ö s u n g; das Bedürfnis nach ihr wird durch die angeborene, unbeschränkt allgemeine S ü n d h a f t i g k e i t (nicht durch Gesetzesübertretungen mit daraus folgendem Schuldgefühl) hervorgerufen; bewirkt wird die Erlösung durch die den Glauben schenkende göttliche G n a d e (nicht durch Werke und heiliges Leben). Und was ist diese Erlösung? Sie ist „Wiedergeburt“, oder, wie Christus sich aus-
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drückt, „Umkehr“. ¹) Es wäre unmöglich, eine religiöse Anschauung zu hegen, die einen schärferen Gegensatz zu aller semitischen
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¹) Als Anmerkung einige Belegstellen für den in der Schrift wenig Belesenen. Die Erlösung bildet den Gegenstand aller paulinischen Epistel. Die Allgemeinheit der Sünde wird durch die Herbeiziehung des Mythus vom Sündenfall und durch seine (unjüdische) Deutung implicite zugegeben, ausserdem finden wir aber solche Stellen wie Römer XI, 32: „Gott hat alle Menschen unter den Ungehorsam beschlossen“ und noch charakteristischer Epheser II, 3: „Wir alle sind von Natur Kinder des Zornes.“ Über die Gnade ist vielleicht die entscheidendste Stelle folgende: „Denn Gott ist es, der in euch

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und speziell jüdischen Religion darstellte. Das ist so wahr, dass Paulus nicht allein zu seinen Lebzeiten von den Judenchristen angefeindet wurde, sondern dass gerade dieser Kern seiner Religion anderthalb Jahrtausende innerhalb des Christentums unter dem überwuchernden Gestrüpp des jüdischen Rationalismus und der heidnischen Superstitionen verborgen blieb — anathematisiert, wenn er in Männern wie Origenes wieder aufzutauchen versuchte, bis zur Unkenntlichkeit zugeschüttet von dem tief religiösen, im Herzen echt paulinischen, doch von dem entgegengesetzten Strom hinweggerissenen Augustinus. Hier mussten Germanen eingreifen; noch heute giebt es ausser ihnen keine echten Jünger des Paulus: ein Umstand, dessen volle Bedeutung Jedem einleuchten wird, wenn er erfährt, dass vor zwei Jahrhunderten die Jesuiten berieten, wie man die Briefe des Paulus aus der heiligen Schrift entfernen oder sie korrigieren könne. ¹) —
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wirket beides, das Wollen und das Vollbringen, nach seinem Wohlgefallen“ (Philipper II, 13). Über die Bedeutung des Glaubens im Gegensatze zum Verdienst der guten Werke findet man zahlreiche Stellen, denn dies ist der Grundpfeiler der Religion des Paulus, hier — und hier vielleicht allein — ist kein Schatten eines Widerspruches; der Apostel lehrt die reine indische Lehre. Man sehe namentlich Römer III, 27—28, V, 1, die ganzen Kapitel IX und X, ebenfalls den ganzen Brief an die Galater u. s. w. Als Beispiele: „So halten wir es nun, dass der Mensch gerecht wird ohne des Gesetzes Werke, a l l e i n d u r c h d e n G l a u b e n“ (Röm. III, 28). „Wir wissen, dass der Mensch durch des Gesetzes Werke nicht gerecht wird, sondern durch den Glauben an Jesum Christum“ (Gal. II, 16). Gnade aber und Glauben sind nur zwei Phasen, zwei Modi — der göttliche und der menschliche — des selben Vorganges; darum ist in folgender Hauptstelle der Glaube als in der Gnade einbegriffen zu denken: „Ist es aber aus Gnaden, so ist es nicht aus Verdienst der Werke; sonst würde Gnade nicht Gnade sein. Ist es aber aus Verdienst der Werke, so ist die Gnade nichts; sonst wäre Verdienst nicht Verdienst“ (Röm. XI, 6). — Die Wiedergeburt wird in dem Brief an Titus (III, 5) in einer der indoplatonischen Auffassung verwandten Weise als „Palingenesia“ erwähnt.
¹) Pierre Bayle: Dictionnaire; siehe die letzte Anmerkung zu der Notiz über den Jesuiten Jean Adam, der im Jahre 1650 viel Ärgernis durch seine öffentlichen Kanzelreden gegen Augustinus gab. Dieser Nachricht darf man unbedingtes Vertrauen schenken, da

696 Der Kampf. Religion.

Doch Paulus selber hatte das Werk des Antipaulinismus begonnen, indem er um diesen so offenbar aus einer indoeuropäischen Seele hervorgegangenen Kern herum ein durchaus jüdisches Gebäude errichtete, eine Art Gitterwerk, durch welches zwar ein kongeniales Auge überall hindurchzublicken vermag, welches aber für das inmitten des unseligen Chaos werdende Christentum so ganz zur Hauptsache ward, dass der Kern von den Meisten so gut wie unbeachtet blieb. Dieses Aussenwerk konnte aber natürlich nicht die lückenlose Konsequenz eines reinen Systems wie das jüdische oder indische besitzen. An und für sich ein Wider-
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spruch zu dem inneren schöpferischen religiösen Gedanken, verwickelte sich dieses pseudojüdische theologische Gewebe in einen Widerspruch nach dem anderen in dem Bestreben, logisch überzeugend und einheitlich zu sein. Wir haben schon gesehen, dass gerade Paulus es war, der in hervorragender Weise das Alte Testament zu der neuen Heilslehre in organische Beziehung zu setzen bestrebt war. Namentlich geschieht dies in dem am meisten jüdischen seiner Briefe, dem an die Römer. Im Gegensatz zu anderen Stellen wird hier (V. 12) der Sündenfall als ein rein historisches Ereignis eingeführt, das dann das zweite historische Ereignis, die Geburt des zweiten Adam „aus David's Samen“ (I, 3), logisch bedingt. Die ganze Weltgeschichte verläuft darnach in Gemässheit eines sehr übersichtlichen, menschlich begreiflichen, sozusagen „empirischen“ göttlichen P l a n e s. An Stelle der engen jüdischen Auffassung tritt hier allerdings ein universeller Heilsplan, doch das Prinzip ist das selbe. Es ist der nämliche, durchaus menschlich gedachte Jahve, der da schafft, gebietet, verbietet, zürnt, straft, belohnt; Israel ist auch das auserwählte Volk, der „gute Ölbaum“, in den einzelne Zweige des wilden Baumes des Heidentums nunmehr eingepfropft
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Bayle den Jesuiten durchaus sympathisch gegenüberstand und bis zu seinem Tode in persönlichem freundschaftlichen Verkehr mit ihnen blieb. Auch der berühmte Père de La Chaise erklärt, „Augustinus dürfe nur mit Vorsicht gelesen werden“, was sich natürlich auf die Paulinischen Bestandteile seiner Religion bezieht (vergl. Sainte-Beuve: Port-Royal, 4. éd., II. 134 und IV, 436).

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werden (Röm. XI, 17 fg.); und auch diese Erweiterung des Judentums bewirkt Paulus lediglich durch eine Umdeutung der Messiaslehre, „wie sie in der damaligen jüdischen Apokalyptik ausgebildet worden war“. ¹) Nunmehr ist alles hübsch logisch und rationalistisch beisammen: die Schöpfung, der zufällige Sündenfall, die Strafe, die Erwählung eines besonderen Priestervolkes, aus dessen Mitte der Messias hervorgehen soll, der Tod des Messias als Sühnopfer (genau im altjüdischen Sinne), das letzte Gericht, welches Buch führt über die Werke der Menschen und darnach Lohn und Strafe austeilt. Jüdischer kann man unmöglich sein: ein willkürliches   G e s e t z   bestimmt, was Heiligkeit und was Sünde sei, die Übertretung des Gesetzes wird   b e s t r a f t,   die Strafe kann aber durch die Darbringung eines entsprechenden Opfers   g e s ü h n t   werden. Hier ist von einem aller Kreatur angeborenen Erlösungsbedürfnis im indischen Sinne keine Rede, für die Wiedergeburt, wie sie Christus seinen Jüngern so eindringlich lehrte, ist kein Platz, der Begriff der Gnade besitzt in einem solchen System gar keinen Sinn, ebensowenig der Glaube (in der paulinischen Auffassung). ²)
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    ¹) Pfleiderer: a. a. O., S. 113.
    ²) Mir sind hier so enge Grenzen gesteckt, dass ich nicht umhin kann, den Leser zu bitten, er möge sich eingehende Belehrung über diesen so wichtigen Gegenstand bei den Fachleuten holen. Am deutlichsten tritt der doppelte Gedankengang mit seiner unlösbaren Antinomie hervor, wenn man den Endpunkt, das Gericht, scharf ins Auge fasst, und dazu leistet die vorzüglichsten Dienste eine kleine Spezialschrift (wo man auch alle wünschenswerten Litteraturnachweise finden wird) von Ernst Teichmann: Die paulinischen Vorstellungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehungen zur jüdischen Apokalyptik (1896). Ausgerüstet mit einer genauen Kenntnis der damaligen jüdischen Litteratur zeigt Teichmann, Satz für Satz, wie buchstäblich alle die neutestamentlichen und speziell die paulinischen Vorstellungen vom letzten Gericht den spätgeborenen apokalyptischen Lehren des Judentums entnommen sind. Dass diese wiederum durchaus nicht hebräischen Ursprungs sind, sondern Lehngut aus Ägypten und Asien, durchsetzt mit hellenischen Gedanken (siehe a. a. O., S. 2 fg., 32 u. s. w.), zeigt nur, aus welchem Hexenkessel der Apostel schöpfte, und thut wenig zur Sache, da der kräftige Nationalgeist der Juden alles, was er erfasste, „jüdisch“ umgestaltete.

587 698 Der Kampf. Religion.

Zwischen den beiden Religionsauffassungen des Paulus besteht kein bloss organischer Gegensatz, wie alles Leben ihn bietet, sondern ein logischer, d. h. ein mathematischer, mechanischer,
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unauflösbarer Widerspruch. Ein solcher Widerspruch führt notwendig zum Kampfe. Nicht notwendigerweise im Herzen des
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Entscheidend ist dagegen der eingehende Nachweis, dass Paulus an anderen Orten (dort nämlich, wo seine wirkliche Religion sich Bahn bricht) die Vorstellung des Gerichtes ausdrücklich aufhebt und vertilgt. Man sehe namentlich den Abschnitt „Die Aufhebung der Gerichtsvorstellung“, S. 100 fg. Teichmann schreibt hier: „Die Rechtfertigung durch den Glauben war eben eine Erkenntnis, die allen früheren Anschauungen d i a m e t r a l e n t g e g e n s t a n d. Juden und Heiden wussten es nicht anders, als dass die Thaten, die Werke des Menschen für sein Los nach dem Tode ausschlaggebend seien. H i e r a b e r t r i t t a n d i e S t e l l e d e s e t h i s c h e n d a s r e l i g i ö s e V e r h a l t e n.“ Und S. 118 fasst der Autor seine Ausführungen folgendermassen zusammen: „Dagegen ist der Apostel völlig selbständig, wo er durch die konsequente Ausbildung seiner Pneumalehre die Vorstellung von dem Gericht überhaupt beseitigt. Auf Grund des Glaubens, gnadenweiser Empfang des πνεύμα (Luther übersetzt Geist, es heisst aber bei Paulus himmlischer, wiedergeborener, göttlicher Geist, so z. B. II. Cor. III, 17 ο κύριος το πνευμά εστιν, Gott der Herr ist das Pneuma); durch das πνεύμα, mystische Vereinigung mit Christus; in ihr, Anteilnahme an dem Tode des Christus und infolgedessen an seiner δικαιοσυνη (Gerechtigkeit) und seiner Auferstehung, damit aber Erlangung der υιοθεσία (Kindesannahme, Adoption); das sind die Etappen dieses Ideenfortschrittes. In der so ausgestalteten Lehre vom πνεύμα haben wir die e i g e n t l i c h e c h r i s t l i c h e S c h ö p f u n g d e s A p o s t e l s.“ — Teichmann scheint, wie die meisten christlichen Theologen, gar nichts davon zu wissen, dass die Lehre vom Pneuma so alt ist wie indoarisches Denken und dass sie als Prâna schon lange vor der Geburt des Paulus alle denkbaren Formen durchlaufen hatte, vom reinsten Geist bis zum feinsten Ätherstoff (vergl. a. a. O., S. 42 fg. die verschiedenen Ansichten über das Pneuma des Paulus); er weiss auch nichts davon, dass die Auffassung der Religion als Erkenntnis (Glaube) und Wiedergeburt, im Gegensatz zum ethischen Materialismus, altes indoeuropäisches Erbgut, organische Geistesanlage ist; doch um so wertvoller ist sein Zeugnis, aus welchem hervorgeht, dass die peinlichste Detailforschung von dem streng beschränkten Standpunkt wissenschaftlicher christlicher Theologie aus zu genau dem selben Ergebnis führt, wie die kühnste Verallgemeinerung.

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einen Urhebers, denn unser Menschengeist ist reich an automatisch wirkenden Anpassungseinrichtungen; genau so wie die Augenlinse auf verschiedene Entfernungen sich anpasst, wobei das, was das eine Mal scharf erblickt wurde, das andere Mal fast bis zur Unkenntlichkeit verwischt erscheint, genau so wechselt das innere Bild mit dem Augenpunkt, und es kann vorkommen, dass auf den verschiedenen Ebenen unserer Weltanschauung Dinge stehen, die miteinander keineswegs harmonieren, ohne dass wir selber jemals dessen gewahr würden; denn betrachten wir das Eine, so verschwinden die Umrisse des Anderen, und umgekehrt. Wir müssen also unterscheiden zwischen denjenigen logischen Widersprüchen, die vom gemarterten Geist mit vollem Bewusstsein notgedrungen aufgestellt werden, wie z. B. von Augustinus, der immerwährend zwischen seiner Überzeugung und seiner angelernten Rechtgläubigkeit, zwischen seiner Intuition und seinem Wunsche, praktischen Kirchenbedürfnissen zu dienen, hin- und herschwankt, und den unbewussten Widersprüchen eines offenherzigen, völlig naiven Geistes wie Paulus. Doch diese Unterscheidung dient nur zur Erkenntnis der besonderen Persönlichkeit; der Widerspruch als solcher bleibt bestehen. Zwar gesteht Paulus selber, dass er „Jedermann allerlei“ wird, und das erklärt wohl einige Abweichungen; die Wurzel geht aber tiefer. In dieser Brust wohnen zwei Seelen: eine jüdische und eine unjüdische, oder vielmehr: eine unjüdische beflügelte Seele angekettet an eine jüdische Denkmaschine. Solange die grosse Persönlichkeit lebte, wirkte sie als Einheit durch die Einheitlichkeit ihres Thuns, durch die Modulationsfähigkeit ihres Wortes. Nach ihrem Tode aber blieb der Buchstabe zurück, der Buchstabe, dessen verhängnisvolle Eigenschaft es ist, alles auf eine und die selbe Ebene zu bringen; der Buchstabe, der alle Plastik der Perspektive vernichtet und nur eine einzige Fläche kennt — die Oberfläche! Hier stand nun Widerspruch neben Widerspruch, nicht wie die Farben des Regenbogens, die ineinander übergehen, sondern wie Licht und Finsternis, die einander ausschliessen. Der Kampf war unvermeidlich. Äusserlich fand er von Anfang an in Dogmen- und Sektenbildung statt; nirgends gewann er gewaltigeren Aus-

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druck, als in der grossen und durchaus von Paulus inspiriert Reformation, die im 13. Jahrhundert anhob und zu ihrem Wahlspruch die Worte hätte wählen können: „So bestehet nun in der Freiheit und lasst euch nicht wiederum in das knechtische Joch
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fangen“ (Gal. V, 1); auch heute dauert der Kampf zwischen der jüdischen und unjüdischen Religion des Paulus fort. Fast noch verhängnisvoller war und ist der innerliche Kampf im Busen des einzelnen Christen, von Origenes bis zu Luther, und von diesem bis zu jedem kirchlich-christlich gesinnten Manne unseres heutigen Tages. Paulus selber war noch durch keinerlei Dogmen im Geringsten beschränkt gewesen. Von Christi Leben hat er nachweislich sehr wenig gewusst; ¹) dass er bei keinem Menschen, nicht einmal bei den Jüngern des Heilands, selbst nicht bei denen, „die für Säulen angesehen werden“, Rat und Belehrung geholt habe, dessen rühmt er sich ausdrücklich (Gal. I und II); weder weiss er irgend etwas von der kosmischen Mythologie der Dreieinigkeit, noch lässt er sich auf die metaphysische Hypostase des Logos ein, ²) noch ist er in der peinlichen Lage, sich mit den Aussprüchen anderer Christen in Einklang setzen zu müssen. An manchem zu seiner Zeit durch die ganze Welt verbreiteten Aberglauben, welcher später zu einem christlichen Dogma umgestaltet ward, geht er lächelnd vorüber, wie er z. B. von den Engeln meint, man habe „nie keins gesehen“ (Col. II, 18) und solle sich nicht durch solche Vorstellungen „das Ziel verrücken lassen“; er gesteht auch freimütig: „unser Wissen ist Stückwerk; wir sehen jetzt wie in einem Spiegelbild nur Rätselhaftes“ (1. Cor. XIII, 9, 12), und darum kann es ihm auch gar nicht einfallen, seinen lebendigen Glauben in dogmatisches Stückwerk einzuschrauben: kurz, Paulus war noch ein freier Mann gewesen. Nach ihm war es keiner mehr. Denn durch sein eigenes Anknüpfen an das Alte Testament war jetzt ein Neues Testament entstanden: das alte war offenbarte Wahrheit, das neue folglich ebenfalls; das alte
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¹) Siehe namentlich Pfleiderer: a. a. O., S. III fg.
²) Eingehend und ungemein präcis bei Reuss a. a. O., Buch V, Kap. 8.

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war wohlbezeugte geschichtliche Chronik, das neue konnte nicht weniger sein. Während das alte aber in später Zeit zielbewusst zusammengestellt und redigiert worden war, war das beim neuen nicht der Fall; hier stand der eine Mann unvermittelt neben dem anderen. Lehrt z. B. Paulus überall in zähem Festhalten an dem einen grossen Grundprinzip aller idealen Religion: nicht die Werke, sondern der Glaube ist das Erlösende, so spricht der unverfälschte Jude Jakobus gleich darauf das Grunddogma aller materialistischen Religion aus: nicht der Glaube, sondern die Werke machen selig. Beides steht im Neuen Testament, beides ist folglich offenbarte Wahrheit. Dazu nun jener klaffende Widerspruch bei Paulus selber! Mögen die Schriftgelehrten sagen, was sie wollen —
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und zu ihnen müssen wir in diesem falle selbst einen Martin Luther rechnen — die gordischen Knoten, die hier vorliegen (und es sind ihrer mehrere), lassen sich nicht lösen, sondern nur zerhauen: entweder man ist für Paulus oder man ist gegen ihn, und entweder man ist für die dogmatisch-chronistische pharisäische Theologie des einen Paulus, oder man glaubt mit jenem anderen Paulus an eine transscendente Wahrheit hinter dem „rätselhaften Spiegelbilde“ des empirischen Scheines. Und nur in diesem letzteren Falle versteht man ihn, wenn er (wie Christus) von dem „Geheimnis“ redet, — nicht von einer Rechtfertigung (wie die Juden), sondern von dem Geheimnis der „Verwandlung“ (I. Cor. XV, 51). Man begreift auch diese Verwandlung als etwas nicht Künftiges, sondern Zeitloses, d. h. Gegenwärtiges: „ihr s e i d selig geworden; er h a t uns in das himmlische Wesen versetzt — — —“ (Eph. II, 5, 6). Und „müssen wir menschlich davon reden, um der Schwachheit willen unseres Fleisches“ (Röm. VI, 19), müssen wir mit Worten von jenem Geheimnis reden, das kein Wort erreicht, das wir wohl in Jesus Christus erblicken, doch nicht denken und darum nicht aussprechen können — nun, so reden wir von Erbsünde, von Gnade, von Erlösung durch Wiedergeburt, und das alles fassen wir mit Paulus als Glauben zusammen. Lassen wir also selbst die abweichenden Lehren anderer Apostel bei Seite, sehen wir ab von dem späteren Zuwachs zur kirchlichen Lehre aus Mythologie, Metaphysik und

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Superstition, und halten wir uns an Paulus allein, so zünden wir einen unausgleichbaren Kampf im eigenen Herzen an, sobald wir uns dazu zwingen wollen, die beiden Religionslehren des Apostels für gleichberechtigt zu erachten.
Dies ist der Kampf, in welchem sich das Christentum vom ersten Tage an befand, dies ist die Tragödie des Christentums, gegen welche die göttliche und lebendige Erscheinung Jesu Christi, der einzige Quell, aus dem Alles strömt, was jemals im Christentum Religion genannt zu werden verdiente, bald in den Hintergrund trat. Nannte ich Paulus speziell, so hat man doch aus mancher eingestreuten Bemerkung ersehen, dass ich weit entfernt bin, ihn als die einzige Quelle aller christlichen Theologie zu betrachten; gar manches in ihr ist spätere Zuthat, und grosse weltbewegende Religionskämpfe, wie z. B. der zwischen Arianern und Athanasiern, spielen sich fast ganz ausserhalb der paulinischen Vorstellungen ab. ¹) In einem Buche wie das vorliegende
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bin ich eben zu einer weitgehenden Vereinfachung gezwungen, sonst kämen vor lauter Material nur Schattenbilder zu Stande. Paulus ist ohne alle Frage der mächtigste „Baumeister“ des Christentums (wie er sich selber nennt), und mir lag daran zu zeigen: erstens, dass er durch Einführung des jüdischen chronistischen und materiellen Standpunktes auch das unduldsam Dogmatische mit begründet und dadurch namenloses späteres Unheil veranlasst hat, und zweitens, dass, selbst wenn wir auf den reinen, unverfälschten Paulinismus zurückgehen, wir auf unlösbare, feindliche Widersprüche stossen — Widersprüche, die in der Seele dieses einen bestimmten Mannes historisch leicht zu erklären sind, die aber, zu dauernden Glaubenssätzen für alle Menschen gestempelt, notwendiger Weise Zwist zwischen ihnen säen und den Kampf bis in das Herz des Einzelnen fortpflanzen mussten. Dieses unselige Zwitterhafte ist denn auch von Beginn an ein Merkmal des Christentums. Alles Widerspruchsvolle, Unbegreif-
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¹) Wobei ich nicht übersehe, dass die Arianer sich auf die ziemlich dunkle Stelle in dem Brief an die Philipper (dessen Authenticität allerdings stark bezweifelt wird) Kap. II, Vers 6, berufen.

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liche in den nie endenden Streitigkeiten der ersten christlichen Jahrhunderte, während welcher das neue Religionsgebäude so schwer und schwerfällig und inkonsequent und mühevoll und (wenn man von einzelnen grossen Geistern absieht) im Ganzen so würdelos Stein für Stein errichtet wurde, — die späteren Verirrungen des menschlichen Geistes in der Scholastik, die blutigen Kriege der Konfessionen, die heillose Verwirrung der heutigen Zeit mit ihrem Babel von Bekenntnissen, die nur durch das weltliche Schwert vom offenen Kriege gegeneinander zurückgehalten werden, das Ganze übertönt von der schrillen Stimme der Blasphemie, während viele der edelsten Menschen sich beide Ohren zuhalten, da sie lieber gar keine Heilsbotschaft vernehmen, als eine derartig kakophonische..... das alles hat seine letzte Ursache in dem zu Grunde liegenden Zwitterhaften des Christentums. Von dem Tage an, wo (etwa 18 Jahre nach dem Tode Christi) der Streit ausbrach zwischen den Gemeinden von Antiochien und Jerusalem, ob die Bekenner Jesu sich müssten beschneiden lassen oder nicht, bis heute, wo Petrus und Paulus sich viel schärfer gegenüberstehen als damals (siehe Galater II, 14), hat das Christentum hieran gekrankt. Und zwar um so mehr, als von Paulus bis Pionono Niemand sich dieses einfache, auf der Hand liegende Verhältnis vergegenwärtigt zu haben scheint: ich meine den Rassenantagonismus, sowie die Thatsache, dass hier ewig unvereinbare, sich gegenseitig ausschliessende Religionsideale nebeneinander liegen. Und so kam es denn, dass die erste göttliche Offenbarung einer Religion der Liebe zu einer Religion des Hasses führte, wie sie die Welt noch niemals erlebt
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hatte. Die Nachfolger des Mannes, der sich ohne Wehr gefangen gab und ans Kreuz schlagen liess, ermordeten kaltblütig, als „frommes Werk“, binnen weniger Jahrhunderte mehr Millionen Menschen, als in allen Kriegen des gesamten Altertums gefallen waren; ¹) die geweihten Priester dieser Religion wurden berufsmässige Henker; wer irgend einem leeren, von keinem Menschen begriffenen, zum Dogma gestempelten Begriffe, irgend einem
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¹) Siehe S. 452, Anmerkung.

