HOUSTON STEWART CHAMBERLAIN

DIE GRUNDLAGEN DES NEUNZEHNTEN JAHRHUNDERTS

Kapitel 9B6, Weltanschauung und Religion, Seite 1023—1128

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The Foundations of the Nineteenth Century
La Genèse du Dixneuvième Siècle
Kommentare und Besprechungen der Grundlagen
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INHALTSÜBERSICHT

VORWORTE IX
ALLGEMEINE EINLEITUNG 3

ABSCHNITT I: DAS ERBE DER ALTEN WELT
EINLEITENDES 41
ERSTES KAPITEL: HELLENISCHE KUNST UND PHILOSOPHIE 53
ZWEITES KAPITEL: RÖMISCHES RECHT 121
DRITTES KAPITEL: DIE ERSCHEINUNG CHRISTI 189

ABSCHNITT II: DIE ERBEN
EINLEITENDES 255
VIERTES KAPITEL: DAS VÖLKERCHAOS 263
FÜNFTES KAPITEL: DER EINTRITT DER JUDEN IN DIE ABENDLÄNDISCHE GESCHICHTE 323
SECHSTES KAPITEL: DER EINTRITT DER GERMANEN IN DIE WELTGESCHICHTE 463

ABSCHNITT III: DER KAMPF
EINLEITENDES 535
SIEBENTES KAPITEL: RELIGION 545
ACHTES KAPITEL: STAAT 651
NEUNTES KAPITEL: VOM JAHRE 1200 BIS ZUM JAHRE 1800
A) DIE GERMANEN ALS SCHÖPFER EINER NEUEN KULTUR
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B) GESCHICHTLICHER ÜBERBLICK 729
1. ENTDECKUNG 752
2. WISSENSCHAFT 778
3. INDUSTRIE 808
4. WIRTSCHAFT 821
5. POLITIK UND KIRCHE 838
6. WELTANSCHAUUNG UND RELIGION 858
7. KUNST 946
REGISTER 1005


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6. Weltanschauung und Religion (von Franz von Assisi bis zu Immanuel Kant).

Die zwei Wege
    Eine Definition von Weltanschauung habe ich schon oben (S. 736 fg.) gegeben, und über Religion habe ich mich in diesem Buche häufig ausgesprochen;¹) auch auf die untrennbare Zusammengehörigkeit der beiden Begriffe machte ich S. 738 aufmerksam. Ich verfechte keineswegs die Identität von Weltanschauung mit Religion, denn das wäre ein rein logisch-formalistisches Unternehmen, welches mir durchaus ferne liegt, ich sehe aber in unserer Geschichte die philosophische Spekulation überall in der Religion fussen und in ihrer vollen Entwickelung wiederum auf Religion hinzielen, und wenn ich einerseits die Volksindividualitäten sinnend betrachte, andrerseits hervorragende Männer an meinem Auge vorüberziehen lasse, so entdecke ich eine ganze Reihe von Beziehungen zwischen Weltanschauung und Religion, welche sie mir als innig organisch verbunden zeigen: wo die eine fehlt, fehlt die andere, wo die eine kräftig blüht, blüht die andere; ein tiefreligiöser Mann ist ein wahrer Philosoph (im leben-
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digen, volksmässigen Sinne des Wortes), und die auserlesenen Geister, die sich zu umfassenden, klaren Weltanschauungen erheben — ein Roger Bacon, ein Leonardo, ein Bruno, ein Kant, ein Goethe — sind freilich selten kirchlich fromm, doch immer auffallend „religiöse“ Naturen. Wir sehen also, dass sich Weltanschauung und Religion einerseits fördern, andrerseits sich gegenseitig ersetzen oder ergänzen. Ich schrieb oben (S. 750): In dem Mangel einer wahrhaftigen, unserer eigenen Art ent-
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    ¹) Siehe namentlich S. 220 fg., 391 fg., 441.

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


sprossenen und entsprechenden Religion erblicke ich die grösste Gefahr für die Zukunft des Germanen, das ist seine Achillesferse; wer ihn dort trifft, wird ihn fällen. Bei näherer Betrachtung werden wir nun sehen, dass die Unzulänglichkeit unserer kirchlichen Religion sich zunächst an der Unhaltbarkeit der durch sie vorausgesetzten Weltanschauung fühlbar machte; unsere frühesten Philosophen sind alle Theologen und zumeist ehrliche Theologen, die einen inneren Kampf um die Wahrheit kämpfen, und Wahrheit heisst immer die Wahrhaftigkeit der durch die besondere Natur des Individuums bedingten Anschauung. Aus diesem Kampf heraus erwuchs nach und nach unsere durchaus neue germanische Weltanschauung. Diese Entwickelung fand nicht in einer einzigen geraden Linie statt; vielmehr wurde an den verschiedensten Seiten zugleich daran gearbeitet, wie wenn an einem im Bau begriffenen Hause Maurer und Tischler und Schlosser und Maler, ein jeder sein Werk verrichtet, ohne sich mehr als gerade nötig um die Anderen zu bekümmern. Was die durchaus verschiedenartigen Bemühungen zu einem Ganzen eint, ist der Wille des Architekten; in diesem Falle ist der Architekt der Rasseninstinkt; der Homo europaeus kann nur bestimmte Wege wandeln, und sie zwingt er, als Herr, nach Möglichkeit auch Denen auf, die nicht zu ihm gehören. Dass das Gebäude fertig sei, glaube ich nicht; ich verpflichte mich zu keiner Schule, sondern freue mich an dem Wachsen und Werden des germanischen Werkes und thue, was ich vermag, um es ehrerbietig mir anzueignen. Dieses Wachsen und Werden in seinen allgemeinsten Linien aufzuzeigen, wäre die Aufgabe dieses Abschnittes. Und zwar tritt hier das Historische wieder in seine Rechte ein; denn während Civilisation an Vergangenes nur anknüpft, um es zu vertilgen und durch Neues zu ersetzen, und Wissen gleichsam ein Zeitloses ist, lebt unsere ganze siebenhundertjährige philosophische und religiöse Entwickelung noch gegenwärtig fort, und es ist eigentlich unmöglich, über das Heute zu reden, ohne das Gestern zu Grunde zu legen. Hier ist Alles noch im Werden; unsere Weltanschauung — sowie
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namentlich unsere Religion — ist das Unfertigste an uns. Hier also ist die geschichtliche Methode geboten; nur durch sie kann

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


es gelingen, die verschiedenen Fäden so aufzufangen und zu verfolgen, dass die Struktur des Gewebes, wie es das Jahr 1800 uns übermachte, deutlich erblickt und überblickt werde.¹)
    Das kirchliche Christentum, rein als Religion, besteht — wie ich das im siebenten Kapitel auseinanderzusetzen bestrebt war — aus unausgeglichenen Elementen, so dass wir Paulus und Augustinus in die schlimmsten Widersprüche verwickelt fanden. Es handelt sich eben bei diesem Christentum nicht um eine normale religiöse Weltanschauung, sondern um eine künstliche, gewaltsam zusammengeschmiedete. Sobald nun echt philosophische Regungen erwachten — was beim Römer zu keiner Zeit der Fall gewesen war, beim Germanen dagegen nicht ausbleiben konnte — da musste die widerspruchsvolle Natur dieses Glaubens sich
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    ¹) Ich werde nicht aus den Lehrbüchern der Geschichte der Philosophie abschreiben, schon deswegen nicht, weil es kein einziges giebt, welches meinem Zweck an diesem Orte entspräche. Doch verweise ich hier ein für allemal auf die bekannten, vortrefflichen Handbücher, denen ich im Folgenden vieles verdanke. Hoffentlich wird in nicht allzu ferner Zeit Paul Deussen's Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religion so weit gefördert sein, dass sie die von mir bei der Abfassung dieses Abschnittes so schmerzlich empfundene Lücke wenigstens zum Teil ausfüllt. Schon die blosse Thatsache, dass er die Religion hinzuzieht, beweist Deussen's Befähigung, die neue Aufgabe zu lösen, und seine lange Beschäftigung mit indischem Denken ist eine fernere Bürgschaft. Inzwischen empfehle ich dem weniger bewanderten Leser die kurze Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen, die den ersten Band von Schopenhauer's Parerga und Paralipomena eröffnet; auf wenigen Seiten bietet sie einen leuchtend klaren Überblick des germanischen Denkens auf seinen höchsten Höhen, von Descartes bis Kant und Schopenhauer. Die beste Einführung in allgemeine Philosophie, die es überhaupt gibt, ist nach meinem Dafürhalten (und so weit meine beschränkten Litteraturkenntnisse reichen) Friedrich Albert Lange's: Geschichte des Materialismus. Indem dieser Verfasser sich auf einen besonderen Standpunkt stellt, belebt sich das gesamte Bild des europäischen Denkens von Demokrit bis zu Hartmann, und in der gesunden Atmosphäre einer eingestandenen, zu Widerspruch reizenden Einseitigkeit atmet man wie erlöst auf aus der erlogenen Unparteilichkeit der in Masken verhüllten Akademiker.

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


mit Gewalt fühlbar machen; und in der That, es gewährt einen geradezu tragischen Anblick, edle Männer wie Scotus Erigena im 9. und Abälard im 12. Jahrhundert sich hin- und herwinden zu sehen in dem hoffnungslosen Bestreben, den ihnen aufgedrungenen Glaubenskomplex mit sich selbst und, ausserdem mit den Forderungen einer ehrlichen Vernunft in Einklang zu bringen.
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Da nun die kirchlichen Dogmen für unanfechtbar galten, gab es für die Philosophie zunächst zwei Wege: sie konnte die Inkompatibilität zwischen ihr und der Theologie offen eingestehen — das war der Weg der Wahrhaftigkeit; oder aber, sie konnte die handgreifliche Evidenz leugnen, sich selbst und andere betrügen, und das Unvereinbare durch tausend Kniffe und Schliche zwingen, sich doch zu vereinigen — dies war der Weg der Unwahrhaftigkeit.

