Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Kap. 9B6, Weltanschauung und Religion

Here under follows the transcription of chapter 9B6 of Houston Stewart Chamberlain's Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts (Foundations of the 19th century), 10th ed., published by F. Bruckmann A.-G., Munich 1912. Page numbers in red correspond with the „Volksausgabe“, in black with the „Hauptausgabe“ (the hard cover edition).

Hieronder volgt de transcriptie van hoofdstuk 9B6 van Houston Stewart Chamberlain's Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, 10e druk, verschenen bij uitgeverij F. Bruckmann A.-G., München 1912. De rode paginanummering komt overeen met die in de „Volksausgabe“, de zwarte met die van de „Hauptausgabe“.

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The Foundations of the nineteenth century

Kommentare und Besprechungen der Grundlagen

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INHALTSÜBERSICHT

	VORWORTE	IX
	ALLGEMEINE EINLEITUNG	3
	ABSCHNITT I: DAS ERBE DER ALTEN WELT
	EINLEITENDES	41
	ERSTES KAPITEL: HELLENISCHE KUNST UND PHILOSOPHIE	53
	ZWEITES KAPITEL: RÖMISCHES RECHT	121
	DRITTES KAPITEL: DIE ERSCHEINUNG CHRISTI	189
	ABSCHNITT II: DIE ERBEN
	EINLEITENDES	255
	VIERTES KAPITEL: DAS VÖLKERCHAOS	263
	FÜNFTES KAPITEL: DER EINTRITT DER JUDEN IN DIE ABENDLÄNDISCHE GESCHICHTE	323
	SECHSTES KAPITEL: DER EINTRITT DER GERMANEN IN DIE WELTGESCHICHTE	463
	ABSCHNITT III: DER KAMPF
	EINLEITENDES	535
	SIEBENTES KAPITEL: RELIGION	545
	ACHTES KAPITEL: STAAT	651
	NEUNTES KAPITEL: VOM JAHRE 1200 BIS ZUM JAHRE 1800 A) DIE GERMANEN ALS SCHÖPFER EINER NEUEN KULTUR	693
	B) GESCHICHTLICHER ÜBERBLICK	729
	1. ENTDECKUNG	752
	2. WISSENSCHAFT	778
	3. INDUSTRIE	808
	4. WIRTSCHAFT	821
	5. POLITIK UND KIRCHE	838
	6. WELTANSCHAUUNG UND RELIGION	858
	7. KUNST	946
	REGISTER	1005

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6. Weltanschauung und Religion (von Franz von Assisi bis zu Immanuel Kant).

Die zwei Wege
Eine Definition von Weltanschauung habe ich schon oben (S. 736 fg.) gegeben, und über Religion habe ich mich in diesem Buche häufig ausgesprochen;¹) auch auf die untrennbare Zusammengehörigkeit der beiden Begriffe machte ich S. 738 aufmerksam. Ich verfechte keineswegs die Identität von Weltanschauung mit Religion, denn das wäre ein rein logisch-formalistisches Unternehmen, welches mir durchaus ferne liegt, ich sehe aber in unserer Geschichte die philosophische Spekulation überall in der Religion fussen und in ihrer vollen Entwickelung wiederum auf Religion hinzielen, und wenn ich einerseits die Volksindividualitäten sinnend betrachte, andrerseits hervorragende Männer an meinem Auge vorüberziehen lasse, so entdecke ich eine ganze Reihe von Beziehungen zwischen Weltanschauung und Religion, welche sie mir als innig organisch verbunden zeigen: wo die eine fehlt, fehlt die andere, wo die eine kräftig blüht, blüht die andere; ein tiefreligiöser Mann ist ein wahrer Philosoph (im leben-
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digen, volksmässigen Sinne des Wortes), und die auserlesenen Geister, die sich zu umfassenden, klaren Weltanschauungen erheben — ein Roger Bacon, ein Leonardo, ein Bruno, ein Kant, ein Goethe — sind freilich selten kirchlich fromm, doch immer auffallend „religiöse“ Naturen. Wir sehen also, dass sich Weltanschauung und Religion einerseits fördern, andrerseits sich gegenseitig ersetzen oder ergänzen. Ich schrieb oben (S. 750): In dem Mangel einer wahrhaftigen, unserer eigenen Art ent-
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¹) Siehe namentlich S. 220 fg., 391 fg., 441.

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sprossenen und entsprechenden Religion erblicke ich die grösste Gefahr für die Zukunft des Germanen, das ist seine Achillesferse; wer ihn dort trifft, wird ihn fällen. Bei näherer Betrachtung werden wir nun sehen, dass die Unzulänglichkeit unserer kirchlichen Religion sich zunächst an der Unhaltbarkeit der durch sie vorausgesetzten Weltanschauung fühlbar machte; unsere frühesten Philosophen sind alle Theologen und zumeist ehrliche Theologen, die einen inneren Kampf um die Wahrheit kämpfen, und Wahrheit heisst immer die Wahrhaftigkeit der durch die besondere Natur des Individuums bedingten Anschauung. Aus diesem Kampf heraus erwuchs nach und nach unsere durchaus neue germanische Weltanschauung. Diese Entwickelung fand nicht in einer einzigen geraden Linie statt; vielmehr wurde an den verschiedensten Seiten zugleich daran gearbeitet, wie wenn an einem im Bau begriffenen Hause Maurer und Tischler und Schlosser und Maler, ein jeder sein Werk verrichtet, ohne sich mehr als gerade nötig um die Anderen zu bekümmern. Was die durchaus verschiedenartigen Bemühungen zu einem Ganzen eint, ist der Wille des Architekten; in diesem Falle ist der Architekt der Rasseninstinkt; der Homo europaeus kann nur bestimmte Wege wandeln, und sie zwingt er, als Herr, nach Möglichkeit auch Denen auf, die nicht zu ihm gehören. Dass das Gebäude fertig sei, glaube ich nicht; ich verpflichte mich zu keiner Schule, sondern freue mich an dem Wachsen und Werden des germanischen Werkes und thue, was ich vermag, um es ehrerbietig mir anzueignen. Dieses Wachsen und Werden in seinen allgemeinsten Linien aufzuzeigen, wäre die Aufgabe dieses Abschnittes. Und zwar tritt hier das Historische wieder in seine Rechte ein; denn während Civilisation an Vergangenes nur anknüpft, um es zu vertilgen und durch Neues zu ersetzen, und Wissen gleichsam ein Zeitloses ist, lebt unsere ganze siebenhundertjährige philosophische und religiöse Entwickelung noch gegenwärtig fort, und es ist eigentlich unmöglich, über das Heute zu reden, ohne das Gestern zu Grunde zu legen. Hier ist Alles noch im Werden; unsere Weltanschauung — sowie
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namentlich unsere Religion — ist das Unfertigste an uns. Hier also ist die geschichtliche Methode geboten; nur durch sie kann

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es gelingen, die verschiedenen Fäden so aufzufangen und zu verfolgen, dass die Struktur des Gewebes, wie es das Jahr 1800 uns übermachte, deutlich erblickt und überblickt werde.¹)
Das kirchliche Christentum, rein als Religion, besteht — wie ich das im siebenten Kapitel auseinanderzusetzen bestrebt war — aus unausgeglichenen Elementen, so dass wir Paulus und Augustinus in die schlimmsten Widersprüche verwickelt fanden. Es handelt sich eben bei diesem Christentum nicht um eine normale religiöse Weltanschauung, sondern um eine künstliche, gewaltsam zusammengeschmiedete. Sobald nun echt philosophische Regungen erwachten — was beim Römer zu keiner Zeit der Fall gewesen war, beim Germanen dagegen nicht ausbleiben konnte — da musste die widerspruchsvolle Natur dieses Glaubens sich
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¹) Ich werde nicht aus den Lehrbüchern der Geschichte der Philosophie abschreiben, schon deswegen nicht, weil es kein einziges giebt, welches meinem Zweck an diesem Orte entspräche. Doch verweise ich hier ein für allemal auf die bekannten, vortrefflichen Handbücher, denen ich im Folgenden vieles verdanke. Hoffentlich wird in nicht allzu ferner Zeit Paul Deussen‘s Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religion so weit gefördert sein, dass sie die von mir bei der Abfassung dieses Abschnittes so schmerzlich empfundene Lücke wenigstens zum Teil ausfüllt. Schon die blosse Thatsache, dass er die Religion hinzuzieht, beweist Deussen‘s Befähigung, die neue Aufgabe zu lösen, und seine lange Beschäftigung mit indischem Denken ist eine fernere Bürgschaft. Inzwischen empfehle ich dem weniger bewanderten Leser die kurze Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen, die den ersten Band von Schopenhauer‘s Parerga und Paralipomena eröffnet; auf wenigen Seiten bietet sie einen leuchtend klaren Überblick des germanischen Denkens auf seinen höchsten Höhen, von Descartes bis Kant und Schopenhauer. Die beste Einführung in allgemeine Philosophie, die es überhaupt gibt, ist nach meinem Dafürhalten (und so weit meine beschränkten Litteraturkenntnisse reichen) Friedrich Albert Lange‘s: Geschichte des Materialismus. Indem dieser Verfasser sich auf einen besonderen Standpunkt stellt, belebt sich das gesamte Bild des europäischen Denkens von Demokrit bis zu Hartmann, und in der gesunden Atmosphäre einer eingestandenen, zu Widerspruch reizenden Einseitigkeit atmet man wie erlöst auf aus der erlogenen Unparteilichkeit der in Masken verhüllten Akademiker.

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mit Gewalt fühlbar machen; und in der That, es gewährt einen geradezu tragischen Anblick, edle Männer wie Scotus Erigena im 9. und Abälard im 12. Jahrhundert sich hin- und herwinden zu sehen in dem hoffnungslosen Bestreben, den ihnen aufgedrungenen Glaubenskomplex mit sich selbst und, ausserdem mit den Forderungen einer ehrlichen Vernunft in Einklang zu bringen.
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Da nun die kirchlichen Dogmen für unanfechtbar galten, gab es für die Philosophie zunächst zwei Wege: sie konnte die Inkompatibilität zwischen ihr und der Theologie offen eingestehen — das war der Weg der Wahrhaftigkeit; oder aber, sie konnte die handgreifliche Evidenz leugnen, sich selbst und andere betrügen, und das Unvereinbare durch tausend Kniffe und Schliche zwingen, sich doch zu vereinigen — dies war der Weg der Unwahrhaftigkeit.

Der Weg der Wahrhaftigkeit
Der Weg der Wahrhaftigkeit verzweigt sich gleich anfangs nach verschiedenen Richtungen hin. Er konnte zu einer kühnen, echt paulinischen, antirationalistischen T h e o l o g i e führen, wie Duns Scotus (1274—1308) und Occam († 1343) zeigen. Er konnte zu einer grundsätzlichen Unterordnung der Logik unter das intuitive Gefühl Veranlassung geben, woraus die reiche Skala der m y s t i s c h e n Weltauffassungen hervorging, die, von Franz von Assisi (1182—1226) und Eckhart (1260—1328) ihren Anfang nehmend, zu so weit auseinander weichenden Geistern wie Thomas von Kempen, dem Verfasser der Imitatio Christi (1380 bis 1471), und Paracelsus, dem Begründer einer wissenschaftlichen Medizin (1493—1541), oder Stahl, dem Urheber der neueren Chemie (1660—1734)¹), führen sollte. Oder wiederum, es konnte diese rücksichtslose Wahrhaftigkeit ein Wegwenden von jeder speziellen Beschäftigung mit christlicher Theologie und den Erwerb einer umfassenden, freien Weltbildung veranlassen, wie wir das schon bei dem encyklopädischen Albertus Magnus (1193 bis 1280) angedeutet, weiter ausgebildet dann bei den H u m a n i s t e n finden, z. B. bei Picus von Mirandola (1463—94), der die Wissenschaft der Hellenen für eine ebenso göttliche Offen-
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¹) Siehe S. 803.