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Echo aus einer Mussestunde des Geistesakrobaten Aristoteles oder des Gedankenkünstlers Plotin nicht eidlich beizutreten bereit war — das heisst also der begabtere, der ernstere, der edlere, der freie Mann — musste den qualvollsten Tod sterben; an Stelle der Lehre, dass   n u r   i m   G e i s t e,   nicht im Worte die Wahrheit der Religion liege, trat das   W o r t   zum ersten Mal in der Weltgeschichte jene entsetzliche Herrschaft an, die wie ein schwerer Alp noch heute auf unserem armen aufstrebenden „Mittelalter“ lastet. — Doch genug, ein Jeder versteht mich, ein Jeder kennt die blutige Geschichte des Christentums, die Geschichte des religiösen Wahnsinns. Und was liegt dieser Geschichte zu Grunde? Etwa die Gestalt Jesu Christi? Wahrlich nein! Die Paarung des arischen Geistes mit dem jüdischen und beider mit Tollheiten des nations- und glaubenslosen Völkerchaos. Der jüdische Geist, wäre er in seiner Reinheit übernommen worden, hätte lange nicht so viel Unheil angerichtet; denn die dogmatische Einheitlichkeit hätte dann auf der Grundlage eines durchaus Begreiflichen geruht, und gerade die Kirche wäre die Feindin des Aberglaubens geworden; so aber fand ein Erguss des jüdischen Geistes in die hehre Welt indoeuropäischer Symbolik und freischöpferischer, wechselvoller Gestaltungskraft ¹) statt; wie das Pfeilgift der Südamerikaner drang dieser Geist erstarrend in einen Organismus ein, der einzig in wandelnder Neugestaltung Leben und Schönheit besitzt. Das Dogmatische, ²) der Buchstabenglaube, die entsetzliche Beschränktheit der religiösen Vorstellungen, die Unduldsamkeit, der Fanatismus, die masslose Selbstüberhebung..... das Alles ist eine Folge der historischen Auffassung, der Anknüpfung an das Alte Testament; es ist dies jener „Wille“, von dem ich vorhin sprach, den das Judentum dem werdenden Christentum schenkte; ein blinder, flammender, harter, grausamer Wille, jener Wille, welcher früher befohlen hatte, bei der Einnahme fremder Städte die Köpfe der Säuglinge
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    ¹) Siehe S. 222.
    ²) Welche andere Bedeutung dem Dogma bei den Juden zukommt, habe ich S. 405 fg. ausführlich auseinandergesetzt.

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an den Steinen zu zerschmettern. Zugleich bannte dieser dogmatische Geist den dümmsten und widerwärtigsten Aberglauben armseliger Sklavenseelen zu ewigen Bestandteilen der Religion; was früher für den „gemeinen Mann“ (wie Origenes meinte) oder für die Sklaven (wie Demosthenes spottet) gut gewesen war, daran mussten nunmehr die Geistesfürsten um ihrer Seele Heil glauben. Ich habe schon in einem früheren Kapitel (siehe S. 306) auf die kindischen Superstitionen eines Augustinus aufmerksam gemacht; Paulus hätte keinen Augenblick geglaubt, dass ein Mensch in einen Esel verwandelt werden kann (wir sehen ja, wie er von den Engeln spricht), Augustinus dagegen findet es recht plausibel. Während also die höchsten religiösen Intuitionen heruntergezogen und bis zur völligen Entartung verzerrt wurden, erhielten zugleich längst abgethane Wahnvorstellungen primitiver Menschen — Zauberei, Hexenwesen u. s. w. — ein offiziell gesichertes Heimatsrecht in praecinctu ecclesiae.

Augustinus
Kein Mensch bietet uns ein so edles, doch zugleich so trauriges Beispiel der Zerrissenheit, welche das also organisierte Christentum in den Herzen verursachte, wie Augustinus. Man kann keine Schrift von ihm aufschlagen, ohne von der Glut der Empfindung gerührt und von dem heiligen Ernst des Gedankens gefesselt zu werden; man kann nicht lange darin lesen, ohne es im Herzen beklagen zu müssen, dass ein solcher Geist, auserwählt, um ein Jünger des lebendigen Christus zu sein, geschaffen wie nur Wenige, das Werk des Paulus fortzusetzen und der wahren Religion des Apostels im entscheidenden Augenblick zum Siege zu verhelfen, dennoch gegen die Mächte des Völkerchaos, dem er selbst — vaterlandslos, rassenlos, religionslos — entstiegen war, nicht aufzukommen vermag, so dass er zuletzt in einer Art wahnsinniger Verzweiflung das eine einzige Ideal erfasst: die römische Kirche als rettende, ordnende, einigende, weltbeherrschende Macht — koste es, was es wolle, koste es auch das bessere Teil seiner eigenen Religion — organisieren zu helfen. Bedenkt man aber, wie Europa zu Beginn des 5. Jahrhunderts aussah (Augustinus starb 430), hat man sich durch die Bekenntnisse dieses Kirchenvaters über den gesellschaftlichen und sitt-

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lichen Zustand der sogenannten civilisierten Menschen jener grauenhaften Zeit belehren lassen, vergegenwärtigt man sich, dass dieser „Professor der Rhetorik“ — erzogen von seinen Eltern In der „spes litterarum“ (Confessiones II, 3), wohlbewandert im glatten Cicero und den Subtilitäten des Neoplatonismus — es
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erleben musste, wie die rauhen Goten, truculentissimae et saevissimae mentes (De civ. I, 7), Rom einnahmen, und wie die wilden Vandalen seine afrikanische Geburtsstätte verwüsteten, bedenkt man, sage ich, welche schreckenerregende Umgebung auf diesen hohen Geist von allen Seiten eindrang, so wird man sich nicht darüber verwundern, dass ein Mann, der in jeder anderen Zeit für Freiheit und Wahrheit gegen Gewissenstyrannei und Korruption aufgetreten wäre, hier das Gewicht seiner Persönlichkeit in die Wagschale der Autorität und der unbedingten hierokratischen Gewaltherrschaft warf. Ähnlich wie bei Paulus fällt es keinem Wissenden schwer, zwischen der wahren inneren Religion des Augustinus und der ihm aufgezwungenen zu unterscheiden; hier ist aber, durch die Fortentwickelung des Christentums, die Sache viel tragischer geworden, denn die Unbefangenheit und damit auch die wahre Grösse des Menschen ist verloren. Nicht frank und frei und sorglos widerspricht sich dieser Mann, sondern er ist bereits geknechtet, der Widerspruch wird ihm von fremder Hand aufgenötigt. Es handelt sich hier nicht lediglich wie bei Paulus um zwei nebeneinander laufende Weltanschauungen; auch nicht bloss darum, dass ein Drittes inzwischen hinzugekommen ist: die Mysterien, Sakramente und Ceremonien aus dem Völkerchaos; sondern Augustinus m u s s heute das Gegenteil von dem behaupten, was er gestern sagte: er muss es, um auf Menschen, die ihn sonst nicht verstehen würden, wirken zu können; er muss es, weil er sein selbständiges Urteil auf der Schwelle der römischen Kirche ihr zum Opfer gebracht hat; er muss es, um sich nicht irgend eine spitzfindige dialektische Sophisterei im Dispute mit angeblichen Sektierern entgehen zu lassen. Es ist ein tragischer Anblick. Niemand hatte z. B. klarer als Augustinus eingesehen, welche verhängnisvollen Folgen der gezwungene Übertritt zum Christentum für das

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Christentum selber mit sich führe; schon zu seiner Zeit überwogen in der Kirche (namentlich in Italien) diejenigen Menschen, die in gar keiner innerlichen Beziehung zur christlichen Religion standen und die den neuen Mysterienkult an Stelle des alten nur annahmen, weil der Staat es forderte. Der Eine, berichtet Augustinus, wird Christ, weil sein Dienstgeber es befiehlt, der Andere, weil er durch die Verwendung des Bischofs einen Prozess zu gewinnen hofft, ¹) der Dritte wünscht eine Anstellung, ein Vierter erhält dadurch eine reiche Frau. Schmerzerfüllt schaut Augustinus diesem Vorgang zu, der auch thatsächlich das knochen-
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fressende Gift des Christentums wurde, und er warnt eindrücklich (wie Chrysostomus es schon früher gethan hatte) vor der üblichen „Massenbekehrung“: und dennoch ist es dieser selbe Augustinus, der die Lehre des compelle intrare in ecclesiam aufstellt, der das so folgenschwere Prinzip sophistisch zu begründen sucht, durch „die Geissel zeitlicher Leiden“ müsse man streben, „schlechte Knechte“ zu retten, der die Todesstrafe für Unglauben und die Anwendung staatlicher Gewalt gegen Häresie fordert! Der Mann, der von der Religion die schönen Worte gesprochen hatte: „durch Liebe geht man ihr entgegen, durch Liebe sucht man sie, die Liebe ist es, die anklopft, die Liebe, welche Beharren im Offenbarten schenkt“ ²) — dieser Mann wird der moralische Urheber der Inquisitionsgerichte! Zwar hat nicht er Verfolgung und Religionsmord erfunden, denn diese waren dem Christentum von dem Augenblick an eigen gewesen, wo es römische Staatsreligion geworden war, doch hat er sie durch die Macht seiner Autorität bestätigt und geheiligt; erst durch ihn wurde die Unduldsamkeit nicht mehr eine bloss politische, sondern eine religiöse Pflicht. Höchst charakteristisch für den wahren, freien Augustinus ist wiederum z. B. die Art, wie er die Behauptung, Christus habe Petrus im Sinne gehabt, als er sprach: „auf diesen Felsen will ich meine Kirche bauen,“ energisch zurückweist, ja, als etwas Unsinniges, Blasphematorisches hinstellt,
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¹) Über die Bischöfe als Richter in Civilprozessen siehe weiter unten.
²) De moribus eccl. I. § 31.

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da doch Christus offenbar gemeint habe: auf den Felsen dieses „Glaubens“, nicht dieses Mannes; weswegen Augustinus auch scharf zwischen der sichtbaren Kirche, die zum Teil auf Sand stehe, und der wirklichen Kirche unterscheidet: ¹) und doch ist es wiederum er, mehr als irgend ein Anderer, der die Macht dieser sichtbaren, römischen, auf Petrus sich berufenden Kirche begründen hilft, der sie als eine unmittelbar von Gott eingesetzte Institution preist, „ab apostolica sede per successiones episcoporum“, ²) und der diesen rein religiösen Anspruch auf Herrschaft durch den viel entscheidenderen der politischen Kontinuität — die römische Kirche die legitime Fortsetzung des römischen
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Reiches — ergänzt. Seine Hauptschrift De civitate Dei ist ebenso sehr vom römischen Imperiumsgedanken wie von der Apokalypse Johannis eingegeben.
    Noch viel grausamer und verhängnisvoller erscheint dieses Leben im Widerspruch, dieses Aufbauen aus den Trümmern des eigenen Herzens, sobald wir das innere Leben und die innere Religion des Augustinus betrachten. Augustinus ist von Natur ein Mystiker. Wer kennt nicht seine Confessiones? Wer hätte nicht jene herrliche Stelle, das zehnte Kapitel des siebenten Buches, oft und oft wiedergelesen, wo er beschreibt, wie er Gott erst dann gefunden habe, als er ihn im eigenen Herzen suchte? ³)
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    ¹) Den Bischof von Rom redet Augustinus in seinen Schreiben einfach als „Mitbruder“ an. Allerdings gebraucht er auch den Ausdruck „deine Heiligkeit“, nicht aber gegen den Bischof von Rom allein, sondern jedem Priester gegenüber, selbst wenn er kein Bischof ist; jeder Christ gehörte ja nach damaligem Sprachgebrauch zur „Gemeinschaft der Heiligen“.
    ²) Ep. 93 ad Vincent (nach Neander).
    ³) „Zurück (von den Büchern) wandte ich mich zu meinem eigenen Innern; von dir geführt, betrat ich die tiefsten Tiefen meines Herzens, du halfst mir, dass ich es vermochte. Ich trat ein. So schwach mein Auge auch war, erblickte ich doch deutlich — weit erhaben über dieses mein Seelenauge, erhaben über meine Vernunft — das unwandelbare Licht. Es war nicht jenes gewöhnliche, den Sinnen vertraute Licht, noch unterschied es sich etwa von diesem durch blosse stärkere Leuchtkraft, wie wenn das Tageslicht immer heller und heller geworden wäre, bis es allen Raum erfüllt hätte. Nein,

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Wem sollte nicht das Gespräch mit seiner sterbenden Mutter Monika gegenwärtig sein, jene wunderbare Blüte der Mystik, die im Brihadâranyaka-Upanishad gepflückt sein könnte: „Schwiege der Sinne Toben, schwiegen jene Schattengestalten der Erde, des Wassers und der Luft, schwiege das Gewölbe des Himmels, und bliebe auch die Seele schweigsam in sich gekehrt, so dass sie, selbstvergessen, über sich selbst hinausschwebte, schwiegen auch die Träume und die erträumten Offenbarungen, schwiege jede Zunge und jeder Name, schwiege alles was sterbend dahingeht, schwiege das All.... und Er allein redete, nicht aber durch die Geschöpfe, sondern Er selber, und wir hörten seine Worte, nicht als spräche einer mit Menschenzunge, noch durch Engelstimmen, noch im Donner, noch durch das Rätsel der Allegorien..... und dieser Alleinige ergriffe den Schauenden und verzehrte ihn ganz und tauchte ihn in mystische Seligkeit (interiora gaudia): sollte nicht das ewige Leben dieser Vorstellung gleichen, wie sie uns ein mit Seufzern herbeigerufener kurzer Augenblick eingab?“ (IX, 10). Doch ist Augustinus nicht etwa bloss ein Mystiker des
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Gemütes (wie das Christentum viele gekannt hat), sondern er ist ein religiöses Genie, das nach der von Christus gelehrten, inneren „Umkehr“ strebt und durch die Episteln des Paulus dieser Wiedergeburt teilhaftig wurde; er erzählt uns, wie gerade durch Paulus allein in seine von Leidenschaft zerrissene, durch jahrelange innere Kämpfe und fruchtlose Studien der völligen Verzweiflung verfallene Seele plötzlich Licht, Frieden, Seligkeit eindrang (Conf. VIII, 12). Mit vollster Überzeugung, mit tiefem Verständnis erfasst er die grundlegende Lehre von der G n a d e, der gratia indeclinabilis, wie er sie nennt; sie ist ihm so sehr die Grundlage seiner Religion, dass er die Benennung als „Lehre“
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das war es nicht, sondern ein anderes, ein ganz anderes. Auch schwebte es nicht erhaben über meiner Vernunft, wie etwa Öl über Wasser schwebt oder der Himmel über der Erde, sondern erhaben über mich war es, weil es mich selbst geschaffen hatte, und gering war ich als sein Geschöpf. Wer die Wahrheit kennt, kennt jenes Licht, und wer jenes Licht kennt, kennt die Ewigkeit. Die Liebe kennt es. O ewige Wahrheit und wahre Liebe und geliebte Ewigkeit! du bist mein Gott! Tag und Nacht seufze ich nach dir!“

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für sie abweist (De gratia Christi, § 14); und als echter Jünger des Apostels zeigt er, dass das Verdienst der Werke durch die Vorstellung der Gnade ausgeschlossen sei. Schwankender und mit den indischen Religionslehrern nicht zu vergleichen ist seine Auffassung von der Bedeutung der Erlösung sowie auch der Erbsünde; denn hier trübt die jüdische Chronik sein Urteilsvermögen, doch ist das fast nebensächlich, da er andrerseits den Begriff der Wiedergeburt als den unverrückbaren Mittelpunkt des Christentums festhält. ¹) Und nun kommt dieser selbe Augustinus und verleugnet fast alle seine innersten Überzeugungen! Er, der uns gesagt hat, wie er Gott in seiner eigenen innersten Seele entdeckt und wie Paulus ihn zur Religion geführt habe, schreibt nunmehr (in der Hitze des Gefechtes gegen die Manichäer): „Ich würde das Evangelium nicht glauben, wenn nicht die Autorität der katholischen Kirche mich nötigte, es zu thun.“ ²) Hier steht also für Augustinus die Kirche — von der er selber bezeugte, sie enthalte wenige wahre Christen — höher als das Evangelium; mit anderen Worten, die Kirche ist Religion. Im Gegensatz zu Paulus, der ausgerufen hatte: ein Jeder sehe zu, wie er auf der Grundlage Christi baue, erklärt Augustinus: nicht die Seele, sondern der Bischof habe den Glauben zu bestimmen; er weigert
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den ernstesten Christen etwas, was fast jeder Papst auch später gewährte, nämlich die blosse Untersuchung abweichender Lehren: „sobald die Bischöfe gesprochen,“ schreibt er, „giebt es nichts mehr zu untersuchen, sondern   m i t   G e w a l t   soll die Obrigkeit
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    ¹) Namentlich in De peccato originali. Über die Gnade spricht sich Augustinus besonders deutlich in seinem Brief an Paulinus, Abschnitt 6, aus, wo er gegen Pelagius polemisiert: „Die Gnade ist nicht eine Frucht der Werke; wäre sie es, so wäre sie keine Gnade mehr. Denn für Werke wird gegeben, was sie wert sind; die Gnade aber wird ohne Verdienst gegeben.“ In Ambrosius hatte er in dieser Beziehung einen guten Lehrer gehabt, denn dieser hatte gelehrt: „nicht aus den Werken, sondern aus dem Glauben ist der Mensch gerechtfertigt.“ (Siehe die schöne Rede auf den Tod des Kaisers Theodosius § 9; als Beispiel ist hier Abraham herangezogen).
    ²) Contra epistolam Manichaei § 6 (nach Neander).

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den Irrglauben unterdrücken.“ ¹) Wie die reine Lehre von der Gnade bei ihm nach und nach in die Brüche geht, muss man in ausführlichen Dogmengeschichten verfolgen; ganz aufgeben konnte Augustinus sie nie, doch betonte er die Werke so vielfältig, dass, wenn sie auch (nach Augustinus' Auffassung) als „Geschenk Gottes“ Bestandteile der Gnade, sichtbare Erfolge derselben blieben, doch gerade dieses Verhältnis für das gewöhnliche Auge verloren ging. Dem stets lauernden Materialismus war hiermit Thür und Thor geöffnet. Sobald Augustinus den Nachdruck darauf legte, dass ohne das Verdienst der Werke keine Erlösung statthabe, wurde der Vordersatz, dass die Fähigkeit zu diesen Werken ein Geschenk der Gnade, diese also Blüten an dem Baume des Glaubens seien, bald vergessen. Augustinus kommt selber so weit, dass er von dem relativen Wert verschiedener Werke spricht und auch den Tod Christi von diesem Standpunkte eines zu berechnenden Wertes aus betrachtet! ²) Das ist Judentum an Stelle von Christentum. Und natürlich veranlasste dieses Wanken und Schwanken der zu Grunde liegenden Anschauungen ein ebensolches in Bezug auf alle Nebenfragen. Auf die Abendmahlsfrage, die gerade jetzt aufzutauchen begann, komme ich noch zurück;
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¹) Eine Lehre, auf welche sich die Kirche später beruft (so z. B. die römische Synode vom Jahre 680), um von der Civilgewalt zu fordern, sie solle die Orthodoxie „allherrschend machen und dafür sorgen, dass das Unkraut ausgerissen werde“ (Hefele: a. a. O., III, 258).
²) Alles Nähere über die Gnadenlehre des Augustinus in Harnack's grosser Dogmengeschichte; der Abriss ist für diese unendlich komplizierte Frage zu kurz. Doch darf der Laie niemals übersehen, dass, wie verwickelt die Schattierungen auch sein mögen, die Grundfrage eine ureinfache ist und bleibt. Jene Verwickeltheit ist einzig eine Folge des spitzfindigen Disputierens, und ihre Mannigfaltigkeit ist bedingt durch die mögliche Mannigfaltigkeit logischer Kombinationen; man gerät hier auf das Gebiet der Geistesmechanik. Dagegen verhält sich die Religion der Gnade zu der Religion des Gesetzes und des Verdienstes einfach wie + zu -; nicht Jeder ist im Stande, sich bei allen Subtilitäten der Mathematiker und noch weniger bei denen der Theologen etwas zu denken, doch zwischen Plus und Minus sollte Jeder unterscheiden können.

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meine kurzen Andeutungen will ich mit einer letzten beschliessen, einem blossen Beispiel, damit man sehe, wie weitreichende Folgen aus den inneren Widersprüchen jener werdenden Kirche im Laufe der Jahrhunderte sich ergeben sollten. An verschiedenen Orten
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entwickelt Augustinus mit scharfsinniger Dialektik den Begriff der Transscendentalität der Zeitvorstellung (wie wir heute sagen würden); ein Wort für seinen Begriff findet er nicht, so dass er z. B. bei einer langen Diskussion dieses Gegenstandes im XI. Buch der Confessiones zuletzt gesteht: „Was ist also die Zeit? Solang mich keiner darnach fragt, weiss ich es recht gut, doch sobald ich es einem Fragenden erklären will, weiss ich es nicht mehr“ (Kap. 14). Wir aber verstehen ihn ganz gut. Er will zeigen, dass es für Gott, d. h. also für eine nicht mehr empirisch beschränkte Anschauung, keine Zeit nach unserem Begriffe gebe, und somit darthun, wie gegenstandslos die vielen Diskussionen über vorangegangene und zukünftige Ewigkeit seien. Man sieht, er hat den Kern echter Religion erfasst; denn seine Beweisführung drängt unabwendbar zu der Einsicht, dass aller Chronik der Vergangenheit und Prophezeiung der Zukunft lediglich bildliche Bedeutung zukomme, wodurch aber auch Lohn und Strafe hinfällig werden. Und das ist der selbe Mann, der sich später nicht genug hat thun können, um die unbedingte, buchstäbliche Ewigkeit der H ö l l e n s t r a f e n als eine nicht zu bezweifelnde, grundlegende, konkrete Wahrheit nachzuweisen und tief ins Gemüt einzugraben! Ist man also vollkommen berechtigt, in Augustinus einen Vorläufer Martin Luther's zu erblicken, so wurde er doch zugleich ein thatsächlicher, mächtiger Bahnbrecher für jene antipaulinische Richtung, die später in Ignatius und seinem Orden und in ihrer Religion der Hölle unverhüllten Ausdruck fand. ¹)
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¹) Siehe S. 525. Auch der mehrere Jahrhunderte später erst entstandene Ablassunfug konnte sich insofern auf Augustinus berufen, als gerade aus jener oben erwähnten relativen Wertschätzung der Werke und namentlich des Todes Christi sich der Begriff der opera supererogationis (Werke über das notwendige Mass hinaus) ergab, aus welchem überschüssigen Fonds dann durch Vermittlung der Kirche Verdienste vergeben werden. — Unsere ganze Vorstellung der

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Harnack fasst seine Kapitel Augustinus betreffend folgendermassen zusammen: „Durch Augustinus wurde die Kirchenlehre nach Umfang und Bedeutung u n s i c h e r e r.... Um das alte Dogma, welches sich in erstarrender Gültigkeit behauptete, bildete sich ein grosser unsicherer Kreis von Lehren, in dem die wichtigsten Glaubensgedanken lebten, und der doch von Niemandem überschaut und festgefügt werden konnte.“ Obwohl gerade er so unermüdet für die Einheit der Kirche gewirkt hatte, hinterliess er, wie man sieht, noch mehr Stoff zu Kampf und Entzweiung, als er vorgefunden hatte. Der stürmische Kampf im eigenen Herzen
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hatte eben auch nach seinem Eintritt in die Kirche, ihm selber vielleicht vielfach unbewusst, bis an sein Lebensende fortgedauert: nicht mehr in der Gestalt eines Ringens zwischen Sinnengenuss und Sehnsucht nach edler Reinheit, sondern als Kampf zwischen einem krass materialistischen, abergläubischen Kirchenglauben und dem kühnsten Idealismus echter Religion.

Die drei Hauptrichtungen
Ebensowenig wie ich im zweiten Kapitel eine Rechtsgeschichte zu schreiben unternahm, ebensowenig werde ich mich jetzt erkühnen, eine Religionsgeschichte zu skizzieren. Gelingt es mir, eine lebhafte und zugleich innerlich richtige Vorstellung von dem Wesen des auf uns herabgeerbten Kampfes wachzurufen — des Kampfes verschiedener religiöser Ideale um die Vorherrschaft — so ist mein Zweck erreicht. Das wirklich Wesentliche ist die
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Hölle und der Höllenqualen ist, wie man jetzt weiss, aus der altägyptischen Religion übernommen. Dante's Inferno ist auf uralten ägyptischen Denkmälern genau abgebildet. Interessanter noch ist die Thatsache, dass auch die Vorstellung der opera supererogationis, des Gnadenschatzes, durch welchen Seelen aus dem Fegefeuer (auch ein ägyptisches Erbe!) erlöst werden können, ebenfalls uraltes ägyptisches Gut ist. Die Totenmessen und die Gebete für Verstorbene, die heute eine so grosse Rolle in der römischen Kirche spielen, bestanden in buchstäblich der selben Form etliche Jahrtausende vor Christus. Auch auf den Grabsteinen las man wie heute: „O ihr Lebenden auf Erden, wenn ihr an diesem Grabe vorbeigeht, sprecht ein andächtiges Gebet für die Seele des Verstorbenen N. N.“ (Vergl. Prof. Leo Reinisch: Ursprung und Entwickelung des Ägyptischen Priestertums).