Der Weg der Wahrhaftigkeit
    Der Weg der Wahrhaftigkeit verzweigt sich gleich anfangs nach verschiedenen Richtungen hin. Er konnte zu einer kühnen, echt paulinischen, antirationalistischen   T h e o l o g i e   führen, wie Duns Scotus (1274—1308) und Occam († 1343) zeigen. Er konnte zu einer grundsätzlichen Unterordnung der Logik unter das intuitive Gefühl Veranlassung geben, woraus die reiche Skala der   m y s t i s c h e n   Weltauffassungen hervorging, die, von Franz von Assisi (1182—1226) und Eckhart (1260—1328) ihren Anfang nehmend, zu so weit auseinander weichenden Geistern wie Thomas von Kempen, dem Verfasser der Imitatio Christi (1380 bis 1471), und Paracelsus, dem Begründer einer wissenschaftlichen Medizin (1493—1541), oder Stahl, dem Urheber der neueren Chemie (1660—1734)¹), führen sollte. Oder wiederum, es konnte diese rücksichtslose Wahrhaftigkeit ein Wegwenden von jeder speziellen Beschäftigung mit christlicher Theologie und den Erwerb einer umfassenden, freien Weltbildung veranlassen, wie wir das schon bei dem encyklopädischen Albertus Magnus (1193 bis 1280) angedeutet, weiter ausgebildet dann bei den   H u m a n i s t e n   finden, z. B. bei Picus von Mirandola (1463—94), der die Wissenschaft der Hellenen für eine ebenso göttliche Offen-
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    ¹) Siehe S. 803.

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


barung wie die Bücher der Juden hält und sie darum mit religiösem Feuereifer studiert. Schliesslich aber konnte dieser Weg die in Bezug auf Weltanschauung am tiefsten angelegten Geister dahinführen, die Grundlagen der damals als autoritativ geltenden theoretischen Philosophie kritisch zu prüfen und zu verwerfen, um dann als freie, verantwortliche Männer zum Aufbau einer neuen, unserem Geiste und unseren Kenntnissen entsprechenden zu schreiten; diese Bewegung — die eigentlich „philosophische“ — geht bei uns überall von der   E r f o r s c h u n g   d e r   N a t u r   aus, ihre Vertreter sind naturforschende Philosophen oder philosophische Naturforscher; sie hebt mit Roger Bacon (1214—1294) an, schlummert dann lange Zeit, von der Kirche gewaltsam unterdrückt, erhebt jedoch nach der Erstarkung der Naturwissen-
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schaften von Neuem das Haupt und legt eine stolze Bahn zurück, von Campanella (vielleicht dem ersten bewusst-wissenschaftlichen Erkenntnistheoretiker, 1568—1639) und Francis Bacon (1561 bis 1626) an bis zu Immanuel Kant (1724—1804) an der Grenze des 19. Jahrhunderts. So mannigfaltig waren die dem Menschengeiste durch treue Befolgung seiner wahren Natur eröffneten Richtungen! Und zwar ward uns auf jedem der genannten Pfade eine reiche Ernte zu teil. Aus paulinischer Theologie entsprang Kirchenreform und politische Freiheit, aus Mystik religiöse Vertiefung und Reform und zugleich geniale Naturwissenschaft, aus dem erwachten humanistischen Wissensdrange echte, freiheitliche, kulturelle Bildung, aus dem Neuaufbau der speziellen Philosophie auf Grundlage exakter Beobachtung und kritischen, freien Denkens eine gewaltige Erweiterung des Gesichtskreises, die Vertiefung aller wissenschaftlichen Erkenntnisse und die Grundlage einer vollkommenen Umgestaltung der religiösen Vorstellungen im germanischen Sinne.

Der Weg der Unwahrhaftigkeit
    Der andere Weg dagegen, den ich als den der Unwahrhaftigkeit bezeichnete, blieb vollkommen unfruchtbar; denn hier herrschte gewaltsame Willkür und willkürliche Gewalt. Schon das blosse Vorhaben, die Religion restlos zu rationalisieren, d. h. der Vernunft anzupassen, und zugleich das Denken unter das Joch des Glaubens gefesselt einspannen zu wollen, bedeutet ein

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


zwiefaches Verbrechen an der Menschennatur. Nur durch den bis zur Raserei gesteigerten dogmatischen Wahn konnte es gelingen. Eine aus den verschiedensten fremden Elementen zusammengeflickte, in den wesentlichsten Punkten sich selbst widersprechende Kirchenlehre musste als ewige, göttliche Wahrheit, eine nur aus schlechten Übersetzungen von Bruchstücken gekannte, vielfach total missverstandene, von Hause aus rein individuelle, vorchristliche Philosophie musste für unfehlbar erklärt werden: denn ohne diese ungeheueren Annahmen wäre das Kunststück unmöglich geblieben. Und nun wurden diese Theologie und diese Philosophie — die sich ausserdem gegenseitig nichts angingen — zu einer Zwangsehe genötigt und diese Monstrosität der Menschheit als absolutes, allumfassendes System zur bedingungslosen Annahme aufgezwungen.¹) Auf diesem Wege war die Entwickelung geradlinig und kurz; denn, ist die göttliche Wahrheit so mannigfaltig wie die Wesen, in denen sie sich widerspiegelt, so gelangt dagegen die frevelhafte Willkür eines die
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„Wahrheit“ dekretierenden und mit Feuer und Schwert durchsetzenden Menschensystems bald ans Ziel, und jeder Schritt weiter wäre seine eigene Verleugnung. Anselm, der im Jahre 1109 starb, kann als der Urheber dieser Methode, das Denken und Fühlen zu knebeln, gelten; kaum 150 Jahre nach seinem Tode hatten Thomas von Aquin (1227—1274) und Ramon Lull (1234 bis 1315) das System bereits bis zur höchsten Vollendung ausgebildet. Ein Fortschritt war hier unmöglich. Weder enthielt eine derartige absolute theologische Philosophie in sich den Keim zu irgend einer möglichen Entwickelung, noch konnte sie auf irgend einen Zweig menschlicher Geistesthätigkeit anregend wirken; im Gegenteil, sie bedeutete notwendiger Weise ein Ende.²) Wie unanfechtbar diese Behauptung ist, hat uns die schon mehrfach citierte Bulle Aeterni patris vom 4. August 1879 gezeigt, welche Thomas von Aquin als den unübertroffenen, einzig autoritativen
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    ¹) Siehe S. 683.
    ²) Siehe die Bemerkungen über das Nichtwissen als Quelle aller Zunahme der Erfahrung, S. 761, und über den Universalismus in seiner sterilisierenden Wirksamkeit, S. 765 fg.

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


Philosophen der römischen Weltauffassung auch für den heutigen Tag hinstellt; und damit nichts fehle, haben gewisse Liebhaber des Absoluten in letzter Zeit den Ramon Lull mit seiner Ars magna noch über Thomas gestellt. Denn in der That, Thomas, der ein durchaus ehrlicher germanischer Mann war, von genialer Geistesanlage, und der Alles, was er wirklich wusste, zu den Füssen des grossen Schwaben Albert von Bollstädt gelernt hatte, bezeichnet ausdrücklich einige wenige der höchsten Mysterien — z. B. die Dreieinigkeit und die Menschwerdung Gottes — als für die Vernunft unfassbar. Freilich deutet er diese Unfassbarkeit ebenfalls rationalistisch, indem er lehrt, Gott habe sie absichtlich so gestaltet, damit dem Glauben ein Verdienst zukomme. Doch räumt er die Unbegreiflichkeit wenigstens ein. Das giebt nun Ramon nicht zu, denn dieser Spanier war in einer anderen Schule gewesen, nämlich bei den Mohammedanern, und hatte dort die Grundlehre semitischer Religion eingesogen, nichts dürfe unbegreiflich sein, und so macht er sich anheischig, alles, was man will, durch Vernunftgründe zu beweisen.¹) Er rühmt sich auch, aus seiner Methode (der drehbaren, verschiedenfarbigen Schei-
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ben mit Buchstaben für die Hauptbegriffe u. s. w.) könne man alle Wissenschaften ableiten, auch ohne sie studiert zu haben. So erlebt denn der Absolutismus im selben Augenblick seine doppelte Vollendung: einerseits in dem ernsten, sittlich hochstrebenden System des Thomas, andrerseits in der lückenlos folgerichtigen und darum absurden Lehre Ramon's. Wie Roger Bacon, der gewaltige Zeitgenosse dieser beiden irregeführten Geister, über Thomas von Aquin urteilt, habe ich schon früher berichtet (S. 765); ähnlich und ebenso treffend meinte später der Arzt, Mathematiker und Philosoph Cardanus, der viel Zeit mit Ramon Lull verloren
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    ¹) Vergl. S. 393. Sehr wichtig ist übrigens die Bemerkung, dass auch Thomas von Aquin seine Zuflucht zu den Semiten nehmen muss und vielerorten ausdrücklich bei den jüdischen Philosophen — Maimonides u. A. — anknüpft, worüber Näheres bei Dr. J. Guttmann: Das Verhältnis des Thomas von Aquino zum Judentum und zur jüdischen Litteratur (Göttingen 1891).

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


hatte: ein wunderlicher Meister! er lehrt alle Wissenschaften, ohne selber eine einzige zu kennen.¹)
    Es verlohnt sich nicht, bei diesen Wahngebilden zu verweilen, wenngleich die Thatsache, dass wir noch am Schlusse des 19. Jahrhunderts feierlich aufgefordert wurden, umzukehren und den Weg der Unwahrhaftigkeit zu wandeln, ihnen ein trauriggegenwärtiges Interesse verleiht. Lieber wenden wir uns zu jener in reichster Mannigfaltigkeit prangenden Erscheinung der vielen Männer zurück, die ihrer inneren Natur keinen Zwang anthaten, sondern in schlichter Wahrhaftigkeit und Würde Gott und die Welt zu erkennen suchten. Doch muss ich eine methodologische Bemerkung vorausschicken.