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barung wie die Bücher der Juden hält und sie darum mit religiösem Feuereifer studiert. Schliesslich aber konnte dieser Weg die in Bezug auf Weltanschauung am tiefsten angelegten Geister dahinführen, die Grundlagen der damals als autoritativ geltenden theoretischen Philosophie kritisch zu prüfen und zu verwerfen, um dann als freie, verantwortliche Männer zum Aufbau einer neuen, unserem Geiste und unseren Kenntnissen entsprechenden zu schreiten; diese Bewegung — die eigentlich „philosophische“ — geht bei uns überall von der E r f o r s c h u n g d e r N a t u r aus, ihre Vertreter sind naturforschende Philosophen oder philosophische Naturforscher; sie hebt mit Roger Bacon (1214—1294) an, schlummert dann lange Zeit, von der Kirche gewaltsam unterdrückt, erhebt jedoch nach der Erstarkung der Naturwissen-
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schaften von Neuem das Haupt und legt eine stolze Bahn zurück, von Campanella (vielleicht dem ersten bewusst-wissenschaftlichen Erkenntnistheoretiker, 1568—1639) und Francis Bacon (1561 bis 1626) an bis zu Immanuel Kant (1724—1804) an der Grenze des 19. Jahrhunderts. So mannigfaltig waren die dem Menschengeiste durch treue Befolgung seiner wahren Natur eröffneten Richtungen! Und zwar ward uns auf jedem der genannten Pfade eine reiche Ernte zu teil. Aus paulinischer Theologie entsprang Kirchenreform und politische Freiheit, aus Mystik religiöse Vertiefung und Reform und zugleich geniale Naturwissenschaft, aus dem erwachten humanistischen Wissensdrange echte, freiheitliche, kulturelle Bildung, aus dem Neuaufbau der speziellen Philosophie auf Grundlage exakter Beobachtung und kritischen, freien Denkens eine gewaltige Erweiterung des Gesichtskreises, die Vertiefung aller wissenschaftlichen Erkenntnisse und die Grundlage einer vollkommenen Umgestaltung der religiösen Vorstellungen im germanischen Sinne.

Der Weg der Unwahrhaftigkeit
Der andere Weg dagegen, den ich als den der Unwahrhaftigkeit bezeichnete, blieb vollkommen unfruchtbar; denn hier herrschte gewaltsame Willkür und willkürliche Gewalt. Schon das blosse Vorhaben, die Religion restlos zu rationalisieren, d. h. der Vernunft anzupassen, und zugleich das Denken unter das Joch des Glaubens gefesselt einspannen zu wollen, bedeutet ein

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zwiefaches Verbrechen an der Menschennatur. Nur durch den bis zur Raserei gesteigerten dogmatischen Wahn konnte es gelingen. Eine aus den verschiedensten fremden Elementen zusammengeflickte, in den wesentlichsten Punkten sich selbst widersprechende Kirchenlehre musste als ewige, göttliche Wahrheit, eine nur aus schlechten Übersetzungen von Bruchstücken gekannte, vielfach total missverstandene, von Hause aus rein individuelle, vorchristliche Philosophie musste für unfehlbar erklärt werden: denn ohne diese ungeheueren Annahmen wäre das Kunststück unmöglich geblieben. Und nun wurden diese Theologie und diese Philosophie — die sich ausserdem gegenseitig nichts angingen — zu einer Zwangsehe genötigt und diese Monstrosität der Menschheit als absolutes, allumfassendes System zur bedingungslosen Annahme aufgezwungen.¹) Auf diesem Wege war die Entwickelung geradlinig und kurz; denn, ist die göttliche Wahrheit so mannigfaltig wie die Wesen, in denen sie sich widerspiegelt, so gelangt dagegen die frevelhafte Willkür eines die
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„Wahrheit“ dekretierenden und mit Feuer und Schwert durchsetzenden Menschensystems bald ans Ziel, und jeder Schritt weiter wäre seine eigene Verleugnung. Anselm, der im Jahre 1109 starb, kann als der Urheber dieser Methode, das Denken und Fühlen zu knebeln, gelten; kaum 150 Jahre nach seinem Tode hatten Thomas von Aquin (1227—1274) und Ramon Lull (1234 bis 1315) das System bereits bis zur höchsten Vollendung ausgebildet. Ein Fortschritt war hier unmöglich. Weder enthielt eine derartige absolute theologische Philosophie in sich den Keim zu irgend einer möglichen Entwickelung, noch konnte sie auf irgend einen Zweig menschlicher Geistesthätigkeit anregend wirken; im Gegenteil, sie bedeutete notwendiger Weise ein Ende.²) Wie unanfechtbar diese Behauptung ist, hat uns die schon mehrfach citierte Bulle Aeterni patris vom 4. August 1879 gezeigt, welche Thomas von Aquin als den unübertroffenen, einzig autoritativen
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¹) Siehe S. 683.
²) Siehe die Bemerkungen über das Nichtwissen als Quelle aller Zunahme der Erfahrung, S. 761, und über den Universalismus in seiner sterilisierenden Wirksamkeit, S. 765 fg.

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Philosophen der römischen Weltauffassung auch für den heutigen Tag hinstellt; und damit nichts fehle, haben gewisse Liebhaber des Absoluten in letzter Zeit den Ramon Lull mit seiner Ars magna noch über Thomas gestellt. Denn in der That, Thomas, der ein durchaus ehrlicher germanischer Mann war, von genialer Geistesanlage, und der Alles, was er wirklich wusste, zu den Füssen des grossen Schwaben Albert von Bollstädt gelernt hatte, bezeichnet ausdrücklich einige wenige der höchsten Mysterien — z. B. die Dreieinigkeit und die Menschwerdung Gottes — als für die Vernunft unfassbar. Freilich deutet er diese Unfassbarkeit ebenfalls rationalistisch, indem er lehrt, Gott habe sie absichtlich so gestaltet, damit dem Glauben ein Verdienst zukomme. Doch räumt er die Unbegreiflichkeit wenigstens ein. Das giebt nun Ramon nicht zu, denn dieser Spanier war in einer anderen Schule gewesen, nämlich bei den Mohammedanern, und hatte dort die Grundlehre semitischer Religion eingesogen, nichts dürfe unbegreiflich sein, und so macht er sich anheischig, alles, was man will, durch Vernunftgründe zu beweisen.¹) Er rühmt sich auch, aus seiner Methode (der drehbaren, verschiedenfarbigen Schei-
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ben mit Buchstaben für die Hauptbegriffe u. s. w.) könne man alle Wissenschaften ableiten, auch ohne sie studiert zu haben. So erlebt denn der Absolutismus im selben Augenblick seine doppelte Vollendung: einerseits in dem ernsten, sittlich hochstrebenden System des Thomas, andrerseits in der lückenlos folgerichtigen und darum absurden Lehre Ramon‘s. Wie Roger Bacon, der gewaltige Zeitgenosse dieser beiden irregeführten Geister, über Thomas von Aquin urteilt, habe ich schon früher berichtet (S. 765); ähnlich und ebenso treffend meinte später der Arzt, Mathematiker und Philosoph Cardanus, der viel Zeit mit Ramon Lull verloren
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¹) Vergl. S. 393. Sehr wichtig ist übrigens die Bemerkung, dass auch Thomas von Aquin seine Zuflucht zu den Semiten nehmen muss und vielerorten ausdrücklich bei den jüdischen Philosophen — Maimonides u. A. — anknüpft, worüber Näheres bei Dr. J. Guttmann: Das Verhältnis des Thomas von Aquino zum Judentum und zur jüdischen Litteratur (Göttingen 1891).

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hatte: ein wunderlicher Meister! er lehrt alle Wissenschaften, ohne selber eine einzige zu kennen.¹)
    Es verlohnt sich nicht, bei diesen Wahngebilden zu verweilen, wenngleich die Thatsache, dass wir noch am Schlusse des 19. Jahrhunderts feierlich aufgefordert wurden, umzukehren und den Weg der Unwahrhaftigkeit zu wandeln, ihnen ein trauriggegenwärtiges Interesse verleiht. Lieber wenden wir uns zu jener in reichster Mannigfaltigkeit prangenden Erscheinung der vielen Männer zurück, die ihrer inneren Natur keinen Zwang anthaten, sondern in schlichter Wahrhaftigkeit und Würde Gott und die Welt zu erkennen suchten. Doch muss ich eine methodologische Bemerkung vorausschicken.

Die Scholastik
    Bei der Gruppierung, die ich oben skizziert habe (in Theologen, Mystiker, Humanisten und Naturforscher), ist der übliche Begriff einer „scholastischen Periode“ ganz ausgefallen. In der That, ich glaube, dass er an dieser Stelle und überhaupt für eine lebendige Auffassung der philosophisch-religiösen Entwickelung der germanischen Welt entbehrlich, wenn nicht gar direkt schädlich ist; dem Goethe‘schen Motto zu diesem „Geschichtlichen Überblick“ handelt er zuwider, indem er verbindet, was nicht zusammengehört, und zugleich die Glieder einer einzigen Kette auseinander reisst. Buchstäblich genommen, heisst Scholastiker einfach Schulmann; der Name müsste also auf Männer beschränkt bleiben, welche ihr Wissen lediglich aus Büchern schöpfen; das ist auch in der That der Beigeschmack, den der Ausdruck in der Umgangssprache erhalten hat. Genauer ist aber Folgendes. Ein Vorwiegen dialektischer Haarspalterei zu Ungunsten der Beobachtung, ein Vorwiegen des Theoretischen zum Nachteil des Praktischen nennen wir „scholastisch“; jede abstrakt-geistige, rein logische Konstruktion dünkt uns „Scholastik“, und jeder Mann, der
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solche Systeme aus seinem Gehirn — oder, wie das respektlose Volk sagt, aus dem kleinen Finger — zieht, ein Scholastiker. Doch
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    ¹) Man denkt hierbei an Rousseau‘s: „Quel plus sûr moyen de courir d‘erreurs en erreurs que la fureur de savoir tout!“ (Brief an Voltaire vom 10. 9. 1755).

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in dieser Auffassung hat das Wort keinen historischen Wert; derartige Scholastiker hat es zu allen Zeiten gegeben und giebt es noch heute in herrlichster Blüte. Historisch versteht man nun gewöhnlich unter diesem Namen eine Gruppe von Theologen, welche während etlicher Jahrhunderte bestrebt waren, die Beziehungen zwischen dem Denken und der schon fast fertig ausgebildeten und erstarrten Kirchenlehre festzustellen. Kirchengeschichtlich mag eine derartige Zusammenstellung ganz brauchbar sein: erst hatten die „Väter“ in einem erbitterten tausendjährigen Kampf die Dogmen festgestellt; nun lagen sich während 500 Jahre die Doktoren der Theologie — die „Scholastiker“ — in den Haaren und stritten darüber, wie diese Kirchenlehre mit der umgebenden Welt und namentlich mit der Natur des Menschen (so weit diese aus Aristoteles zu erschliessen war) könne in Einklang gesetzt werden, bis zuletzt der unterirdisch laufende Strom der wahren Menschheit den Sanktpeterfelsen immer bedrohlicher untergraben hatte und die Donnerstimme Martin Luther‘s die Theoretiker verscheuchte, wodurch hüben und drüben eine dritte Periode, die der praktischen Bewährung der Grundsätze, eingeführt wurde. Wie gesagt, kirchengeschichtlich mag sich aus einer derartigen Gliederung ein brauchbarer Begriff des Scholasticismus ergeben, doch philosophisch finde ich sie in hohem Grade irreleitend, und für die Geschichte unserer germanischen Kultur ist sie vollends unbrauchbar. Was soll das z. B. heissen, wenn uns in allen Lehrbüchern Scotus Erigena als Urheber der scholastischen Philosophie vorgeführt wird? Erigena! einer der grössten Mystiker aller Zeiten, der die Bibel Vers für Vers allegorisch deutet, der unmittelbar an die griechische Gnosis anknüpft¹) und, genau wie Origenes, lehrt: die Hölle seien die Qualen des eigenen Gewissens, der Himmel dessen Freuden (De divisione naturae, V, 36), jeder Mensch werde zuletzt erlöst werden, „möge er in diesem Leben gut oder schlecht gelebt haben“ (V, 39), die Ewigkeit sei daraus zu verstehen, dass „Raum und Zeit eine falsche Meinung sei“ (III, 9) u. s. w. Welches Band knüpft diesen
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¹) Vergl. S. 640.