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Einsicht, dass das historische Christentum — ein Zwitterwesen von allem Anfang an — den Kampf in den Busen des Einzelnen pflanzte. Mit den beiden grossen Gestalten des Paulus und des Augustinus versuchte ich das bei aller gedrängten Kürze deutlich zu machen. Damit sind aber die Hauptelemente des äusseren Kampfes, nämlich des Kampfes in der Kirche, gegeben. „Der rechte G r u n d ist des Menschen Herz“, sagt Luther. Darum eile ich jetzt dem Ende zu, indem ich aus der schier unermesslichen Menge der zum „Kampf in der Religion“ gehörigen Thatsachen einige wenige herausgreife, die besonders geeignet sind, aufklärend zu wirken. Ich beschränke mich auf die allernotwendigste Ergänzung des bereits genügend Angedeuteten. Auf diese Weise werden wir, hoffe ich, einen Überblick gewinnen, der uns bis an die Schwelle des 13. Jahrhunderts führt, wo zwar der äussere Kampf erst recht beginnt, der innere aber ziemlich ausgetobt hat: fortan stehen sich dann getrennte Anschauungen, Prinzipien, Mächte — vor allem getrennte Rassen gegenüber, die aber mit sich selber verhältnismässig einig sind und wissen, was sie wollen.
In seinen allerallgemeinsten Umrissen betrachtet, besteht der Kampf in der Kirche während des ersten Jahrtausends zuerst aus einem Kampf zwischen Osten und Westen, später aus einem solchen zwischen Süden und Norden. Freilich darf man diese Begriffsbestimmung nicht rein geographisch verstehen: der „Osten“ war ein letztes Aufflackern hellenischen Geistes und hellenischer Bildung, der „Norden“ war das beginnende Erwachen der germanischen Seele; einen bestimmten O r t, einen bestimmten Mittelpunkt gab es für diese beiden Kräfte nicht: der Germane
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konnte ein italienischer Mönch sein, der Grieche ein afrikanischer Presbyter. Beiden stand Rom gegenüber. Dessen Arme reichten bis in den fernsten Osten und bis in den entlegensten Norden; insofern ist auch dieser Begriff „Rom“ nicht bloss örtlich zu fassen; doch hier bestand ein unverrückbares Centrum, die altgeheiligte Stadt Rom. Eine spezifisch römische Bildung, der hellenischen entgegenzustellen, gab es nicht, alle Bildung war in Rom von jeher hellenisch gewesen und geblieben; von einer

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irgendwie ausgesprochen individuellen römischen Seele, der germanischen vergleichbar, konnte noch weniger die Rede sein, da das altrömische Volk von der Erdoberfläche entschwunden und Rom lediglich der administrative Mittelpunkt eines nationalitätlosen Gemenges war; wer von „Rom“ spricht, redet vom Völkerchaos. Trotzdem erwies sich Rom nicht als der schwächere unter den Kämpfenden, sondern als der stärkere. Vollkommen siegte es allerdings weder im Osten, noch im Norden; sichtbarer als vor tausend Jahren stehen sich noch heute jene drei grossen „Richtungen“ gegenüber; doch ist die griechische Kirche des Schismas in Bezug auf ihr religiöses Ideal wesentlich eine römisch-katholische, weder eine Tochter des grossen Origenes noch der Gnostiker, und die Reformation des Nordens warf ebenfalls das spezifisch Römische nur teilweise ab und gebar ausserdem erst so spät ihren Martin Luther, dass bedeutende Teile von Europa, die einige Jahrhunderte früher ihr gehört hätten, da jener „Norden“ bis in das Herz von Spanien, bis an die Thore Rom's sich erstreckte, ihr nunmehr — rettungslos romanisiert — verloren gingen.
Ein Blick auf diese drei Hauptrichtungen, in denen ein Ausbau des Christentums versucht wurde, wird genügen, um die Natur des Kampfes, der sich auf uns herabgeerbt hat, anschaulich zu machen.

Der „Osten“
Die bezaubernde Frühblüte des Christentums war eine hellenische. Stephan, der erste Märtyrer, ist ein Grieche, Paulus — der so energisch auffordert, man solle sich „der jüdischen Fabeln und Altweibermärchen entschlagen“ ¹) — ist ein von griechischem Denken durchtränkter Geist, der offenbar auch nur dann ganz er selbst sich fühlt, sobald er zu hellenisch Gebildeten redet. Doch gesellte sich bald zu dem sokratischen Ernst und der platonischen Tiefe der Anschauungen ein andrer echt griechischer Zug, der zur Abstraktion. Diese hellenische Geistesrichtung hat die Grundlage der christlichen Dogmatik geschaffen, und nicht
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¹) I Tim. IV, 7 und Tit. I, 14. (Nachtrag 4. Aufl.: diese Briefe sollen nicht von Paulus sein.)

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die Grundlage allein, sondern in allen jenen Dingen, welche ich oben die äussere Mythologie genannt habe — wie die Lehre von
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der Dreieinigkeit, von dem Verhältnis des Sohnes zum Vater, des Logos zur Menschwerdung u. s. w. — auch das ganze Dogma. Der Neoplatonismus und das, was man berechtigt wäre, den Neoaristotelismus zu nennen, standen damals in hoher Blüte; alle hellenisch Gebildeten, gleichviel welcher Nationalität angehörig, befassten sich mit pseudometaphysischen Spekulationen. Paulus zwar ist sehr vorsichtig in der Anwendung philosophischer Argumente; nur als eine Waffe, zur Überzeugung, zur Widerlegung gebraucht er sie; dagegen fügt der Verfasser des Evangeliums Johannis ohne Weiteres das Leben Jesu Christi und die mythische Metaphysik des späten Hellenentums ineinander. Von diesem Beginn an ist während zwei Jahrhunderte die Geschichte christlichen Denkens und christlicher Glaubensgestaltung eine ausschliesslich griechische; dann dauerte es noch ungefähr zweihundert Jahre, bis mit der nachträglichen Anathematisierung des grössten hellenischen Christen, Origenes, auf der Konstantinopolitanischen Synode des Jahres 543, die hellenische Theologie endgültig zum Schweigen gebracht wurde. Judaisierenden Sekten aus jener Zeit, wie den Nazarenern, Ebionitern u. s. w. kommt keine bleibende Bedeutung zu. Rom, als Mittelpunkt des Reiches und alles Verkehrs, gab natürlich und notwendig sofort den organisatorischen Mittelpunkt, wie für alles Übrige im römischen Reiche, so auch für die Sekte der Christen ab; theologische Gedanken sind aber charakteristischer Weise keine daher gekommen; als endlich, zu Beginn des 3. Jahrhunderts, eine „lateinische Theologie“ entstand, so geschah das nicht in Italien, sondern in Afrika, und eine recht störrische, für Rom unbequeme Kirche und Theologie war das, bis die Vandalen und später die Araber sie vernichtet hatten. Die Afrikaner wirkten aber im letzten Ende doch für Rom, ebenso wie auch alle diejenigen Griechen, welche — wie Irenäus — in den Bannkreis dieser übermächtigen Gewalt hineingerieten. Nicht allein betrachteten sie den Vorrang Rom's als etwas Selbstverständliches, sondern sie bekämpften alle jene hellenischen Vorstellungen, welche das lediglich auf Politik und

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Verwaltung ausgehende Rom für schädlich halten musste, vor allem also den hellenischen Geist überhaupt in seinem ganzen Eigenwesen, welches jedem Krystallisationsprozess abhold war und in Forschung, Spekulation und Neugestaltung stets ins Unbeschränkte strebte.
Im Grunde genommen handelt es sich hier um einen Kampf zwischen dem gänzlich entseelten, doch in administrativer Hinsicht bis zur höchsten Virtuosität ausgebildeten kaiserlichen Rom und dem zum letzten Mal aufflackernden alten Geist des
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schöpferischen Hellenentums — einem Geist, der freilich vielfach bis zur Unkenntlichkeit von anderen Elementen durchsetzt und getrübt war und von seiner früheren Kraft und Schönheit viel eingebüsst hatte. Dieser Kampf wurde hartnäckig und schonungslos, nicht mit Argumenten allein, sondern mit allen Mitteln der List, der Vergewaltigung, der Bestechung, der Ignoranz, sowie namentlich mit kluger Benützung aller politischen Konjunkturen geführt. Dass in einem solchen Kampf Rom siegen musste, ist klar; namentlich da in jenen frühen Zeiten (bis zum Tode des Theodosius) der Kaiser das thatsächliche Oberhaupt der Kirche auch in dogmatischen Dingen war, und die Kaiser — trotz des Einflusses, den grosse und heilige Metropolitane in Byzanz vorübergehend auf sie ausübten — stets mit dem unfehlbaren Urteil erfahrener Politiker empfanden, einzig Rom sei fähig, Einheit, Organisation, Disziplin durchzuführen. Wie hätte metaphysisches Grübeln und mystische Versenkung gegen praktisch-systematische Politik siegen sollen? So war es z. B. Konstantin I. — der noch nicht getaufte Gattin- und Kindermörder, der selbe Mann, der durch besondere Erlasse die Stellung der heidnischen Auguren im Reiche befestigte — Konstantin war es, der die erste ökumenische Synode zusammenberief (325 in Nicäa), und der gegen die erdrückende Mehrheit der Bischöfe seinen Willen, d. h. die Lehren seines ägyptischen Schützlings Athanasius durchsetzte. ¹)
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¹) Wie ausschliesslich von politischen, gar nicht von religiösen Rücksichten Konstantin sich hierbei leiten liess, indem er nämlich, durch seine Umgebung für Arius eingenommen, dennoch die Gegenpartei ergriff, sobald er merkte, dass diese stärkere Bürgschaften

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So entstand das sogenannte   n i c ä n i s c h e   G l a u b e n s b e k e n n t n i s:   auf der einen Seite die kluge Berechnung eines zielbewussten, gewissenlosen, gänzlich unchristlichen Politikers, der sich nur die eine Frage vorlegte: wie knechte ich meine Unterthanen am vollkommensten; auf der anderen die feige Unaufrichtigkeit eingeschüchterter Prälaten, die ihre Unterschrift unter etwas, was sie für falsch hielten, setzten, und, sobald sie in ihre Diözese zurückgekehrt waren, dagegen zu agitieren begannen. Bei weitem das Interessanteste in Bezug auf dieses erste und grundlegende Kirchenkonzil ist für uns Laien die Thatsache, dass die Mehrzahl der Bischöfe, als echte Schüler des Origenes, überhaupt gegen alle Einsperrung des Gewissens in derartige geistige Zwangsjacken waren und eine Glaubensformel verlangt hatten, weit genug, um in den Dingen, die den menschlichen Verstand übersteigen, freien Spielraum zu lassen und
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somit wissenschaftlicher Theologie und Kosmologie das Existenzrecht zu sichern. ¹) Was diese hellenischen Christen also erstrebten, war ein Zustand von Freiheit innerhalb der Orthodoxie, demjenigen vergleichbar, der in Indien geherrscht hat. ²) Gerade das aber war es, was Rom und der Kaiser verhüten wollten: es sollte nichts mehr schwankend, nichts mehr unsicher bleiben, sondern wie auf jedem andern Gebiete, so sollte auch auf dem der Religion fortan absolute Einförmigkeit im ganzen römischen Reiche Gesetz sein. Wie unerträglich dem hochgebildeten hellenischen Geist das beschränkte und „beschränkende“ Dogmatisieren war, erhellt zur Genüge aus der einen Thatsache, dass Gregor von Nazianz, ein Mann, den die römische Kirche seiner Rechtgläubigkeit wegen zu ihren Heiligen zählt, noch im Jahre 380 (also lange nach dem nicänischen Konzil) schreiben konnte: „Einige unserer Theologen halten den heiligen Geist für eine gewisse Wirkungsweise Gottes, Andere für ein Geschöpf Gottes, Andere für Gott selbst; Andere sagen, sie wüssten selbst nicht,
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kräftiger Organisation, kurz mehr Hoffnung auf politischen Bestand bot, kann man in Bernouilli: Das Konzil von Nicäa lesen.
    ¹) Karl Müller: Kirchengeschichte I, 181.
    ²) Vergl. S. 406 fg.

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welches sie annehmen sollten, aus Ehrfurcht vor der heiligen Schrift, die sich nicht deutlich darüber erkläre.“ ¹) Doch das kaiserlich-römische Prinzip konnte nicht vor der heiligen Schrift abdanken; ein Tüttelchen Gedankenfreiheit, und ihre unbeschränkte Autorität wäre gefährdet gewesen. Darum wurde auf der zweiten allgemeinen Synode zu Constantinopel (im Jahre 381) das Glaubensbekenntnis noch ergänzt, in der Absicht, die letzten Luken zu verstopfen, und auf der dritten allgemeinen Synode, gehalten zu Ephesus im Jahre 431, wurde ausdrücklich bestimmt, „es dürfe diesem Bekenntnis bei Strafe der Exkommunikation nichts hinzugefügt und nichts von ihm weggenommen werden.“ ²) So wurde die geistige Bewegung des sterbenden Hellenentums, die über drei Jahrhunderte gedauert hatte, endgültig zum Stillstand gebracht. Wie das im Einzelnen geschehen war, mag man in Geschichtswerken nachlesen; doch sind die Werke der Theologen (aller Kirchen) mit grosser Vorsicht zu gebrauchen, denn ein sehr natürliches Schamgefühl lässt sie über die begleitenden Umstände der einzelnen Konzilien, in denen der dogmatische Glaube des Christentums angeblich „für ewige Zeiten“ festgestellt
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wurde, schnell hinweggleiten. ³) Das eine Concilium verlief allerdings derartig, dass es selbst in römisch-katholischen Werken als die „Räubersynode“ bezeichnet wird; doch fiele es einem Unparteiischen schwer, zu entscheiden, welche Synode diesen Ehrentitel am meisten verdient hat. Nirgends ging es würdeloser zu als gerade auf dem berühmten dritten ökumenischen Konzil zu Ephesus, wo die Partei der sogenannten Orthodoxie, d. h. diejenige, welche alles weitere Denken knebeln wollte, eine ganze Armee von bewaffneten Bauern, Sklaven und Mönchen in die
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    ¹) Nach Neander: Kirchengeschichte IV, 109. Nach Hefele: Konziliengeschichte, II, 8 hat es auch den Anschein, als ob Gregor von Nazianz das erweiterte Symbolum von Constantinopel (im Jahre 381) nicht mitberaten und nicht mitunterschrieben hätte.
    ²) Hefele: Konziliengeschichte II, 11 fg., 372.
    ³) Trotz aller neuen Werke möchte ich dem Ungelehrten noch immer Kapitel 47 aus Gibbon's Roman Empire mindestens für eine vorläufige Übersicht als unerreicht empfehlen.

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Stadt brachte, um die gegnerischen Bischöfe einzuschüchtern, niederzuschreien und im Notfalle totzuschlagen. Das war freilich eine andere Art, Theologie und Kosmologie zu betreiben, als die hellenische! Vielleicht war es die richtige für diese jämmerliche Zeit und für diese jämmerlichen Menschen. Wozu noch eine wichtige Erwägung kommt: ich wenigstens für meine Person glaube, trotz meiner Abneigung gegen jenes in Rom verkörperte Völkerchaos, dass Rom durch die Betonung des Konkreten dem Abstrakten gegenüber der Religion einen Dienst geleistet und sie vor der Gefahr gänzlicher Verflüchtigung und Zersplitterung gerettet hat. Dennoch wäre es lächerlich, eine besondere Bewunderung für so bornierte und gemeine Charaktere wie Cyrillus, den Mörder der edlen Hypatia, und eine besondere Ehrfurcht vor Konzilien wie das von ihm präsidierte zu Ephesus zu empfinden, welches der Kaiser selbst (Theodosius der Jüngere) als eine „schmähliche und unheilvolle Versammlung“ bezeichnete, und welches er eigenmächtig auflösen musste, um den gegenseitigen Injurien und den rohen Gewaltthätigkeiten der heiligen Hirten ein Ende zu machen.
Schon auf diesem ökumenischen Konzil zu Ephesus stand das eigentliche hellenische Thema, die mythologische Mystik, nicht mehr im Vordergrund; denn nun hatte die specifisch römische Dogmenbildung begonnen und zwar mit der Einführung des Marienkultus und des Kultus des Christkindes. Dass dies ein im ganzen Bereich des römischen Imperiums, namentlich aber in Italien schon längst eingebürgerter ägyptischer Import war, habe ich schon oben erwähnt. ¹) Gegen die erst zu Beginn des 5. Jahrhunderts innerhalb des Christentums in Gebrauch gekommene Benennung „Mutter Gottes“ (statt Mutter Christi) war der
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edle und fast fanatisch rechtgläubige Nestorius aufgetreten; er erblickte darin — und nicht mit Unrecht — die Wiedergeburt des Heidentums. Sehr konsequenter Weise waren es gerade der Bischof von Ägypten und die ägyptischen Mönche, also die unmittelbaren Erben des Isis- und Horuskult, welche mit Leiden-
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¹) Siehe S. 557.

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schalt und Wut, unterstützt vom Pöbel und von den Weibern, für diese uralten Gebräuche eintraten. Rom schloss sich der ägyptischen Partei an: der Kaiser, der Nestorius liebte, wurde nach und nach gegen ihn aufgewiegelt. Hier steht aber, wie man sieht, nicht die eigentliche hellenische Sache, sondern vielmehr der Beginn einer neuen Periode in Frage: diejenige der Einführung heidnischer Mysterien in die christliche Kirche. Sie zu bekämpfen, war Sache des Nordens; denn jetzt handelte es sich weniger um Metaphysik als um Gewissen und Sittlichkeit; somit erscheint auch die mehrfache Behauptung, Nestorius (aus der römischen Soldatenkolonie Germanicopolis gebürtig) sei von Geblüt ein Germane gewesen, recht glaubwürdig; jedenfalls war er ein Protestant.
    Ein Wort aber noch über den Osten, ehe wir zum Norden übergehen.
    Zu ihrer Blütezeit hatte, wie schon hervorgehoben, die hellenische Theologie sich der Hauptsache nach um jene Fragen gedreht, welche auf der Grenze zwischen Mythik, Metaphysik und Mystik schweben. Darum ist es auch beinahe unmöglich, in einem populären Werke näher darauf einzugehen. Schon am Schlusse des ersten Kapitels habe ich, bei Besprechung unseres hellenischen Erbes, darauf hingewiesen, wie viel abstrakte Spekulation griechischen Ursprunges — doch meist stark verunstaltet — in unser religiöses Denken übergegangen ist. ¹) Solange ein derartiges Denken im Flusse blieb, wie das im vorchristlichen Griechenland der Fall war, wo der Wissbegierige von einer „Häresie“, d. h. von einer „Schule“ zur anderen über die Strasse hinüber wandeln konnte, da bildeten diese Abstraktionen eine Ergänzung des intellektuellen Lebens, die vielleicht um so willkommener war, als das griechische Leben sonst so ganz im künstlerischen Schauen und in der wissenschaftlichen Beschäftigung mit der empirischen Welt aufging. Die metaphysische Anlage des Menschen rächte sich durch bodenlos kühne Phantasien. Betrachtet man jedoch das Leben und die Worte Jesu Christi,
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    ¹) Siehe S. 98 fg.

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so kann man nicht anders als empfinden, dass vor ihnen diese
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stolzen Spekulationen keinen Bestand haben, sondern vielmehr in ein Nichts sich auflösen. Die Metaphysik ist eben doch noch eine Physik; Christus dagegen ist Religion. Ihn Logos, Nus, Demiurgos nennen, mit Sabellius lehren, der Gekreuzigte sei nur „eine vorübergehende Hypostasierung des Wortes“, oder dagegen mit Paul von Samosata, er sei „nach und nach Gott geworden“, das alles heisst eine lebendige Persönlichkeit in eine Allegorie verwandeln, und zwar in eine Allegorie der schlimmsten Art, nämlich in eine abstrakte. ¹) Und wird nun gar diese abstrakte Allegorie in eine jüdische Wüstenchronik hineingezwängt, mit krassmaterialistischen Mysterien verschmolzen, zu einem allein seligmachenden Dogma festgebannt, dann mag man wohl froh sein, wenn praktische Menschen nach drei Jahrhunderten sagten: jetzt ist's aber genug! nunmehr darf nichts mehr hinzugefügt werden! Man begreift recht gut, wie Ignatius von Antiochien, über die Authenticität dieses und jenes Schriftwortes befragt, erwidern konnte, ihm gölten als die unverfälschten Urkunden Jesu Christi dessen Leben und Tod. ²) Wir müssen gestehen, dass die hellenische Theologie, sehr weitherzig und geistvoll in ihrer Deutung des Schriftwortes, weit entfernt von der knechtischen Gesinnung westlicher Theologen, dennoch geneigt war, diese
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¹) Wenn selbst ein so scharfer, intuitionskräftiger Denker wie Schopenhauer behauptet: „Das Christentum ist eine Allegorie, die einen wahren Gedanken abbildet“, so kann man nicht energisch genug einen so offenbaren Irrtum zurückweisen. Man könnte alles Allegorische der christlichen Kirche über Bord werfen, und es bliebe die christliche Religion bestehen. Denn sowohl das Leben Christi wie auch die von ihm gelehrte Umkehr des Willens sind Wirklichkeit, nicht Bild. Dass weder die Vernunft das, was hier vorliegt, ausdenken, noch der schauende Verstand es deuten kann, macht es nicht weniger wirklich. Vernunft und Verstand werden sich freilich in letzter Instanz immer gezwungen finden, allegorisch zu Werke zu gehen, doch Religion ist nichts, wenn nicht ein unmittelbares Erlebnis.
²) Brief an die Philadelphier, § 8. Freilich hatte Ignatius zu den Füssen des Apostels Johannes gesessen, ja, nach einer Tradition als Kind den Heiland selbst gesehen.

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„unverfälschten Urkunden“, nämlich die thatsächliche Erscheinung Jesu Christi, aus den Augen zu verlieren.
    Doch neben der Kritik ist für Bewunderung Platz, zugleich auch für ein tiefes Bedauern, wenn wir gewahren, wie gerade alles Grösste und Wahrste, was hier blühte, von Rom verworfen wurde. Ich will mich nicht ins Theologische hineinstürzen und die Geduld des Lesers auf die Probe stellen; vielmehr will ich mich mit einem einzigen Satz des Origenes bescheiden; er wird
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ahnen lassen, was die christliche Religion durch diesen Sieg des Westens über den Osten verlor. ¹)
    Im 29. Kapitel seines schönen Buches Vom Gebete spricht Origenes von dem Mythus des Sündenfalles und bemerkt dazu: „Wir können nicht anders als einsehen, dass die Leichtgläubigkeit und Unbeständigkeit der Eva nicht erst in dem Augenblicke anhob, als sie Gottes Wort missachtete und auf die Schlange hörte, sondern   o f f e n b a r   s c h o n   f r ü h e r   v o r h a n d e n   w a r,   da die Schlange doch deswegen an sie sich wendete, weil sie in ihrer Schlauheit die   S c h w ä c h e   E v a 's   s c h o n   b e m e r k t   h a t t e.“   Mit diesem einen Satz ist der — von den Juden, wie Renan so richtig bemerkte (siehe S. 397), zu einem dürren, historischen Faktum komprimierte — Mythus zu vollem Leben neu erweckt. Zugleich mit dem Mythus tritt auch die Natur in ihre Rechte. Das, was man, sobald man nach einem Höheren strebt, Sünde nennen darf, gehört uns, wie schon Paulus gesagt hatte, „von Natur“; mit den Fesseln der Chronik werfen wir die Fesseln der gläubigen Superstition ab; wir stehen nicht mehr der gesamten Natur wie ein Fremdes, höher Geborenes und tiefer Gefallenes gegenüber, vielmehr gehören wir ihr an, und das Gnadenlicht, das in unser Menschenherz fiel, werfen wir auf sie zurück. Indem Origenes hier den Paulinischen Gedanken weiter
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    ¹) Für Näheres verweise ich den Leser vor Allem auf das kleine, schon citierte Werk von Hatch: The influence of Greek ideas and usages upon the christian church (deutsch von Preuschen und Harnack 1892); dieses Buch ist ein Unikum, grundgelehrt, so dass es unter Fachleuten Autorität besitzt, und nichtsdestoweniger für jeden gebildeten Denker, auch ohne theologische Schulung, lesbar.