Die Scholastik
    Bei der Gruppierung, die ich oben skizziert habe (in Theologen, Mystiker, Humanisten und Naturforscher), ist der übliche Begriff einer „scholastischen Periode“ ganz ausgefallen. In der That, ich glaube, dass er an dieser Stelle und überhaupt für eine lebendige Auffassung der philosophisch-religiösen Entwickelung der germanischen Welt entbehrlich, wenn nicht gar direkt schädlich ist; dem Goethe'schen Motto zu diesem „Geschichtlichen Überblick“ handelt er zuwider, indem er verbindet, was nicht zusammengehört, und zugleich die Glieder einer einzigen Kette auseinander reisst. Buchstäblich genommen, heisst Scholastiker einfach Schulmann; der Name müsste also auf Männer beschränkt bleiben, welche ihr Wissen lediglich aus Büchern schöpfen; das ist auch in der That der Beigeschmack, den der Ausdruck in der Umgangssprache erhalten hat. Genauer ist aber Folgendes. Ein Vorwiegen dialektischer Haarspalterei zu Ungunsten der Beobachtung, ein Vorwiegen des Theoretischen zum Nachteil des Praktischen nennen wir „scholastisch“; jede abstrakt-geistige, rein logische Konstruktion dünkt uns „Scholastik“, und jeder Mann, der
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solche Systeme aus seinem Gehirn — oder, wie das respektlose Volk sagt, aus dem kleinen Finger — zieht, ein Scholastiker. Doch
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    ¹) Man denkt hierbei an Rousseau's: „Quel plus sûr moyen de courir d'erreurs en erreurs que la fureur de savoir tout!“ (Brief an Voltaire vom 10. 9. 1755).

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in dieser Auffassung hat das Wort keinen historischen Wert; derartige Scholastiker hat es zu allen Zeiten gegeben und giebt es noch heute in herrlichster Blüte. Historisch versteht man nun gewöhnlich unter diesem Namen eine Gruppe von Theologen, welche während etlicher Jahrhunderte bestrebt waren, die Beziehungen zwischen dem Denken und der schon fast fertig ausgebildeten und erstarrten Kirchenlehre festzustellen. Kirchengeschichtlich mag eine derartige Zusammenstellung ganz brauchbar sein: erst hatten die „Väter“ in einem erbitterten tausendjährigen Kampf die Dogmen festgestellt; nun lagen sich während 500 Jahre die Doktoren der Theologie — die „Scholastiker“ — in den Haaren und stritten darüber, wie diese Kirchenlehre mit der umgebenden Welt und namentlich mit der Natur des Menschen (so weit diese aus Aristoteles zu erschliessen war) könne in Einklang gesetzt werden, bis zuletzt der unterirdisch laufende Strom der wahren Menschheit den Sanktpeterfelsen immer bedrohlicher untergraben hatte und die Donnerstimme Martin Luther's die Theoretiker verscheuchte, wodurch hüben und drüben eine dritte Periode, die der praktischen Bewährung der Grundsätze, eingeführt wurde. Wie gesagt, kirchengeschichtlich mag sich aus einer derartigen Gliederung ein brauchbarer Begriff des Scholasticismus ergeben, doch philosophisch finde ich sie in hohem Grade irreleitend, und für die Geschichte unserer germanischen Kultur ist sie vollends unbrauchbar. Was soll das z. B. heissen, wenn uns in allen Lehrbüchern Scotus Erigena als Urheber der scholastischen Philosophie vorgeführt wird? Erigena! einer der grössten Mystiker aller Zeiten, der die Bibel Vers für Vers allegorisch deutet, der unmittelbar an die griechische Gnosis anknüpft¹) und, genau wie Origenes, lehrt: die Hölle seien die Qualen des eigenen Gewissens, der Himmel dessen Freuden (De divisione naturae, V, 36), jeder Mensch werde zuletzt erlöst werden, „möge er in diesem Leben gut oder schlecht gelebt haben“ (V, 39), die Ewigkeit sei daraus zu verstehen, dass „Raum und Zeit eine falsche Meinung sei“ (III, 9) u. s. w.  Welches Band knüpft diesen
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    ¹) Vergl. S. 640.

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


kühnen Germanen¹) an Anselm und Thomas? Und selbst wenn wir einen Abälard ins Auge fassen, der als Schüler Anselm's und unvergleichlicher Dialektiker den genannten Doktoren viel näher
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steht, wer sieht nicht ein, dass, wenn hier der Zweck der selbe war — nämlich Vernunft und Theologie in Einklang zu bringen — Methode und Ergebnisse so weit auseinandergehen, dass es geradezu lächerlich ist, derartige Gegensätze, der äusseren Berührungspunkte wegen, zusammen zu stellen?²) Und was heisst das, wenn man die geschworenen Gegner, die diametralen Gegensätze des Thomas, Duns Scotus und Occam, ganz eng mit dem doctor angelicus paart? wenn man uns einreden will, es handle sich lediglich um feine metaphysische Differenzen zwischen Realismus und Nominalismus? Im Gegenteil, gerade diese metaphysischen Tüfteleien sind die bloss äussere Schale, der wahre Unterschied ist die tiefe Kluft, welche eine Geistesrichtung von der anderen trennt, ist die Thatsache, dass verschiedene Charaktere aus dem selben Metall sich ganz verschiedene Waffen schmieden. Pflicht des Historikers ist es, dasjenige hervorzuheben, was nicht ein Jeder sofort einsieht, das zu unterscheiden, was zunächst einförmig dünkt, während es in Wirklichkeit tief innerlich auseinanderstrebt, und dagegen das zu vereinen, was, wie z. B. Duns Scotus und Eckhart, anscheinend sich widerspricht, doch im tiefsten Wesen übereinstimmt. Martin Luther hatte den Unterschied zwischen diesen verschiedenen Doktoren recht wohl und tief empfunden; in einem Tischgespräch sagt er: „Duns Scotus hat sehr wohl geschrieben. . . . .  und hat sich beflissen, fein ordentlich und richtig von den Sachen zu lehren. Occam ist ein verständiger und sinnreicher Mann gewesen. . . . .  Thomas Aquinas ist ein Wäscher und Schwätzer.“³) Und ist es nicht vollendet
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    ¹) Vergl. S. 317.
    ²) Da ich mich nicht wiederholen will, verweise ich für Abälard auf S. 469 fg. und 246 Anm.
    ³) Ich citiere nach der Ausgabe Jena 1591, Fol. 329; in den verbreiteten neuen Auswahlen findet man diese Stelle, sowie die übrigen „von den Scholasticis ingemein“, nicht, in denen Luther über seine Studienzeit seufzt: „da feine, geschickte Leute wären mit

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lächerlich, wenn ein Roger Bacon, der Erfinder des Teleskops, der Begründer wissenschaftlicher Mathematik und Philologie, der Verkünder echter Naturforschung, in einen Topf geworfen wird mit den Leuten, die alles zu wissen vorgaben und darum diesem selben Roger Bacon den Mund stopften und ihn ins Gefängnis warfen? Zum Schluss frage ich noch: wenn Erigena ein Scholastiker ist und ebenfalls Amalrich, wie kommt es, dass Eckhart, der offenbar zu Beiden in unmittelbarem Lehnsverhältnis steht, keiner mehr ist, und zwar trotzdem er ein Zeitgenosse des
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Thomas und Duns ist? Ich weiss, es geschieht lediglich, weil man eine neue Gruppe bilden will, die der Mystiker, die bis zu Böhme und Angelus Silesius führen soll; und zu diesem Behufe wird Eckhart von Erigena, von Amalrich, von Bonaventura losgerissen! Und damit nichts fehle, was die Künstlichkeit des Systems darthue, bleibt der grosse Franz von Assisi überhaupt ausgeschlossen: der Mann, der vielleicht mehr als irgend ein anderer auf die Richtung der Geister gewirkt hat, der Mann, zu dessen Orden Duns Scotus und Occam gehören, zu dem sich der Erneuerer der Naturforschung, Roger Bacon, bekennt, und der das Wiederaufleben der Mystik, wie kein anderer, durch die Macht seiner Persönlichkeit verursacht hat! Dieser Mann, der nach jeder Richtung hin eine wahre Kulturgewalt bedeutet — da er auf die Kunst ebenso mächtig wie auf die Weltanschauung gewirkt hat — kommt überhaupt in der Geschichte der Philosophie nicht vor, wodurch die Lückenhaftigkeit des genügten Schemas und zugleich auch die Unhaltbarkeit der Vorstellung, Religion und Weltanschauung seien zwei prinzipiell verschiedene Dinge, klar hervortritt.

Rom und Anti-Rom
    Ich meine nun, den Notbrückenbau, der mich augenblicklich beschäftigt, wesentlich gefördert zu haben, wenn es mir  gelungen ist, an Stelle jenes künstlichen Schemas eine lebendige Einsicht zu setzen. Eine derartige Einsicht muss natürlich (hier wie überall) aus dem Leben selbst, nicht aus abgezogenen Begriffen gewonnen werden. Was wir hier an-
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unnützen Lectionibus und Büchern zu hören und zu lesen beschwert worden, mit seltsamen, undeutschen, sophistischen Worten — — — —.“

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treffen, ist der selbe Kampf, die selbe Auflehnung wie an anderen Orten: auf der einen Seite das aus dem Völkerchaos hervorgegangene römische Ideal, auf der anderen germanische Eigenart. Dass Rom in der Philosophie ebenso wie in der Religion und in der Politik sich mit nichts Geringerem als dem unbedingt Absoluten zufrieden geben kann, habe ich schon früher gezeigt. Der sacrifizio dell' intelletto ist das erste Gesetz, das es jedem denkenden Menschen auferlegt. Es ist das auch durchaus logisch und gerechtfertigt. Dass sittliche Höhe damit vereinbar ist, zeigt gerade Thomas von Aquin. Begabt mit jener eigentümlichen, verhängnisvollen Anlage des Germanen, sich in fremde Anschauungen zu vertiefen und sie nun, dank seiner ungleich höheren Begabung, gewissermassen verklärt und zu neuem Leben erweckt zu gebären, hat Thomas — der das südliche Gift von Kindheit auf eingesogen hatte — germanische Wissenschaft und Überzeugungskraft in den Dienst der antigermanischen Sache gestellt. Früher hatten die Germanen Soldaten und Imperatoren gegen ihre eigenen Völker ins Feld geschickt, jetzt stellten sie Theologen und Philosophen in den Dienst des Feindes; es geschieht heute noch wie seit 2000 Jahren. Doch empfindet jeder
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unbeeinflusste Beobachter, dass solche Männer wie Thomas ihrer eigenen Natur Gewalt anthun. Ich behaupte nicht, dass sie bewusst und absichtlich lügen (wenn das auch bei Männern geringeren Kalibers oft genug der Fall war und ist); fasciniert aber durch das hohe (und für ein edles bethörtes Herz geradezu heilige) Ideal des römischen Wahnes, unterliegen sie der Suggestion und stürzen sich in jene Weltauffassung hinein, die ihre Persönlichkeit und ihre Würde vernichtet, wie der beflügelte Sänger sich in den Schlangenrachen stürzt. Darum nenne ich diesen Weg den der Unwahrhaftigkeit. Denn wer ihn geht, opfert das, was er von Gott empfing, sein eigenes Selbst; und wahrlich, dies ist nichts Geringes; Meister Eckhart, ein guter und gelehrter Katholik, ein Provinzial des Dominikanerordens, belehrt uns, der Mensch solle „got ûzer sich selber nicht ensuoche“;¹) wer seine Persönlichkeit
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    ¹) Ausgabe von Pfeiffer, 1857, S. 626. Das hier negativ Vor-