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kühnen Germanen¹) an Anselm und Thomas? Und selbst wenn wir einen Abälard ins Auge fassen, der als Schüler Anselm‘s und unvergleichlicher Dialektiker den genannten Doktoren viel näher
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steht, wer sieht nicht ein, dass, wenn hier der Zweck der selbe war — nämlich Vernunft und Theologie in Einklang zu bringen — Methode und Ergebnisse so weit auseinandergehen, dass es geradezu lächerlich ist, derartige Gegensätze, der äusseren Berührungspunkte wegen, zusammen zu stellen?²) Und was heisst das, wenn man die geschworenen Gegner, die diametralen Gegensätze des Thomas, Duns Scotus und Occam, ganz eng mit dem doctor angelicus paart? wenn man uns einreden will, es handle sich lediglich um feine metaphysische Differenzen zwischen Realismus und Nominalismus? Im Gegenteil, gerade diese metaphysischen Tüfteleien sind die bloss äussere Schale, der wahre Unterschied ist die tiefe Kluft, welche eine Geistesrichtung von der anderen trennt, ist die Thatsache, dass verschiedene Charaktere aus dem selben Metall sich ganz verschiedene Waffen schmieden. Pflicht des Historikers ist es, dasjenige hervorzuheben, was nicht ein Jeder sofort einsieht, das zu unterscheiden, was zunächst einförmig dünkt, während es in Wirklichkeit tief innerlich auseinanderstrebt, und dagegen das zu vereinen, was, wie z. B. Duns Scotus und Eckhart, anscheinend sich widerspricht, doch im tiefsten Wesen übereinstimmt. Martin Luther hatte den Unterschied zwischen diesen verschiedenen Doktoren recht wohl und tief empfunden; in einem Tischgespräch sagt er: „Duns Scotus hat sehr wohl geschrieben. . . . . und hat sich beflissen, fein ordentlich und richtig von den Sachen zu lehren. Occam ist ein verständiger und sinnreicher Mann gewesen. . . . . Thomas Aquinas ist ein Wäscher und Schwätzer.“³) Und ist es nicht vollendet
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    ¹) Vergl. S. 317.
    ²) Da ich mich nicht wiederholen will, verweise ich für Abälard auf S. 469 fg. und 246 Anm.
    ³) Ich citiere nach der Ausgabe Jena 1591, Fol. 329; in den verbreiteten neuen Auswahlen findet man diese Stelle, sowie die übrigen „von den Scholasticis ingemein“, nicht, in denen Luther über seine Studienzeit seufzt: „da feine, geschickte Leute wären mit

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lächerlich, wenn ein Roger Bacon, der Erfinder des Teleskops, der Begründer wissenschaftlicher Mathematik und Philologie, der Verkünder echter Naturforschung, in einen Topf geworfen wird mit den Leuten, die alles zu wissen vorgaben und darum diesem selben Roger Bacon den Mund stopften und ihn ins Gefängnis warfen? Zum Schluss frage ich noch: wenn Erigena ein Scholastiker ist und ebenfalls Amalrich, wie kommt es, dass Eckhart, der offenbar zu Beiden in unmittelbarem Lehnsverhältnis steht, keiner mehr ist, und zwar trotzdem er ein Zeitgenosse des
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Thomas und Duns ist? Ich weiss, es geschieht lediglich, weil man eine neue Gruppe bilden will, die der Mystiker, die bis zu Böhme und Angelus Silesius führen soll; und zu diesem Behufe wird Eckhart von Erigena, von Amalrich, von Bonaventura losgerissen! Und damit nichts fehle, was die Künstlichkeit des Systems darthue, bleibt der grosse Franz von Assisi überhaupt ausgeschlossen: der Mann, der vielleicht mehr als irgend ein anderer auf die Richtung der Geister gewirkt hat, der Mann, zu dessen Orden Duns Scotus und Occam gehören, zu dem sich der Erneuerer der Naturforschung, Roger Bacon, bekennt, und der das Wiederaufleben der Mystik, wie kein anderer, durch die Macht seiner Persönlichkeit verursacht hat! Dieser Mann, der nach jeder Richtung hin eine wahre Kulturgewalt bedeutet — da er auf die Kunst ebenso mächtig wie auf die Weltanschauung gewirkt hat — kommt überhaupt in der Geschichte der Philosophie nicht vor, wodurch die Lückenhaftigkeit des genügten Schemas und zugleich auch die Unhaltbarkeit der Vorstellung, Religion und Weltanschauung seien zwei prinzipiell verschiedene Dinge, klar hervortritt.

Rom und Anti-Rom
Ich meine nun, den Notbrückenbau, der mich augenblicklich beschäftigt, wesentlich gefördert zu haben, wenn es mir gelungen ist, an Stelle jenes künstlichen Schemas eine lebendige Einsicht zu setzen. Eine derartige Einsicht muss natürlich (hier wie überall) aus dem Leben selbst, nicht aus abgezogenen Begriffen gewonnen werden. Was wir hier an-
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unnützen Lectionibus und Büchern zu hören und zu lesen beschwert worden, mit seltsamen, undeutschen, sophistischen Worten — — — —.“

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treffen, ist der selbe Kampf, die selbe Auflehnung wie an anderen Orten: auf der einen Seite das aus dem Völkerchaos hervorgegangene römische Ideal, auf der anderen germanische Eigenart. Dass Rom in der Philosophie ebenso wie in der Religion und in der Politik sich mit nichts Geringerem als dem unbedingt Absoluten zufrieden geben kann, habe ich schon früher gezeigt. Der sacrifizio dell‘ intelletto ist das erste Gesetz, das es jedem denkenden Menschen auferlegt. Es ist das auch durchaus logisch und gerechtfertigt. Dass sittliche Höhe damit vereinbar ist, zeigt gerade Thomas von Aquin. Begabt mit jener eigentümlichen, verhängnisvollen Anlage des Germanen, sich in fremde Anschauungen zu vertiefen und sie nun, dank seiner ungleich höheren Begabung, gewissermassen verklärt und zu neuem Leben erweckt zu gebären, hat Thomas — der das südliche Gift von Kindheit auf eingesogen hatte — germanische Wissenschaft und Überzeugungskraft in den Dienst der antigermanischen Sache gestellt. Früher hatten die Germanen Soldaten und Imperatoren gegen ihre eigenen Völker ins Feld geschickt, jetzt stellten sie Theologen und Philosophen in den Dienst des Feindes; es geschieht heute noch wie seit 2000 Jahren. Doch empfindet jeder
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unbeeinflusste Beobachter, dass solche Männer wie Thomas ihrer eigenen Natur Gewalt anthun. Ich behaupte nicht, dass sie bewusst und absichtlich lügen (wenn das auch bei Männern geringeren Kalibers oft genug der Fall war und ist); fasciniert aber durch das hohe (und für ein edles bethörtes Herz geradezu heilige) Ideal des römischen Wahnes, unterliegen sie der Suggestion und stürzen sich in jene Weltauffassung hinein, die ihre Persönlichkeit und ihre Würde vernichtet, wie der beflügelte Sänger sich in den Schlangenrachen stürzt. Darum nenne ich diesen Weg den der Unwahrhaftigkeit. Denn wer ihn geht, opfert das, was er von Gott empfing, sein eigenes Selbst; und wahrlich, dies ist nichts Geringes; Meister Eckhart, ein guter und gelehrter Katholik, ein Provinzial des Dominikanerordens, belehrt uns, der Mensch solle „got ûzer sich selber nicht ensuoche“;¹) wer seine Persönlichkeit
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¹) Ausgabe von Pfeiffer, 1857, S. 626. Das hier negativ Vor-

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opfert, verliert also zugleich den Gott, den er einzig in sich selber hätte finden können. Wer dagegen bei seiner Weltanschauung seine Persönlichkeit nicht opfert, wandelt offenbar genau die entgegengesetzte Richtung, gleichviel zu welcher Art der Auffassung sein Charakter ihn auch treiben mag, und gleichviel ob er sich zur katholischen oder zu einer anderen Kirche bekennt. Ein Duns Scotus z. B. ist ein geradezu fanatischer Pfaffe, den spezifisch römischen Lehren, z. B. der Werkheiligkeit, ganz ergeben, hundertmal unduldsamer und einseitiger als Thomas von Aquin; dennoch weht uns aus jedem seiner Worte die Atmosphäre der Wahrhaftigkeit und der autonomen Persönlichkeit entgegen. Mit Verachtung und heiligem Zorn deckt dieser doctor subtilis, der grösste Dialektiker der Kirche, das ganze Gewebe erbärmlicher Trugschlüsse auf, aus denen Thomas sein künstliches System aufgebaut hat: es ist nicht wahr, dass die Dogmen der christlichen Kirche vor der Vernunft bestehen, viel weniger, dass sie (wie Thomas gelehrt hatte) von der Vernunft als notwendige Wahrheiten bewiesen werden können; schon die angeblichen Beweise für das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele sind elende Sophistereien (siehe die Quaestiones subtilissimae); nicht der Syllogismus hat Wert für die Religion, sondern einzig der Glaube; nicht der Verstand bildet den Kern der menschlichen Natur, sondern der Wille: voluntas superior intellectu! Mochte
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Duns Scotus persönlich noch so kirchlich unduldsam sein, der Weg, den er beschritt, führte zur Freiheit; und warum? Weil dieser Angelsachse unbedingt wahrhaftig ist. Er nimmt alle Lehren der römischen Kirche fraglos an, auch diejenigen, welche germanischem Wesen Gewalt anthun, doch verachtet er jeglichen Betrug. Welcher lutherische Theologe des 18. Jahrhunderts hätte es gewagt, das Dasein Gottes für philosophisch unbeweisbar zu erklären? Welche Verfolgungen hat nicht Kant gerade deswegen auszustehen gehabt? Scotus hatte es schon längst erhärtet. Und indem Scotus das Individuum ausdrücklich als „das einzig
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gebrachte wird im 53. Spruche, von den sieben Graden des schauenden Lebens, als positive Lehre ausgesprochen: „Unde sô der Mensch alsô in sich selber gât, sô vindet er got in ime selber.“

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Wirkliche“ in den Mittelpunkt seiner Philosophie stellt, rettet er die Persönlichkeit; damit ist aber alles gerettet. Dass nun Diejenigen, welche in einer und der selben Richtung — der Richtung der Wahrhaftigkeit — sich bewegen, alle eng zusammengehören, erhellt aus diesem Beispiel besonders deutlich; denn was der Theologe Scotus lehrt, das hatte der Mystiker Franz von Assisi g e l e b t das Primat des Willens, Gott eine unmittelbare Wahrnehmung, nicht eine logische Folgerung, die Persönlichkeit „höchstes Glück“; und andrerseits fand sich Occam, ein Schüler des Scotus und ein ebenso eifriger Dogmatiker wie sein Meister, veranlasst, nicht allein die Trennung des Glaubens vom Wissen noch schärfer durchzuführen und der rationalistischen Theologie durch den Nachweis, die wichtigsten Kirchendogmen seien geradezu widersinnig, den Garaus zu machen (wodurch er zugleich ein Begründer der Beobachtungswissenschaften wurde), sondern er verteidigte die Sache der Könige gegen den päpstlichen Stuhl, d. h. er kämpfte für den germanischen Nationalismus und gegen den römischen Universalismus; zugleich nahm der selbe Occam die Rechte der Kirche gegen die Übergriffe des römischen Pontifex wacker in Schutz — wofür er in den Kerker geworfen wurde. Hier knüpfen, wie man sieht, Politik, Wissenschaft und Philosophie in ihrer ferneren antirömischen Entwickelung unmittelbar an Theologie an.
Schon solche flüchtige Andeutungen werden, glaube ich, genügen, um die Überzeugung hervorzurufen, dass die von mir vorgeschlagene Gruppierung auf den Kern der Sache geht. Ein grosser Vorzug ist, dass diese Einteilung nicht auf einige Jahrhunderte beschränkt ist, sondern einen tausendjährigen Überblick gestattet, von Scotus Erigena bis Arthur Schopenhauer. Ein weiterer Vorzug, den diese aus dem Leben gegriffene Klassifikation uns für unser eigenes praktisches Leben gewährt, ist, dass sie uns unbegrenzte Toleranz gegen jede wahrhaftige, echt germanische Auffassung lehrt; wir fragen nicht nach dem Was der Weltanschauung, sondern nach dem Wie: frei oder unfrei? per-
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sönlich oder unpersönlich? Dadurch erst lernen wir, uns selber vorn Fremden scharf zu scheiden und gegen ihn sofort und zu

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allen Zeiten — und gäbe er sich noch so edel und uneigennützig und triefend von Germanentum — mit allen Waffen Front zu machen. Der Feind schleicht sich ja in die eigene Seele ein. War es denn anders bei Thomas von Aquin? Und erblicken wir nicht Ähnliches bei Leibniz und bei Hegel? Doctor invincibilis nannte man den grossen Occam: möchten wir in dem Kampf, der unsere Kultur von allen Seiten bedroht, recht viele doctores invincibiles erleben!