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dachte, hatte er zu gleicher Zeit die Wissenschaft befreit und den Riegel zurückgeschoben, der das Herz gegen wahre, unmittelbare Religion verschloss.
Das war diejenige hellenische Theologie, die im Kampfe erlag. ¹)

Der „Norden“
    Betrachten wir nun die zweite antirömische Strömung, diejenige, die ich vorhin unter dem Ausdruck „Norden“ zusammenfasste, so werden wir sofort gewahr, dass sie einer durchaus anderen Geistesverfassung entstammt und unter gänzlich geänderten Zeitumständen sich Geltung zu verschaffen hatte. Im Hellenentum hatte Rom eine höhere und ältere Kultur als die seinige bekämpft; dagegen handelte es sich bei diesem Norden
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zunächst und zuvörderst nicht um spekulative Lehren, sondern um eine Gesinnung, und die Vertreter dieser Gesinnung standen zumeist auf einer bedeutend tieferen Kulturstufe als die Vertreter des römischen Gedankens; ²) erst nach Jahrhunderten glich sich dieser Unterschied aus. Dazu kam noch ein weiterer Umstand. Hatte in dem früheren Kampfe die noch embryonische römische Kirche die Autorität des Kaisers für ihre Sache zu gewinnen suchen müssen, so stand sie jetzt als fertig organisierte, mächtige Hierarchie da, deren unbedingte Autorität Keiner ohne Lebensgefahr anzweifeln konnte. Kurz, der Kampf ist ein anderer, und er wird unter anderen Bedingungen ausgefochten. Ich sage „ist“ und „wird“, denn in der That: der Kampf zwischen Ost und West wurde bereits vor tausend Jahren beendet, Mohammed erdrückte ihn; das Schisma blieb als Cenotaph, doch nicht als lebendige
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    ¹) Dass im 9. Jahrhundert diese Theologie in der Person des grossen Scotus Erigena, des wirklichen Vorläufers einer echt christlichen Religion, wieder auflebte, ist schon oben kurz angedeutet worden und kommt weiter unten, sowie im neunten Kapitel noch zur Sprache.
    ²) Der Einzelne aus dem barbarischen Norden konnte natürlich weit hervorragen, und der Bewohner des Imperiums war gewiss meist ein recht roher Mensch; doch bezeichnet „Kultur“ einen Kollektivbegriff — wir sahen das namentlich bei Griechenland (S. 70) — und da kann man ohne Frage behaupten, dass in germanischen Ländern eine wirkliche Kultur kaum vor dem 13. Jahrhundert zu entstehen begann.

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Weiterentwickelung, hingegen dauert der Kampf zwischen Nord und Süd noch unter uns fort und wirft bedrohliche Schatten auf unsere nächste Zukunft.
    Worin diese Empörung des Nordens bestand, habe ich schon am Schluss des vierten Kapitels und zu Beginn und Ende des sechsten Kapitels wenigstens in einigen Hauptzügen zu erwähnen Gelegenheit gehabt. ¹) Hier bedarf es also nur einer kurzen Ergänzung.
    Zunächst die Bemerkung, dass ich den Ausdruck „Norden“ gebraucht habe, weil das Wort „Germanentum“ den Erscheinungen nicht entsprechen würde oder besten Falles einer tollkühnen Hypothese gleichkäme. Gegner des staatlichen und kirchlichen Ideals, welches in Rom seine Verkörperung fand, treffen wir überall und zu allen Zeiten; tritt die Bewegung erst, als sie von Norden herankommt, mächtig auf, so ist das, weil hier, im Slavokeltogermanentum, ganze Nationen einheitlich dachten und fühlten, während es unten im Chaos ein Zufall der Geburt war, wenn ein Einzelner Freiheit liebend und innerlich religiös zur Welt kam. Doch das, was man „protestantische“ Gesinnung nennen könnte, findet sich seit den frühesten Zeiten: ist dies nicht die Atmosphäre, welche die evangelischen Berichte in jeder Zeile atmen? Stellt man sich den Freiheitsapostel des Briefes an die Galater vor, das Haupt gebeugt, weil ein pontifex maximus auf kurulischem
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Stuhle irgend eine dogmatische Entscheidung verlautbart hätte? Lesen wir nicht in jenem mit Recht berühmten Briefe des Anonymen an Diognet, aus den urältesten christlichen Zeiten:   „U n s i c h t b a r   i s t   d i e   R e l i g i o n   d e r   C h r i s t e n?“ ²)   Renan sagt: „Les chrétiens primitifs sont les moins superstitieux des hommes .... chez eux, pas d'amulettes, pas d'images saintes, pas d'objet de culte.“ ³) Hand in Hand hiermit geht eine grosse religiöse Freiheit. Im 2. Jahrhundert bezeugt Celsus, die Christen wichen weit von einander ab in ihren Deu-
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    ¹) Siehe S. 317, 477 fg., 513 fg.
    ²) § 6.
    ³) Origines du Christianisme, 7 éd., VII, 629.

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tungen und Theorien, alle nur durch das eine Bekenntnis geeinigt: „durch Jesus Christus ist mir die Welt gekreuziget und ich der Welt!“ ¹) Grösstmögliche Innerlichkeit der Religion, weitestgehende Vereinfachung ihrer äusseren Kundgebung, Freiheit des individuellen Glaubens: das ist der Charakter des frühen Christentums überhaupt, das ist keine spätere, von Germanen erfundene Verklärung. Diese Freiheit war so gross, dass selbst im Abendlande, wo doch Rom von Beginn an vorherrschte, Jahrhunderte hindurch jedes Land, ja oft jede Stadt mit ihrem Sprengel ein eigenes Glaubensbekenntnis besass. ²) Wir nordischen Männer waren viel zu praktisch-weltlich angelegt, zu viel mit staatlichen Organisationen und Handelsinteressen und Wissenschaften beschäftigt, um jemals auf diesen echtesten Protestantismus aus der vorrömischen Zeit zurückzugreifen. Ausserdem hatten diese frühen Christen es auch besser gehabt als wir: der Schatten des theokratisch umgestalteten römischen Imperialgedankens war noch gar nicht über sie gefallen. Dagegen war es ein verhängnisvoller Charakterzug gerade der nordischen Bewegung, dass sie zunächst immer als Reaktion auftreten, dass sie immer niederreissen musste, ehe sie ans Aufbauen denken konnte. Gerade dieser negative Charakter gestattet jedoch eine schier unübersehbare Menge sehr verschiedenartiger historischer Thatsachen unter den einen Begriff zu vereinigen:   E m p ö r u n g   g e g e n   R o m.   Von dem Auftreten des Vigilantius an, im 4. Jahrhundert (gegen den die Wohlfahrt der Völker bedrohenden Unfug des Mönchtums), bis zu Bismarck's Kampf gegen die Jesuiten — ein Zug der Verwandtschaft verbindet alle diese Bewegungen; denn, wie ver-
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schieden auch der Impuls sein mag, der zur Empörung treibt, Rom selber stellt eine einheitliche, so eisern logische, so massiv festgestaltete Idee dar, dass alle Gegnerschaft gegen sie eine besondere, einigermassen gleichartige Färbung erhält.
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    ¹) Vergl. Origenes: Gegen Celsus V, 64.
    ²) Vergl. Harnack: Das apostolische Glaubensbekenntnis, 27. Aufl. S. 9. Die Abweichungen sind nicht unbedeutend. Das jetzige sogenannte „apostolische Symbolum“ kam erst im 9. Jahrhundert in Gebrauch.

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Halten wir also im Interesse einer klaren Zusammenfassung diesen Begriff der „Empörung gegen Rom“ fest. Doch muss innerhalb seiner ein wichtiger Unterschied beachtet werden. Unter dem einheitlichen Äusseren beherbergt nämlich der Begriff „Rom“ zwei grundverschiedene Tendenzen: die eine fliesst aus einem christlichen Quell, die andere aus einem heidnischen; die eine strebt einem kirchlichen, die andere einem politischen Ideal zu. Rom ist, wie Byron sagt, „an hermaphrodite of empire“. ¹) Auch hier wieder das unselige Zwitterhafte, das uns im Christentum auf Schritt und Tritt begegnet! Und zwar stehen nicht allein zwei Ideale — ein politisches und ein kirchliches — neben einander, sondern das politische Ideal Rom's, jüdisch-heidnisch in Fundamenten und Aufbau, birgt einen so grossartigen socialen Traum, dass es zu allen Zeiten selbst mächtige Geister berückt hat, während das eigentliche religiöse Ideal, durchdrungen wie es auch sein mag von der Gegenwart Christi (so dass manche hohe Seele in dieser Kirche nur Christum erblickt), direkt antichristliche Vorstellungen und Lehren ins Christentum eingeführt und nach und nach gross gezogen hat. Manchen Mann von gutem Urteil bedünkte darum das politische Ideal Rom's religiöser als sein kirchliches. Erhielt nun die Auflehnung gegen Rom eine gewisse Einheitlichkeit durch den Umstand, dass das Grundprinzip Rom's auf beiden Gebieten (dem politischen und dem religiösen) die absolute Despotie ist, somit jeglicher Widerspruch Aufruhr bedeutet, so begreift man dennoch leicht, dass in Wirklichkeit die Gründe zur Empörung für verschiedene Menschen sehr verschiedene waren. So nahmen z. B. die germanischen Fürsten der früheren Zeit die religiöse Lehre meistens ohne weiteres an, wie Rom sie predigte, unbekümmert, ob sie christlich oder unchristlich war, verfochten aber zugleich ihre eigenen politischen Rechte gegen das aller römischen Religion zu Grunde liegende politische Ideal, mit seinem grossartigen Traum der „Gottesstadt“ auf Erden, und gaben nur in äusserster Not einiges Wenige von ihren nationalen Ansprüchen preis; wogegen der
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¹) The Deformed transformed, I, 2.

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byzantinische Kaiser Leo in keinem politischen Rechte bedroht war und aus rein christlich-religiöser Überzeugung, um nämlich dem hereinbrechenden heidnischen Aberglauben Einhalt zu thun,
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gegen den Bilderdienst und damit zugleich gegen Rom den Kampf aufnahm. ¹) Wie kompliziert sind aber schon diese beiden Bei-
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¹) Man lese in Bischof Hefele's Konziliengeschichte, Bd. III, die ausführliche und aggressiv parteiische Darstellung des Bilderstreites; man wird sehen, dass Leo der Isaurier und seine Ratgeber einzig und allein dem rapiden Niedergang des religiösen Bewusstseins durch die Einführung abergläubischer, unchristlicher Gewohnheiten zu steuern versucht haben. Ein dogmatischer Streit liegt nicht vor, ebensowenig ein politisches Interesse; im Gegenteil, durch sein mutiges Handeln reizt der Kaiser sein ganzes Volk, geführt von dem unabsehbaren Heer der ignoranten Mönche, gegen sich auf, und Hefele's psychologische Erklärung, es habe dem Kaiser an ästhetischem Gefühl gefehlt, ist wirklich zu kindisch naiv, um eine Widerlegung zu verdienen. Dagegen sieht man täglich mehr ein, wie Recht Leo mit seiner Behauptung hatte, die Bilderverehrung bedeute einen Rückfall ins Heidentum. In Kleinasien verfolgt die Archäologie heute von Ort zu Ort die Umwandlung der früheren Götter in Mitglieder des christlichen Pantheons, die nach wie vor Lokalgötter blieben, zu denen man nach wie vor hinpilgerte und noch heute pilgert. So z. B. wurde aus der Riesen tötenden Athene von Seleucia eine „heilige Thekla von Seleucia“; die Altäre der Jungfrau Artemis wurden nur umgetauft zu Altären der „Jungfrau Mutter Gottes“; der Gott von Colossus galt fortan als Erzengel Michael — — — Für die Bevölkerungen war der Unterschied kaum bemerkbar (siehe Ramsay: The church in the Roman Empire, S. 466 fg.). Mit diesen uralten volksmässigen, durchaus unchristlichen und antichristlichen Superstitionen hing nun der ganze Bilderkult zusammen; die Kirche konnte so viele „distinguo“ einführen wie sie wollte, das Bild blieb doch, wie der Stein zu Mekka, ein mit magischen Kräften begabter Gegenstand. Solchen Thatsachen gegenüber, die nicht nur in Kleinasien, sondern in ganz Europa die Fortdauer des Glaubens an lokale wunderwirkende Gottheiten bis auf den heutigen Tag (so weit Rom's Einfluss reicht) bewirkten (man vergl. Renan: Marc-Aurèle, ch. 34)‚ nehmen sich die „B e w e i s e“, die Gregor II. in seinen Briefen an Leo für die Bilderverehrung vorbringt, sehr drollig aus. Zwei sind es namentlich, welche schlagend wirken sollen. Die von Christus (Matth. IX, 20) geheilte Frau habe an jenem Orte, wo sie geheilt wurde, ein Standbild Christi errichtet, und Gott, weit entfernt zu zürnen, habe am Fusse der Bildsäule ein bisher unbekanntes Heilkraut hervor-

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spiele, wenn man sie aufmerksam betrachtet! Denn jene germanischen Fürsten bestritten zwar die weltlichen Ansprüche des Papstes und die kirchliche Vorstellung der civitas Dei, benützten aber die päpstliche Autorität, sobald ihnen Vorteil daraus erwuchs; und andrerseits verfielen solche Menschen, die wie Vigilantius und Leo der Isaurier aus rein religiösem Interesse gegen Dinge loszogen, die sie für unchristlichen Unfug hielten, ebenfalls in eine grosse Inkonsequenz, da sie die Autorität Rom's im Prinzip nicht bestritten, sich ihr somit logischer Weise hätten unterwerfen sollen. Die hier nur leise angedeutete Konfusion wird immer grösser, je genauer man die Sache untersucht. Wer über weitausgedehntes Wissen verfügte und sich der Darstellung dieses einen Gegenstandes, der Empörung gegen Rom, widmete (etwa vom 9. bis zum 19. Jahrhundert), würde das merkwürdige
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Ergebnis zu Tage fördern, dass Rom die ganze Welt gegen sich
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wachsen lassen! Das ist der erste Beweis, der zweite ist noch schöner. Abgar, Fürst von Edessa, ein Zeitgenosse des Heilands, habe einen Brief an Christus gerichtet, und dieser ihm zum Dank sein Porträt gesandt!! (Hefele: a. a. O., S. 383 und 395). — Sehr merkwürdig und für die Beurteilung des römischen Standpunktes höchst lehrreich ist die Thatsache, dass der Papst dem Kaiser vorwirft (siehe a. a. O., S. 400), er habe den Menschen die Bilder geraubt und ihnen dafür „thörichte Reden und musikalische Possen“ gegeben. Das heisst also, Leo hat, genau so, wie wenige Jahre später Karl der Grosse es that, die P r e d i g t wieder in die Kirche eingeführt und für Erhebung des Gemütes d u r c h M u s i k gesorgt. Dies Beides dünkte dem römischen Mönch ebenso überflüssig wie der Bilderdienst ihm unerlässlich schien. Bedenkt man nun, dass Germanicia, die Heimat Leo's, an den Grenzen Isaurien's, eine jener erst spät von den Kaisern gegründeten Veteranenkolonien war (Mommsen: Römische Geschichte, 3. Aufl., V, 310), bedenkt man, dass zahlreiche Germanen im Heere dienten, bedenkt man ferner, dass Leo der Isaurier ein Mann aus dem Volke war, der also nicht vermöge seiner Bildung, sondern vermöge seines Charakters sich hat von den echten Kleinasiaten so weit unterscheiden können, um das gerade zu hassen, was diese liebten, so dürfte die Frage wohl in uns aufkeimen, ob dieser Ansturm auf römisch-heidnischen Materialismus, wenngleich im Süden zur Welt gekommen, nicht doch aus nordischer Seele geboren war? Manche Hypothese ruht auf schwächeren Füssen.

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gehabt hat und seine unvergleichliche Macht lediglich der zwingenden Gewalt einer unerbittlich logischen Idee verdankt. Niemand verfuhr jemals logisch gegen Rom; Rom war stets rücksichtslos logisch für sich. Dadurch besiegte es ebensowohl den offenen Widerstand wie auch die zahlreichen inneren Versuche, ihm eine andere Richtung aufzuzwingen. Nicht Leo der Isaurier allein, der von aussen angriff, scheiterte, es scheiterte eben so sehr der heilige Franziskus von Assisi in seinem Bestreben, die ecclesia carnalis, wie er sie nannte, von innen zu reformieren; ¹) es scheiterte der apostolische Feuergeist, Arnold von Brescia, in seinem Wahne, die Kirche ihren weltlichen Zielen zu entrücken; es scheiterten die Römer in ihren wiederholten, verzweifelten Empörungen gegen die Tyrannei der Päpste; es scheiterte Abälard — ein Fanatiker für das römische Religionsideal — in seinem Versuch, rationelleres, höheres Denken mit ihm zu verbinden; es scheiterte Abälard's Gegner, Bernhard, der Reformator des Mönchtums, der gern dem Papste und der ganzen
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Kirche seine mystische Religionsauffassung aufgezwungen und „den unvergleichlichen Doktoren der Vernunft“ (wie er sie spottend nennt) mit Gewalt den Mund geschlossen hätte; es scheiterte der fromme Abt Joachim in seinem Kampf gegen „die Vergötterung der römischen Kirche“ und gegen die „fleischlichen Vorstellungen“ der Sakramente; es scheiterte Spanien, das trotz seiner Katholizität die Beschlüsse des Tridentiner Konzils anzunehmen sich geweigert hatte; es scheiterte das devote österreichische Haus, sowie das bayerische, welche als Belohnung für ihre gesinnungslose Unterwürfigkeit noch bis ins 17. Jahrhundert um die Beibehaltung des Laienkelches und der Priesterehe in ihren Staaten kämpften; ²) es scheiterte Polen in seinen kühnen Reformations-
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¹) Dass die geistige Entwickelung dieses bewundernswerten Mannes höchst wahrscheinlich unter dem direkten Einfluss der Waldenser stand, ist in neuerer Zeit gezeigt worden und verdient die grösste Beachtung (vergl. Thode: Franz von Assisi, 1885, S. 31 fg.).
²) Für diese Behauptung und die vorangehende vergl. des Stiftsherrn Smets bischöflich approbierte Ausgabe der Concilii Tridentini canones et decreta mit geschichtlicher Einleitung, 1854, S. XXIII.

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versuchen; ¹) es scheiterte Frankreich, trotz aller Zähigkeit, in seinem Versuch, sich den Schatten einer halb unabhängigen gallikanischen Kirche zu bewahren — — — vor allem aber scheiterten, von Augustinus bis Jansenius, stets alle diejenigen, welche die apostolische Lehre vom Glauben und von der Gnade in ihrer reinen Unverfälschtheit in das römische System einzuführen suchten, sowie, von Dante bis Lamennais und Döllinger, alle diejenigen, welche die Trennung von Kirche und Staat und die Religionsfreiheit des Individuums forderten. Alle diese Männer und Bewegungen — und ihre Zahl ist in allen Jahrhunderten Legion — verfuhren, ich wiederhole es, unlogisch und inkonsequent; denn entweder wollten sie die zu Grunde liegende römische Idee reformieren, oder sie wollten sich innerhalb dieser Idee ein gewisses Mass von persönlicher, resp. nationaler Freiheit ausbedingen: beides eine offenbare Ungereimtheit. Denn das Grundprinzip Rom's ist (nicht bloss seit 1870, sondern seit jeher) seine göttliche Einsetzung und daraus folgende Unfehlbarkeit; ihm gegenüber kann Freiheit der Meinung nur frevelhafte Willkür sein; und was eine Reform anbelangt, so ist darauf hinzuweisen, dass die römische Idee, so verwickelt sie sich bei näherer Betrachtung uns auch erweist, doch ein organisches Produkt ist, ruhend auf den festen Grundlagen mehrtausendjähriger Geschichte und weiter aufgebaut unter genauer Berücksichtigung des Charakters und der Religionsbedürfnisse aller jener Menschen, welche in irgend einer Beziehung dem Völkerchaos angehören — und wie weit dessen Bereich sich erstreckt, wissen wir ja. ²) Wie konnte ein Mann
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von Dante's Geistesschärfe sich als orthodoxer römischer Katholik betrachten und dennoch die Scheidung der weltlichen und der geistlichen Gewalt, sowie die Unterordnung dieser unter jene verlangen? Rom   i s t   ja gerade der Erbe der höchsten weltlichen Gewalt; nur als seine mandatarii führen die Fürsten das Schwert, und Bonifaz VIII. erstaunte die Welt nur durch seine Unumwundenheit, nicht durch die Neuheit seines Standpunktes, als er ausrief:
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    ¹) Siehe S. 480.
    ²) Vergl. S. 297 u. 319.

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ego sum Caesar! ego sum Imperator! Sobald Rom diesen Anspruch aufgäbe (und sei er den thatsächlichen Verhältnissen gegenüber noch so theoretisch), so hätte es sich den Todesstoss versetzt. Man vergesse nie, dass die Kirche ihre ganze Autorität aus der Annahme schöpft, sie sei die Vertreterin Gottes; wie Antonio Perez mit echt spanischem Humor sagt: „El Dios del cielo es delicado mucho en suffrir compañero in niguna cosa,“ der Gott des Himmels ist viel zu eifersüchtig, als dass er in irgend einem Dinge einen Nebenbuhler dulden würde. ¹) Und in diesem Zusammenhange übersehe man auch nicht, dass alle Ansprüche Rom's historische sind, die religiösen sowohl wie die politischen; auch sein apostolisches Primat leitet sich von einer historischen Einsetzung — nicht von irgend einer geistigen Überlegenheit — ab. ²) Sobald Rom an irgend einem Punkte die lückenlose, historische Kontinuität preisgäbe, könnte es nicht ausbleiben, dass das ganze Gebäude bald einstürzte; und zwar wäre der gefährlichste Punkt gerade die Anknüpfung an die Suprematie des römischen weltlichen Imperiums, nunmehr zu einem göttlichen Imperium erweitert; denn die rein religiöse Einsetzung ist so sehr bei den Haaren herbeigezogen, dass noch Augustinus sie bestritt, ³) wogegen das thatsächliche Imperium eine der massivsten grundlegenden Thatsachen der Geschichte ist, und auch seine Auf-
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fassung als „göttlichen Ursprungs“ (und darum unumschränkt) weiter zurückreicht und fester wurzelt als irgend eine evangelische
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    ¹) Von Humboldt in einem Brief an Varnhagen von Ense vom 26. September 1845 citiert.
    ²) Gerade gegen Petrus hat Christus Worte gerichtet, wie sonst gegen keinen Apostel: „Hebe dich, Satan, von mir, du bist mir ärgerlich, denn du meinest nicht was göttlich, sondern was menschlich ist“ (Matth. XVI, 23). Und nicht allein das dreimalige Verleugnen Christi, sondern auch das von Paulus als „Heuchelei“ gegeisselte Benehmen in Antiochien (Gal. II, 13) lassen uns in Petrus einen zwar heftigen, doch schwachen Charakter erkennen. Nimmt man also an, er habe wirklich das Primat erhalten, so geschah es jedenfalls nicht seines Verdienstes wegen, auch nicht um das natürliche Übergewicht seiner hervorragenden Grösse sicher zu stellen, sondern in Folge einer von Gott beliebten, historisch vollzogenen Einsetzung.
    ³) Siehe oben S. 595.

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Tradition oder Lehre. Keiner nun von jenen obengenannten wirklichen   P r o t e s t a n t e n —   denn sie, und nicht die aus der römischen Kirche Ausgetretenen verdienen diese negative Bezeichnung — keiner übte irgend einen dauernden Einfluss aus; innerhalb dieses festgefügten Rahmens war es ein Ding der Unmöglichkeit. Nimmt man ausführlichere Kirchengeschichten zur Hand, so ist man erstaunt über die grosse Anzahl hervorragender katholischer Männer, welche ihr ganzes Leben der Verinnerlichung der Religion, dem Kampf gegen materialistische Auffassungen, der Verbreitung augustinischer Lehren, der Abschaffung priesterlichen Unfugs u. s. w. widmeten; doch ihr Wirken blieb spurlos verloren. Um innerhalb dieser Kirche Dauerndes zu leisten, mussten bedeutende Persönlichkeiten entweder, wie Augustinus, sich selber widersprechen, oder, wie Thomas von Aquin, den spezifisch römischen Gedanken bei der Wurzel erfassen und die eigene Individualität resolut von Jugend auf darnach umbilden. Sonst blieb nur ein einziger Ausweg: die völlige Emanzipation. Wer mit Martin Luther ausrief: „Es ist aus mit dem römischen Stuhl!“) — der gab den hoffnungslosen, widerspruchsvollen Kampf auf, in welchem zuerst der hellenische Osten, nachher der ganze Norden, soweit er in ihm verharrte, besiegt zu Grunde ging: zugleich ermöglichte er, und er allein, nationale Wiedergeburt, da, wer von Rom sich lossagt, zugleich den Imperiumsgedanken abschüttelt.
    So weit kam es in der Zeit, die uns hier beschäftigt — mit alleiniger Ausnahme der beginnenden Waldenserbewegung — nicht. Der Kampf zwischen Nord und Süd war und blieb ein ungleicher, innerhalb einer für autoritativ gehaltenen Kirche ausgefochtener. Sekten gab es unzählige, doch zumeist rein theologische; allenfalls hätte das Arianertum ein spezifisch germanisches Christentum abgeben können, doch fehlten seinen Bekennern die kulturellen Voraussetzungen, um propagandistisch wirken und ihren Standpunkt vertreten zu können; dagegen haben sich die armen Waldenser, trotzdem Rom sie zu wiederholten
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    ¹) Sendschreiben des Jahres 1520 an Papst Leo X.