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opfert, verliert also zugleich den Gott, den er einzig in sich selber hätte finden können. Wer dagegen bei seiner Weltanschauung seine Persönlichkeit nicht opfert, wandelt offenbar genau die entgegengesetzte Richtung, gleichviel zu welcher Art der Auffassung sein Charakter ihn auch treiben mag, und gleichviel ob er sich zur katholischen oder zu einer anderen Kirche bekennt. Ein Duns Scotus z. B. ist ein geradezu fanatischer Pfaffe, den spezifisch römischen Lehren, z. B. der Werkheiligkeit, ganz ergeben, hundertmal unduldsamer und einseitiger als Thomas von Aquin; dennoch weht uns aus jedem seiner Worte die Atmosphäre der Wahrhaftigkeit und der autonomen Persönlichkeit entgegen. Mit Verachtung und heiligem Zorn deckt dieser doctor subtilis, der grösste Dialektiker der Kirche, das ganze Gewebe erbärmlicher Trugschlüsse auf, aus denen Thomas sein künstliches System aufgebaut hat: es ist nicht wahr, dass die Dogmen der christlichen Kirche vor der Vernunft bestehen, viel weniger, dass sie (wie Thomas gelehrt hatte) von der Vernunft als notwendige Wahrheiten bewiesen werden können; schon die angeblichen Beweise für das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele sind elende Sophistereien (siehe die Quaestiones subtilissimae); nicht der Syllogismus hat Wert für die Religion, sondern einzig der Glaube; nicht der Verstand bildet den Kern der menschlichen Natur, sondern der Wille: voluntas superior intellectu! Mochte
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Duns Scotus persönlich noch so kirchlich unduldsam sein, der Weg, den er beschritt, führte zur Freiheit; und warum? Weil dieser Angelsachse unbedingt wahrhaftig ist. Er nimmt alle Lehren der römischen Kirche fraglos an, auch diejenigen, welche germanischem Wesen Gewalt anthun, doch verachtet er jeglichen Betrug. Welcher lutherische Theologe des 18. Jahrhunderts hätte es gewagt, das Dasein Gottes für philosophisch unbeweisbar zu erklären? Welche Verfolgungen hat nicht Kant gerade deswegen auszustehen gehabt? Scotus hatte es schon längst erhärtet. Und indem Scotus das Individuum ausdrücklich als „das einzig
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gebrachte wird im 53. Spruche, von den sieben Graden des schauenden Lebens, als positive Lehre ausgesprochen: „Unde sô der Mensch alsô in sich selber gât, sô vindet er got in ime selber.“

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Wirkliche“ in den Mittelpunkt seiner Philosophie stellt, rettet er die Persönlichkeit; damit ist aber alles gerettet. Dass nun Diejenigen, welche in einer und der selben Richtung — der Richtung der Wahrhaftigkeit — sich bewegen, alle eng zusammengehören, erhellt aus diesem Beispiel besonders deutlich; denn was der Theologe Scotus lehrt, das hatte der Mystiker Franz von Assisi   g e l e b t   das Primat des Willens, Gott eine unmittelbare Wahrnehmung, nicht eine logische Folgerung, die Persönlichkeit „höchstes Glück“; und andrerseits fand sich Occam, ein Schüler des Scotus und ein ebenso eifriger Dogmatiker wie sein Meister, veranlasst, nicht allein die Trennung des Glaubens vom Wissen noch schärfer durchzuführen und der rationalistischen Theologie durch den Nachweis, die wichtigsten Kirchendogmen seien geradezu widersinnig, den Garaus zu machen (wodurch er zugleich ein Begründer der Beobachtungswissenschaften wurde), sondern er verteidigte die Sache der Könige gegen den päpstlichen Stuhl, d. h. er kämpfte für den germanischen Nationalismus und gegen den römischen Universalismus; zugleich nahm der selbe Occam die Rechte der Kirche gegen die Übergriffe des römischen Pontifex wacker in Schutz — wofür er in den Kerker geworfen wurde. Hier knüpfen, wie man sieht, Politik, Wissenschaft und Philosophie in ihrer ferneren antirömischen Entwickelung unmittelbar an Theologie an.
    Schon solche flüchtige Andeutungen werden, glaube ich, genügen, um die Überzeugung hervorzurufen, dass die von mir vorgeschlagene Gruppierung auf den Kern der Sache geht. Ein grosser Vorzug ist, dass diese Einteilung nicht auf einige Jahrhunderte beschränkt ist, sondern einen tausendjährigen Überblick gestattet, von Scotus Erigena bis Arthur Schopenhauer. Ein weiterer Vorzug, den diese aus dem Leben gegriffene Klassifikation uns für unser eigenes praktisches Leben gewährt, ist, dass sie uns unbegrenzte Toleranz gegen jede wahrhaftige, echt germanische Auffassung lehrt; wir fragen nicht nach dem Was der Weltanschauung, sondern nach dem Wie: frei oder unfrei? per-
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sönlich oder unpersönlich? Dadurch erst lernen wir, uns selber vorn Fremden scharf zu scheiden und gegen ihn sofort und zu

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allen Zeiten — und gäbe er sich noch so edel und uneigennützig und triefend von Germanentum — mit allen Waffen Front zu machen. Der Feind schleicht sich ja in die eigene Seele ein. War es denn anders bei Thomas von Aquin? Und erblicken wir nicht Ähnliches bei Leibniz und bei Hegel? Doctor invincibilis nannte man den grossen Occam: möchten wir in dem Kampf, der unsere Kultur von allen Seiten bedroht, recht viele doctores invincibiles erleben!

Die vier Gruppen
    Jetzt ist, hoffe ich, der Boden genügend vorbereitet, damit wir zu der methodischen Betrachtung der vier Gruppen von Männern übergehen können, welche ihre Lebenskraft in den Dienst der Wahrheit stellten, ohne dass sie gewähnt hätten, sie ganz zu besitzen, sie mit allen Organen umfassen zu können; durch ihre vereinte Arbeit hat die neue Weltanschauung nach und nach immer bestimmtere Gestalt erhalten. Es sind dies die Theologen, die Mystiker, die Humanisten und die Naturforscher (zu welch letzteren die Philosophen im engeren Sinne des Wortes gehören). Der Bequemlichkeit halber wollen wir diese vorhin aufgestellten Gruppen beibehalten, doch ohne ihnen eine weitere Bedeutung als die einer praktisch brauchbaren Handhabe beizulegen, denn sie gehen an hundert Orten ineinander über.

Die Theologen
    Wäre ich im Begriff, eine künstliche These zu verfechten, so würde mir die Gruppe der Theologen viel Kopfzerbrechen machen;  ausserdem würde mich das Gefühl meiner Inkompetenz martern. Doch ich begnüge mich, die Augen zu öffnen, ohne die für mich unverständlichen technischen Einzelheiten in Betracht zu ziehen, und erblicke die Theologen von der Art des Duns Scotus als die unmittelbaren Anbahner der Reformation, und nicht allein der Reformation — denn diese blieb in religiöser Beziehung ein höchst unbefriedigendes Stückwerk, oder wie Lamprecht hoffnungsfreudig sagt: „ein Ferment   k ü n f t i g e r   religiöser Haltung“ — sondern auch als die Anbahner einer weithin reichenden Bewegung von grundlegender Wichtigkeit bei dem Aufbau einer neuen Weltanschauung. Man weiss, welche Fülle metaphysischen Scharfsinns Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft auf den Nachweis verwendet, „dass alle Versuche eines bloss spekulativen Ge-

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brauchs der Vernunft in Ansehung der Theologie gänzlich fruchtlos und ihrer inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind“;¹)
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für die Begründung seiner Weltanschauung war dieser Nachweis unentbehrlich; erst Kant hat das Truggebäude der römischen Theologie endgültig zertrümmert, er „der Alleszermalmer“, wie ihn Moses Mendelssohn treffend nennt. Das selbe hatten gleich die ersten Theologen, welche den Weg der Wahrhaftigkeit wandelten, zu thun unternommen. Zwar waren Duns Scotus und Occam nicht in der Lage gewesen, das kirchliche Truggebäude auf dem direkten Wege des Naturforschers zu untergraben, wie Kant, doch hatten sie für praktische Zwecke genau das selbe und mit hinreichender Überzeugungskraft durch die reductio ad absurdum der entgegengesetzten Behauptung dargethan. Aus dieser Einsicht ergaben sich gleich Anfangs zwei Folgerungen mit mathematischer Notwendigkeit: erstens, die Befreiung der Vernunft mit allem, was zu ihr gehört, aus dem theologischen Dienste, da sie zu diesem doch nichts taugte; zweitens, die Zurückführung des religiösen Glaubens auf einen anderen Kanon, da derjenige der Vernunft sich als unbrauchbar erwiesen hatte. Und in der That, was die Befreiung der Vernunft anbetrifft, so sehen wir schon Occam sich an seinen Ordensbruder Roger Bacon anschliessen und die empirische Beobachtung der Natur fordern; zugleich sehen wir ihn auf das Gebiet der praktischen Politik im Sinne erweiterter persönlicher und nationaler Freiheit übergreifen, was ein Gebot der befreiten Vernunft war, während die gefesselte Vernunft die universelle civitas Dei (zu Occam's Lebzeiten durch Dante's Mund) als eine göttliche Einrichtung nachzuweisen gesucht hatte. Und was den zweiten Punkt anbelangt, so ist es klar, dass wenn die Lehren der Religion gar keine Gewähr in den Vernunftschlüssen des Hirns finden, der Theolog mit um so grösserer Energie bestrebt sein muss, diese Gewähr an einem anderen Orte nachzuweisen, und dieser Ort konnte zu-
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    ¹) Siehe den Abschnitt Kritik aller spekulativen Theologie und vergl. auch den letzten Absatz der Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik.