Die vier Gruppen
Jetzt ist, hoffe ich, der Boden genügend vorbereitet, damit wir zu der methodischen Betrachtung der vier Gruppen von Männern übergehen können, welche ihre Lebenskraft in den Dienst der Wahrheit stellten, ohne dass sie gewähnt hätten, sie ganz zu besitzen, sie mit allen Organen umfassen zu können; durch ihre vereinte Arbeit hat die neue Weltanschauung nach und nach immer bestimmtere Gestalt erhalten. Es sind dies die Theologen, die Mystiker, die Humanisten und die Naturforscher (zu welch letzteren die Philosophen im engeren Sinne des Wortes gehören). Der Bequemlichkeit halber wollen wir diese vorhin aufgestellten Gruppen beibehalten, doch ohne ihnen eine weitere Bedeutung als die einer praktisch brauchbaren Handhabe beizulegen, denn sie gehen an hundert Orten ineinander über.

Die Theologen
Wäre ich im Begriff, eine künstliche These zu verfechten, so würde mir die Gruppe der Theologen viel Kopfzerbrechen machen; ausserdem würde mich das Gefühl meiner Inkompetenz martern. Doch ich begnüge mich, die Augen zu öffnen, ohne die für mich unverständlichen technischen Einzelheiten in Betracht zu ziehen, und erblicke die Theologen von der Art des Duns Scotus als die unmittelbaren Anbahner der Reformation, und nicht allein der Reformation — denn diese blieb in religiöser Beziehung ein höchst unbefriedigendes Stückwerk, oder wie Lamprecht hoffnungsfreudig sagt: „ein Ferment k ü n f t i g e r religiöser Haltung“ — sondern auch als die Anbahner einer weithin reichenden Bewegung von grundlegender Wichtigkeit bei dem Aufbau einer neuen Weltanschauung. Man weiss, welche Fülle metaphysischen Scharfsinns Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft auf den Nachweis verwendet, „dass alle Versuche eines bloss spekulativen Ge-

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brauchs der Vernunft in Ansehung der Theologie gänzlich fruchtlos und ihrer inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind“;¹)
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für die Begründung seiner Weltanschauung war dieser Nachweis unentbehrlich; erst Kant hat das Truggebäude der römischen Theologie endgültig zertrümmert, er „der Alleszermalmer“, wie ihn Moses Mendelssohn treffend nennt. Das selbe hatten gleich die ersten Theologen, welche den Weg der Wahrhaftigkeit wandelten, zu thun unternommen. Zwar waren Duns Scotus und Occam nicht in der Lage gewesen, das kirchliche Truggebäude auf dem direkten Wege des Naturforschers zu untergraben, wie Kant, doch hatten sie für praktische Zwecke genau das selbe und mit hinreichender Überzeugungskraft durch die reductio ad absurdum der entgegengesetzten Behauptung dargethan. Aus dieser Einsicht ergaben sich gleich Anfangs zwei Folgerungen mit mathematischer Notwendigkeit: erstens, die Befreiung der Vernunft mit allem, was zu ihr gehört, aus dem theologischen Dienste, da sie zu diesem doch nichts taugte; zweitens, die Zurückführung des religiösen Glaubens auf einen anderen Kanon, da derjenige der Vernunft sich als unbrauchbar erwiesen hatte. Und in der That, was die Befreiung der Vernunft anbetrifft, so sehen wir schon Occam sich an seinen Ordensbruder Roger Bacon anschliessen und die empirische Beobachtung der Natur fordern; zugleich sehen wir ihn auf das Gebiet der praktischen Politik im Sinne erweiterter persönlicher und nationaler Freiheit übergreifen, was ein Gebot der befreiten Vernunft war, während die gefesselte Vernunft die universelle civitas Dei (zu Occam‘s Lebzeiten durch Dante‘s Mund) als eine göttliche Einrichtung nachzuweisen gesucht hatte. Und was den zweiten Punkt anbelangt, so ist es klar, dass wenn die Lehren der Religion gar keine Gewähr in den Vernunftschlüssen des Hirns finden, der Theolog mit um so grösserer Energie bestrebt sein muss, diese Gewähr an einem anderen Orte nachzuweisen, und dieser Ort konnte zu-
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¹) Siehe den Abschnitt Kritik aller spekulativen Theologie und vergl. auch den letzten Absatz der Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik.

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nächst kein anderer sein, als die heilige Schrift. So paradox es im ersten Augenblick erscheint, Thatsache ist es doch, dass die heftige, unduldsame, engherzige Orthodoxie des Scotus, im Gegensatz zu der bisweilen fast freigeistig sich gebärdenden, mit augustinischen Widersprüchen überlegen spielenden Ruhe des Thomas, den Weg zur Befreiung von der Kirche gewiesen hat. Denn die von der römischen Kirche so stark bevorzugte Richtung des Thomas emancipierte sie eigentlich ganz und gar von der Lehre Christi. Schon hatte die Kirche sich mit ihren Kirchenvätern und Konzilien so sehr in den Vordergrund gedrängt, dass das Evangelium bedenklich an Bedeutung verloren hatte; nun wurde der Beweis geliefert, die Glaubensdogmen „müssten so sein“, die Vernunft könne dies jeden Augenblick als logische Notwendigkeit darthun. Sich da noch weiter auf die Schrift berufen,
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wäre ungefähr ebenso, als wenn ein Schiffskapitän, ehe er ins Meer sticht, ein paar Eimer Wasser aus dem den Ozean speisenden Fluss holen und vom Bugspriet aus hineinwerfen liesse, aus Besorgnis, er hätte sonst nicht den nötigen Tiefgang. Doch noch ehe Thomas von Aquin an die Errichtung seines babylonischen Turmes gegangen war, hatten viele gemütstiefe Geister empfunden, dass diese von der römischen Kirche in die Praxis, von Anselm in die Theorie eingeführte Richtung zum Tode jeglicher wahrhaften Religion führe; der grösste von diesen war Franz von Assisi gewesen. Gewiss gehört dieser wunderbare Mann zu der Gruppe der Mystiker, doch muss er auch hier genannt werden, denn die Ritter der echten christlichen Theologie erbten von ihm den Lebensimpuls. Auch das scheint paradox, denn kein Heiliger war weniger Theolog als Franz, doch ist es eine geschichtliche Thatsache, und das Paradoxe verschwindet, sobald man einsieht, dass hier der Hinweis auf das Evangelium und auf Jesus Christus die Verbindung bildet. Dieser Laie, der gewaltsam in die Kirche eindringt, das Sacerdotium bei Seite schiebt und allem Volke das Wort Christi verkündet, verkörpert eine heftige Reaktion der nach Religion sich sehnenden Menschen gegen den kalten, unbegreiflichen, auf dialektischen Stelzen einherschreitenden Dogmenglauben. Franz, der von Jugend auf unter

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waldensischem Einfluss gestanden hatte, kannte ohne Zweifel das Evangelium gut;¹) dass er nicht als Ketzer verbrannt wurde, müsste als Wunder gelten, wenn es nicht offenbar ein Zufall wäre; seine Religion lässt sich in die Worte Luther‘s zusammenfassen: „Das Gesetz Christi ist nicht Lehre, sondern Leben, nicht Wort, sondern das Wesen, nicht Zeichen, sondern die Fülle selbst.“²) Das von Franz der Vergessenheit entrissene Evangelium ist nun der Fels, auf den die nordischen Theologen sich zurückziehen, als ihnen sowohl die Unhaltbarkeit wie die Gefährlichkeit des theologischen Rationalismus offenbar geworden ist. Und zwar thun sie es mit der Leidenschaft der kampflustigen Überzeugung und unter dem Antrieb des soeben erlebten Beispiels. Im direkten Gegensatz zu Thomas lehrt Duns, die höchste Seligkeit des Himmels werde nicht das Erkennen, sondern das Lieben sein. Wie eine solche Richtung mit der Zeit wirken musste, ist klar; wir sahen ja vorhin Luther mit grosser Anerkennung von Scotus und Occam sprechen, während er Thomas einen Schwätzer nannte.
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Die Zugrundelegung des biblischen Wortes, die Hervorhebung des evangelischen Lebens im Gegensatz zur dogmatischen Lehre konnte nicht ausbleiben. Selbst die mehr äusserliche Bewegung der Empörung gegen den Prunk und die Geldgier und die ganze weltliche Richtung der Kurie war eine so selbstverständliche Folgerung aus diesen Prämissen, dass wir schon Occam gegen alle diese Missbräuche ins Feld ziehen sehen, und dass Jacopone da Todi, der Verfasser des Stabat Mater, der geistig bedeutendste der italienischen Franziskaner des 13. Jahrhunderts, zur offenen Empörung gegen Papst Bonifaz VIII. aufruft und dafür die besten Jahre seines Lebens im unterirdischen Kerker zubringt. Und wenn auch gerade Duns Scotus die Bedeutung der Werke so hervorhebt wie kaum ein zweiter, während er in Bezug auf Gnade und Glaube nicht einmal so weit wie Thomas zu gehen bereit ist, so heisst es wirklich sehr oberflächlich urteilen, wenn man hierin etwas speziell Römisches erblicken will und nicht begreift, wie
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¹) Siehe S. 613 und vergleiche den Schluss der Anmerkung 1 auf S. 643.
²) Von dem Missbrauch der Messe, Teil 3.

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notwendig gerade diese Lehre zu der Luther‘s führt: denn diesen Franziskanern kommt alles darauf an, den   W i l l e n an Stelle der formalen Rechtgläubigkeit in dem Mittelpunkt der Religion zu inthronisieren; dadurch wird Religion zu etwas Erlebtem, Erfahrenem, Gegenwärtigem. Wie Luther sagt: „Glaube   i s t grundguter Wille“; und an anderer Stelle: „es ist ein lebendig, geschäftig, thätig, mächtig Ding um den Glauben, also dass es unmöglich ist, dass er nicht ohne Unterlass sollte Gutes   w i r k e n“.¹) Dieser „Wille“ nun, dieses „Wirken“ sind das, worauf Scotus und Occam, durch Franz belehrt, allen Nachdruck legen, und zwar im Gegensatz zu einem kalten, akademischen Fürwahrhalten. Mit den Begriffen „Glaube“ und „gute Werke“ wird heute von gewissen vielgelesenen Autoren ein recht frivoles Spiel getrieben; ohne mich mit Denjenigen einzulassen, welche das Lügen als ein „gutes Werk“ betreiben, bitte ich jeden unvoreingenommenen Menschen, Franz von Assisi zu betrachten und zu sagen, was den Kern dieser Persönlichkeit ausmacht. Jeder wird antworten müssen: die Gewalt des Glaubens. Er ist der verkörperte Glaube: „nicht Lehre, sondern Leben, nicht Wort, sondern Wesen.“ Man lese nur die Geschichte seines Lebens: nicht priesterliche Ermahnung, nicht sakramentale Weihe hat ihn zu Gott geführt, sondern der Anblick des Gekreuzigten in einer verfallenen Kapelle bei Assisi und dessen Worte in dem fleissig gelesenen Evangelium.²) Und doch gilt uns Franz — sowie der
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von ihm gegründete Orden — nicht mit Unrecht als der besondere Apostel der guten Werke. Und nun betrachte man Martin Luther — den Verfechter der Erlösung durch den Glauben — und sage, ob dieser keine Werke vollbracht hat, ob dieses Leben nicht ganz und gar dem Wirken gewidmet war, und ob nicht gerade dieser Mann uns das Geheimnis der guten Werke enthüllt hat, nämlich, dass sie sein müssen:   „e i t e l   f r e i e   W e r k e.   um keines Dings willen gethan, als allein Gott zu gefallen, und nicht um Frömmigkeit zu erlangen . . . . denn wo der falsche Anhang
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    ¹) Vergl. die Vorrede auf die Epistel Pauli an die Römer.
    ²) Man sehe z. B. Paul Sabatier: Vie de S. François d‘Assise, 1896, Kap. 4.