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Malen (zuletzt im Jahre 1685) alle — soweit man ihrer habhaft werden konnte — hinschlachten liess, bis zum heutigen Tage erhalten und besitzen nunmehr in Rom selbst eine eigene Kirche: ein Beweis, dass, wer eben so konsequent ist wie Rom, Bestand hat, und sei er noch so schwach.
Bisher war ich gezwungen, diesen Kampf gewissermassen à rebours zu zeichnen, eben wegen der Zersplitterung und In-
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konsequenz der nordischen Männer ihrem einheitlichen Gegner gegenüber. Ausserdem waren es wiederum natürlich nur Andeutungen; Thatsachen sind wie die Mücken: sobald ein Licht angezündet ist, fliegen sie von selbst zu Tausenden zu den Fenstern herein. Darum will ich auch hier, zur Ergänzung des schon Angedeuteten über den Kampf zwischen Nord und Süd, nur zwei Männer als Beispiele herausgreifen: einen Realpolitiker und einen Idealpolitiker, beide eifrige Theologen in ihren Mussestunden und begeisterte Kinder der römischen Kirche allezeit; ich meine Karl den Grossen und Dante. ¹)

Karl der Grosse
Wenn ein Mann sich ein Recht erworben hatte, auf Rom Einfluss zu nehmen, so war es Karl; er hätte das Papsttum vernichten können, er hat es gerettet und auf tausend Jahre inthronisiert; er — wie Niemand vor ihm oder nach ihm — hätte die Macht besessen, wenigstens die Deutschen definitiv von Rom zu scheiden; er that im Gegenteil das, was das Imperium in seinem höchsten Glanze nicht vermocht hatte, und verleibte sie samt und sonders einem „heiligen“ und „römischen“ Reiche ein. Dieser
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¹) Dante wurde im Jahre 1265 geboren, also innerhalb des grossen Grenzjahrhunderts; ausser dieser formellen Berechtigung, ihn hier zu nennen, ergiebt sich eine weitere aus dem Umstand, dass das Auge dieses grossen Poeten nicht allein voraus-, sondern auch zurückschaute. Dante ist mindestens eben so sehr ein Ende wie ein Anfang. Hebt eine neue Zeit von ihm an, so liegt das nicht zum wenigsten darin, dass er eine alte zum Abschluss gebracht hat; namentlich in Bezug auf seine Anschauungen über das Verhältnis zwischen Staat und Kirche ist er ganz und gar in karlinisch-ottonischen Anschauungen und Träumereien befangen und bleibt eigentümlich blind für die grosse politische Umwälzung Europa's, die um ihn herum so stürmisch sich ankündet.

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so verhängnisvoll eifrige Römling war aber dennoch ein guter deutscher Mann, und nichts lag ihm mehr am Herzen, als diese Kirche, die er als Ideal so leidenschaftlich hoch schätzte, von oben bis unten zu r e f o r m i e r e n und aus den Klauen des Heidentums loszureissen. An den Papst richtet er ziemlich grobe Briefe, in denen er über alles Mögliche polemisiert und kirchlich anerkannte Konzilien ineptissimae synodi nennt; und von dem apostolischen Stuhle aus erstreckt sich seine Sorgfalt bis zu der Untersuchung, wie viele Konkubinen sich die Landpfarrer halten! Namentlich sorgt er mit Eifer dafür, dass die heilige Schrift, welche unter dem Einfluss Rom's fast ganz in Vergessenheit geraten war, den Priestern oder zumindest den Bischöfen von
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Neuem bekannt werde; er wacht streng darüber, dass die Predigt wieder eingeführt werde und zwar so, „dass sie das Volk verstehen kann“; er verbietet den Priestern, das geweihte SaIböl als Zaubermittel zu verkaufen; er verordnet, dass in seinem Reiche keine neuen Heiligen angerufen werden dürfen, u. s. w. Kurz, Karl bewährt sich In zweifacher Beziehung als germanischer Fürst: erstens, er und nicht der Bischof, auch nicht der Bischof von Rom, ist der Herr in seiner Kirche, zweitens, er erstrebt jene Verinnerlichung der Religion, welche dem Indoeuropäer eigen Ist. Am deutlichsten tritt das beim Bilderstreit hervor. In den berühmten, an den Papst gerichteten libri Carolini verurteilt Karl zwar den Ikonoklasmus, ebensosehr aber die Ikonodulie. Bilder zum Schmuck und zur Erinnerung zu haben, sei statthaft und gut, meint er, doch sei es v o l l k o m m e n g l e i c h g ü l t i g, ob man sie habe oder nicht, und keinesfalls dürfe einem Bilde auch nur Verehrung, geschweige Anbetung gezollt werden. Hiermit stellte sich Karl in Widerspruch zur Lehre und Praxis der römischen Kirche, und zwar mit vollem Bewusstsein und indem er ausdrücklich die Beschlüsse der Synoden und die Autorität der Kirchenväter verwarf. Man hat versucht und versucht noch in den modernsten Kirchengeschichten die Sache als ein Missverständnis darzustellen; das griechische Wort proskynesis sei fälschlich durch adoratio übersetzt, dadurch Karl irregeführt worden u. s. w. Doch liegt der Schwerpunkt gar nicht in

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der kasuistischen Unterscheidung zwischen adorare, venerari, colere, u. s. w., welche noch heute eine so grosse Rolle in der Theorie und eine so kleine in der Praxis spielt; sondern es stehen zwei Anschauungen einander gegenüber: der Papst Gregor II. hatte gelehrt: gewisse Bilder sind wunderwirkend; ¹) Karl dagegen behauptet: alle Bilder besitzen nur Kunstwert, an und für sich sind sie gleichgültig, die gegenteilige Annahme ist blasphematorischer Götzendienst. Die siebente allgemeine Synode zu Nicäa hatte im Jahre 787 in ihrer siebenten Sitzung bestimmt, „den Bildern und anderen heiligen Geräten seien Weihrauch und Lichter zu ihrer Verehrung darzubringen;“ Karl erwidert darauf wörtlich: „Es ist thöricht, vor den Bildern Lichter und Weihrauch anzuzünden.“ ²) Und so liegt die Sache ja noch heute. Gregor I.
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hatte (um das Jahr 600) den Missionären ausdrücklich befohlen, sie sollten die heidnischen Lokalgötter, sowie die zauberkräftigen Wasserquellen und dergleichen unangetastet lassen und sich damit begnügen, sie christlich umzutaufen; ³) noch am Ausgang des 19. Jahrhunderts wird sein Rat befolgt; verzweifelt, doch ohne irgend einen dauernden Erfolg, kämpfen noch heute edle katholische Prälaten gegen das von Rom prinzipiell grossgezogene Heidentum.⁴) In jeder römischen Wallfahrtskirche befinden sich bestimmte Bilder, bestimmte Statuen, kurz Artefakten, denen eine meist ganz bestimmte, beschränkte Wirkung zugesprochen wird; oder es ist ein Brunnen, der an einer Stelle hervorquoll, wo die Mutter Gottes erschienen war u. s. w.: dies ist
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    ¹) Vergl. S. 613 Anm.
    ²) Siehe die aktenmässige Darstellung in Hefele: Konziliengeschichte III, 472 und 708. Es gehört wirklich Keckheit dazu, uns Laien einreden zu wollen, hier liege einfach ein unschuldiges Missverständnis vor; hier stehen im Gegenteil zwei getrennte Weltanschauungen, zwei Rassen einander gegenüber.
    ³) Greg. papae Epist. XI, 71 (nach Renan).
    ⁴) Aus der Fülle der Belege einen einzigen: im Jahre 1825 bezeugt der Erzbischof von Köln, Graf Spiegel zum Desenberg, in seinem Erzbistum sei „die wirkliche Jesus-Religion in krassen Bilderdienst übergegangen“ (Briefe an Bunsen, 1897, S. 76). Was würde der hochwürdige Herr erst heute sagen!

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uralter Fetischismus, der im Volke nie ausstarb, von den kultivierten Europäern aber schon zu Zeiten Homer's vollständig überwunden gewesen war. Diesen Fetischismus hat Rom neu gestärkt und grossgezogen — vielleicht mit Recht, vielleicht von dem Instinkt geleitet, dass hier ein wahres und idealisierbares Moment vorlag, etwas, was diejenigen Menschen, welche noch nicht „ins Tageslicht des Lebens eingetreten sind“, nicht entbehren können — und gegen ihn erhob sich Karl. Der Widerspruch ist offenbar.
Was hat nun Karl in seinem Kampfe gegen Rom ausgerichtet? Im Augenblick Manches, auf die Dauer gar nichts. Rom gehorchte, wo es musste, widerstand, wo es konnte, und ging seinen Weg ruhig weiter, sobald die machtvolle Stimme für ewig verstummt war. ¹)

Dante
    Noch weniger wenn möglich als gar nichts richtete Dante aus, dessen Reformideen weitgreifender waren und von dem sein neuester und verdienter römisch-katholischer Biograph rühmt: „Dante hat nicht nach Art der Häresie eine Reform   g e g e n   die
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Kirche, sondern   d u r c h   die Kirche ins Auge gefasst und erhofft, er ist katholischer, nicht häretischer oder schismatischer Reformator.“ ²) Gerade darum hat er aber auch auf die Kirche — trotz seines gewaltigen Genies — nicht den geringsten Einfluss ausgeübt, weder im Leben noch im Tode. „Katholischer Reformator“ ist eine contradictio in adjecto, denn die Bewegung der römischen Kirche kann nur darin bestehen, worin sie auch thatsächlich bestanden hat, dass ihre Grundsätze immer klarer, immer logi-
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    ¹) Tausend Jahre nach Karl dem Grossen wird der Verkauf des „heiligen Öls“ als häusliches Zaubermittel mit Schwung betrieben; so zeigt z. B. eine in München bei Abt erscheinende Zeitung: Der Armen-Seelen Freund, Monatsschrift zum Troste der leidenden Seelen im Fegfeuer, im 4. Heft des Jahrganges 1898, „heiliges Öl aus der Lampe des Herrn Dupont in Tours“ à 30 Pfennig die Flasche an! Dieses Öl wird als besonders wirksam gegen Entzündungen gepriesen! (Der Herausgeber dieser Zeitschrift ist ein katholischer Stadtpfarrer; die Zeitschrift steht unter bischöflicher Censur. Der Hochadel soll Herrn Dupont's beste Kundschaft sein.)
    ²) Kraus: Dante (1897), S. 736.

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scher, immer unnachgiebiger entwickelt und ausgeübt werden. Ich möchte wissen, welcher Bannfluch heute den Mann treffen würde, der als Katholik es wagte, den Vertreter Christi auf Erden anzuherrschen:

E che altro è da voi all' idolatre,

Se non ch'egli uno, e voi n'orate cento? ¹)

und der, nachdem er die römische Priesterschaft als ein unchristliches, „unevangelisches Gezücht“ gebrandmarkt und verhöhnt hätte, fortführe:

Di questo ingrassa il porco, sant' Antonio,

Ed altri assai, che son peggio che porci,

Pagando di moneta senza conio. ²)

Wie gänzlich alle diejenigen nordischen Männer, ³) welche von einer Reform „nicht gegen die Kirche, sondern durch die Kirche“ geträumt hatten, unterlegen sind, ersehen wir gerade daraus, dass heute keiner es wagen würde, diese Sprache zu führen. ⁴) Auch Dante's Betonung des Glaubens den Werken gegenüber:

La fé, senza la qual ben far non basta

    (siehe z. B. Purgatorio XXII etc.) würde heute kaum geduldet werden. Doch das, worauf ich hier die Aufmerksamkeit be-
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sonders hinlenken möchte, ist, dass Dante's Ansichten über das
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    ¹) Inferno, Canto XIX. „Was unterscheidet Euch denn von einem Götzendiener, wenn nicht, dass er einen einzigen und ihr hundert Götzen anbetet?“
    ²) Paradiso, Can. XXIX. „Aus dem Ertrag (der geschilderten Irreführung des „dummen Volkes“) mästet der heilige Antonius sein Schwein, und das selbe thun viele Andere, die schlimmer als die Schweine sind und mit ungestempelter Münze (d. h. mit Ablässen) bezahlen.“ Die Italiener scheinen zu keiner Zeit eine besondere Bewunderung für ihre römischen Priester gefühlt zu haben, auch Boccaccio nennt sie „Schweine, die sich dahin flüchten, wo sie ohne Arbeit zu essen bekommen“ (Decamerone, III, 3).
    ³) Siehe S. 499 Anm.
    ⁴) Dante würde es ergehen wie jenen „Kirchenvätern und Heiligen“, von denen Balzac in Louis Lambert schreibt: „heute würde sie die Kirche als Häretiker und Atheisten brandmarken.“

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rein geistige, der weltlichen Macht untergeordnete Amt der Kirche durch die Absätze 75 und 76 des Syllabus vom Jahre 1864 einem zweifachen Anathema verfallen sind. Und zwar ist dies durchaus logisch, da, wie ich oben gezeigt habe, die Kraft Rom's in seiner Folgerichtigkeit und besonders darin liegt, dass es unter keiner Bedingung seine zeitlichen Ansprüche aufgiebt. Wahrlich, es ist eine lendenlahme, einsichtslose Orthodoxie, welche Dante heute weisszuwaschen sucht, anstatt offen zuzugeben, dass er zu der gefährlichsten Klasse der echten Protestler gehörte. Denn Dante ging weiter als Karl der Grosse. Diesem hatte eine Art Cäsaropapismus vorgeschwebt, in welchem er, der Kaiser, wie Konstantin und Theodosius, die doppelte Gewalt besitzen sollte, im Gegensatz zur Papocäsarie, die der römische pontifex rnaximus erstrebte; er blieb also wenigstens innerhalb des echten römischen Weltherrschaftsgedankens. Dante dagegen forderte die gänzliche Trennung von Kirche und Staat: das aber wäre der Ruin Rom's, was die Päpste besser verstanden haben, als Dante und sein neuester Biograph. Dante schilt Konstantin die Ursache alles Übels, weil er den Kirchenstaat gegründet habe:

Ahi, Costantin! di quanto mal fu matre,

Non la tua conversion, ma quella dote

Che da te prese il primo ricco patre! ¹)

Und zwar verdient nach ihm Konstantin doppelten Tadel, einmal weil er die Kirche auf Irrwege geleitet, sodann weil er sein eigenes Reich geschwächt habe. Im 55. Vers des 20. Gesanges des Paradiso sagt er, Konstantin habe, indem er der Kirche Macht verlieh, „die Welt vernichtet“. Und verfolgt man diese Idee nun in Dante's Schrift De Monarchia, so stellt es sich heraus, dass hier eine durchaus heidnisch-historische Lehre vorliegt: die Vorstellung, dass die Weltherrschaft das rechtmässige Erbe des römischen Reiches sei! ²) Wie ist es möglich, so nahe an der Grundidee von
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¹) Inferno, XIX. „O Constantin! wie vielen Übels ist Ursache nicht zwar deine Bekehrung, das Geschenk aber, welches der erste reiche Vater (=Papst) von dir empfing.“
²) De Monarchia, das ganze zweite Buch. Siehe aber nament-

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Rom's Kirchenmacht vorbeizustreifen und sie doch nicht zu fassen? Denn gerade die Kirche ist ja die Erbin jener Welt-
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macht. Durch ihre Besitzergreifung entstand erst die civitas Dei. Schon längst hatte Augustinus mit einer Gewalt der Logik, die man Dante und seinen Apologeten wünschen möchte, dargethan, die Macht des Staates beruhe auf der Macht der Sünde; nunmehr, da durch Christi Tod die Macht der Sünde gebrochen sei, habe der Staat sich der Kirche zu unterwerfen, mit anderen Worten, die Kirche stehe fortan an der Spitze des staatlichen Regimentes. Der Papst ist nach der orthodoxen Lehre der Vertreter Gottes, vicarius Dei in terris; ¹) wäre er bloss der „Vertreter Christi“ oder der „Nachfolger Petri“, so liesse sich allenfalls das Amt als ein ausschliesslich seelsorgerisches auffassen, denn Christus sprach: Mein Reich ist   n i c h t   von dieser Welt; doch wer sollte sich über den Vertreter der allmächtigen Gottheit auf Erden irgend eine Autorität anmassen? Wer dürfte leugnen, dass das Zeitliche Gott ebenso untersteht, wie das Ewige? Wer es wagen, ihm in irgend einer Beziehung die Suprematie zu verweigern? Mag also immerhin Dante in theologischen Glaubensdingen ein streng orthodoxer Katholik gewesen sein, der „an dem untrüglichen Lehramt der Kirche“ nicht zweifelte ²) — auf solches
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lich Kap. 3‚ in welchem die „göttliche Vorherbestimmung“ des römischen Volkes zur Weltregierung nicht etwa aus Deutungen alttestamentlicher Propheten oder gar aus der Einsetzung Petri hergeleitet, sondern aus dem Stammbaum des Äneas und der Kreusa nachgewiesen wird! Rasse, nicht Religion entscheidet bei Dante!
    ¹) Concilium Tridentinum, decretum de reformatione, c. I.
    ²) Kraus a. a. O., S. 703 fg., scheint seine These siegreich zu verfechten, doch nicht zu ahnen, wie wenig solche formale Rechtgläubigkeit bedeutet, und wie gefährlich sein eigener Standpunkt für die römische Kirche ist. Ich kann mich ausserdem nicht enthalten, die Aufmerksamkeit darauf zu lenken, dass Dante's berühmtes Glaubensbekenntnis am Schlusse des XXIV. Gesanges des Paradiso geradezu betrübend abstrakt ist. Kraus betrachtet als den endgültigen Beweis von Dantes Orthodoxie ein Credo, welches den Namen Jesu Christi gar nicht ausspricht! Mir fällt im Gegenteil auf, dass Dante sich lediglich an das allgemeine Mythologische hält. Und lasse ich nun eine Reihe anderer Aussprüche im Gedächtnis vorbeiziehen, so

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dogmatische Fürwahrhalten kommt wenig an, sondern es kommt darauf an zu wissen, was ein Mensch von Hause aus, durch die ganze Anlage seiner Persönlichkeit   i s t   und sein   m u s s,   was ein Mensch   w i l l   und wollen   m u s s,   und Dante trieb es dazu, nicht bloss in heftigen Worten über die unantastbare Person des pontifex maximus herzufallen und alle Diener der Kirche fast unausgesetzt zu geisseln, sondern die Grundvesten der römischen Religion zu untergraben.
    Auch dieser Angriff prallte spurlos von den mächtigen Mauern Rom's ab.
    Mit Absicht habe ich den Kampf zwischen Nord und Süd nur in seiner Erscheinung   i n n e r h a l b   der römischen Kirche betont, und zwar nicht allein, weil ich von anderen Erscheinungen schon zu sprechen Gelegenheit hatte oder weil sie zeitlich und historisch erst in die nächste Kulturepoche gehören, sondern weil mich dünkt, dass gerade diese Seite der Betrachtung meist ausser Acht gelassen wird und dass gerade sie für das Verständnis unserer Gegenwart von grosser Bedeutung ist. Durch die Reformation erstarkte später die katholische Kirche; denn durch
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erhalte ich den Eindruck, dass Dante überhaupt (wie manche andere Männer seiner Zeit) kaum ein Christ zu nennen ist. Der grosse kosmische Gott im Himmel und die römische Kirche auf Erden: alles intellektuell und politisch, oder sittlich und abstrakt. Man fühlt eine unendliche Sehnsucht nach Religion, doch die Religion selbst, jener Himmel, der   n i c h t   mit äusserlichen Gebärden kommt, war dem edlen Geiste in der Wiege gestohlen worden. Dante's poetische Grösse liegt nicht zum wenigsten in dieser furchtbaren Tragik des 13. Jahrhunderts, des Jahrhunderts Innocenz' III. und des Thomas von Aquin! Seine Hoffnung bescheidet sich mit der luce intellettual (Par. XXX), und sein wahrer Führer ist weder Beatrice noch der heilige Bernhard, sondern der Verfasser der Summa theologiae, der das fast gänzlich entchristlichte Christentum und die Nacht einer — jedem Wissen und jeder Schönheit feindlichen — Zeit durch das reine Licht der Vernunft zu beleuchten und zu idealisieren suchte. Thomas von Aquin bedeutet die rationalistische Ergänzung einer materialistischen Religion; ihm warf sich Dante in die Arme. (Siehe das interessante, freilich eine ganz andere These verfechtende Buch eines englischen Katholiken, E. G. Gardner, Dante's Ten Heavens, 1898.)

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sie schieden unassimilierbare Elemente aus ihrer Mitte aus, die ihr in der Gestalt unterwürfiger und dennoch aufrührerischer Söhne — nach Art Karl's des Grossen und Dante's — weit mehr Gefahr brachten, als wären sie Feinde gewesen, Elemente, welche innerlich die logische Entwickelung des römischen Ideals hemmten und äusserlich sie wenig oder gar nicht fördern konnten. Ein Karl der Grosse mit einem Dante als Reichskanzler hätte die römische Kirche in den Grund gebohrt; ein Luther dagegen klärt sie dermassen über sich selbst auf, dass das Konzil von Trient den Morgen eines neuen Tages für sie bedeutet hat.

Religiöse Rasseninstinkte
    Auf die schon früher berührten Rassenunterschiede will ich hier nicht zurückkommen, wenngleich sie dem Kampf zwischen Nord und Süd zu Grunde liegen; Evidentes braucht ja nicht erst erwiesen zu werden. Doch will ich diese kurze Betrachtung über die nordische Kraft im christlichen Religionskampf nicht abbrechen und zu „Rom“ übergehen, ohne den Leser gebeten zu haben, irgend ein gutes Geschichtswerk zur Hand zu nehmen, z. B. den ersten Band von Lamprecht's Deutscher Geschichte; ein aufmerksames Studium wird ihn überzeugen, wie tief eingewurzelt im germanischen Volkscharakter gewisse Grundüberzeugungen sind; zugleich wird er einsehen lernen, dass, wenn auch Jakob Grimm mit seiner Behauptung, „germanische Kraft
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habe den Sieg des Christentums entschieden“, ¹) Recht haben mag, dieses Christentum sich von dem des Völkerchaos von Hause aus wesentlich unterscheidet. Es handelt sich gleichsam um Falten des Gehirns: ²) was auch hineingelegt wird, es muss sich nach ihnen biegen und schmiegen. Gleichwie ein Boot, dem scheinbar einförmigen Elemente des Ozeans anvertraut, weit abweichende Wege wandern wird, je nachdem der eine Strom oder der andere es ergreift, ebenso legen die selben Ideen in verschiedenen Köpfen verschiedene Bahnen zurück und geraten unter Himmelsstriche, die wenig Gemeinsames miteinander haben. Wie unendlich bedeutungsvoll ist z. B. bei den alten Germanen
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    ¹) Geschichte der deutschen Sprache, 2. Aufl., S. IV und 550.
    ²) Vergl. S. 450.

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der Glaube an ein „allgemeines, unabänderliches, vorausbestimmtes und vorausbestimmendes Schicksal“! ¹) Schon in dieser einen, allen Indoeuropäern gemeinsamen „Hirnfalte“ liegt — vielleicht neben manchem Aberglauben — die Gewähr einer reichen geistigen Entwickelung nach den verschiedensten Richtungen und auf genau bestimmten Wegen. In der Richtung des Idealismus wird der Glaube an ein Schicksal mit Naturnotwendigkeit zu einer Religion der Gnade führen, in der Richtung der Empirie zu streng induktiver Wissenschaft. Denn streng empirische Wissenschaft ist nicht, wie häufig behauptet wird, eine geborene Feindin aller Religion, noch weniger der Lehre Christi; sie hätte sich, wie wir sahen, mit Origenes vortrefflich vertragen, und im neunten Kapitel werde ich zeigen, dass Mechanismus und Idealismus Geschwister sind; Wissenschaft kann aber ohne den Begriff der lückenlosen Notwendigkeit nicht bestehen, und darum ist, wie selbst ein Renan zugeben muss, „jeder semitische Monotheismus von Hause aus ein Gegner aller physischen Wissenschaft“. ²) Wie das Judentum, so postuliert das unter römischem Einfluss entwickelte Christentum als Grunddogma die unbeschränkte schöpferische Willkür; daher der Antagonismus und der nie endende Kampf zwischen Kirche und Wissenschaft; bei den Indern bestand er nicht; den Germanen ist er nur künstlich aufgenötigt worden. ³) Ebenso bedeutend ist die Thatsache, dass für die alten Germanen — genau so wie bei den Indern und Griechen — die sittliche Be-
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trachtung sich nicht in die Frage nach Gut und Böse zuspitzte.⁴) Hieraus musste sich mit der selben Notwendigkeit die Religion des Glaubens im Gegensatz zur Religion der Werke entwickeln, d. h. Idealismus im Gegensatz zu Materialismus, Innerliche, sittliche
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    ¹) A. a. O., 2. Auflage I, 191. Wozu man meine Ausführungen Kap. 3, S. 242 vergleichen möge.
    ²) Origines du Christianisme, VII, 638.
    ³) Siehe S. 407.
    ⁴) Lamprecht, a. a. O., S. 193. Lamprecht selber hat, wie die meisten unserer Zeitgenossen, keine Ahnung von dem Sinn dieser Erscheinung (die ich im neunten Kapitel ausführlich erörtere). Er meint: „der sittliche Individualismus schlummerte noch“!