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nächst kein anderer sein, als die heilige Schrift. So paradox es im ersten Augenblick erscheint, Thatsache ist es doch, dass die heftige, unduldsame, engherzige Orthodoxie des Scotus, im Gegensatz zu der bisweilen fast freigeistig sich gebärdenden, mit augustinischen Widersprüchen überlegen spielenden Ruhe des Thomas, den Weg zur Befreiung von der Kirche gewiesen hat. Denn die von der römischen Kirche so stark bevorzugte Richtung des Thomas emancipierte sie eigentlich ganz und gar von der Lehre Christi. Schon hatte die Kirche sich mit ihren Kirchenvätern und Konzilien so sehr in den Vordergrund gedrängt, dass das Evangelium bedenklich an Bedeutung verloren hatte; nun wurde der Beweis geliefert, die Glaubensdogmen „müssten so sein“, die Vernunft könne dies jeden Augenblick als logische Notwendigkeit darthun. Sich da noch weiter auf die Schrift berufen,
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wäre ungefähr ebenso, als wenn ein Schiffskapitän, ehe er ins Meer sticht, ein paar Eimer Wasser aus dem den Ozean speisenden Fluss holen und vom Bugspriet aus hineinwerfen liesse, aus Besorgnis, er hätte sonst nicht den nötigen Tiefgang. Doch noch ehe Thomas von Aquin an die Errichtung seines babylonischen Turmes gegangen war, hatten viele gemütstiefe Geister empfunden, dass diese von der römischen Kirche in die Praxis, von Anselm in die Theorie eingeführte Richtung zum Tode jeglicher wahrhaften Religion führe; der grösste von diesen war Franz von Assisi gewesen. Gewiss gehört dieser wunderbare Mann zu der Gruppe der Mystiker, doch muss er auch hier genannt werden, denn die Ritter der echten christlichen Theologie erbten von ihm den Lebensimpuls. Auch das scheint paradox, denn kein Heiliger war weniger Theolog als Franz, doch ist es eine geschichtliche Thatsache, und das Paradoxe verschwindet, sobald man einsieht, dass hier der Hinweis auf das Evangelium und auf Jesus Christus die Verbindung bildet. Dieser Laie, der gewaltsam in die Kirche eindringt, das Sacerdotium bei Seite schiebt und allem Volke das Wort Christi verkündet, verkörpert eine heftige Reaktion der nach Religion sich sehnenden Menschen gegen den kalten, unbegreiflichen, auf dialektischen Stelzen einherschreitenden Dogmenglauben. Franz, der von Jugend auf unter

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waldensischem Einfluss gestanden hatte, kannte ohne Zweifel das Evangelium gut;¹) dass er nicht als Ketzer verbrannt wurde, müsste als Wunder gelten, wenn es nicht offenbar ein Zufall wäre; seine Religion lässt sich in die Worte Luther's zusammenfassen: „Das Gesetz Christi ist nicht Lehre, sondern Leben, nicht Wort, sondern das Wesen, nicht Zeichen, sondern die Fülle selbst.“²) Das von Franz der Vergessenheit entrissene Evangelium ist nun der Fels, auf den die nordischen Theologen sich zurückziehen, als ihnen sowohl die Unhaltbarkeit wie die Gefährlichkeit des theologischen Rationalismus offenbar geworden ist. Und zwar thun sie es mit der Leidenschaft der kampflustigen Überzeugung und unter dem Antrieb des soeben erlebten Beispiels. Im direkten Gegensatz zu Thomas lehrt Duns, die höchste Seligkeit des Himmels werde nicht das Erkennen, sondern das Lieben sein. Wie eine solche Richtung mit der Zeit wirken musste, ist klar; wir sahen ja vorhin Luther mit grosser Anerkennung von Scotus und Occam sprechen, während er Thomas einen Schwätzer nannte.
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Die Zugrundelegung des biblischen Wortes, die Hervorhebung des evangelischen Lebens im Gegensatz zur dogmatischen Lehre konnte nicht ausbleiben. Selbst die mehr äusserliche Bewegung der Empörung gegen den Prunk und die Geldgier und die ganze weltliche Richtung der Kurie war eine so selbstverständliche Folgerung aus diesen Prämissen, dass wir schon Occam gegen alle diese Missbräuche ins Feld ziehen sehen, und dass Jacopone da Todi, der Verfasser des Stabat Mater, der geistig bedeutendste der italienischen Franziskaner des 13. Jahrhunderts, zur offenen Empörung gegen Papst Bonifaz VIII. aufruft und dafür die besten Jahre seines Lebens im unterirdischen Kerker zubringt. Und wenn auch gerade Duns Scotus die Bedeutung der Werke so hervorhebt wie kaum ein zweiter, während er in Bezug auf Gnade und Glaube nicht einmal so weit wie Thomas zu gehen bereit ist, so heisst es wirklich sehr oberflächlich urteilen, wenn man hierin etwas speziell Römisches erblicken will und nicht begreift, wie
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    ¹) Siehe S. 613 und vergleiche den Schluss der Anmerkung 1 auf S. 643.
    ²) Von dem Missbrauch der Messe, Teil 3.

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notwendig gerade diese Lehre zu der Luther's führt: denn diesen Franziskanern kommt alles darauf an, den   W i l l e n  an Stelle der formalen Rechtgläubigkeit in dem Mittelpunkt der Religion zu inthronisieren; dadurch wird Religion zu etwas Erlebtem, Erfahrenem, Gegenwärtigem. Wie Luther sagt: „Glaube   i s t  grundguter Wille“; und an anderer Stelle: „es ist ein lebendig, geschäftig, thätig, mächtig Ding um den Glauben, also dass es unmöglich ist, dass er nicht ohne Unterlass sollte Gutes   w i r k e n“.¹) Dieser „Wille“ nun, dieses „Wirken“ sind das, worauf Scotus und Occam, durch Franz belehrt, allen Nachdruck legen, und zwar im Gegensatz zu einem kalten, akademischen Fürwahrhalten. Mit den Begriffen „Glaube“ und „gute Werke“ wird heute von gewissen vielgelesenen Autoren ein recht frivoles Spiel getrieben; ohne mich mit Denjenigen einzulassen, welche das Lügen als ein „gutes Werk“ betreiben, bitte ich jeden unvoreingenommenen Menschen, Franz von Assisi zu betrachten und zu sagen, was den Kern dieser Persönlichkeit ausmacht. Jeder wird antworten müssen: die Gewalt des Glaubens. Er ist der verkörperte Glaube: „nicht Lehre, sondern Leben, nicht Wort, sondern Wesen.“ Man lese nur die Geschichte seines Lebens: nicht priesterliche Ermahnung, nicht sakramentale Weihe hat ihn zu Gott geführt, sondern der Anblick des Gekreuzigten in einer verfallenen Kapelle bei Assisi und dessen Worte in dem fleissig gelesenen Evangelium.²) Und doch gilt uns Franz — sowie der
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von ihm gegründete Orden — nicht mit Unrecht als der besondere Apostel der guten Werke. Und nun betrachte man Martin Luther — den Verfechter der Erlösung durch den Glauben — und sage, ob dieser keine Werke vollbracht hat, ob dieses Leben nicht ganz und gar dem Wirken gewidmet war, und ob nicht gerade dieser Mann uns das Geheimnis der guten Werke enthüllt hat, nämlich, dass sie sein müssen:   „e i t e l   f r e i e   W e r k e.   um keines Dings willen gethan, als allein Gott zu gefallen, und nicht um Frömmigkeit zu erlangen . . . . denn wo der falsche Anhang
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    ¹) Vergl. die Vorrede auf die Epistel Pauli an die Römer.
    ²) Man sehe z. B. Paul Sabatier: Vie de S. François d'Assise, 1896, Kap. 4.

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und die verkehrte Meinung darin ist, dass durch die Werke wir fromm und selig werden wollen, sind sie schon nicht gut und ganz verdammlich,   d e n n   s i e   s i n d   n i c h t   f r e i.“¹)   Mögen die Gelehrten darüber den Kopf schütteln so viel sie wollen, wir Laien begreifen recht gut, dass ein Franz von Assisi zu einem Duns Scotus geführt hat und dieser wiederum zu einem Martin Luther; denn die Befreiung — die Befreiung der Persönlichkeit — liegt hier überall zu Grunde. Das ganze Leben des Franz ist Empörung des Individuums: Empörung gegen seine Familie, Empörung gegen die ganze ihn umgebende Gesellschaft, Empörung gegen eine tief korrumpierte Geistlichkeit und gegen eine von apostolischer Tradition so weit abgefallene Kirche; und während das Priestertum ihm bestimmte Wege als allein zur Seligkeit führend vorschreibt, geht er unentwegt seine eigenen und verkehrt als freier Mann unmittelbar mit seinem Gotte. In das Theologisch-philosophische übertragen, musste eine solche Auffassung zur fast ausschliesslichen Betonung der Freiheit des Willens führen, was ja bei Scotus der Fall war. Wir müssen unbedingt zugeben, dass dieser mit seiner einseitigen Hervorhebung des liberum arbitrium weniger philosophische Tiefe verrät als sein Gegner Thomas, doch um so mehr religiöse und (wenn ich so sagen darf) politische. Denn hierdurch gelingt es dieser Theologie, den Schwerpunkt der Religion — im direkten Gegensatz zu Rom — in das Individuum zu verlegen: „Christus ist die Thüre zum Heil; an dir, Mensch, liegt es, hineinzutreten oder nicht!“ Das nun — die Hervorhebung der freien Persönlichkeit — ist das Entscheidende, das allein und nicht die Spitzfindigkeiten über Gnade und Verdienst, über Glauben und gute Werke. Auf diesem Wege schritt man notwendiger Weise einer antirömischen, antisacerdotalen Auffassung der Kirche und überhaupt einer anderen, nicht historisch-materialistischen, sondern innerlichen Religion ent-
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gegen. Das zeigte sich bald. Zwar schob gerade Luther, der politische Held, dieser natürlichen und unerlässlichen religiösen Bewegung auf lange Zeit den Riegel vor. Wie Duns Scotus hüllte
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    ¹) Von der Freiheit eines Christenmenschen 22, 25.