1042 Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.

und die verkehrte Meinung darin ist, dass durch die Werke wir fromm und selig werden wollen, sind sie schon nicht gut und ganz verdammlich, d e n n s i e s i n d n i c h t f r e i.“¹) Mögen die Gelehrten darüber den Kopf schütteln so viel sie wollen, wir Laien begreifen recht gut, dass ein Franz von Assisi zu einem Duns Scotus geführt hat und dieser wiederum zu einem Martin Luther; denn die Befreiung — die Befreiung der Persönlichkeit — liegt hier überall zu Grunde. Das ganze Leben des Franz ist Empörung des Individuums: Empörung gegen seine Familie, Empörung gegen die ganze ihn umgebende Gesellschaft, Empörung gegen eine tief korrumpierte Geistlichkeit und gegen eine von apostolischer Tradition so weit abgefallene Kirche; und während das Priestertum ihm bestimmte Wege als allein zur Seligkeit führend vorschreibt, geht er unentwegt seine eigenen und verkehrt als freier Mann unmittelbar mit seinem Gotte. In das Theologisch-philosophische übertragen, musste eine solche Auffassung zur fast ausschliesslichen Betonung der Freiheit des Willens führen, was ja bei Scotus der Fall war. Wir müssen unbedingt zugeben, dass dieser mit seiner einseitigen Hervorhebung des liberum arbitrium weniger philosophische Tiefe verrät als sein Gegner Thomas, doch um so mehr religiöse und (wenn ich so sagen darf) politische. Denn hierdurch gelingt es dieser Theologie, den Schwerpunkt der Religion — im direkten Gegensatz zu Rom — in das Individuum zu verlegen: „Christus ist die Thüre zum Heil; an dir, Mensch, liegt es, hineinzutreten oder nicht!“ Das nun — die Hervorhebung der freien Persönlichkeit — ist das Entscheidende, das allein und nicht die Spitzfindigkeiten über Gnade und Verdienst, über Glauben und gute Werke. Auf diesem Wege schritt man notwendiger Weise einer antirömischen, antisacerdotalen Auffassung der Kirche und überhaupt einer anderen, nicht historisch-materialistischen, sondern innerlichen Religion ent-
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gegen. Das zeigte sich bald. Zwar schob gerade Luther, der politische Held, dieser natürlichen und unerlässlichen religiösen Bewegung auf lange Zeit den Riegel vor. Wie Duns Scotus hüllte
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¹) Von der Freiheit eines Christenmenschen 22, 25.

1043 Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.

auch er seine gesunde, kräftige, Freiheit atmende Erkenntnis in ein Gewebe spitzfindiger Theologeme und lebte ganz noch in den historischen und darum unbedingt unduldsamen Vorstellungen eines aus dem Judentum hervorgewachsenen Glaubens; doch verlieh ihm diese Geistesverfassung zum rechten Werk die rechte Kraft: in seinem Kampf für das Vaterland und für die Würde der Germanen hat er gesiegt, wogegen seine starre mönchische Theologie wie ein irdener Topf zerbröckelte, zu klein für den Inhalt, den er selber hineingethan hatte. Erst im 19. Jahrhundert hat man bei jenen grossen Theologen wieder angeknüpft, um den Weg zur Freiheit auch auf dem Gebiete der Gottesgelehrsamkeit weiter zu wandeln.
    Unterschätzen wir nicht den Wert der Theologen für die Entwickelung unserer Kultur! Wer das hier nur Angedeutete mit einem reicheren Wissen, als mir zu Gebote steht, weiter verfolgt, wird, glaube ich, bis in unsere Zeit hinein ihr Wirken vielfach reich gesegnet finden. Wenn ein gelehrter römischer Theolog, Abälard, schon im 12. Jahrhundert ausruft: si omnes patres sic, at ego non sic!¹) so wäre zu wünschen, dass recht viele Theologen des 19. Jahrhunderts denselben Mannesmut besässen. Ein Savonarola — der Mann, dessen Feuergeist einen Leonardo, einen Michelangelo, einen Raffael begeisterte — thut mehr für die Befreiung, wenn er von der Kanzel aus hinunterruft: „Sieh‘ Rom an, das Haupt der Welt, und von dort sieh‘ auf die Glieder! da ist von der Fussohle bis zum Scheitel nichts Gesundes mehr. Wir leben unter Christen, wir verkehren mit ihnen; aber sie sind keine Christen, die‘s nur sind dem Namen nach; da wäre es wirklich besser, wir wären unter Heiden!“²) — dieser Mönch, sage ich, wenn er zu Tausenden so spricht und seine Worte mit dem Tode auf dem Scheiterhaufen besiegelt, thut mehr für die Freiheit als eine ganze Akademie von Freigeistern; denn Freiheit wird nicht durch Ansichten, sondern durch Verhalten bewährt, sie ist „nicht
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    ¹) Citiert nach Schopenhauer: Über den Willen in der Natur (Abschnitt „Physische Astronomie“).
    ²) Predigt am Erscheinungsfest 1492 (nach der Übersetzung von Langsdorff).

1044 Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.

Wort, sondern Wesen“. Im 19. Jahrhundert hat desgleichen ein frommer, innig religiöser Schleiermacher für die Gewinnung einer lebendigen religiösen Weltanschauung gewiss mehr geleistet als ein skeptischer David Strauss.

876 Die Mystiker
    Die rechte hohe Schule der Befreiung vom hieratisch-historischen Zwange ist aber die Mystik, die philosophia teutonica, wie man sie nannte.¹) Eine bis in ihre letzten Konsequenzen durchgeführte mystische Anschauung löst eine dogmatische Annahme nach der anderen als Allegorie ab; was dann übrig bleibt, ist reines Symbol, denn Religion ist dann nicht mehr ein Fürwahrhalten, eine Hoffnung, eine Überzeugung, sondern eine Erfahrung des Lebens, ein thatsächlicher Vorgang, ein unmittelbarer Zustand des Gemütes. Lagarde sagt irgendwo: „Religion ist unbedingte Gegenwart“; diese Erkenntnis ist mystisch.²) Den vollendetsten Ausdruck der absolut mystischen Religion finden wir bei den arischen Indern; doch scheidet unsere grossen germanischen Mystiker kaum die Breite eines Haares von ihren indischen Vorgängern und Zeitgenossen; eigentlich trennt sie nur das Eine: dass die indische Religion eine unverfälscht Indogermanische ist, in welcher die Mystik ihren natürlichen, allseitig anerkannten Platz findet, während für Mystik in einem solchen Bunde semitischer Historie mit pseudoägyptischer Magie kein Platz ist, weswegen sie von unseren verschiedenen Konfessionen im besten Falle nur geduldet, meistens aber verfolgt wurde und wird. Von ihrem Standpunkte aus haben
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    ¹) Lamprecht bezeugt vom deutschen Volk im Allgemeinen, dass „die Grundlage seines Verhaltens zum Christentum eine mystische war“ (Deutsche Geschichte,2. Aufl., 2. Bd., S. 197); dies galt uneingeschränkt bis zur Einführung des obligatorischen Rationalismus durch Thomas von Aquin, später ergänzt durch den Materialismus der Jesuiten.
    ²) Der Theologe Adalbert Merx sagt in seiner Schrift Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik, 1893, S. 46: „Eines steht für die Mystik fest, dass sie die   E r f a h r u n g s t h a t s a c h e   der Religion, die Religion als Phänomenon . . . so vollkommen besitzt, zeigt und darstellt . . . dass ohne historische Kenntnis der Mystik von einer wirklichen Religionsphilosophie nicht die Rede sein kann.“

1045 Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.

die christlichen Kirchen Recht. Man höre nur den 54. Spruch des Meisters Eckhart; er lautet: „Ir sunt wizzen, daz alle unser vollekomenheit und alle unser sêlikeit lît dar an, daz der mensche durchgange und übergange   a l l e   g e s c h a f f e n h e i t   und   a l l e   z î t l i c h k e i t   und   a l l e z   w e s e n   und gange in den grunt, der gruntlôs ist.“ Das ist vollkommen indisch und könnte ein Citat aus der Brihadâranyaka-Upanishad sein, wogegen es keiner Sophisterei gelingen dürfte, einen Zusammenhang zwischen dieser Religion und abrahamitischen Verheissungen herzustellen, ebensowenig wie irgend ein ehrlicher Mensch leugnen wird, dass in einer Weltanschauung, welche sich über „Geschaffenheit“ und
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„Zeitlichkeit“ erhebt, Sündenfall und Erlösung lediglich Symbole für eine sonst unausdrückbare Wahrheit der inneren Erfahrung sein müssen. Folgende Stelle aus der 49. Predigt von Eckhart gehört ebenfalls hierher: „So lange ich dies und das bin oder dies und das habe, so bin ich nicht alle Dinge noch habe ich alle Dinge; sobald du aber entscheidest, dass du weder dies noch das seiest noch habest, so bist du allenthalben; sobald folglich du weder dies noch das bist, bist du alle Dinge.“¹) Das ist die Lehre des Âtman, der gegenüber die Theologie des Duns Scotus eben so irrelevant ist wie die des Thomas von Aquin. Und noch Eines muss gleich hier vorausgeschickt werden: eine derartige mystische Religion war die Religion Jesu Christi; sie spricht aus seinen Thaten und aus seinen Worten. Dass das Himmelreich „inwendig in uns“ sei,²) lässt keinerlei empirische oder historische Deutung zu.
    Natürlich kann ich mich hier nicht näher auf das Wesen der Mystik einlassen, das hiesse die Menschennatur dort, wo sie „gruntlôs“ ist, in einigen wenigen Zeilen ergründen wollen; ich musste bloss den Gegenstand klar hinstellen, und zwar in einer Weise, dass auch der wenigst Eingeweihte sofort einsieht, inwiefern es die notwendige Tendenz der Mystik ist, von Kirchen-
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    ¹) Ausg. Pfeiffer, S. 162. Diese zweite Stelle habe ich übertragen, da sie für den Ungeübten im mittelhochdeutschen Original nicht so leicht verständlich ist.
    ²) Siehe S. 199.

1046 Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.

satzungen zu befreien. Zum Glück — kann man wohl sagen — liegt es nicht in unserer germanischen Natur, unsere Gedanken bis in ihre letzten Konsequenzen zu verfolgen, mit anderen Worten, uns von ihnen tyrannisieren zu lassen, und so sehen wir Eckhart trotz seiner Âtmanlehre einen guten Dominikaner bleiben, der zwar mit knapper Not der Inquisition entgeht,¹) doch alle gewünschte orthodoxe Glaubensbekenntnisse unterschreibt, und wir erleben es nicht — trotz aller Empfehlungen des Friedensschlafes (sopor pacis) durch Bonaventura (1221—74) und Andere — dass jemals der Quietismus uns wie den Indern die Lebensader unterbindet. Ich beschränke mich also innerhalb des engen Rahmens dieses Kapitels und will nur durch einige wenige Andeutungen zeigen, wie das Heer der Mystiker zugleich zerstörend gegen die uns überlieferte fremde Religion und als kräftig-schöpferische Förderer einer unserer Eigenart entsprechenden neuen Weltanschauung wirkten. Die Verdienste dieser Männer nach beiden Richtungen hin werden in der Regel zu wenig anerkannt.
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    Sehr auffallend ist zunächst die Abneigung gegen die jüdischen Religionslehren; jeder Mystiker ist (ob er‘s will oder nicht) ein geborener Antisemit. Zunächst helfen sich die frommen Gemüter, wie Bonaventura, indem sie das ganze Alte Testament allegorisch und seine erborgten mythischen Bestandteile symbolisch deuten — eine Tendenz, die wir schon fünfhundert Jahre früher bei Scotus Erigena vollkommen ausgebildet fanden, und die wir übrigens viel weiter zurückverfolgen können, bis auf Marcion und Origenes.²) Doch damit beruhigen sich die nach wahrer Religion dürstenden Seelen nicht. Der strenggläubige Thomas von Kempen betet mit rührender Naivetät zu Gott: „Lass es nicht Moses sein oder die Propheten, die zu mir reden, sondern rede du selber . . . . . von jenen vernehme ich wohl Worte, doch fehlt der Geist; was sie sagen, ist zwar schön, doch
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    ¹) Erst nach seinem Tode wurden seine Lehren als häretisch verdammt und seine Schriften so fleissig von der Inquisition vertilgt, dass die meisten verloren sind.
    ²) Siehe S. 570 und 608.