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Umkehr im Gegensatz zu semitischer Gesetzesheiligkeit und römischem Ablasskram. Hier halten wir übrigens ein vorzügliches Beispiel von der Bedeutung der blossen   R i c h t u n g,   d. h. also der blossen Orientierung im geistigen Raume. Denn nie hat irgend ein Mensch gelehrt, ein Leben könne gut sein ohne gute Werke, ¹) und umgekehrt ist es die stillschweigende Voraussetzung des Judentums und ein Religionssatz der Römlinge, dass gute Werke ohne Glauben unnütz sind; an und für sich ist also jede der beiden Auffassungen gleich edel und moralisch; je nachdem aber das Eine oder das Andere betont wird, gelangt man dazu, das Wesen der Religion in die innerliche Umwandlung des Menschen, in seine Gesinnung, in seine ganze Art zu denken und zu fühlen zu legen, oder aber es treten äussere Observanzen, äusserlich bewirkte Erlösung, Buchführung über gute und böse Thaten und die Berechnung der Sittlichkeit nach Art eines Gut-
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habens ein. ²) Kaum minder bemerkenswert sind solche Dinge
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    ¹) Unglaublich ist es, dass noch heutigen Tages selbst in wissenschaftlichen römischen Werken gelehrt wird (siehe z. B. Brück: Lehrbuch der Kirchengeschichte, 6. Auflage, S. 586), Luther habe gepredigt, wer glaube, möge nur lustig darauf lossündigen. Auf diese lasterhafte Dummheit genüge folgendes Citat als Erwiderung: „Wie nun die Bäume müssen eher sein denn die Früchte, und die Früchte nicht die Bäume weder gut noch böse machen, sondern die Bäume machen die Früchte, also muss der Mensch in der Person zuvor fromm oder böse sein,   e h e   e r   g u t e   o d e r   b ö s e   W e r k e   t h u t.   Und seine Werke machen ihn nicht gut oder böse, sondern er macht gute oder böse Werke. Desgleichen sehen wir in allen Handwerken: ein gutes oder böses Haus macht keinen guten oder bösen Zimmermann, sondern ein guter oder böser Zimmermann macht ein böses oder gutes Haus; kein Werk macht einen Meister, danach das Werk ist, sondern wie der Meister ist, danach ist sein Werk auch“ (Von der Freiheit eines Christenmenschen).
    ²) Schon in alten Zeiten war bei den Israeliten „die ganze Idee von Gut und Böse auf einen Geldtarif zurückgeführt“ (R. Smith: Prophets of Israel, p. 105), so dass Hosea klagen musste: „Die Priester fressen die Sündopfer meines Volkes, und sind   b e g i e r i g   nach ihren Sünden“ (IV, 8). Ich erinnere mich, in Italien einem wortbrüchigen Mann mit seinen eigenen Gewissensbissen gedroht zu haben. „Ach was! bester Herr“, erwiderte er, „das war ja nur eine kleinere Lüge; sieben Jahre Fegfeuer, zehn Soldi wird mich das

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wie die Unmöglichkeit, den alten Germanen den Begriff „Teufel“ beizubringen; Mammon übersetzte Wulfila mit „Viehgedräng“, doch Beelzebub und Satan musste er unübersetzt lassen. ¹) Die glücklichen Menschen! Und wie viel giebt das zu denken, wenn man sich an die jüdische Religion der Furcht und an des Basken Loyola stete Betonung von Teufel und Hölle erinnert! ²) Andere Dinge wieder sind von rein historischem Interesse, wie z. B. die Thatsache, dass die Germanen kein berufsmässiges Priestertum besassen, jegliche Theokratie ihnen folglich fremd war, was übrigens, wie Wietersheim zeigt, das Eindringen des römischen Christentums sehr erleichtert hat. ³) Doch will ich diese Nachforschungen über angeborene Religionsrichtungen dem Leser überlassen, damit mir der nötige Raum
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kosten!“ Ich dachte, er habe mich zum Besten, und als die beiden Franziskaner das nächste Mal an meine Thüre klopften, fragte ich die ehrwürdigen Herren, wie der Himmel eine „kleinere“ Lüge bestrafe. „Sieben Jahre Fegfeuer!“ war die sofortige einstimmige Antwort, „doch Ihr seid ein Wohlthäter von Assisi, es wird Euch vieles erlassen werden.“ — Interessant ist es zu sehen, wie die Westgoten bereits im 6. Jahrhundert gegen „die Unordnung im Busswesen, dass man nach Belieben sündigt und immer wieder vom Priester die Rekonciliation verlangt“, ankämpfen (Hefele: a. a. O., III, 51): immer wieder Symptome des Kampfes der Germanen gegen eine innerlich fremde Religion. Einzelheiten über den Tarif des Ablasses für Geld oder Geisselhiebe kurz vor dem ersten Kreuzzug findet man in Gibbon's Roman Empire, Kap. LVIII.
    ¹) Lamprecht: a. a. O., S. 359.
    ²) Siehe S. 228 und 525. Dieser timor servilis blieb auch fernerhin die Grundveste aller Religion in Loyola's Orden. Sehr unterhaltend ist in dieser Beziehung ein von Parkman: Die Jesuiten in Nord-Amerika, S. 148, mitgeteilter Brief eines kanadensischen Jesuiten, der für seine junge Gemeinde Bilder bestellt: 1 Christus, 1 âme bienheureuse, mehrere heilige Jungfrauen, eine ganze Auswahl verdammter Seelen! Man wird hierbei an die von Tylor (Anfänge der Kultur, II, 337) erzählte Anekdote erinnert. Ein Missionär disputierte mit einem Indianerhäuptling und sagte ihm: „Mein Gott ist gut, aber er bestraft die Gottlosen“; worauf der Indianer entgegnete: „Mein Gott ist auch gut, aber er bestraft Niemanden, zufrieden damit, Allen Gutes zu thun.“
    ³) Völkerwanderung, 2. Ausgabe, II, 55.

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bleibt, um über die dritte grosse Macht im Kampfe noch einiges vorbringen zu können in Ergänzung dessen, was schon bei Besprechung von Ost und Nord angedeutet werden musste.

Rom
    Die Kraft Rom's lag vor Allem in der Fortdauer des Imperiumgedankens, ja, ursprünglich in der thatsächlichen Fortdauer der kaiserlichen Gewalt. Ein heidnischer Kaiser war es, wie wir gesehen haben (S. 572), der zuerst einen Streit zwischen Christen
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dadurch schlichtete, dass er die Stimme des römischen Bischofs als ausschlaggebend bezeichnete, und der wahre Begründer des römischen Christentums als Weltmacht ist nicht irgend ein Papst oder Kirchenvater oder ein Concilium, sondern Kaiser Theodosius. Theodosius war es, der aus eigener Machtvollkommenheit durch sein Edikt vom 10. Januar 381 verordnete, alle Sekten ausser der von ihm zur Staatsreligion erhobenen seien untersagt, und der sämtliche Kirchen zu Gunsten Roms konfiszierte; er war es, der das Amt eines „Reichsinquisitors“ gründete und jede Abweichung von der von ihm anbefohlenen Orthodoxie mit dem Tode bestrafte. Wie sehr aber die ganze Auffassung des Theodosius eine „imperiale“, nicht eine religiöse oder gar apostolische war, geht zur Genüge aus der einen Thatsache hervor, dass Irrglaube und Heidentum juristisch als   M a j e s t ä t s v e r b r e c h e n   bezeichnet wurden. ¹) Die volle Bedeutung dieses Sachverhalts versteht man erst, wenn man zurückblickt und gewahrt, dass zwei Jahrhunderte früher selbst ein so feuriger Geist wie Tertullian allgemeine Duldsamkeit gefordert hatte, indem er meinte, ein Jeder solle Gott seiner eigenen Überzeugung gemäss verehren. eine Religion könne der andern nichts schaden, und wenn man ferner sieht, dass hundertundfünfzig Jahre vor Theodosius Clemens von Alexandrien das griechische „hairesis“ noch im alten Sinne gebraucht, nämlich zur Bezeichnung einer besonderen Schule im Gegensatz zu anderen Schulen, ohne dass diesem Begriff ein
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    ¹) Ich nenne Theodosius, weil er neben dem Willen die Macht besass; doch sein Vorgänger Gratian war es, der den Begriff der „Orthodoxie“ zuerst aufgestellt hatte und zwar ebenfalls als rein staatliche Angelegenheit; wer nicht rechtgläubig war, verlor sein Staatsbürgerrecht.

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Tadel innegewohnt hätte. ¹) Die Häresie als Verbrechen ist, wie man sieht, ein Erbstück des römischen Imperialsystems; der Gedanke kam erst auf, als die Kaiser Christen geworden waren, und er beruht, ich wiederhole es, nicht auf religiösen Voraussetzungen, sondern auf der Vorstellung, es sei Majestätsbeleidigung, anders zu glauben als der Kaiser glaubt. Dieses kaiserliche Ansehen erbte später der pontifex maximus.
    Sowohl über die Gewalt des echten römischen Staatsgedankens, wie ihn die Geschichte des nur zu früh entschwundenen unvergleichlichen Volkes klar hinstellt, wie auch über die tief eingreifenden Modifikationen, welche diese Idee gewissermassen in ihr Gegenteil verkehrten, sobald ihr Schöpfer, das Volk der
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Römer, verschwunden war, habe ich ausführlich im zweiten Kapitel gesprochen und verweise hier darauf. ²) Die Welt war gewohnt, von Rom Gesetze zu erhalten, und zwar nur von Rom; sie war es so gewohnt, dass selbst das getrennte byzantinische Reich sich noch „römisch“ nannte. Rom und Regieren waren synonyme Ausdrücke geworden. Für die Menschen des Völkerchaos — das vergesse man nicht — war Rom das Einzige, was sie zusammenhielt, die einzige organisatorische Idee, der einzige Talisman gegen die hereinbrechenden Barbaren. Die Welt wird eben nicht allein von Interessen regiert (wie mancher neueste Geschichtsschreiber lehrt), sondern vor Allem von Ideen, selbst dann noch, wenn diese Ideen sich zu Worten verflüchtigt haben; und so sehen wir denn das verwaiste, kaiserlose Rom doch noch ein Prestige behalten, wie keine zweite Stadt Europa's. Seit jeher hatte Rom für die Römer „die heilige Stadt“ geheissen; dass wir sie noch heute so nennen, ist keine christliche Gewohnheit, sondern ein heidnisches Erbe; den alten Römern war eben, wie schon an früherer Stelle (S. 136) hervorgehoben, das Vaterland und die Familie das Heilige im Leben gewesen. Nunmehr freilich gab es keine Römer mehr; dennoch blieb Rom die heilige
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    ¹) Tertullian: Ad. Scap. 2; Clemens Stromata 7, 15 (beides nach Hatch: a. a. O., S. 329).
    ²) Siehe namentlich S. 145 fg.

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Stadt. Bald gab es auch keinen römischen Kaiser mehr (ausser dem Namen nach), doch ein Bruchstück der kaiserlichen Gewalt war zurückgeblieben: der Pontifex maximus. Auch hier war etwas vorgegangen, was mit der christlichen Religion ursprünglich in keinerlei Zusammenhang stand. Früher, in vorchristlichen Zeiten, war die vollständige Unterordnung des Priestertums unter die weltliche Macht ein Grundprinzip des römischen Staates gewesen, man hatte die Priester geehrt, ihnen aber keinen Einfluss auf das öffentliche Leben gestattet; einzig in Gewissenssachen hatten sie Jurisdiktion besessen, d. h. dass sie einem Selbstankläger (Beichte!) eine Strafe zur Sühne seiner Schuld (Busse!) auferlegen, oder eventuell ihn von dem öffentlichen Kult ausschliessen, ja, sogar mit dem göttlichen Bannfluch belegen konnten (Exkommunikation). Doch als der Kaiser alle Ämter der Republik in seinen Händen vereinigt hatte, wurde es mehr und mehr Sitte, das Pontifikat als seine höchste Würde zu betrachten, wodurch nach und nach der Begriff des Pontifex eine Bedeutung erhielt, die er früher nie besessen hatte. Caesar war ja kein Titel, sondern nur ein Eponym; pontifex maximus bezeichnete dagegen fortan das höchste (und seit jeher das einzige lebenslängliche) Amt; als pontifex war jetzt der Kaiser eine „geheiligte Maje-
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stät“, und vor diesem „Vertreter des Göttlichen auf Erden“ ¹) musste sich Jeder anbetend verneigen — ein Verhältnis, an welchem durch den Übertritt der Kaiser zum Christentum zunächst nichts geändert wurde. Doch hierzu kommt noch ein Anderes. An diesem heidnischen pontifex maximus hing eine weitere wichtige Vorstellung und zwar ebenfalls schon seit den ältesten Zeiten: nicht sehr einflussreich nach aussen, war er innerhalb der Geistlichkeit das unbeschränkte Oberhaupt; die Priester waren es, die ihn wählten, sie erwählten aber in ihm ihren lebenslänglichen Diktator; er allein ernannte die pontifices (die Bischöfe, wie wir heute sagen würden), er allein besass in allen Fragen die
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¹) Dass diese aus uralter heidnischer Zeit datierende römische Formel später vom Concilium Tridentinum für den christlichen Papst aufgenommen wurde, haben wir oben gesehen.

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Religion betreffend das endgültige Entscheidungsrecht. ¹) Hatte nun der Kaiser sich das Amt des pontifex maximus angemasst, so durfte später der pontifex maximus des Christentums mit noch grösserem Recht sich seinerseits als Caesar et Imperator betrachten (siehe S. 615), da er inzwischen thatsächlich das alles vereinigende Oberhaupt Europa's geworden war.
    Das ist der „Stuhl“ (die seit den Tagen Numa's berühmte sella), den der christliche Bischof im kaiserleeren Rom überkam, das ist die reiche Erbschaft an Ansehen, Einfluss, Vorrechten, tausendjährig festgemauert, die er antrat. Der arme Apostel Petrus hat wenig Verdienst daran. ²)
    Rom besass also, wenn nicht Bildung und Nationalcharakter, so doch die unermesslichen Vorzüge fester Organisation und altgeheiligter Tradition. Es dürfte unmöglich sein, den Einfluss der   F o r m   in menschlichen Dingen zu überschätzen. Eine solche scheinbare Nebensache z. B. wie die Auflegung der Hände zur Wahrung der materiellen, sichtbaren, historischen Kontinuität ist etwas von so unmittelbarer Wirkung auf die Phantasie, dass sie bei den Massen mehr wiegt, als die tiefsten Spekulationen und die heiligsten Lebensbeispiele. Und das alles ist altrömische Schule, altrömische Erbschaft aus der vorchristlichen Zeit. Die alten Römer — sonst erfindungsarm — waren Meister in der dramatischen Gestaltung wichtiger symbolischer Handlungen ge-
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    ¹) Diese Ausführungen nach Mommsen: Römisches Staatsrecht und mit Benützung von Esmarch: Römische Rechtsgeschichte. Wie gross übrigens die Autorität des pontifex maximus im alten Rom war, geht zur Genüge aus einer Stelle bei Cicero hervor (De nat. Deorum, lib. III, c. 2), wo er sagt, in allen die Religion betreffenden Dingen befrage er einzig den pontifex maximus und richte sich nach dessen Aussage.
    ²) Dass die Päpste thatsächlich den römischen Kaiserstuhl bestiegen und ihm ihre Machtansprüche verdanken, bezeugt neuerdings ein römisch-katholischer Kirchenhistoriker. Professor Franz Xaver Kraus schreibt in der Wissenschaftlichen Beilage zur Münchener Allgemeinen Zeitung vom 1. Februar 1900, Nr. 26, S. 5: „Bald nachdem die Cäsaren aus den Palästen des Palatin gewichen, setzten sich die Päpste in demselben fest, um so in den Augen des Volkes   u n b e m e r k t   a n   d i e   S t e l l e   d e r   I m p e r a t o r e n   z u   r ü c k e n.“

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wesen; ¹) die Neurömer bewahrten diese Tradition. Und so fand denn hier, und hier allein, das junge Christentum eine schon
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bestehende Form, eine schon bestehende Tradition, eine schon geübte staatsmännische Erfahrung, an die es sich anlehnen, in denen es zu fester, dauernder Gestalt sich herauskrystallisieren konnte. Es fand nicht allein die staatsmännische Idee, sondern ebenfalls die geübten Staatsmänner. Tertullian z. B., der den ersten tödlichen Schlag gegen das frei-spekulative hellenische Christentum that, indem er die lateinische Sprache an Stelle der griechischen in die Kirche einführte — eine Sprache, in der jede Metaphysik und Mystik unmöglich ist und in der die paulinischen Briefe ihrer tiefen Bedeutung entkleidet werden — Tertullian war ein Rechtsanwalt und begründete „die Richtung der abendländischen Dogmatik auf das Juristische“, einmal durch die Betonung des materiell gerichtlichen Moments in den religiösen Vorstellungen, sodann, indem er juristisch gefärbte, der lateinischen praktischen Welt angepasste Begriffe in die Vorstellungen von Gott, von den „zwei Substanzen“ Christi, von der Freiheit des (als juristisch verklagt gedachten) Menschen u. s. w. einführte. ²) Neben dieser theoretischen Bethätigung praktischer Männer gab es ihre organisatorische. Ambrosius z. B., die rechte Hand des Theodosius, war ein Civilbeamter und wurde zum Bischof gemacht, ehe er noch getauft worden war! Er selber erzählt freimütig, wie er „vom Tribunal fortgeholt wurde“, weil der Kaiser ihn an anderer Stelle, nämlich in der Kirche, zu dem grossen Werk der Organisation verwenden wollte, und wie er dadurch in die peinliche Lage geriet, Andere über das Christentum belehren zu müssen, ehe er selber darüber Bescheid wusste. ³) Von solchen Männern sind die Grundlagen der römischen Kirche gelegt worden, nicht von den Nachfolgern Petri in Rom, deren
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    ¹) Siehe S. 166.
    ²) Vergl. Harnack: a. a. O., S. 103. Über die unausbleiblich hemmende Wirkung der lateinischen Sprache auf alle Spekulation und Wissenschaft siehe Goethe's Bemerkungen in seiner Geschichte der Farbenlehre.
    ³) Vergl. den Anfang von De officiis ministrorum.

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Namen in den ersten Jahrhunderten kaum bekannt sind. Von unberechenbarem Wert für die Einflussnahme der Bischöfe war z. B. die Verfügung Konstantin's, wonach in der altrömischen Rechtseinrichtung des receptum arbitrii (Schiedsgericht) bestimmt wurde, sobald der Bischof Schiedsrichter sei, bleibe sein Urteil rechtskräftig und ohne höhere Instanz; für die Christen war es in vielen Fällen religiöse Pflicht, sich an den Bischof zu wenden; nunmehr war dieser auch civilrechtlich ihr oberster
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Richter. ¹) Aus diesem selben, rein staatlichen, durchaus nicht religiösen Ursprung stammt auch die imponierende Idee strengster Einheitlichkeit in Glauben und Kultus. Ein Staat muss offenbar eine einzige, überall gültige, logisch ausgearbeitete Verfassung besitzen; die Individuen im Staate können nicht nach Belieben Recht sprechen, sondern müssen, ob sie wollen oder nicht, dem Gesetz unterthan sein; das alles verstanden diese rechtsanwältlichen Kirchendoktoren und rechtskundigen Bischöfe sehr gut, und das galt ihnen auch auf religiösem Gebiete als Norm. Dieser enge Zusammenhang der römischen Kirche mit dem römischen Recht fand darin sichtbaren Ausdruck, dass die Kirche Jahrhunderte lang unter der Jurisdiktion dieses Rechtes stand und alle Priester in allen Ländern eo ipso als   R ö m e r   betrachtet wurden und die vielen Privilegien genossen, die an dieses rechtliche Verhältnis geknüpft waren. ²) Die Bekehrung der europäischen Welt aber zu diesem politischen und juristischen Christentum geschah nicht, wie so häufig behauptet wird, durch ein göttliches Wunder, sondern auf dem nüchternen Wege des Zwanges. Schon der fromme Eusebius (der lange vor Theodosius lebte) klagt über „die unaussprechliche Heuchelei und Verstellung der angeblichen Christen“; sobald das Christentum die offizielle Religion des Reiches geworden war, brauchte man nicht einmal mehr zu heucheln;
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    ¹) Auch dies war keine neue, christliche Erfindung; schon von Alters her hatte es in Rom im Gegensatz zum jus civile ein jus pontificium gegeben; nur hatte der gesunde Sinn des freien römischen Volkes diesem nie gestattet, praktischen Einfluss zu gewinnen. (Siehe Mommsen: a. a. O., S. 95.)
    ²) Savigny: Römisches Recht im Mittelalter, Band I, Kap. 3.

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man ward Christ, wie man seine Steuern zahlt, und „römischer Christ“, weil man dem Kaiser geben muss, was des Kaisers ist; jetzt war ja die Religion ebenso wie der Erdboden des Kaisers Eigentum geworden.
Das Christentum als obligatorische Weltreligion ist also nachweisbar ein römischer Imperialgedanke, nicht eine religiöse Idee. Als nun das weltliche Imperium verblasste und hinschwand, blieb dieser Gedanke zurück; die von den Kaisern dekretierte Religion sollte den Kitt abgeben für die aus den Fugen geratene Welt; allen Menschen geschah dadurch eine Wohlthat, und darum gravitierten die Vernünftigeren immer wieder nach Rom zu, denn dort allein fand man nicht blossen religiösen Enthusiasmus, sondern eine schon bestehende praktische Organisation, die sich auch nach allen Seiten unermüdet bethätigte, jede Gegenbewegung mit allen Mitteln niederzuschlagen bestrebt war, Menschenkenntnis, diplomatische Gewandtheit und vor Allem eine mittlere unverrückbare Achse besass — Bewegung nicht ausschliessend, doch Bestand verbürgend — nämlich das unbedingte Primat Rom's,
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d. h. des pontifex maximus. Hierin lag zunächst und zuvörderst die Kraft des römischen Christentums, sowohl gegen Osten, wie gegen Norden. Dazu kam noch als Weiteres die Thatsache, dass Rom, im geographischen Mittelpunkt des Völkerchaos gelegen und zudem fast ausschliesslich weltlich und staatsmännisch beanlagt, den Charakter und die Bedürfnisse der Mestizenbevölkerung genau kannte und durch keine tiefeingewurzelten nationalen Anlagen und nationalen Gewissenspostulate (wenn ich mich so ausdrücken darf) daran verhindert war, nach allen Seiten Entgegenkommen zu zeigen: unter dem einen Vorbehalt, dass sein Oberherrnrecht unbedingt anerkannt und gewahrt blieb. Rom war also nicht allein die einzige festgefügte kirchliche Macht des ersten Jahrtausends, sondern auch die am meisten elastische. Nichts ist halsstarriger als ein religiöser Fanatiker; selbst der edelste Religionsenthusiasmus wird sich nicht leicht an eine abweichende Auffassung anpassen. Rom dagegen war streng und, wenn es sein musste, grausam, doch niemals wirklich fanatisch, wenigstens nicht in religiösen Dingen und in früheren Zeiten. Die

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Päpste waren so tolerant, so sehr bestrebt, Alles auszugleichen und die Kirche allen Schattierungen annehmbar zu machen, dass später einige von ihnen, die schon lange das Zeitliche gesegnet hatten, im Grabe exkommuniziert werden mussten, der Einheitlichkeit der Doktrin zuliebe! ¹) Augustinus z. B. hatte seine Not mit Papst Zosimus, der das Dogma des Peccatum originale nicht für wichtig genug hielt, um dessentwegen den gefährlichen Kampf mit den Pelagianern heraufzubeschwören, zumal diese gar nicht antirömisch gesinnt waren, sondern im Gegenteil dem Papst mehr Rechte zugestanden als ihre Gegner. ²) Und wer von hier an die Kirchengeschichte verfolgt bis zu dem grossen Streit über die Gnade zwischen den Jesuiten und den Dominikanern im 17. Jahrhundert (im Grunde genommen die selbe Sache wie dort, nur am anderen Ende angefasst und ohne einen Augustinus, um dem Materialismus den Riegel vorzuschieben) und sieht, wie der Papst den Streit dadurch beizulegen suchte, „dass er beide Systeme tolerierte (!) und den Anhängern derselben verbot, sich gegenseitig zu verketzern“, ³) wer, sage ich, mit prüfendem Auge
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diese Geschichte verfolgt, wird finden, dass Rom von seinen Machtansprüchen nie ein Jota preisgab, sonst aber so duldsam war, wie keine andere Kirchenorganisation. Erst die religiösen Heisssporne in seiner Mitte, namentlich die vielen inneren Protestanten, sowie die heftige Opposition von aussen zwangen nach und nach dem päpstlichen Stuhle eine immer bestimmtere, immer einseitiger werdende dogmatische Richtung auf, bis zuletzt ein unüberlegter pontifex maximus des 19. Jahrhunderts der gesamten europäischen Kultur in seinem Syllabus den Krieg erklärte.⁴) Das Papsttum war früher weiser; der grosse Gregor
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    ¹) Von mindestens einem Papste, Honorius, ist das nunmehr endgültig erwiesen (siehe Hefele, Döllinger u. s. w.).
    ²) Siehe Hefele: Konziliengeschichte, 2. Aufl. II, 114 ff. und 120 fg.
    ³) Brück: Lehrbuch der Kirchengeschichte, 6. Aufl., S. 744 (orthodox römisch-katholisch).
    ⁴) Da die Behauptung, der Papst habe „in seinem Syllabus der gesamten europäischen Kultur den Krieg erklärt“ auf Widerspruch gestossen ist, erinnere ich an den Wortlaut des § 80 des genannten