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auch er seine gesunde, kräftige, Freiheit atmende Erkenntnis in ein Gewebe spitzfindiger Theologeme und lebte ganz noch in den historischen und darum unbedingt unduldsamen Vorstellungen eines aus dem Judentum hervorgewachsenen Glaubens; doch verlieh ihm diese Geistesverfassung zum rechten Werk die rechte Kraft: in seinem Kampf für das Vaterland und für die Würde der Germanen hat er gesiegt, wogegen seine starre mönchische Theologie wie ein irdener Topf zerbröckelte, zu klein für den Inhalt, den er selber hineingethan hatte. Erst im 19. Jahrhundert hat man bei jenen grossen Theologen wieder angeknüpft, um den Weg zur Freiheit auch auf dem Gebiete der Gottesgelehrsamkeit weiter zu wandeln.
    Unterschätzen wir nicht den Wert der Theologen für die Entwickelung unserer Kultur! Wer das hier nur Angedeutete mit einem reicheren Wissen, als mir zu Gebote steht, weiter verfolgt, wird, glaube ich, bis in unsere Zeit hinein ihr Wirken vielfach reich gesegnet finden. Wenn ein gelehrter römischer Theolog, Abälard, schon im 12. Jahrhundert ausruft: si omnes patres sic, at ego non sic!¹) so wäre zu wünschen, dass recht viele Theologen des 19. Jahrhunderts denselben Mannesmut besässen. Ein Savonarola — der Mann, dessen Feuergeist einen Leonardo, einen Michelangelo, einen Raffael begeisterte — thut mehr für die Befreiung, wenn er von der Kanzel aus hinunterruft: „Sieh' Rom an, das Haupt der Welt, und von dort sieh' auf die Glieder! da ist von der Fussohle bis zum Scheitel nichts Gesundes mehr. Wir leben unter Christen, wir verkehren mit ihnen; aber sie sind keine Christen, die's nur sind dem Namen nach; da wäre es wirklich besser, wir wären unter Heiden!“²) — dieser Mönch, sage ich, wenn er zu Tausenden so spricht und seine Worte mit dem Tode auf dem Scheiterhaufen besiegelt, thut mehr für die Freiheit als eine ganze Akademie von Freigeistern; denn Freiheit wird nicht durch Ansichten, sondern durch Verhalten bewährt, sie ist „nicht
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    ¹) Citiert nach Schopenhauer: Über den Willen in der Natur (Abschnitt „Physische Astronomie“).
    ²) Predigt am Erscheinungsfest 1492 (nach der Übersetzung von Langsdorff).

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Wort, sondern Wesen“. Im 19. Jahrhundert hat desgleichen ein frommer, innig religiöser Schleiermacher für die Gewinnung einer lebendigen religiösen Weltanschauung gewiss mehr geleistet als ein skeptischer David Strauss.

876 Die Mystiker
    Die rechte hohe Schule der Befreiung vom hieratisch-historischen Zwange ist aber die Mystik, die philosophia teutonica, wie man sie nannte.¹) Eine bis in ihre letzten Konsequenzen durchgeführte mystische Anschauung löst eine dogmatische Annahme nach der anderen als Allegorie ab; was dann übrig bleibt, ist reines Symbol, denn Religion ist dann nicht mehr ein Fürwahrhalten, eine Hoffnung, eine Überzeugung, sondern eine Erfahrung des Lebens, ein thatsächlicher Vorgang, ein unmittelbarer Zustand des Gemütes. Lagarde sagt irgendwo: „Religion ist unbedingte Gegenwart“; diese Erkenntnis ist mystisch.²) Den vollendetsten Ausdruck der absolut mystischen Religion finden wir bei den arischen Indern; doch scheidet unsere grossen germanischen Mystiker kaum die Breite eines Haares von ihren indischen Vorgängern und Zeitgenossen; eigentlich trennt sie nur das Eine: dass die indische Religion eine unverfälscht Indogermanische ist, in welcher die Mystik ihren natürlichen, allseitig anerkannten Platz findet, während für Mystik in einem solchen Bunde semitischer Historie mit pseudoägyptischer Magie kein Platz ist, weswegen sie von unseren verschiedenen Konfessionen im besten Falle nur geduldet, meistens aber verfolgt wurde und wird. Von ihrem Standpunkte aus haben
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    ¹) Lamprecht bezeugt vom deutschen Volk im Allgemeinen, dass „die Grundlage seines Verhaltens zum Christentum eine mystische war“ (Deutsche Geschichte,2. Aufl., 2. Bd., S. 197); dies galt uneingeschränkt bis zur Einführung des obligatorischen Rationalismus durch Thomas von Aquin, später ergänzt durch den Materialismus der Jesuiten.
    ²) Der Theologe Adalbert Merx sagt in seiner Schrift Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik, 1893, S. 46: „Eines steht für die Mystik fest, dass sie die   E r f a h r u n g s t h a t s a c h e   der Religion, die Religion als Phänomenon . . . so vollkommen besitzt, zeigt und darstellt . . . dass ohne historische Kenntnis der Mystik von einer wirklichen Religionsphilosophie nicht die Rede sein kann.“

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die christlichen Kirchen Recht. Man höre nur den 54. Spruch des Meisters Eckhart; er lautet: „Ir sunt wizzen, daz alle unser vollekomenheit und alle unser sêlikeit lît dar an, daz der mensche durchgange und übergange   a l l e   g e s c h a f f e n h e i t   und   a l l e   z î t l i c h k e i t   und   a l l e z   w e s e n   und gange in den grunt, der gruntlôs ist.“ Das ist vollkommen indisch und könnte ein Citat aus der Brihadâranyaka-Upanishad sein, wogegen es keiner Sophisterei gelingen dürfte, einen Zusammenhang zwischen dieser Religion und abrahamitischen Verheissungen herzustellen, ebensowenig wie irgend ein ehrlicher Mensch leugnen wird, dass in einer Weltanschauung, welche sich über „Geschaffenheit“ und
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„Zeitlichkeit“ erhebt, Sündenfall und Erlösung lediglich Symbole für eine sonst unausdrückbare Wahrheit der inneren Erfahrung sein müssen. Folgende Stelle aus der 49. Predigt von Eckhart gehört ebenfalls hierher: „So lange ich dies und das bin oder dies und das habe, so bin ich nicht alle Dinge noch habe ich alle Dinge; sobald du aber entscheidest, dass du weder dies noch das seiest noch habest, so bist du allenthalben; sobald folglich du weder dies noch das bist, bist du alle Dinge.“¹) Das ist die Lehre des Âtman, der gegenüber die Theologie des Duns Scotus eben so irrelevant ist wie die des Thomas von Aquin. Und noch Eines muss gleich hier vorausgeschickt werden: eine derartige mystische Religion war die Religion Jesu Christi; sie spricht aus seinen Thaten und aus seinen Worten. Dass das Himmelreich „inwendig in uns“ sei,²) lässt keinerlei empirische oder historische Deutung zu.
    Natürlich kann ich mich hier nicht näher auf das Wesen der Mystik einlassen, das hiesse die Menschennatur dort, wo sie „gruntlôs“ ist, in einigen wenigen Zeilen ergründen wollen; ich musste bloss den Gegenstand klar hinstellen, und zwar in einer Weise, dass auch der wenigst Eingeweihte sofort einsieht, inwiefern es die notwendige Tendenz der Mystik ist, von Kirchen-
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    ¹) Ausg. Pfeiffer, S. 162. Diese zweite Stelle habe ich übertragen, da sie für den Ungeübten im mittelhochdeutschen Original nicht so leicht verständlich ist.
    ²) Siehe S. 199.

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satzungen zu befreien. Zum Glück — kann man wohl sagen — liegt es nicht in unserer germanischen Natur, unsere Gedanken bis in ihre letzten Konsequenzen zu verfolgen, mit anderen Worten, uns von ihnen tyrannisieren zu lassen, und so sehen wir Eckhart trotz seiner Âtmanlehre einen guten Dominikaner bleiben, der zwar mit knapper Not der Inquisition entgeht,¹) doch alle gewünschte orthodoxe Glaubensbekenntnisse unterschreibt, und wir erleben es nicht — trotz aller Empfehlungen des Friedensschlafes (sopor pacis) durch Bonaventura (1221—74) und Andere — dass jemals der Quietismus uns wie den Indern die Lebensader unterbindet. Ich beschränke mich also innerhalb des engen Rahmens dieses Kapitels und will nur durch einige wenige Andeutungen zeigen, wie das Heer der Mystiker zugleich zerstörend gegen die uns überlieferte fremde Religion und als kräftig-schöpferische Förderer einer unserer Eigenart entsprechenden neuen Weltanschauung wirkten. Die Verdienste dieser Männer nach beiden Richtungen hin werden in der Regel zu wenig anerkannt.
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    Sehr auffallend ist zunächst die Abneigung gegen die jüdischen Religionslehren; jeder Mystiker ist (ob er's will oder nicht) ein geborener Antisemit. Zunächst helfen sich die frommen Gemüter, wie Bonaventura, indem sie das ganze Alte Testament allegorisch und seine erborgten mythischen Bestandteile symbolisch deuten — eine Tendenz, die wir schon fünfhundert Jahre früher bei Scotus Erigena vollkommen ausgebildet fanden, und die wir übrigens viel weiter zurückverfolgen können, bis auf Marcion und Origenes.²) Doch damit beruhigen sich die nach wahrer Religion dürstenden Seelen nicht. Der strenggläubige Thomas von Kempen betet mit rührender Naivetät zu Gott: „Lass es nicht Moses sein oder die Propheten, die zu mir reden, sondern rede du selber . . . . .  von jenen vernehme ich wohl Worte, doch fehlt der Geist; was sie sagen, ist zwar schön, doch
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    ¹) Erst nach seinem Tode wurden seine Lehren als häretisch verdammt und seine Schriften so fleissig von der Inquisition vertilgt, dass die meisten verloren sind.
    ²) Siehe S. 570 und 608.