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erwärmt es das Herz nicht.“¹) Diesem Gefühle begegnen wir bei fast allen Mystikern; nirgendswo in anmutigerer Gestalt als bei dem grossen Jakob Böhme (1575 bis 1624), der sich an vielen Stellen der Bibel, nachdem er alles mögliche allegorisch und symbolisch weggedeutet hat (so z. B. die gesamte Schöpfungsgeschichte) und sieht, es geht nicht weiter, mit der Auskunft hilft: „Allhie lieget dem Mosi der Deckel vor den Augen“, und nunmehr die Sache nach seiner Art frei darstellt!²) Ernster wird der Widerspruch, wo er die Vorstellungen des Himmels und der Hölle und namentlich die der letzteren betrifft. Die Vorstellung der Hölle ist ja ohne Frage, wenn wir aufrichtig sprechen wollen, der eigentliche Schandfleck der kirchlichen Lehre. Geboren im kleinasiatischen Abschaum der rassenlosen Sklaven, grossgezogen in den unrettbar chaotischen, ignoranten, bestialischen Jahrhunderten des untergehenden und untergegangenen römischen Imperiums, war sie edlen Geistern stets zuwider, wenn auch nur wenige es vermochten, sie so vollkommen zu überwinden, wie Origenes und wie jener unbegreiflich hohe Geist, Scotus Erigena.³) Dass Wenige es vermochten, ist leicht zu verstehen, denn das kirchliche Christentum hatte sich nach und nach zu einer Religion von Himmel
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und Hölle gestaltet; alles Übrige war nebensächlich. Man greife nur zu welchen alten Chroniken man will, die Furcht vor der Hölle wird man als die wirksamste, meistens als die einzige religiöse Triebfeder am Werke sehen. Die immensen Latifundien der Kirche, ihre unberechenbaren Einnahmen aus Ablässen und dergleichen entstammen fast alle der Furcht vor der Hölle. Indem später die Jesuiten diese Furcht vor der Hölle ohne Um-
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    ¹) De imitatione Christi, Buch 3., Kap. 2.
    ²) Siehe z. B. Mysterium magnum, oder Erklärung über das erste Buch Mosis, Kap. 19, § 1.
    ³) S. 573 und 640. Die enorme Verbreitung von Erigena‘s Einteilung der Natur im 13. Jahrhundert (S. 763, 819) zeigt, wie allgemein die Sehnsucht war, diese grauenhafte Ausgeburt orientalischer Phantasie loszuwerden. Luther ist trotz aller Rechtgläubigkeit oft geneigt, sich direkt an Erigena anzuschliessen, auch er schreibt: „Der Mensch hat die Hölle in sich selbst“ (Vierzehn Trostmittel, I, 1).

1048 Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.

schweife zum Angelpunkte aller Religion machten,¹) handelten sie insofern ganz logisch, und bald ernteten sie den Lohn der konsequenten Aufrichtigkeit; denn Himmel und Hölle, Lohn und Strafe bilden heute mehr als je die eigentliche oder mindestens die wirksame Unterlage unserer kirchlichen Sittenlehre.²) „Ôtez la crainte de l‘enfer à un chrétien, et vous lui ôterez sa croyance“, urteilt nicht ganz mit Unrecht Diderot.³) Bedenkt man das alles, so wird man begreifen, welche grosse Bedeutung es hatte, wenn ein Eckhart die schöne Lehre entwickelte: „Wäre weder Hölle noch Himmelreich, noch dann wollte ich Gott minnen, dich süssen Vater, und deine hohe Natur“, und wenn er hinzufügt: „das rechte, vollendete Wesen des Geistes ist, dass er Gott seiner eigenen Güte wegen liebt, und gäbe es auch weder Himmel noch hölle.“⁴) Etwa fünfzig Jahre später spricht der unbekannte Verfasser der Theologia deutsch, jenes herrlichen Monumentes deutscher Mystik in katholischem Gewande, sich viel bestimmter aus, denn er betitelt sein zehntes Kapitel: „Wie die volkomen menschen verloren haben forcht der helle und begerung des himelriches“, und er führt dann aus, dass eben in der Befreiung von diesen Vorstellungen sich die Vollkommenheit zeige: „es stehen diese Menschen in   e i n e r   F r e i h e i t,   also dass sie verloren haben Furcht der Pein oder der Hölle und Hoffnung des Lohnes oder des Himmelreiches, vielmehr sie leben in lauterer Unterthänigkeit und Gehorsam der ewigen Güte, in   g a n z e r   F r e i h e i t   inbrünstiger Liebe.“ Es ist wohl kaum nötig auszuführen, dass zwischen dieser Freiheit und der „schlotternden Angst“,
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    ¹) Siehe S. 626 u. s. w.
    ²) Die Jesuiten sind nur konsequenter als die anderen. Ich erinnere mich, ein zwölfjähriges deutsches Mädchen nach einer Religionsstunde in Weinkrämpfen liegen gesehen zu haben, eine solche Furcht hatte der lutherische Duodecimopapst dem unschuldigen Kinde vor der Hölle eingeflösst. Ein derartiger Unterricht gehört vor das Forum der Sittenpolizei.
    ³) Pensées philosophiques, XVII.
    ⁴) Vergl. den 12. Traktat und die Glosse dazu. Auch Franz von Assisi legte fast gar kein Gewicht auf die Hölle und nicht viel mehr auf den Himmel (Sabatier a. a. O., S. 308).

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welche Loyola als die Seele der Religion lehrt,¹) eine Kluft besteht, tiefer als jene, welche einen Planeten vom anderen trennt. Es reden da zwei radikal verschiedene Seelen: eine germanische und eine ungermanische.²) Im folgenden Kapitel setzt nun dieser sogenannte „Frankforter“ noch weiter auseinander, es existiere überhaupt keine Hölle in der gewöhnlichen, volkstümlichen Auffassung des Begriffes als zukünftige Strafanstalt, sondern die Hölle sei eine Erscheinung unseres gegenwärtigen Lebens. Man sieht, dieser Priester schliesst sich genau an Origenes und Erigena an und kommt zu dem Schlusse: „die Hölle vergeht und das Himmelreich besteht.“ Und noch eine Bemerkung zeichnet seine Auffassung besonders drastisch. Er nennt Himmel und Hölle „zwei gute sichere Wege für den Menschen in dieser Zeit“; er giebt dem einen dieser „Wege“ keinen grossen Vorzug vor dem anderen und meint, dem Menschen könne auch in der Hölle „gar recht und so sicher sein als in dem Himmelreich!“ Diese Auffassung — die man so oder ähnlich bei anderen Mystikern, z. B. bei Eckhart‘s Schülern Tauler und Seuse wiederfindet — erhält bei Jakob Böhme besonders häufigen und deutlichen Ausdruck, den Ausdruck eines Denkens, welches den Gedanken weiter verfolgt hat und im Begriffe ist, vom Negativen zum Positiven überzugehen. So antwortet er z. B. auf die Frage: „Wo fährt die Seele denn hin, wann der Leib stirbt, sie sei selig oder verdammt?“ „Sie bedarf keines Ausfahrens, sondern das äusserliche tödliche Leben samt dem Leibe scheiden sich nur von ihr. Sie hat Himmel und Hölle zuvor in sich . . . . . denn Himmel und Hölle ist überall gegenwärtig. Es ist nur eine Einwendung des Willens, entweder in Gottes Liebe oder in Gottes Zorn, und
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¹) Siehe S. 525 fg.
²) Ich erinnere daran, dass Wulfila die Begriffe Hölle und Teufel gar nicht ins Gotische zu übersetzen vermochte, da diese glückliche Sprache keine derartige Vorstellung kannte (S. 626). H e l l war der Name der freundlichen Göttin des Todes, sowie auch ihres Reiches, und deutet etymologisch auf „bergen“, „verhüllen“, durchaus nicht auf Infernum (Heyne); T e u f e l ist aus dem lateinischen Diabolus gebildet.

1050 Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.

solches geschieht   b e i   Z e i t   d e s   L e i b e s.“¹)   Hier ist nichts mehr undeutlich; denn, wie ein Jeder sieht, wir stehen bereits mit beiden Füssen auf dem Boden einer neuen Religion; insofern
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allerdings nicht neu, als Böhme sich gerade hier auf die Worte Christi „das Reich Gottes kommt nicht mit äusserlichen Gebärden“ berufen kann und auch thatsächlich beruft — „die englische Welt ist im Loco oder Ort   d i e s e r   Welt innerlich“²) — neu aber im Gegensatz zu allen christlichen Kirchen. „Der rechte heilige Mensch, so in dem monstrosischen verborgen ist, ist sowohl im Himmel als Gott, und der Himmel ist in ihm.“³) Und Böhme geht furchtlos weiter und leugnet den absoluten Unterschied zwischen Gutem und Bösem; der innere Grund der Seele, sagt er, ist weder gut noch böse, Gott selber ist beides: „Er ist selber alles Wesen, er ist Böses und Gutes, Himmel und Hölle, Licht und Finsternis;⁴) erst der Wille „scheidet“ in der Masse der indifferenten Handlungen, erst durch den Willen des Vollbringers wird eine That gut oder böse. Das ist die reine indische Lehre; dass sie der Lehre der christlichen Kirche „schlechthin widerstreite“, haben die Theologen längst und ohne Mühe gezeigt.⁵)
    Während nun die genannten Mystiker und die unübersehbare Schar derjenigen, die ähnlich dachten, gleichviel ob Protestanten oder Katholiken, innerhalb der Kirche verblieben, ohne zu ahnen, wie gründlich sie das mühsam errichtete Gebäude untergruben, gab es grosse Gruppen von Mystikern, die vielleicht in der inneren Auffassung des Wesens der Religion weniger weit gingen als die Theologia deutsch und Jakob Böhme, oder als jene heilige Frau
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    ¹) Der Weg zu Christo, Buch 6, § 36, 37. Eine Vorstellung, die indogermanisches Erbgut ist und die Rasse des Verfassers unzweifelhaft bezeugt. Als der Perser Omar Khayyám seine Seele auf Kundschaft ausgeschickt hat, kehrt sie mit der Kunde zurück: „Ich selbst bin Himmel und Hölle“ (Rubáiyát).
    ²) Mysterium magnum 8, 18.
    ³) Sendbrief vom 18. 1. 1618, § 10.
    ⁴) Mysterium magnum 8, 24.
    ⁵) Vergl. z. B. die kleine Schrift von Dr. Albert Peip: Jakob Böhme 1860, S. 16 fg.

1051 Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.

Antoinette Bourignon (1616—80), die alle Sekten durch Aufhebung der Schriftlehren und einzige Betonung der Sehnsucht nach Gott vereinigen wollte, Männer aber, die direkt gegen alles Kirchentum und Priestertum, gegen Dogmen, Schrift und Sakrament ins Feld zogen. So verwarf z. B. Amalrich von Chartres (gest. 1209), Professor der Theologie in Paris, das gesamte Alte Testament und alle Sakramente, indem er einzig die unmittelbare Offenbarung Gottes im Herzen jedes Individuums gelten liess. Hieraus entstand der Bund der „Brüder des freien Geistes“, eine, wie es scheint, ziemlich lascive und gewaltthätige Vereinigung. Andere wiederum, wie Johannes Wessel (1419—89), errangen durch grössere Mässigung grössere Erfolge; Wessel steht durchaus auf dem mystischen Standpunkt der Religion als eines inneren, gegenwärtigen Erlebnisses, doch erblickt er in der Gestalt Christi die
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göttlich treibende Kraft dieses Erlebnisses und, weit entfernt, die Kirche, welche dies kostbare Vermächtnis übermittelt hat, vernichten zu wollen, will er sie durch Vernichtung der römischen Ausgeburten reinigen. Sehr ähnlich Staupitz, der Beschützer Luther‘s. Solche Männer, die unmerklich in die Klasse der Theologen von der Art wie Wyclif und Hus übergehen, sind werkthätige Vorläufer der Reformation. An der Reformation selbst war die Mystik insofern stark beteiligt, als Martin Luther im tiefsten Grund seines Herzens ihr angehörte: er liebte Eckhart und veranstaltete selber die erste Druckausgabe der Theologia deutsch; vor allem ist seine mittlere Lehre von der gegenwärtigen Umwandlung durch den Glauben ohne Mystik gar nicht zu verstehen. Doch andrerseits machten ihm die „Schwarmgeister“ viel Verdruss und hätten bald sein Lebenswerk verpfuscht. Mystiker nach Art des Thomas Münzer (1490—1525), die erst über die „leisetretenden Reformatoren“ schimpften und später gegen alle weltliche Obrigkeit sich offen empörten, haben mehr als irgend etwas anderes der grossen politischen Kirchenreform geschadet. Und selbst solche edle Männer wie Kaspar Schwenkfeld (1490—1561) haben dadurch, dass sie aus der kontemplativen Mystik zur praktischen Kirchenreform übergingen, lediglich Kräfte zersplittert und böse Leidenschaften geweckt.

1052 Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.