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beklagt sich bitter über die Theologen, die mit der Natur der Gottheit und anderen „unbegreiflichen Dingen“ sich und Andere quälen, anstatt sich praktischen und wohlthätigen Aufgaben zu widmen. Rom wäre froh gewesen, wenn es gar keine Theologen gegeben hätte. Wie Herder richtig bemerkt: „Ein Kreuz, ein Marienbild mit dem Kinde, eine Messe, ein Rosenkranz thaten zu seinem Zwecke mehr, als viel feine Spekulationen würden gethan haben.“ ¹)
    Dass diese Laxheit mit ausgesprochener Weltlichkeit Hand in Hand ging, ist selbstverständlich. Und auch das war ein Element der Kraft. Der Grieche grübelte und „sublimierte“ zu viel, der religiöse Germane meinte es zu ernst; Rom dagegen wich niemals vom goldenen Mittelweg ab, auf welchem die ungeheuere Mehrzahl der Menschen am liebsten wandelt. Man braucht nur die Werke des Origenes zu lesen (als ein Muster dessen, was der Osten erstrebte) und dann etwa im scharfen Gegensatz hierzu Luther's Von der Freiheit eines Christenmenschen (als Zusammenfassung dessen, was der Norden sich unter Religion dachte), um sofort zu begreifen, wie wenig das eine und das andere für die Menschen des Völkerchaos passen konnte — und nicht für sie allein, sondern für Alle, die irgendwie von dem Gifte der promiscua connubia angesteckt waren. Ein Luther setzt Menschen voraus, die in sich selbst einen starken Halt finden, Menschen, fähig, innerlich so zu kämpfen, wie er gekämpft hat; ein Origenes bewegt sich auf Höhen der Erkenntnis, wo die Inder heimisch waren, doch wahrlich nicht die Einwohner des römischen Reiches, nicht einmal ein Mann wie Augustinus. ²) Rom
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Dokumentes: Si quis dixit: Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere; anathema sit.
    ¹) Ideen zur Geschichte der Menschheit XIX. 1, 1.
    ²) Dass Augustinus das hellenische Denken nicht begriff, wurde ihm schon von Hieronymus vorgeworfen. Wie sehr das von der ganzen römischen Kirche galt, kann Jeder leicht einsehen lernen, der sich die Mühe nimmt, in Hefele: Konziliengeschichte, Bd. II, S. 255 fg. das Edikt des Kaisers Justinian gegen Origenes und die fünfzehn

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dagegen verstand auf das Genaueste, wie ich soeben bemerkte, den Charakter und die Bedürfnisse jener buntgemischten Bevölkerung, welche Jahrhunderte hindurch Träger und Vermittler der Civilisation und der Kultur sein sollte. Rom forderte weder Charaktergrösse noch selbständiges Denken von seinen Anhängern, das nahm ihnen die Kirche selber ab; für jede Begabung, für jede Schwärmerei hatte es zwar Platz — unter der einen Bedingung des Gehorsams — doch bildeten solche begabte und schwärmerische Menschen nur Hilfstruppen; denn das Augenmerk blieb unverrückt der grossen Menge zugewandt, und für sie wurde nun die Religion so vollständig aus Herz und Kopf in die sichtbare Kirche verlegt, dass sie Jedem zugänglich, Jedem verständlich, Jedem zum Greifen deutlich gemacht war. ¹) Niemals
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Anathematismen der constantinopolitanischen Synode des Jahres 543 über ihn zu lesen. Was diese Leute übersahen, ist für die Beurteilung ihrer Geistesanlagen ebenso lehrreich wie das, was sie des Anathemas würdig fanden. Dass z. B. Origenes das peccatum originale als schon v o r dem sogenannten Sündenfalle bestehend annimmt, haben die Eiferer gar nicht bemerkt, und doch ist das, wie ich oben zeigte, der Mittelpunkt seiner durch und durch antirömischen Religion. Dagegen war es ihnen ein höchster Greuel, dass dieser klare hellenische Geist die Mehrheit bewohnter Welten als ein Selbstverständliches voraussetzte und dass er lehrte, die Erde müsse nach und nach im Laufe eines Entwickelungsprozesses geworden sein. Am entsetzlichsten fanden sie aber, dass er die Vernichtung des Körpers im Tode als eine Befreiung pries (wogegen diese von Rom geleiteten Menschen des Völkerchaos sich die Unsterblichkeit nicht anders denn als das ewige Leben ihres elenden Leibes denken konnten). U. s. w., u. s. w. Manche Päpste, z. B. Cölestin, der Zermalmer des Nestorius, verstanden kein Wort Griechisch und verfügten überhaupt nur über eine geringe Bildung, was Niemand wundern wird, der durch Hefele's Konziliengeschichte belehrt worden ist, dass gar mancher jener Bischöfe, die durch ihre Majoritätsbeschlüsse das christliche Dogma begründeten, weder lesen noch schreiben, nicht einmal den eigenen Namen unterschreiben konnte.
¹) Die temperamentvolle afrikanische Kirche war hier, wie in so manchen Dingen, der römischen mit gutem Beispiel vorangegangen und hatte in ihr Glaubensbekenntnis die Worte aufgenommen: „Ich glaube Sündenvergebung, Fleischesauferstehung und ewiges Leben d u r c h d i e h e i l i g e K i r c h e (siehe Harnack: Das apostolische Glaubensbekenntnis, 27. A., S. 9).

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hat eine Institution eine so bewundernswerte, zielbewusste Kenntnis des mittleren Menschenwesens gezeigt wie jene Kirche, welche sich schon sehr zeitig um den römischen pontifex maximus als Mittelpunkt zu organisieren begann. Von den Juden nahm sie die Hierokratie‚ die Unduldsamkeit, den geschichtlichen Materialismus — hütete sich jedoch sorgsam vor den unerbittlich strengen, sittlichen Geboten und der erhabenen Einfachheit des
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allem Aberglauben feindlichen Judentums (denn hiermit hätte sie sich das Volk, welches immer mehr abergläubisch als religiös ist, verscheucht); der germanische Ernst war ihr willkommen, sowie die mystische Entzückung — doch wachte sie darüber, dass strenge Innerlichkeit den Weg des Heils nicht zu dornenvoll für schwache Seelen gestaltete, und dass mystischer Hochflug nicht von dem Kultus der Kirche emanzipierte; die mythischen Spekulationen der Hellenen wies sie nicht gerade zurück — sie begriff ihren Wert für die menschliche Phantasie — doch entkleidete sie den Mythus seiner plastischen, nie auszudenkenden, entwickelungsfähigen und darum ewig revolutionären Bedeutung und bannte ihn zu bleibender Regungslosigkeit gleich einem anzubetenden Idol. Dagegen nahm sie in weitherzigster Weise die Ceremonien und namentlich die Sakramente des prachtliebenden, in Zauberei seine Religion suchenden Völkerchaos in sich auf. Dies ist ja ihr eigentliches Element, das Einzige, was das Imperium, das heisst also Rom, selbständig zum Bau des Christentums beitrug; und dadurch wurde bewirkt, dass — während heilige Männer nicht müde wurden, im Christentum den Gegensatz zum Heidentum aufzuzeigen — die grosse Masse, ohne einen sonderlichen Unterschied zu merken, aus dem einen ins andere übertrat: sie fanden ja die prächtig gekleidete Klerisei wieder, die Umzüge, die Bilder, die wunderwirkenden Lokalheiligtümer, die mystische Verwandlung des Opfers, die stoffliche Mitteilung des ewigen Lebens, die Beichte, die Sündenvergebung, den Ablass — alles Dinge, deren sie längst gewohnt waren.

Der Sieg des Völkerchaos
Über diesen unverhohlenen, feierlichen Eintritt des Geistes des Völkerchaos in das Christentum muss ich zum Schluss einige

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Worte der Erläuterung sagen; er verlieh dem Christentum eine besondere Färbung, die bis zum heutigen Tage in allen Konfessionen (auch in den von Rom losgetrennten) mehr oder weniger vorherrscht, und er erhielt seinen formellen Abschluss am Ende der Periode, die uns hier beschäftigt. Die Verkündigung des Dogmas der Transsubstantiation, im Jahre 1215, bedeutet die Vollendung einer tausendjährigen Entwickelung nach dieser Richtung hin. ¹)
    Die Anknüpfung an die äussere Religion des Paulus (im Gegensatz zu seiner inneren) bedingte ja auf alle Fälle eine der
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jüdischen analoge Auffassung des Sühnopfers; doch verdient gerade der Jude für nichts aufrichtigere Bewunderung, als für seinen unablässigen Kampf gegen Aberglauben und Zauberwesen; seine Religion war Materialismus, doch, wie ich in einem früheren Kapitel ausführte,   a b s t r a k t e r   Materialismus, nicht konkreter. ²) Dagegen hatte sich bis gegen Ende des 2. Jahrhunderts unserer Ära ein durchaus konkreter, wenn auch mystisch gefärbter Materialismus wie eine Pest durch das ganze römische Reich verbreitet. Dass dieses plötzliche Aufflammen alter Superstitionen von Semiten ausging, von denjenigen Semiten nämlich, die nicht unter dem wohlthätigen Gesetze Jahve's standen, ist erwiesen; ³) hatten doch die jüdischen Propheten selber Mühe genug gehabt, den immer von Neuem auftauchenden Glauben an die magische Wirkung genossenen Opferfleisches zu unterdrücken; ⁴) und gerade dieser unter den geborenen Materialisten weitverbreitete Glaube war es, der jetzt wie ein Lauffeuer durch alle Länder des stark
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    ¹) Die endgültige formelle Vollendung erfolgte einige Jahre später, erstens durch die Einführung der obligatorischen Adoration der Hostie im Jahre 1264, zweitens durch die allgemeine Einführung des Fronleichnamsfestes im Jahre 1311, zur Feier der wunderbaren Verwandlung der Hostie in den Leib Gottes.
    ²) Siehe S. 230 fg.
    ³) Siehe namentlich Robertson Smith: Religion of the Semites (1894) p. 358. Für diese ganze Frage lese man die Vorträge 8, 9, 10 und 11.
    ⁴) Siehe Smith a. a. O. und zur Ergänzung Cheyne: Isaiah, p. 368.

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semitisierten Völkerchaos flog. Ewiges Leben verlangten diese elenden Menschen, die wohl empfinden mochten, wie wenig Ewigkeit ihr eigenes Dasein umfasste. Ewiges Leben versprachen Ihnen die Priester der neu umgestalteten Mysterien durch die Vermittlung von „Agapen“, gemeinsamen, feierlichen Mahlen, in denen Fleisch und Blut, magisch umgewandelt zu göttlicher Substanz, genossen, und durch die unmittelbare Mitteilung dieses die Unsterblichkeit verleihenden   E w i g k e i t s s t o f f e s   der Leib des Menschen ebenfalls umgewandelt wurde, um nach dem Tode zu ewigem Leben wieder aufzuerstehen. ¹) So schreibt z. B. Apulejus über seine Einweihung in die Isismysterien, er dürfe das Verborgene nicht verraten, nur so viel könne er sagen: er sei bis an die Grenzen des Todesreiches gelangt, habe die Schwelle der Proserpina betreten, und sei von dort „in allen Elementen neugeboren“ zurückgekehrt. ²) Auch die Mysten des Mithraskultus hiessen in aeternam renati, auf ewig Wiedergeborene. ³)
    Dass wir hierin eine Neubelebung der urältesten, allgemeinsten, totemistischen Wahnvorstellungen erblicken müssen, Vorstellungen, gegen welche die Edelsten aller Länder seit langem und
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mit Erfolg angekämpft hatten, unterliegt heute keinem Zweifel. ⁴) Ob die Vorstellung in dieser besonderen semitischen Form der ägyp-
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    ¹) Rohde: Psyche, I. Aufl., S. 687.
    ²) Der goldene Esel, Buch XI.
    ³) Rohde: a. a. O. und Dieterich's Eine Mithrasliturgie.
    ⁴) Der Gebrauch des Wortes Totemismus an dieser Stelle hat zu Missverständnissen Anlass gegeben und schliesst in der That eine fast allzukühne Gedankenellipse ein. Totemismus bedeutet „Tierverehrung“, einen in der ganzen Welt verbreiteten Gebrauch; das betreffende Tier ist heilig und unverletzlich (die Kuh in Indien, der Affe in Südindien, das Krokodil bei gewissen afrikanischen Stämmen u. s. w.). Verfolgt man aber die fernere Entwickelung dieses Gebrauchs, so entdeckt man, dass der heilige Totem doch manchmal geopfert wurde — so z. B. in Mexiko der als Gott verehrte Jüngling, und die Vorstellung ist hier, dass man durch den Genuss des göttlichen Fleisches und Blutes selber der Göttlichkeit teilhaftig werde. Dieses Zusammenhangs wegen bezeichnete ich diese Vorstellungen als „totemistisch“.

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torömischen Mysterien je bei den Indoeuropäern bestanden hat, erscheint mir allerdings sehr zweifelhaft; doch hatten gerade die Indoeuropäer inzwischen eine andere Idee bis zu lichtvoller Klarheit ausgebildet, diejenige nämlich der   S t e l l v e r t r e t u n g   bei Opfern: in sacris simulata pro veris accipi. ¹) So sehen wir z. B. schon die alten Inder gebackene Kuchen in Scheibenform (Hostien) als symbolische Vertreter der zu schlachtenden Tiere verwenden. In dem römischen Chaos nun, wo alle Gedanken unorganisch untereinander gemischt sich herumtrieben, fand eine Verschmelzung jener semitischen Vorstellung des im Menschen magisch bewirkten Stoffwechsels mit dieser arischen symbolischen Vorstellung der simulata pro veris statt, welche in Wahrheit nichts weiter bezweckt hatte, als die Verlegung des früher buchstäblich aufgefassten Dankopfers in das Herz des Opfernden. ²) So genoss man denn in den Opfermahlen der vorchristlichen römischen Mysterienkulte nicht mehr Fleisch und Blut, sondern Brot und Wein — magisch umgewandelt. Eine wie grosse Rolle diese Mysterien spielten, ist bekannt: ein Jeder wird sich zum wenigsten erinnern, bei Cicero De legibus II, 14 gelesen zu haben, erst diese Mysterien (schon damals aus einer „Taufe“ und einem „Liebesmahl“ bestehend) hätten den Menschen „im Leben Verstand und im Tode Hoffnung geschenkt.“ Niemandem wird es aber entgehen, dass wir hier, in diesen renati, eine Auffassung der Wiedergeburt vor uns haben, der von Christus gelehrten und gelebten direkt entgegengesetzt. Christ und Antichrist stehen sich gegenüber. Dem absoluten Idealismus, der eine völlige Umwandlung des inneren Menschen, seiner Motive und seiner Ziele erstrebt, stellt sich hier ein bis zum Wahnsinn gesteigerter Materialismus entgegen, der durch den Genuss einer geheimnisvollen Speise eine magische Umwandlung des vergänglichen Leibes in einen unsterblichen erhofft. Es bedeutet diese
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    ¹) Siehe Leist: Gräco-italische Rechtsgeschichte S. 267 fg., Jhering: Vorgeschichte der Indoeuropäer, S. 313; u. s. w.
    ²) So fasst es in seinen guten Stunden auch Augustinus auf: „nos ipsi in cordibus nostris invisibile sacrificium esse debemus“ (De civ. Dei, X, 19).

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Vorstellung einen moralischen Atavismus, wie ihn einzig eine Zeit des absoluten Verfalles hervorbringen konnte.
    Wie auf Anderes, so auch auf diese Mysterien wirkte das frühe, echte Christentum idealisierend und benutzte die Formen seiner Zeit, um sie mit einem neuen Inhalt zu füllen. In der
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ältesten nachevangelischen Schrift, der im Jahre 1883 aufgefundenen Lehre der zwölf Apostel aus dem ersten christlichen Jahrhundert, ist das mystische Mahl lediglich ein Dankopfer (Eucharistie). Beim Kelch spricht die Gemeinde: „Wir danken dir, unser Vater, für den heiligen Weinstock deines Dieners David, den du uns kund gethan hast durch deinen Diener Jesus; dir sei Ehre in Ewigkeit.“ Beim Brot spricht sie: „Wir danken dir, Vater, für das Leben und die Erkenntnis, die du uns kund gethan hast durch deinen Diener Jesus; dir sei Ehre in Ewigkeit.“ ¹) — In den etwas spätem sogenannten Apostolischen Konstitutionen werden das Brot und der Wein als „Gaben zu Ehren Christi“ bezeichnet. ²) Von einer Verwandlung der Elemente in Leib und Blut Christi weiss damals kein Mensch etwas. Es ist geradezu charakteristisch für die frühesten Christen, dass sie das zu ihren Zeiten so gebräuchliche Wort „Mysterion“ (welches lateinisch durch sacramentum wiedergegeben wurde) vermeiden. Erst im 4. Jahrhundert (d. h. also erst, als das Christentum die offizielle, obligatorische Religion des durch und durch unchristlichen Kaiserreichs geworden war) tritt das Wort auf, zugleich als zweifelloses Symptom eines neuen Begriffes. ³) Doch kämpften die besten Geister unaufhörlich gegen diese allmähliche Einführung des Materialismus und der Zauberei in die Religion. Origenes z. B. meint, nicht allein sei es lediglich „bildlich“ zu verstehen, wenn man vom Leibe Christi bei der Eucharistie spreche, sondern dieses Bild passe „nur für die Einfältigen“; in Wahrheit finde eine „geistige Mitteilung“ statt. Darum ist es nach Origenes auch
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    ¹) Nach der Ausgabe des römisch-katholischen Professors Narcissus Liebert.
    ²) Buch VIII, Kap. 12.
    ³) Hatch: a. a. O., S. 302. Vergl. auch das oben S. 558 Gesagte.

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gleichgültig, wer an dem Abendmahle teilnimmt, sein Genuss nütze nichts und schade nichts an und für sich, sondern es komme einzig auf die Gesinnung an. ¹) — Augustinus hat bereits einen viel schwereren Stand, denn er lebt inmitten einer so roh versinnlichten Welt, dass er in der Kirche die Vorstellung verbreitet findet, der blosse Genuss des Brotes und des Weines mache zum Mitglied der Kirche und sichere die Unsterblichkeit, gleichviel ob Einer im Verbrechen lebe oder nicht, — eine Vorstellung, gegen die er häufig und heftig ankämpft. ²) Auch angesehene Kirchenlehrer, z. B. Chrysostomos, hatten damals schon die Behauptung aufgestellt, durch die geweihte Speise werde der
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Leib des Geniessenden seinem Wesen nach verändert. Trotzdem hält Augustinus den Standpunkt fest, alle Sakramente seien stets nur Symbole. Sacrificia visibilia sunt signa invisibilium, sicut verba sonantia signa rerum. ³) Die Hostie verhält sich also, nach Augustinus, zum Leibe Christi wie das Wort zum Ding. Wenn er nichtsdestoweniger beim Abendmahl eine thatsächliche Mitteilung des Göttlichen lehrt, so handelt es sich folglich um eine Mitteilung an das Gemüt und durch das Gemüt. Eine so klare Aussage lässt zu gar keinen Deutungen Platz und schliesst die spätere römische Lehre des Messopfers aus.⁴) Schon diese äusserst flüchtigen Bemerkungen werden genügen, damit selbst ein gänzlich Uneingeweihter einsehen lerne, dass für die Auffassung der Eucharistie zwei Wege offen standen: der eine war durch die idealeren, auf das Geistige gerichteten Mysterien der reineren Hellenen gewiesen (nunmehr durch das Leben Christi mit einem konkreten Inhalt als „Erinnerungsfeste“
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    ¹) Nach Neander: Kirchengeschichte, 4. Aufl., II, 405.
    ²) Vergl. z. B. Buch XXI, Kap. 25 des De civitate Dei.
    ³) De civitate Dei, Buch X, Kap. 29. Diese Lehre wurde später von Wyclif — dem eigentlichen Brunnquell der Reformation — fast wörtlich aufgenommen; denn er schreibt von der Hostie: „non est corpus dominicum, sed efficax ejus signum“.
    ⁴) Erst Gregor der Grosse (um das Jahr 600) lehrte, die Messe bedeute eine thatsächliche Wiederholung des Opfers Christi am Kreuz, wodurch das Abendmahl ausser der sakramentalen (heidnischen) Bedeutung noch eine sakrifizielle (jüdische) erhielt.

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erfüllt), der andere schloss sich den semitischen und ägyptischen Zauberlehren an, wollte in dem Brot und dem Wein den thatsächlichen Leib Christi erblicken und durch seinen Genuss eine magische Umwandlung bewirken lassen.
Diese zwei Richtungen ¹) gingen nun Jahrhunderte lang nebeneinander her, ohne dass es jemals zu einem entscheidenden dogmatischen Kampfe gekommen wäre. Das Gefühl einer unheimlichen Gefahr mag wohl zur Vermeidung eines solchen beigetragen
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haben; ausserdem wusste Rom, welches schon längst stillschweigend den zweiten Weg gewählt, dass es die bedeutendsten Kirchenväter gegen sich hatte, sowie die älteste Tradition. Wiederum war es der allzu gewissenhafte Norden, der die Brandfackel in diese idyllische Ruhe warf, wo unter der Stola einer einzigen universellen und unfehlbaren Kirche die Menschen zwei verschiedenen Religionen lebten. Im 9. Jahrhundert lehrte zum ersten Male als unumstössliches Dogma der Abt Radbert in seinem Buche Liber de corpore et sanguine Domini die magische Verwandlung des Brotes in den objektiv vorhandenen Leib Christi, der auf Alle, welche ihn genössen — auch auf Unwissende und Ungläubige — eine magische, Unsterblichkeit verleihende Wirkung ausübe. Und wer nahm den Handschuh auf? Nicht in der rapidesten Übersicht darf eine derartige Thatsache übergangen
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¹) In Wirklichkeit giebt es nur zwei. Wer den geringsten Einblick in den Hexenkessel theologischer Sophistik gethan hat, wird mir Dank wissen, dass ich durch die äusserste Vereinfachung nicht allein Klarheit, sondern auch Wahrhaftigkeit in diesen verworrenen Gegenstand hineinzubringen suche, der teils in Folge der klügsten Berechnung habgieriger Pfaffen, teils durch den religiösen Wahn aufrichtiger, doch schlecht equilibrierter Geister der eigentliche Fechtboden geworden ist für alle spitzfindigen Narrheiten und tiefsinnigen Undenkbarkeiten. Hier namentlich liegt die Erbsünde aller protestantischen Kirchen; denn sie empörten sich gegen die römische Lehre vom Messopfer und von der Transsubstantiation und hatten dennoch nie den Mut, mit den völkerchaotischen Superstitionen aufzuräumen, sondern nahmen ihre Zuflucht zu elenden Sophistereien und schwankten bis zum heutigen Tage in charakterloser Unentschiedenheit hin und her auf dialektischen Nadelspitzen, ohne je festen Boden zu betreten.