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erwärmt es das Herz nicht.“¹) Diesem Gefühle begegnen wir bei fast allen Mystikern; nirgendswo in anmutigerer Gestalt als bei dem grossen Jakob Böhme (1575 bis 1624), der sich an vielen Stellen der Bibel, nachdem er alles mögliche allegorisch und symbolisch weggedeutet hat (so z. B. die gesamte Schöpfungsgeschichte) und sieht, es geht nicht weiter, mit der Auskunft hilft: „Allhie lieget dem Mosi der Deckel vor den Augen“, und nunmehr die Sache nach seiner Art frei darstellt!²) Ernster wird der Widerspruch, wo er die Vorstellungen des Himmels und der Hölle und namentlich die der letzteren betrifft. Die Vorstellung der Hölle ist ja ohne Frage, wenn wir aufrichtig sprechen wollen, der eigentliche Schandfleck der kirchlichen Lehre. Geboren im kleinasiatischen Abschaum der rassenlosen Sklaven, grossgezogen in den unrettbar chaotischen, ignoranten, bestialischen Jahrhunderten des untergehenden und untergegangenen römischen Imperiums, war sie edlen Geistern stets zuwider, wenn auch nur wenige es vermochten, sie so vollkommen zu überwinden, wie Origenes und wie jener unbegreiflich hohe Geist, Scotus Erigena.³) Dass Wenige es vermochten, ist leicht zu verstehen, denn das kirchliche Christentum hatte sich nach und nach zu einer Religion von Himmel
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und Hölle gestaltet; alles Übrige war nebensächlich. Man greife nur zu welchen alten Chroniken man will, die Furcht vor der Hölle wird man als die wirksamste, meistens als die einzige religiöse Triebfeder am Werke sehen. Die immensen Latifundien der Kirche, ihre unberechenbaren Einnahmen aus Ablässen und dergleichen entstammen fast alle der Furcht vor der Hölle. Indem später die Jesuiten diese Furcht vor der Hölle ohne Um-
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    ¹) De imitatione Christi, Buch 3., Kap. 2.
    ²) Siehe z. B. Mysterium magnum, oder Erklärung über das erste Buch Mosis, Kap. 19, § 1.
    ³) S. 573 und 640. Die enorme Verbreitung von Erigena's Einteilung der Natur im 13. Jahrhundert (S. 763, 819) zeigt, wie allgemein die Sehnsucht war, diese grauenhafte Ausgeburt orientalischer Phantasie loszuwerden. Luther ist trotz aller Rechtgläubigkeit oft geneigt, sich direkt an Erigena anzuschliessen, auch er schreibt: „Der Mensch hat die Hölle in sich selbst“ (Vierzehn Trostmittel, I, 1).

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schweife zum Angelpunkte aller Religion machten,¹) handelten sie insofern ganz logisch, und bald ernteten sie den Lohn der konsequenten Aufrichtigkeit; denn Himmel und Hölle, Lohn und Strafe bilden heute mehr als je die eigentliche oder mindestens die wirksame Unterlage unserer kirchlichen Sittenlehre.²) „Ôtez la crainte de l'enfer à un chrétien, et vous lui ôterez sa croyance“, urteilt nicht ganz mit Unrecht Diderot.³) Bedenkt man das alles, so wird man begreifen, welche grosse Bedeutung es hatte, wenn ein Eckhart die schöne Lehre entwickelte: „Wäre weder Hölle noch Himmelreich, noch dann wollte ich Gott minnen, dich süssen Vater, und deine hohe Natur“, und wenn er hinzufügt: „das rechte, vollendete Wesen des Geistes ist, dass er Gott seiner eigenen Güte wegen liebt, und gäbe es auch weder Himmel noch hölle.“4) Etwa fünfzig Jahre später spricht der unbekannte Verfasser der Theologia deutsch, jenes herrlichen Monumentes deutscher Mystik in katholischem Gewande, sich viel bestimmter aus, denn er betitelt sein zehntes Kapitel: „Wie die volkomen menschen verloren haben forcht der helle und begerung des himelriches“, und er führt dann aus, dass eben in der Befreiung von diesen Vorstellungen sich die Vollkommenheit zeige: „es stehen diese Menschen in   e i n e r   F r e i h e i t,   also dass sie verloren haben Furcht der Pein oder der Hölle und Hoffnung des Lohnes oder des Himmelreiches, vielmehr sie leben in lauterer Unterthänigkeit und Gehorsam der ewigen Güte, in   g a n z e r   F r e i h e i t   inbrünstiger Liebe.“ Es ist wohl kaum nötig auszuführen, dass zwischen dieser Freiheit und der „schlotternden Angst“,
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    ¹) Siehe S. 626 u. s. w.
    ²) Die Jesuiten sind nur konsequenter als die anderen. Ich erinnere mich, ein zwölfjähriges deutsches Mädchen nach einer Religionsstunde in Weinkrämpfen liegen gesehen zu haben, eine solche Furcht hatte der lutherische Duodecimopapst dem unschuldigen Kinde vor der Hölle eingeflösst. Ein derartiger Unterricht gehört vor das Forum der Sittenpolizei.
    ³) Pensées philosophiques, XVII.
    4) Vergl. den 12. Traktat und die Glosse dazu. Auch Franz von Assisi legte fast gar kein Gewicht auf die Hölle und nicht viel mehr auf den Himmel (Sabatier a. a. O., S. 308).

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welche Loyola als die Seele der Religion lehrt,¹) eine Kluft besteht, tiefer als jene, welche einen Planeten vom anderen trennt. Es reden da zwei radikal verschiedene Seelen: eine germanische und eine ungermanische.²) Im folgenden Kapitel setzt nun dieser sogenannte „Frankforter“ noch weiter auseinander, es existiere überhaupt keine Hölle in der gewöhnlichen, volkstümlichen Auffassung des Begriffes als zukünftige Strafanstalt, sondern die Hölle sei eine Erscheinung unseres gegenwärtigen Lebens. Man sieht, dieser Priester schliesst sich genau an Origenes und Erigena an und kommt zu dem Schlusse: „die Hölle vergeht und das Himmelreich besteht.“ Und noch eine Bemerkung zeichnet seine Auffassung besonders drastisch. Er nennt Himmel und Hölle „zwei gute sichere Wege für den Menschen in dieser Zeit“; er giebt dem einen dieser „Wege“ keinen grossen Vorzug vor dem anderen und meint, dem Menschen könne auch in der Hölle „gar recht und so sicher sein als in dem Himmelreich!“ Diese Auffassung — die man so oder ähnlich bei anderen Mystikern, z. B. bei Eckhart's Schülern Tauler und Seuse wiederfindet — erhält bei Jakob Böhme besonders häufigen und deutlichen Ausdruck, den Ausdruck eines Denkens, welches den Gedanken weiter verfolgt hat und im Begriffe ist, vom Negativen zum Positiven überzugehen. So antwortet er z. B. auf die Frage: „Wo fährt die Seele denn hin, wann der Leib stirbt, sie sei selig oder verdammt?“ „Sie bedarf keines Ausfahrens, sondern das äusserliche tödliche Leben samt dem Leibe scheiden sich nur von ihr. Sie hat Himmel und Hölle zuvor in sich . . . . . denn Himmel und Hölle ist überall gegenwärtig. Es ist nur eine Einwendung des Willens, entweder in Gottes Liebe oder in Gottes Zorn, und
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    ¹) Siehe S. 525 fg.
    ²) Ich erinnere daran, dass Wulfila die Begriffe Hölle und Teufel gar nicht ins Gotische zu übersetzen vermochte, da diese glückliche Sprache keine derartige Vorstellung kannte (S. 626).   H e l l   war der Name der freundlichen Göttin des Todes, sowie auch ihres Reiches, und deutet etymologisch auf „bergen“, „verhüllen“, durchaus nicht auf Infernum (Heyne);   T e u f e l   ist aus dem lateinischen Diabolus gebildet.

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solches geschieht   b e i   Z e i t   d e s   L e i b e s.“¹)   Hier ist nichts mehr undeutlich; denn, wie ein Jeder sieht, wir stehen bereits mit beiden Füssen auf dem Boden einer neuen Religion; insofern
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allerdings nicht neu, als Böhme sich gerade hier auf die Worte Christi „das Reich Gottes kommt nicht mit äusserlichen Gebärden“ berufen kann und auch thatsächlich beruft — „die englische Welt ist im Loco oder Ort   d i e s e r   Welt innerlich“²) — neu aber im Gegensatz zu allen christlichen Kirchen. „Der rechte heilige Mensch, so in dem monstrosischen verborgen ist, ist sowohl im Himmel als Gott, und der Himmel ist in ihm.“³) Und Böhme geht furchtlos weiter und leugnet den absoluten Unterschied zwischen Gutem und Bösem; der innere Grund der Seele, sagt er, ist weder gut noch böse, Gott selber ist beides: „Er ist selber alles Wesen, er ist Böses und Gutes, Himmel und Hölle, Licht und Finsternis;4) erst der Wille „scheidet“ in der Masse der indifferenten Handlungen, erst durch den Willen des Vollbringers wird eine That gut oder böse. Das ist die reine indische Lehre; dass sie der Lehre der christlichen Kirche „schlechthin widerstreite“, haben die Theologen längst und ohne Mühe gezeigt.5)
    Während nun die genannten Mystiker und die unübersehbare Schar derjenigen, die ähnlich dachten, gleichviel ob Protestanten oder Katholiken, innerhalb der Kirche verblieben, ohne zu ahnen, wie gründlich sie das mühsam errichtete Gebäude untergruben, gab es grosse Gruppen von Mystikern, die vielleicht in der inneren Auffassung des Wesens der Religion weniger weit gingen als die Theologia deutsch und Jakob Böhme, oder als jene heilige Frau
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    ¹) Der Weg zu Christo, Buch 6, § 36, 37. Eine Vorstellung, die indogermanisches Erbgut ist und die Rasse des Verfassers unzweifelhaft bezeugt. Als der Perser Omar Khayyám seine Seele auf Kundschaft ausgeschickt hat, kehrt sie mit der Kunde zurück: „Ich selbst bin Himmel und Hölle“ (Rubáiyát).
    ²) Mysterium magnum 8, 18.
    ³) Sendbrief vom 18. 1. 1618, § 10.
    4) Mysterium magnum 8, 24.
    5) Vergl. z. B. die kleine Schrift von Dr. Albert Peip: Jakob Böhme 1860, S. 16 fg.