Ein Jakob Böhme, der ruhig in seiner Kirche bleibt, aber lehrt, die Sakramente (Taufe und Abendmahl) seien „nicht das Wesentliche“ am Christentum, richtet mehr aus.¹) Der Wirkungskreis des echten Mystikers ist im Innern, nicht im Äussern. Und so sehen wir denn z. B. im 16. Jahrhundert den gut protestantischen Kesselflicker Bunyan und den fromm katholischen Priester Molinos mehr und Dauerhafteres für die Befreiung aus eng-kirchlichen, kalt-historischen Auffassungen der Religion leisten als ganze Rotten von Freigeistern. Bunyan, der nie einer Seele etwas zu Leide gethan, brachte den grössten Teil seines Lebens im Ge-
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fängnis zu, ein Opfer protestantischer Unduldsamkeit; der sanfte Molinos, von den Jesuiten wie ein toller Hund verfolgt, unterwarf sich wortlos den von der Inquisition über ihn verhängten Bussübungen, und zwar so harten, dass er daran starb. Beide wirken fort und fort, um innerhalb der Kirchen die Geister der religiös Beanlagten auf ein höheres Niveau zu heben; damit wird der Abfall sicher vorbereitet.
    Habe ich nun angedeutet, wie die Mystik an hundert Orten auf die uns aufgezwungenen ungermanischen Vorstellungen zerstörend wirkte, so erübrigt es noch anzudeuten, wie unendlich reich und anregend sie sich zu jeder Zeit für den Aufbau unserer neuen Welt und unserer neuen Weltanschauung erwiesen hat.
    Hier könnte man geneigt sein, mit Kant — der, gleich Luther, obwohl er mit den Mystikern intim verwachsen war, doch nicht viel von ihnen wissen mochte — zwischen „Träumern der Ver-
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    ¹) Vergl. Der Weg zu Christo, 5. Buch, 8. Kap., und die Schrift Von Christi Testament des heiligen Abendmahles, Kap. 4, § 24. „Ein rechter Christ bringt seine heilige Kirche mit in die Gemeine. Sein Herz ist die wahre Kirche, da man soll Gottesdienst pflegen. Wenn ich tausend Jahre in die Kirche gehe, auch alle Wochen zum Sakrament, lasse mich auch gleich alle Tage absolvieren: habe ich Christum nicht in mir, so ist alles falsch und ein unnützer Tand, ein Schnitzwerk in Babel, und ist keine Vergebung der Sünden“ (Der Weg zu Christo, Buch 5.‚ Kap. 6, § 16). Und von dem Predigtamt meint Böhme: „Der heilige Geist predigt dem heiligen Hörer aus allen Kreaturen; Alles was er ansiehet, da siehet er einen Prediger Gottes“ (daselbst § 14).

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nunft“ und „Träumern der Empfindung“ zu unterscheiden.¹) Denn in der That, es kommen zwei Hauptrichtungen vor, die eine mit dem Augenmerk mehr auf das Sittlich-religiöse, die andere mehr auf das Metaphysische. Doch wäre die Unterscheidung schwer durchzuführen, denn Metaphysik und Religion lassen sich im Geiste des Germanen nie völlig trennen. Wie wichtig z. B. ist die Verlegung von Gut und Böse ganz und gar in den Willen, wie wir schon (für Scharfblickende) in Duns Scotus angedeutet, in Eckhart und Jakob Böhme klar ausgesprochen fanden. Hierzu muss der Wille frei sein. Nun ist aber jeder Mystik das Gefühl der Notwendigkeit eigen, und zwar weil die Mystik eng mit der Natur verwachsen ist, wo überall Notwendigkeit am Werke erblickt wird.²) Darum nennt auch Böhme die Natur ohne Weiteres „ewig“ und leugnet ihre Erschaffung aus nichts: was durchaus philosophisch gedacht ist. Wie nun die Freiheit retten? Man sieht, hier umklammern sich ein sittliches und ein metaphysisches Problem, wie zwei Ertrinkende; und in der That, es stand schlimm darum, bis der grosse Kant, in dessen Händen die verschiedenen Fäden, die wir hier verfolgen — Theologie, Mystik, Humanismus und Naturforschung — zusammenliefen, zu Hilfe kam. Einzig durch die Erkenntnis der transscendentalen Idealität von Zeit und Raum kann die Freiheit gerettet werden, ohne dass der Vernunft Zwang angethan werde, d. h. also durch die Einsicht, dass unser
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eigenes Wesen durch die Welt der Erscheinung (mitsamt unserm Leibe) nicht völlig erschöpft wird, dass vielmehr ein direkter Antagonismus besteht zwischen der Welt, die wir mit den Sinnen erfassen und mit dem Hirn denken, und den unzweifelhaftesten Erfahrungen unseres Lebens. So z. B. die Freiheit: Kant hat ein für allemal dargethan, dass „keine Vernunft die Möglichkeit der Freiheit erklären könne;³) denn Natur und Freiheit sind Gegensätze; wer als eingefleischter Realist dies leugnet, wird, sobald er der Frage bis in ihre letzten Konsequenzen nachgeht, finden,
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    ¹) Träume eines Geistersehers u. s. w., Teil 1, Hauptstück 3.
    ²) Man vergl. die Ausführungen auf S. 242 fg.
    ³) Über die Fortschritte der Metaphysik III.

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dass ihm „weder Natur noch Freiheit übrig bleibt“.¹) Der Natur gegenüber ist die Freiheit einfach ein schlechthin Undenkbares. „Was Freiheit in praktischer Beziehung sei, verstehen wir gar wohl, in theoretischer Absicht aber, was ihre Natur betrifft, können wir ohne Widerspruch nicht einmal daran denken, sie verstehen zu wollen;“²) denn: „dass mein Wille meinen Arm bewegt, ist mir nicht verständlicher, als wenn Jemand sagte, dass derselbe auch den Mond in seinem Kreise zurückhalten könnte; der Unterschied ist nur dieser, dass ich jenes erfahre, dieses aber niemals in meine Sinne gekommen ist.“³) Jenes aber — die Freiheit des Willens, meinen Arm zu bewegen — erfahre ich, und daher kommt Kant an andrem Orte zu dem unwiderlegbaren Schluss: „Ich sage nun: ein jedes Wesen, das nicht anders, als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei.“⁴) Natürlich muss ich in einem Buche wie das vorliegende jeder näheren metaphysischen Erörterung (wodurch allerdings erst die Sache wirklich klar und überzeugend wird) ausweichen, doch hoffe ich genug gesagt zu haben, damit Jeder einsehe, wie eng hier Weltanschauung und Religion zusammenhängen. Ein derartiges Problem konnte den Juden nie in den Sinn kommen, da sie weder die Natur noch ihr inneres Selbst weiter als hauttief beobachteten und auf dem kindlichen Standpunkt einer nach beiden Seiten hin mit Scheuklappen versehenen Empirie stehen blieben; von dem afrikanischen, ägyptischen und sonstigen Menschenauswurf, der die christliche Kirche
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aufbauen half, braucht man nicht erst zu reden. Hier also — wo es galt, die tiefsten Geheimnisse des Menschengeistes zu erschliessen — musste ein positiver Aufbau von Grund auf unternommen werden; denn die Hellenen hatten hierfür wenig ge-
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    ¹) Kritik der reinen Vernunft (Erläuterung der kosmologischen Idee der Freiheit).
    ²) Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 3. Stück, 2. Abt., Punkt 3 der Allgem. Anmerkung.
    ³) Träume eines Geistersehers, Teil 2, Hauptstück 3.
    ⁴) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 3. Abschnitt.

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leistet,¹) und die Inder waren noch ganz unbekannt. Augustinus — seiner wahren unverfälschten Anlage nach ein echter Mystiker — hatte mit seinen Betrachtungen über das Wesen der Zeit die Richtung gewiesen (S. 599), und ebenso Abälard bezüglich des Raumes (S. 469), doch erst die echten Mystiker gingen der Sache auf den Grund. Die Idealität von Zeit und Raum werden sie nie müde zu betonen. „In dem Nû ist alle Zeit beschlossen“, sagt Eckhart mehr als einmal. Oder wiederum: „Alles was in Gott ist, das ist ein gegenwärtig Nû, ohne Erneuerung noch Werden.“²) Besonders schlagend ist aber hier, wie so oft, der schlesische Schuhmachermeister, denn bei ihm verlieren solche Erkenntnisse fast allen abstrakten Beigeschmack und reden unmittelbar aus dem Gemüte zu dem Gemüte. ist die Zeit nur eine bedingte Form der Erfahrung, ist Gott „keiner Räumlichkeit unterworfen“,³) dann ist Ewigkeit auch nichts Zukünftiges, sondern wir fassen sie schon gegenwärtig ganz, und so schreibt Böhme seine berühmten Verse

Weme ist Zeit wie Ewigkeit

Und Ewigkeit wie diese Zeit,

Der ist befreit von allem Streit.

Das andere, eng hiermit verkettete Problem der gleichzeitigen Herrschaft von Freiheit und Notwendigkeit war den Mystikern ebenfalls stets gegenwärtig; sie reden viel von dem „eigenen“ veränderlichen Willen im Gegensatz zu dem „ewigen“ unveränderlichen Willen (der Notwendigkeit) und dergleichen mehr; und fand auch Kant erst des Rätsels Lösung, so war doch ein Zeitgenosse Jakob Böhme‘s, des grossen „Träumers der Empfindung“, recht nahe daran gekommen. Giordano Bruno, 1548—1600, einer der bedeutendsten „Träumer der Vernunft“ aller Zeiten, stellt nämlich das Paradoxon auf: Freiheit und Notwendigkeit seien   s y n o n y m!   Eine kühne That echt mystischen Denkens, welches sich nicht durch die Halfter einer rein formalen
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    ¹) Siehe S. 110 fg.
    ²) Predigt 95. der Pfeiffer‘schen Ausgabe.
    ³) Beschreibung der drei Prinzipien göttlichen Wesens, Kap. 14, § 85.

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Logik in seinem freien Laufe hindern lässt, sondern mit dem Auge des echten Forschers nach aussen schaut und bekennt: das Gesetz der Natur ist Notwendigkeit; dann aber das eigene Innere
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prüft und gesteht: mein Gesetz ist Freiheit.¹) Soviel über den Beitrag der Mystiker zum positiven Aufbau einer neuen Metaphysik.
    Wichtiger noch ist natürlich ihr Wirken für die Gewinnung einer reinen Sittenlehre. Das Wesentlichste hierbei ist schon oben angegeben: die Verlegung des sittlichen Wertes in den Willen, rein als solchen; die Religion ist nicht ein Handeln mit Rücksicht auf zukünftigen Lohn und zukünftige Strafe, sondern eine gegenwärtige That, eine Erfassung der Ewigkeit im gegenwärtigen Augenblick. Hierdurch entsteht offenbar ein ganz anderer Begriff der Sünde und folglich auch der Tugend als derjenige, den die christliche Kirche vom Judentum geerbt hat. So führt z. B. Eckhart aus: nicht der Mann könne tugendhaft geheissen werden, der die Werke vollbringe wie sie die Tugend gebiete, sondern der allein sei tugendhaft, der diese Werke „aus Tugend“ wirke; und nicht durch Gebet könne ein Herz rein werden, sondern aus einem reinen Herzen entfliesse das reine Gebet.²) Diesem Gedanken begegnen wir bei allen Mystikern als dem Mittelpunkt ihres Glaubens an tausend Orten; er bildet den Kern von Luther‘s Religion;³) den vollkommensten Ausdruck
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    ¹) Man vergl. De immenso et innumerabilibus I, II und Del infinito, universo e mondi, gegen Schluss des ersten Dialogs. Hier wird durch geniale Intuition genau das selbe entdeckt, was Kant zweihundert Jahre später durch geniale Kritik feststellte: „Natur und Freiheit können ohne Widerspruch ebendemselben Dinge, aber in verschiedener Beziehung, einmal als Erscheinung, das andere Mal als einem Ding an sich selbst beigelegt werden“ (Prolegomena § 53).
    ²) Spruch 43. Man vergl. auch Predigt 13, wo es heisst, alle Werke sollen „sunder warumbe“ gethan werden. „Ich spreche wahrlich: all dieweil du deine Werke wirkest um des Himmelreiches oder um Gottes oder um deine ewige Seligkeit wegen von aussen zu, so ist dir wahrlich unrecht.“
    ³) Vergl. die ganze Schrift über die Freiheit eines Christenmenschen. Wie neu und direkt antirömisch dieser Gedanke erschien, erhellt sehr klar aus Hans Sachsens Disputation zwischen einem