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werden: es war der König der Franken, später unterstützt vom König von England! Wie immer, war der erste Instinkt der richtige; die germanischen Fürsten ahnten sofort, es gehe an ihre nationale Unabhängigkeit. ¹) Im Auftrage Karl's des Kahlen widerlegte zuerst Ratramnus, später der grosse Scotus Erigena diese Lehre Radbert's. Dass es sich hier nicht um eine beliebige theologische Disputiererei handelte, ersehen wir daraus, dass jener selbe Scotus Erigena ein ganzes origenistisch angehauchtes System, eine Idealreligion, vorträgt, in welcher die heilige Schrift samt ihren Lehren als „Symbolik des Unaussprechlichen“ (res ineffabilis, incomprehensibilis) aufgefasst, der Unterschied zwischen Gut und Böse als metaphysisch unhaltbar nachgewiesen wird u. s. w., und dass genau in dem selben Augenblick der bewundernswerte Graf Gottschalk, im Anschluss an Augustinus, die Lehre von der göttlichen Gnade und von der Prädestination entwickelt. Jetzt liess sich der Streit nicht mehr diplomatisch beilegen. Der germanische Geist begann zu erwachen; Rom durfte ihn nicht gewähren lassen, sonst war seine Macht bald dahin. Gottschalk wurde von den kirchlichen Machthabern öffentlich fast zu Tode gegeisselt und sodann lebenslänglichen Kerkerqualen übergeben; Scotus, der rechtzeitig in seine englische Heimat geflüchtet war, wurde im Auftrag Rom's von Mönchen meuchlerisch ermordet. Auf diese Weise ward nun während Jahrhunderte über die Natur des Abendmahles verhandelt. Die Päpste verhielten sich persönlich allerdings noch immer sehr reserviert, fast zweideutig; ihnen lag mehr am Zusammenhalten
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aller Christen unter ihrem oberhirtlichen Stabe, als an Diskussionen, welche die Kirche in ihren Grundfesten erschüttern konnten. Doch als im 11. Jahrhundert der Feuergeist B e r e n g a r v o n T o u r s wiederum die Religion des Idealismus durchs ganze Frankenreich zu tragen begonnen hatte, konnte die Entscheidung nicht länger
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¹) Höchst bemerkenswert ist es, dass bei den alten Mysterien die Teilnahme daran die Angehörigkeit zur angestammten Nation ausdrücklich aufhob. Die Eingeweihten bildeten eine internationale, extranationale Familie.

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ausbleiben. Jetzt sass auf dem päpstlichen Stuhle ein Gregor VII., der Verfasser des Dictatus papae, ¹) in welchem zum ersten Mal unumwunden erklärt worden war, Kaiser und Fürsten seien dem Papst unbedingt unterthan; er war derjenige pontifex maximus, der zuerst sämtlichen Bischöfen der Kirche den Vasalleneid widerspruchsloser Treue gegen Rom auferlegt hatte, ein Mann, dessen reine Gesinnung seine ohnehin grosse Kraft verzehnfachte; jetzt fühlte sich Rom auch stark genug, seine Anschauung in Bezug auf das Abendmahl durchzusetzen. Von einem Gefängnis ins andere, von einem Konzil zum andern geschleppt, musste Berengar zuletzt, um sein Leben zu retten, im Jahre 1059 in Rom vor einer Versammlung von 113 Bischöfen ²) seine Lehre widerrufen und
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¹) In neuerer Zeit wird die Autorschaft des Papstes in Frage gestellt, doch geben die wissenschaftlich ernst zu nehmenden römischen Katholiken zu, dass diese Darlegung der vermeintlichen „Rechte“ Rom's, wenn nicht von dem Papste selbst, so doch aus dem Kreise seiner intimsten Verehrer stamme und somit wenigstens in der Hauptsache die Meinungen Gregor's richtig wiedergebe, was ja ohnehin durch seine Handlungen und Briefe bestätigt wird (siehe z. B. Hefele: a. a. O., 2. Ausg., V, 75). Höchst komisch nimmt sich dagegen das sich Hin- und Herwinden der unter jesuitischem Einfluss Geschichte schreibenden Gelehrten aus; von dem grossen Gregor haben sie manches entnommen, nicht aber seine Aufrichtigkeit und Wahrheitsliebe, und so verballhornen sie die Thaten und Worte gerade desjenigen Papstes, unter welchem die römische Staatsidee ihre edelste, reinste, uneigennützigste Form und darum auch ihren grössten moralischen Einfluss erreichte. Man sehe z. B., welche Mühe der Seminarprofessor Brück (a. a. O., § 114) sich giebt, um darzuthun, Gregor habe „keine Universalmonarchie gewollt“, er habe die Fürsten „nicht als seine Vasallen betrachtet“ u. s. w., wobei Brück aber doch nicht ganz verschweigen kann, dass Gregor von einem imperium Christi geredet und alle Fürsten und Völker ermahnt hat, in der Kirche ihre „Vorgesetzte und Herrin anzuerkennen“. Derartige Spiegelfechterei den grossen Grundthatsachen der Geschichte gegenüber ist ebenso unwürdig wie unfruchtbar; die römische hierokratische Weltstaatsidee ist grossartig genug, dass man sich ihrer nicht zu schämen braucht.
²) „Wilde Tiere“ nennt er sie in einem Brief an den Papst, die zu brüllen anhüben bei dem blossen Wort „geistige Gemeinschaft mit Christus“ (siehe Neander: a. a. O., VI, 317). Später nannte Berengar den päpstlichen Stuhl sedem non apostolicam, sed sedem satanae.

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sich zu dem Glauben bekennen, „das Brot sei nicht bloss ein Sakrament, sondern der wahre Leib Christi, der von den Zähnen zer-
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kaut werde.“ — Dennoch dauerte der Kampf noch immer fort, ja, jetzt erst wurde er allgemein. In der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts fand ein Erwachen des religiösen Bewusstseins in allen Ländern statt, wohin germanisches Blut gedrungen war, von Spanien bis nach Polen, von Italien bis England, ¹) wie man ein solches seither vielleicht nicht wieder gesehen hat; es bedeutete das erste Dämmern eines neuen Tages und trat zunächst als eine Reaktion gegen die aufgezwungene, unassimilierbare Religion des Völkerchaos auf. Überall entstanden Bibelgesellschaften und andere fromme Vereine, und überall, wo die Kenntnis der heiligen Schrift sich im Volke verbreitet hatte, erfolgte, wie mit mathematischer Notwendigkeit, die Verwerfung der weltlichen und geistlichen Ansprüche Roms und vor Allem die Verwerfung der Brotverwandlung, sowie überhaupt der römischen Lehre des Messopfers. Die Lage wurde täglich kritischer. Wäre die politische Situation eine günstigere gewesen, anstatt der trostlosesten, die Europa je gekannt hat, so hätte eine energische und endgültige Losreissung von Rom damals bis südlich der Alpen und der Pyrenäen stattgefunden. Reformatoren gab es genug; es bedurfte ihrer gewissermassen gar nicht. Das Wort Antichrist als Bezeichnung für den römischen Stuhl war in Aller Mund. Dass viele Ceremonien und Lehren der Kirche unmittelbar dem Heidentum entlehnt waren, wussten selbst die Bauern, es war ja damals noch unvergessen. Und so fand eine weitverbreitete innere Empörung statt gegen die Veräusserlichung der Religion, gegen die Werkheiligkeit und ganz besonders gegen den Ablass. Doch Rom stand in jenem Augenblick auf dem Zenith seiner politischen Macht, es verschenkte Kronen, und es entthronte
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¹) Um das Jahr 1200 gab es waldensische Gemeinden „in Frankreich, Aragonien, Catalonien, Spanien, England, den Niederlanden, Deutschland, Böhmen, Polen, Lithauen, Österreich, Ungarn, Kroatien, Dalmatien, Italien, Sizilien u. s. w.“ (Siehe die treffliche Schrift von Ludwig Keller: Die Anfänge der Reformation und die Ketzerschulen, 1897.)

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Könige, die Fäden aller diplomatischen Intriguen liefen durch seine Hände. Damals bestieg gerade jener Papst den kurulischen Stuhl, der die denkwürdigen Worte gesprochen hat: ego sum Caesar! ego sum imperator! Anders als er zu glauben, wurde wieder, wie zu Zeiten des Theodosius, Majestätsbeleidigung. Hingeschlachtet wurden die Wehrlosen; eingekerkert, eingeschüchtert, demoralisiert Diejenigen, gegen welche Rücksichten geboten erschienen; gekauft, wer zu kaufen war. Es begann das Regiment des römischen Absolutismus, auch auf dem Gebiet, wo bisher verhältnismässige Toleranz geherrscht hatte, auf dem Ge-
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biet der allerinnersten Religionsüberzeugung. Und zwar wurde es eingeleitet durch zwei Massnahmen, deren Zusammengehörigkeit im ersten Augenblick nicht einleuchtet, jedoch aus obiger Darstellung klar erhellt: Das Ü b e r s e t z e n d e r B i b e l in die Volkssprachen ward verboten (auch das Lesen in der lateinischen Vulgata seitens gebildeter Laien); das Dogma der T r a n s s u b s t a n t i a t i o n wurde erlassen. ¹)
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¹) Innocenz verbot schon im Jahre 1198 das Lesen der Bibel; die Synode von Toulouse im Jahre 1229 und andere Konzilien schärften das Verbot immer von Neuem ein. Die Synode von Toulouse verbot auf das Strengste, dass Laien auch nur i r g e n d e i n B r u c h s t ü c k des Alten oder des Neuen Testaments läsen, mit alleiniger Ausnahme der Psalmen (c. XIV.). Wenn also kurz vor Luther's Zeiten die Bibel in Deutschland sehr verbreitet war, so heisst es doch Sand in die Augen streuen, wenn man, wie Janssen und andere katholische Schriftsteller, diese Thatsache als einen Beweis des freiheitlichen Sinnes des römischen Stuhles hinstellt. Die Erfindung des Druckes hatte eben schneller gewirkt, als die immer langsame Kurie gegenwirken konnte, ausserdem zog es den Deutschen allezeit instinktiv zum Evangelium, und wenn ihm etwas sehr am Herzen lag, pflegte er Verbote nicht mehr als nötig zu achten. Übrigens brachte das Tridentiner Konzil bald Ordnung in diese Angelegenheit, und im Jahre 1622 verbot der Papst überhaupt und ohne Ausnahme alles Lesen in der Bibel ausser in der lateinischen Vulgata. Erst in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wurden päpstlich approbierte, vorsichtig redigierte Übersetzungen, und zwar nur insofern sie mit ebenfalls approbierten Anmerkungen versehen sind, gestattet, — eine Zwangsmassregel gegen die Verbreitung der heiligen Schrift in den wortgetreuen Ausgaben der Bibelgesell-

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Hiermit war das Gebäude vollendet, und zwar durchaus logisch. Freilich hatten die Apostolischen Konstitutionen gerade dem Laien eingeschärft, „wenn er zu Hause sitze, solle er fleissig das Evangelium durchforschen“, ¹) und in der Eucharistie solle er eine „Darbringung von Gaben zu Ehren Christi“ erblicken;
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doch wer wusste damals noch etwas vom frühen, unverfälschten Christentum! Ausserdem steht Rom von Anfang an, wie ich zu zeigen versucht habe, nicht auf einem spezifisch religiösen oder gar spezifisch evangelischen Standpunkt; darum haben auch Diejenigen Unrecht, die ihm seit Jahrhunderten den Mangel an evangelischem Geist zum Vorwurf machen. Indem Rom das Evangelium aus dem Hause und Herzen des Christen verbannte, und indem es im selben Augenblick den magischen Materialismus, an welchem das hinsterbende Völkerchaos sich aufgerichtet hatte, sowie die jüdische Opfertheorie, durch welche der Priester ein unentbehrlicher Vermittler wird, offiziell zur Grundlage der Religion machte, hat es einfach Farbe bekannt. Auf der selben vierten Lateransynode, welche im Jahre 1215 das Dogma von der magischen Verwandlung verkündete, wurde das Inquisitionsgericht als bleibende Einrichtung organisiert. Nicht die Lehre allein, auch das System war also fortan ein aufrichtiges. Die Synode von
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schaften. — Wie es dagegen im 13. Jahrhundert mit den Bibelstudien des römischen Klerus aussah, findet eine humorvolle Illustration in der Thatsache, dass auf der Synode zu Nympha, im Jahre 1234, bei welcher römische und griechische Katholiken behufs Anbahnung einer Wiedervereinigung zusammentrafen, weder bei den einen, noch bei den anderen, noch in den Kirchen und Klöstern der Stadt und Umgebung ein Exemplar der Bibel aufzutreiben war, so dass die Nachfolger der Apostel über den Wortlaut eines fraglichen Citats zur Tagesordnung übergehen und sich wieder einmal, statt auf die heilige Schrift, auf Kirchenväter und Konzilien stützen mussten (siehe Hefele: a. a. O., V, 1048). Genau in dem selben Augenblick berichtet der zur Verfolgung der Waldenser entsandte Dominikaner Rainer, alle diese Häretiker seien in der heiligen Schrift vortrefflich bewandert, und er habe ungebildete Bauern gesehen, welche das ganze Neue Testament auswendig hersagen konnten (citiert bei Neander: a. a. O., VIII, 414).
¹) Erstes Buch Von den Laien, Abschnitt 5.

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Narbonne stellte im Jahre 1227 das Prinzip auf: „Personen und Güter der Häretiker werden Jedem überlassen, der sich ihrer bemächtigt“; ¹) haeretici possunt non solum excommunicari, sed et juste occidi, lehrte kurz darauf der erste wirklich ganz römische unter den Kirchendoktoren, Thomas von Aquin. Diese Prinzipien und Lehren sind nicht etwa inzwischen abgeschafft worden; sie sind eine logische, unabweisbare Konsequenz der römischen Voraussetzungen und bestehen noch heute zu Recht; in den letzten Jahren des 19. Jahrhunderts hat ein hervorragender römischer Prälat, Hergenröther, dies bestätigt und hinzugefügt: „N u r w e n n m a n n i c h t a n d e r s k a n n, g i e b t m a n n a c h.“ ²)

Heutige Lage
    Zu Beginn des 13. Jahrhunderts hatte also der fast tausendjährige Kampf mit dem scheinbar unbedingten Siege Rom's und mit der vollkommenen Niederlage des germanischen Nordens geendet. Jenes vorhin genannte Erwachen des germanischen Geistes auf religiösem Gebiete war aber nur das Symptom eines allgemeinen Sichfühlens und -fassens gewesen; bald drang es in das bürgerliche und politische und intellektuelle Leben hinein; nun handelte es sich nicht mehr allein und vorzüglich um Religion, sondern es entstand eine alles Menschliche umfassende Empörung gegen die Prinzipien und Methoden Rom's überhaupt. Der Kampf entbrannte von Neuem, doch mit anderen Ergebnissen. Dürfte die römische Kirche duldsam sein, so könnte er heute als beendet gelten; sie darf es aber nicht, das wäre Selbstmord; und
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so wird denn unablässig der von uns Nordländern mühsam genug und unvollkommen genug erkriegte geistige und materielle Besitzstand untergraben und angeätzt. Ausserdem besitzt Rom, ohne dass es sie zu suchen und sich ihnen zu verdingen brauchte, in allen Feinden des Germanentums geborene Verbündete. Findet nicht bald unter uns eine mächtige, gestaltungskräftige Wiedergeburt idealer Gesinnung statt, und zwar eine spezifisch religiöse Wiedergeburt, gelingt es uns nicht bald, die fremden Fetzen, die noch an unserem Christentum wie Paniere obligatorischer Heuchelei
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    ¹) Hefele: a. a. O., V, 944.
    ²) Vergl. Döllinger: Das Papsttum (1892), S. 527.

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und Unwahrhaftigkeit hängen, herunterzureissen, besitzen wir nicht mehr die schöpferische Kraft, um aus den Worten und dem Anblick des gekreuzigten Menschensohnes eine vollkommene, vollkommen lebendige, der Wahrheit unseres Wesens und unserer Anlagen, dem gegenwärtigen Zustand unserer Kultur entsprechende Religion zu schaffen, eine Religion, so unmittelbar überzeugend, so hinreissend schön, so gegenwärtig, so plastisch beweglich, so ewig wahr und doch so neu, dass wir uns ihr hingeben müssen, wie das Weib ihrem Geliebten, fraglos, sicher, begeistert, eine Religion, so genau unserem besonderen germanischen Wesen angepasst — diesem hochbeanlagten, doch besonders zarten und leicht verfallenden Wesen — dass sie die Fähigkeit besitzt, uns im Innersten zu erfassen und zu veredeln und zu kräftigen: gelingt das nicht, so wird aus den Schatten der Zukunft ein zweiter Innocenz III. hervortreten und eine erneute vierte Lateransynode, und noch einmal werden die Flammen des Inquisitionsgerichtes prasselnd gen Himmel züngeln. Denn die Welt — und auch der Germane — wird sich noch immer lieber syro-ägyptischen Mysterien in die Arme werfen, als sich an den faden Salbadereien ethischer Gesellschaften und was es dergleichen mehr giebt erbauen. Und die Welt wird Recht daran thun. Andrerseits ist ein abstrakter, kasuistisch-dogmatischer, mit römischem Aberglauben infizierter Protestantismus, wie ihn uns die Reformation in verschiedenen Abarten übermacht hat, keine lebendige Kraft. Er birgt eine Kraft, gewiss, eine grosse: die germanische Seele; doch bedeutet dieses Kaleidoskop vielfältiger und innerlich inkonsequenter Unduldsamkeiten ein Hemmnis für diese Seele, nicht eine Förderung; daher die tiefe Gleichgültigkeit der Mehrheit seiner Bekenner und ein bejammernswertes Brachliegen der grössten Herzensgewalt: der religiösen. Rom mag dagegen als dogmatische Religion schwach sein, seine Dogmatik ist wenigstens konsequent; ausserdem ist gerade diese Kirche — sobald ihr nur gewisse Zugeständnisse gemacht werden — eigentümlich tolerant und weitherzig, sie ist allumfassend wie sonst einzig der
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Buddhismus und versteht es, allen Charakteren, allen Geistes- und Herzensanlagen eine Heimat, eine civitas Dei zu bereiten, in

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welcher der Skeptiker, der (gleich manchem Papste) kaum Christ zu nennen ist, ¹) Hand in Hand geht mit dem in heidnischen Superstitionen befangenen Durchschnittsgeist und mit dem innigsten Schwärmer, z. B. einem Bernard von Clairvaux, „dessen Seele sich berauscht in der Fülle des Hauses Gottes und neuen Wein mit Christo im Reiche seines Vaters trinkt“. ²) Wozu dann noch der verführerisch hinreissende Welt- und Staatsgedanke kommt, der schwer in die Wagschale fällt; denn als organisatorisches System, als Macht der Überlieferung, als Kenner des Menschenherzens ist Rom gross und bewundernswert, mehr fast als man in Worten sagen kann. Selbst ein Luther soll erklärt haben (Tischreden): „Was das äusserliche Regiment anbelangt, ist des Papstes Reich am besten für die Welt.“ Ein einzelner David — stark in der unschuldig-reinen Empörung eines echten Indoeuropäers gegen die unserem Menschenstamme angethane Schmach — könnte vielleicht solchen Goliath zu Boden strecken, doch nicht ein ganzes Heer von philosophierenden Liliputanern. Auch wäre sein Tod auf keinen Fall zu wünschen; denn unser germanisches Christentum wird und kann nicht die Religion des Völkerchaos sein; der Wahngedanke einer Weltreligion ist schon an und für sich chronistischer und sakramentaler Materialismus; er haftet der protestantischen Kirche aus ihrer römischen Ver-
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¹) In dem posthumen Prozess gegen Bonifaz VIII. wurde von vielen kirchlichen Würdenträgern eidlich erhärtet, dieser mächtigste aller Päpste habe über die Vorstellung von Himmel und Hölle gelacht und von Jesus Christus gesagt, er sei ein sehr kluger Mensch gewesen, weiter nichts. Hefele ist geneigt, gerade diese Beschuldigungen für nicht unbegründet zu halten (siehe a. a. O., VI, 462 und die vorangehende Darstellung). Und dennoch — oder vielmehr deswegen — hat gerade Bonifaz VIII. so klar wie fast keiner vor oder nach ihm den Kern des römischen Gedankens erfasst und in seiner berühmten Bulle Unam sanctam, auf welcher der heutige Katholizismus wie auf einem Grundstein ruht, zum Ausdruck gebracht. (Über diese Bulle Näheres im folgenden Kapitel.) Übrigens weist Sainte-Beuve in seinem Port-Royal (livre III, ch. 3) überzeugend nach, man könne „ein sehr guter Katholik und zugleich kaum ein Christ sein“.
²) Helfferich: Christliche Mystik, 1842, II, 231.

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gangenheit wie ein Siechtum an; nur in der Beschränkung können wir zum Vollbesitz unserer idealisierenden Kraft erwachsen.
Ein klares Verständnis der folgenschweren Kämpfe auf dem Gebiete der Religion im 19. Jahrhundert und in der heraneilenden Zukunft ist unmöglich, wenn der Vorstellung nicht ein in
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seinen Hauptzügen richtiges und lebhaft gefärbtes Bild des Kampfes im frühen Christentum, bis zum Jahre 1215, vorschwebt. Was später kam — die Reformation und Gegenreformation — ist viel weniger wichtig in rein religiöser Beziehung, viel mehr mit Politik durchsetzt und von Politik beherrscht, ausserdem bleibt es rätselhaft, wenn die Kenntnis des Vorangegangenen fehlt. Diesem Bedürfnis habe ich in dem vorliegenden Kapitel zu entsprechen versucht. ¹)

Oratio pro domo
Sollte man der obigen Darstellung Parteilichkeit vorwerfen, so würde ich erwidern, dass mir die wünschenswerte Gabe der Lüge nicht zuteil wurde. Was hat die Welt von „objektiven“ Phrasen? Auch der Gegner weiss aufrichtige Offenheit zu preisen. Gilt es die höchsten Güter des Herzens, so ziehe ich lieber, wie die alten Germanen, nackend in die Schlacht, mit der Gesinnung, die Gott mir gegeben hat, als angethan mit der kunstvollen Rüstung einer Wissenschaft, die gerade hier nichts beweist, oder gar in die Toga einer leeren, alles ausgleichenden Rhetorik gehüllt.
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¹) Wer den Versuch einer grundsätzlichen Widerlegung meiner in diesem Kapitel und an anderen Orten des Buches geäusserten Ansichten über Wesen und Geschichte der römischen Kirche kennen lernen will, dem empfehle ich Professor Dr. Albert Ehrhard's „Kritische Würdigung“ dieser Grundlagen, ursprünglich in der Zeitschrift Kultur erschienen, und jetzt als Heft 14 der von der Leo-Gesellschaft herausgegebenen Vorträge und Abhandlungen (1901, bei Mayer & Co., Wien) im Buchhandel zu haben.

772 Der Kampf. Religion.

Nichts liegt mir ferner, als die Einzelnen mit ihren Kirchen zu identifizieren. Unsere heutigen Kirchen einen und trennen nach wesentlich äusserlichen Merkmalen. Lese ich die Memorials des Kardinals Manning und sehe ihn den Jesuitenorden den Krebsschaden des Katholizismus nennen, höre ich ihn die gerade in unseren Tagen so eifrig betriebene Ausbildung des Sakramentes zu einem förmlichen Götzendienste heftig beklagen, die Kirche deswegen eine „Krämerbude“ und einen „Wechslermarkt“ schelten, sehe ich ihn eifrig für die Verbreitung der Bibel wirken und öffentlich g e g e n die römische Tendenz, sie zu unterdrücken (die er als vorherrschend zugiebt) ankämpfen, oder nehme ich wieder solche vortreffliche, echt germanische Schriften zur Hand wie Prof. Schell's Der Katholizismus als Prinzip des Fortschrittes, so empfinde ich lebhaft, dass ein einziger göttlicher Sturmwind genügen würde, um das verhängnisvolle Gaukelspiel angeerbter Wahnvorstellungen aus der Steinzeit hinwegzufegen, die Verblendungen des verfallenen Mestizenimperiums wie Nebelhüllen zu zerstreuen und uns Germanen alle — gerade in der Religion und durch die Religion — in Blutbrüderschaft zu einen.
Ausserdem blieb ja in meiner Schilderung eingestandenermassen der Mittelpunkt alles Christentums — die Gestalt des Gekreuzigten — unberührt. Und gerade sie ist das Einigende,
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das, was uns alle aneinander bindet, wie tief auch Denkweise und Rassenanlage uns voneinander scheiden mögen. Ich habe, zu meinem Glück, mehrere gute und treue Freunde unter der katholischen Geistlichkeit gezählt und bis zum heutigen Tage keinen verloren. Und ich erinnere mich, wie ein sehr begabter Dominikaner, der gerne mit mir diskutierte und dem ich manche Belehrung über theologische Dinge verdanke, einmal voller Verzweiflung ausrief: „Aber Sie sind ja ein schrecklicher Mensch! nicht einmal der heilige Thomas von Aquin könnte mit Ihnen fertig werden!“ Und dennoch entzog mir der hochwürdige Herr sein Wohlwollen nicht, ebenso wenig wie ich ihm meine Verehrung. Was uns einte, war eben doch grösser und mächtiger als das Viele, was uns trennte; es war die Gestalt Jesu Christi. Mochte ein Jeder von uns den Anderen dermassen im verderb-

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lichen Irrtum befangen glauben, dass er, in die Arena der Welt versetzt, keinen Augenblick gezögert hätte, ihn rücksichtslos anzugreifen, in der Stille des Klosters, wo ich den Pater zu besuchen pflegte, fühlten wir uns immer wieder zu jenem Zustande hingezogen, den Augustinus (siehe S. 596) so herrlich schildert, wo Alles — selbst die Stimme der Engel — schweigt und nur der Eine redet; da wussten wir uns vereint und mit gleicher Überzeugung bekannten wir Beide: „Himmel und Erde werden vergehen, doch Seine Worte werden nicht vergehen.“

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