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fand er durch Kant: „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch ausser derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein   g u t e r   W i l l e.   Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zur Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, das ist, an sich gut ..... Wenngleich durch eine besondere Ungunst des Schicksals, oder durch kärgliche Ausstattung einer stiefmütterlichen Natur es diesem Wollen gänzlich an Vermögen fehlte, seine Absicht durchzusetzen, wenn bei seiner
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grössten Bestrebung dennoch nichts von ihm ausgerichtet würde und nur der gute Wille übrig bliebe: so würde er wie ein Juwel doch für sich selbst glänzen, als etwas, das seinen vollen Wert in sich selbst hat. Die Nützlichkeit oder Fruchtlosigkeit kann diesem Werte weder etwas zusetzen, noch abnehmen.“¹) Leider muss ich mich hier auf diesen Mittelpunkt der germanischen Sittenlehre beschränken; alles Übrige ergiebt sich daraus.
    Noch eines muss ich jedoch erwähnen, ehe ich von den Mystikern Abschied nehme: ihren Einfluss auf die Naturforschung. Die inbrünstige Liebe zur Natur ist bei den meisten Mystikern ein stark ausgeprägter Charakterzug, daher bemerken wir bei ihnen eine seltene Kraft der Intuition. Häufig identifizieren sie die Natur mit Gott, manchmal stellen sie sie Ihm als ein Ewiges gegenüber, fast nie verfallen sie in jenen Erbfehler der christlichen Kirche: Geringschätzung und Hass gegen sie zu lehren. Allerdings steht noch Erigena so sehr unter dem Einfluss der
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Chorherren und Schuchmacher (1524), in welcher die Lehre, dass „gute Werke geschehen nicht den Himmel zu verdienen, auch nicht aus Furcht der Hölle“ ganz speziell als „Luther‘s Frucht“ von dem Schuster gegen den Priester verteidigt wird.
    ¹) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Abschn. 1. Man vergleiche ebenfalls den Schlussabsatz der Träume eines Geistersehers, und namentlich die schöne Deutung der Stelle Matthäus XXV, 35—40 als Beweis, dass vor Gott nur diejenigen Handlungen Wert besitzen, die man, ohne an die Möglichkeit einer Belohnung zu denken, ausführt (in Religion innerhalb der Grenzen u. s. w., 4. Stück, I. Teil, Schluss des 1. Abschn.).

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Kirchenväter, dass er die Bewunderung der Natur für eine dem Ehebruch vergleichbare Sünde hält,¹) doch wie anders schon Franz von Assisi! Man lese dessen berühmte Hymne an die Sonne, die er kurz vor seinem Tode als letzten und vollkommensten Ausdruck seiner Gefühle aufschrieb und bis zu seinem Verscheiden Tag und Nacht sang, und zwar zu einer so sonnigheiteren Weise, dass kirchlich-fromme Seelen empört waren, sie von einem Sterbebett aus zu vernehmen.²) Hier ist von der „Mutter“ Erde, von den „Brüdern“ Sonne, Wind und Feuer, von den „Schwestern“ Mond, Sterne und Wasser, von den tausendfarbigen Blumen und Früchten, zuletzt von der lieben „Schwester“, der morte corporale, die Rede, und das Ganze schliesst mit Lob,
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Segen und Dank dem altissimu, bon signore.³) In diesem letzten, innigsten Lobesgesang des heiligen Mannes wird nicht ein einziger Glaubenssatz der Kirche berührt. Wenige Dinge sind lehrreicher als ein Vergleich zwischen diesem Herzenserguss des Mannes, der ganz Religion geworden war, und nun seine letzten Kräfte zusammennimmt, um der gesamten Natur ein überschwängliches, aus allem Kirchentum befreites tat-tvam-asi zuzujubeln, und dem orthodoxen, seelenlosen, kalten Glaubensbekenntnis des hochgelehrten, in Staatskunst und Theologie erfahrenen Dante im 24. Gesang seines Paradiso.⁴) Dante beschloss damit eine alte, tote Zeit, Franz eröffnete eine neue. Jakob Böhme stellt die Natur höher als die heilige Schrift: „Du wirst kein Buch finden, da du die göttliche Weisheit könntest mehr inne
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    ¹) De div. naturae, Buch 5, Kap. 36.
    ²) Sabatier I. c., p. 382.
    ³) Durch dieses Lied bewährt sich Franz als rassenechter Indogermane im schroffen Gegensatz zu Rom. Wir finden bei den arischen Indern Abschiedslieder heiliger Männer, die fast Wort für Wort der Hymne des Franz entsprechen, z. B. das von Herder in seinen Gedanken einiger Brahmanen verdeutschte:

Erde, du meine Mutter, und du mein Vater, der Lufthauch,

Und du Feuer, mein Freund, du mein Verwandter, der Strom,

Und mein Bruder, der Himmel, ich sag‘ euch allen mit Ehrfurcht Freundlichen Dank u. s. w.

⁴) Vergl. auch S. 622, Anm. 2.

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finden zu forschen, als wenn du auf eine grünende und blühende Wiese gehest: da wirst du die wunderliche Kraft Gottes sehen, riechen und schmecken, wiewohl es nur ein Gleichnis ist ....: aber dem Suchenden ist‘s ein lieber Lehrmeister, er findet gar viel allda.“¹) Diese Gesinnung ist für unsere Naturforschung von bahnbrechendem Einfluss gewesen. Ich brauche nur auf Paracelsus zu verweisen, dessen grosse Bedeutung für fast das gesamte Gebiet der Naturwissenschaften täglich mehr anerkannt wird. Das Grosse und Bleibende an dem Wirken dieses merkwürdigen Mannes ist nicht die Entdeckung von Thatsachen — im Gegenteil, durch seine unselige Verbindung mit Magie und Astrologie hat er viel Absurdes in Umlauf gesetzt — sondern der Geist, den er der Naturforschung einflösste. Virchow, ein für Mystik gewiss nicht voreingenommener Zeuge, der den traurigen Mut hat, Paracelsus einen „Charlatan“ zu nennen, erklärt dennoch ausdrücklich, er sei es, der der alten Medizin den Todesstoss versetzt und der Wissenschaft „die Idee des Lebens“ geschenkt habe.²) Paracelsus ist der Schöpfer der eigentlichen Physiologie; weder mehr noch weniger; und das ist ein so hoher Ruhmestitel, dass sogar ein nüchtern- wissenschaftlicher Geschichtsschreiber der Medizin von „der erhabenen Lichtgestalt dieses Heros“ spricht.³) Paracelsus war ein fanatischer Mystiker; er meinte: „das innere Licht steht hoch über der viehischen Vernunft“; daher grosse Einseitigkeit.
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So wollte er z. B. von Anatomie wenig wissen; sie dünkte ihm „tot“, und er meinte, die Hauptsache sei: „der Schluss von der grossen Natur — dem äusseren Menschen — auf die kleine Natur des Individuums.“ Doch um diesem äusseren Menschen beizukommen, stellt er zwei Prinzipien auf, die für alle Naturwissenschaft grundlegend wurden: Beobachtung und Experiment. Hierdurch gelang es ihm, als Erster eine rationelle Pathologie zu begründen: „Fieber sind Stürme, die sich selbst heilen,“ u. s. w.; ebenfalls eine rationelle
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    ¹) Die drei Principien göttlichen Wesens, Kap. 8, § 12.
    ²) Vortrag (Croonian Lecture) gehalten in London am 16. März 1893.
    ³) Hirschel: Geschichte der Medicin, 2. Aufl., S. 208. Hier findet man eine ausführliche kritische Würdigung des Paracelsus, aus welcher ein Teil der folgenden Angaben entnommen ist.

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Therapie: Ziel der Medizin soll sein, das Heilbestreben der Natur zu unterstützen. Und wie schön ist nicht seine Mahnung an die jungen Ärzte: „Der höchste Grund der Arznei ist die Liebe — — die Liebe ist es, die die Kunst lehrt und ausser derselbigen wird kein Arzt geboren.“¹) Und noch ein Verdienst dieses abenteuerlichen Mystikers bleibe nicht unerwähnt: er war der Erste, welcher die deutsche Sprache in die Universität einführte! Wahrheit und Freiheit waren eben der Leitspruch aller echten Mystik; darum verbannte ihr Apostel die Sprache der privilegierten erlogenen Gelehrsamkeit aus den Hörsälen und weigerte sich ebenfalls standhaft, die rote Livrée der Fakultät anzuziehen: „die hohen Schulen geben allein den roten Rock, Barett und weiter einen vierecketen Narren“.²) Noch Vieles hat die Mystik, ganz besonders auf dem Felde der Medizin und der Chemie, geleistet. So erfand z. B. der Mystiker van Helmont, 1577—1644, das schmerzstillende Laudanum und entdeckte die Kohlensäure; er war der Erste, der die wahre Natur der Hysterie, der Katarrhe etc. erkannte. Glisson, 1597—1677, der durch seine Entdeckung der Irritabilität der belebten Faser unsere Kenntnis des tierischen Organismus um einen Riesenschritt förderte, war ein ausgesprochener Mystiker, bei dem, nach eigenem Geständnis, das „innere Sinnen“ das Skalpell führte.³) Diese Liste könnte man leicht verlängern; doch genügt es, die Thatsache hervorgehoben zu haben. Der Mystiker hat — wir sehen es an Stahl mit seinem Phlogiston⁴)
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    ¹) Vergl. Kahlbaum: Theophrastus Paracelsus, Basel 1894, S. 63. In diesem Vortrag wird viel neues Material ans Licht gebracht, welches die Lügenhaftigkeit der Anklagen gegen den grossen Mann — Trunksucht, wüstes Leben u. s. w. — darthut. Auch die Märe, dass er Latein nicht fliessend gesprochen und geschrieben habe, wird widerlegt.
    ²) Bemerkenswert ist es, dass der Begriff und das Wort   „E r f a h r u n g“   von Paracelsus, dem Mystiker, in das deutsche Gedankenleben und in die deutsche Sprache eingeführt wurden (vergl. Eucken: Terminologie, S. 125).
    ³) Dass die Lehre der Erregbarkeit von Glisson und nicht von Haller herrührt, führt Virchow in dem obengenannten Vortrag aus.
    ⁴) S. 803 fg.

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und an dem grossen Astronomen Kepler, einem ebenso eifrigen
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Mystiker als Protestanten — viele Genieblitze auf den Weg der Naturwissenschaft und der auf Naturforschung gegründeten Philosophie geworfen. Zwar war er kein zuverlässiger Führer und kein zuverlässiger Arbeiter; man lasse ihm aber seine Verdienste auch auf diesem Gebiete. Nicht allein entdeckt er Vieles, wie wir soeben gesehen haben, nicht allein füllt er mit seinem Ideenreichtum das häufig recht leere Arsenal der sogenannten Empiriker (so schreibt z. B. Francis Bacon kapitelweise aus Paracelsus ab, ohne ihn zu citieren), sondern es ist ihm ein gewisser Instinkt zu eigen, der durch nichts auf der Welt ersetzt werden kann und den besonnenere Männer verstehen müssen, sich zu Nutz zu machen. „Die undeutliche Erkenntnis trägt Keime der deutlichen Erkenntnis in sich,“ begriff schon im vorigen Jahrhundert der Philosoph Baumgarten.¹) Darüber hat Kant ein tiefes Wort. Man weiss, dass gerade dieser Philosoph keine andere Deutung der empirischen Phänomene als die mechanische anerkennt, und zwar, wie er überzeugend ausführt, „weil einzig und allein diejenigen Gründe der Welterscheinungen, welche auf den Bewegungsgesetzen der blossen Materie beruhen, der Begreiflichkeit fähig sind“; das verhindert ihn aber nicht, über die in unseren Tagen so sehr verhöhnte L e b e n s k r a f t des oben erwähnten Stahl die beherzigenswerte Äusserung zu thun: „Gleichwohl bin ich überzeugt, dass Stahl, welcher die tierischen Veränderungen gerne organisch erklärt, oftmals der Wahrheit näher sei, als Hofmann, Boerhaave und Andere mehr, welche die immateriellen Kräfte aus dem Zusammenhange lassen und sich an die mechanischen Gründe halten.“²) Und ich meine nun, diese Männer, welche „der Wahrheit näher“ stehen, haben sich bei dem Aufbau unserer neuen Wissenschaft und Weltanschauung ein bedeutendes Verdienst erworben, und wir könn