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Antoinette Bourignon (1616—80), die alle Sekten durch Aufhebung der Schriftlehren und einzige Betonung der Sehnsucht nach Gott vereinigen wollte, Männer aber, die direkt gegen alles Kirchentum und Priestertum, gegen Dogmen, Schrift und Sakrament ins Feld zogen. So verwarf z. B. Amalrich von Chartres (gest. 1209), Professor der Theologie in Paris, das gesamte Alte Testament und alle Sakramente, indem er einzig die unmittelbare Offenbarung Gottes im Herzen jedes Individuums gelten liess. Hieraus entstand der Bund der „Brüder des freien Geistes“, eine, wie es scheint, ziemlich lascive und gewaltthätige Vereinigung. Andere wiederum, wie Johannes Wessel (1419—89), errangen durch grössere Mässigung grössere Erfolge; Wessel steht durchaus auf dem mystischen Standpunkt der Religion als eines inneren, gegenwärtigen Erlebnisses, doch erblickt er in der Gestalt Christi die
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göttlich treibende Kraft dieses Erlebnisses und, weit entfernt, die Kirche, welche dies kostbare Vermächtnis übermittelt hat, vernichten zu wollen, will er sie durch Vernichtung der römischen Ausgeburten reinigen. Sehr ähnlich Staupitz, der Beschützer Luther's. Solche Männer, die unmerklich in die Klasse der Theologen von der Art wie Wyclif und Hus übergehen, sind werkthätige Vorläufer der Reformation. An der Reformation selbst war die Mystik insofern stark beteiligt, als Martin Luther im tiefsten Grund seines Herzens ihr angehörte: er liebte Eckhart und veranstaltete selber die erste Druckausgabe der Theologia deutsch; vor allem ist seine mittlere Lehre von der gegenwärtigen Umwandlung durch den Glauben ohne Mystik gar nicht zu verstehen. Doch andrerseits machten ihm die „Schwarmgeister“ viel Verdruss und hätten bald sein Lebenswerk verpfuscht. Mystiker nach Art des Thomas Münzer (1490—1525), die erst über die „leisetretenden Reformatoren“ schimpften und später gegen alle weltliche Obrigkeit sich offen empörten, haben mehr als irgend etwas anderes der grossen politischen Kirchenreform geschadet. Und selbst solche edle Männer wie Kaspar Schwenkfeld (1490—1561) haben dadurch, dass sie aus der kontemplativen Mystik zur praktischen Kirchenreform übergingen, lediglich Kräfte zersplittert und böse Leidenschaften geweckt.

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Ein Jakob Böhme, der ruhig in seiner Kirche bleibt, aber lehrt, die Sakramente (Taufe und Abendmahl) seien „nicht das Wesentliche“ am Christentum, richtet mehr aus.¹) Der Wirkungskreis des echten Mystikers ist im Innern, nicht im Äussern. Und so sehen wir denn z. B. im 16. Jahrhundert den gut protestantischen Kesselflicker Bunyan und den fromm katholischen Priester Molinos mehr und Dauerhafteres für die Befreiung aus eng-kirchlichen, kalt-historischen Auffassungen der Religion leisten als ganze Rotten von Freigeistern. Bunyan, der nie einer Seele etwas zu Leide gethan, brachte den grössten Teil seines Lebens im Ge-
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fängnis zu, ein Opfer protestantischer Unduldsamkeit; der sanfte Molinos, von den Jesuiten wie ein toller Hund verfolgt, unterwarf sich wortlos den von der Inquisition über ihn verhängten Bussübungen, und zwar so harten, dass er daran starb. Beide wirken fort und fort, um innerhalb der Kirchen die Geister der religiös Beanlagten auf ein höheres Niveau zu heben; damit wird der Abfall sicher vorbereitet.
    Habe ich nun angedeutet, wie die Mystik an hundert Orten auf die uns aufgezwungenen ungermanischen Vorstellungen zerstörend wirkte, so erübrigt es noch anzudeuten, wie unendlich reich und anregend sie sich zu jeder Zeit für den Aufbau unserer neuen Welt und unserer neuen Weltanschauung erwiesen hat.
    Hier könnte man geneigt sein, mit Kant — der, gleich Luther, obwohl er mit den Mystikern intim verwachsen war, doch nicht viel von ihnen wissen mochte — zwischen „Träumern der Ver-
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    ¹) Vergl. Der Weg zu Christo, 5. Buch, 8. Kap., und die Schrift Von Christi Testament des heiligen Abendmahles, Kap. 4, § 24. „Ein rechter Christ bringt seine heilige Kirche mit in die Gemeine. Sein Herz ist die wahre Kirche, da man soll Gottesdienst pflegen. Wenn ich tausend Jahre in die Kirche gehe, auch alle Wochen zum Sakrament, lasse mich auch gleich alle Tage absolvieren: habe ich Christum nicht in mir, so ist alles falsch und ein unnützer Tand, ein Schnitzwerk in Babel, und ist keine Vergebung der Sünden“ (Der Weg zu Christo, Buch 5.‚ Kap. 6, § 16). Und von dem Predigtamt meint Böhme: „Der heilige Geist predigt dem heiligen Hörer aus allen Kreaturen; Alles was er ansiehet, da siehet er einen Prediger Gottes“ (daselbst § 14).

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nunft“ und „Träumern der Empfindung“ zu unterscheiden.¹) Denn in der That, es kommen zwei Hauptrichtungen vor, die eine mit dem Augenmerk mehr auf das Sittlich-religiöse, die andere mehr auf das Metaphysische. Doch wäre die Unterscheidung schwer durchzuführen, denn Metaphysik und Religion lassen sich im Geiste des Germanen nie völlig trennen. Wie wichtig z. B. ist die Verlegung von Gut und Böse ganz und gar in den Willen, wie wir schon (für Scharfblickende) in Duns Scotus angedeutet, in Eckhart und Jakob Böhme klar ausgesprochen fanden. Hierzu muss der Wille frei sein. Nun ist aber jeder Mystik das Gefühl der Notwendigkeit eigen, und zwar weil die Mystik eng mit der Natur verwachsen ist, wo überall Notwendigkeit am Werke erblickt wird.²) Darum nennt auch Böhme die Natur ohne Weiteres „ewig“ und leugnet ihre Erschaffung aus nichts: was durchaus philosophisch gedacht ist. Wie nun die Freiheit retten? Man sieht, hier umklammern sich ein sittliches und ein metaphysisches Problem, wie zwei Ertrinkende; und in der That, es stand schlimm darum, bis der grosse Kant, in dessen Händen die verschiedenen Fäden, die wir hier verfolgen — Theologie, Mystik, Humanismus und Naturforschung — zusammenliefen, zu Hilfe kam. Einzig durch die Erkenntnis der transscendentalen Idealität von Zeit und Raum kann die Freiheit gerettet werden, ohne dass der Vernunft Zwang angethan werde, d. h. also durch die Einsicht, dass unser
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eigenes Wesen durch die Welt der Erscheinung (mitsamt unserm Leibe) nicht völlig erschöpft wird, dass vielmehr ein direkter Antagonismus besteht zwischen der Welt, die wir mit den Sinnen erfassen und mit dem Hirn denken, und den unzweifelhaftesten Erfahrungen unseres Lebens. So z. B. die Freiheit: Kant hat ein für allemal dargethan, dass „keine Vernunft die Möglichkeit der Freiheit erklären könne;³) denn Natur und Freiheit sind Gegensätze; wer als eingefleischter Realist dies leugnet, wird, sobald er der Frage bis in ihre letzten Konsequenzen nachgeht, finden,
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    ¹) Träume eines Geistersehers u. s. w., Teil 1, Hauptstück 3.
    ²) Man vergl. die Ausführungen auf S. 242 fg.
    ³) Über die Fortschritte der Metaphysik III.

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dass ihm „weder Natur noch Freiheit übrig bleibt“.¹) Der Natur gegenüber ist die Freiheit einfach ein schlechthin Undenkbares. „Was Freiheit in praktischer Beziehung sei, verstehen wir gar wohl, in theoretischer Absicht aber, was ihre Natur betrifft, können wir ohne Widerspruch nicht einmal daran denken, sie verstehen zu wollen;“²) denn: „dass mein Wille meinen Arm bewegt, ist mir nicht verständlicher, als wenn Jemand sagte, dass derselbe auch den Mond in seinem Kreise zurückhalten könnte; der Unterschied ist nur dieser, dass ich jenes erfahre, dieses aber niemals in meine Sinne gekommen ist.“³) Jenes aber — die Freiheit des Willens, meinen Arm zu bewegen — erfahre ich, und daher kommt Kant an andrem Orte zu dem unwiderlegbaren Schluss: „Ich sage nun: ein jedes Wesen, das nicht anders, als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei.“4) Natürlich muss ich in einem Buche wie das vorliegende jeder näheren metaphysischen Erörterung (wodurch allerdings erst die Sache wirklich klar und überzeugend wird) ausweichen, doch hoffe ich genug gesagt zu haben, damit Jeder einsehe, wie eng hier Weltanschauung und Religion zusammenhängen. Ein derartiges Problem konnte den Juden nie in den Sinn kommen, da sie weder die Natur noch ihr inneres Selbst weiter als hauttief beobachteten und auf dem kindlichen Standpunkt einer nach beiden Seiten hin mit Scheuklappen versehenen Empirie stehen blieben; von dem afrikanischen, ägyptischen und sonstigen Menschenauswurf, der die christliche Kirche
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aufbauen half, braucht man nicht erst zu reden. Hier also — wo es galt, die tiefsten Geheimnisse des Menschengeistes zu erschliessen — musste ein positiver Aufbau von Grund auf unternommen werden; denn die Hellenen hatten hierfür wenig ge-
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    ¹) Kritik der reinen Vernunft (Erläuterung der kosmologischen Idee der Freiheit).
    ²) Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 3. Stück, 2. Abt., Punkt 3 der Allgem. Anmerkung.
    ³) Träume eines Geistersehers, Teil 2, Hauptstück 3.
    4) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 3. Abschnitt.

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leistet,¹) und die Inder waren noch ganz unbekannt. Augustinus — seiner wahren unverfälschten Anlage nach ein echter Mystiker — hatte mit seinen Betrachtungen über das Wesen der Zeit die Richtung gewiesen (S. 599), und ebenso Abälard bezüglich des Raumes (S. 469), doch erst die echten Mystiker gingen der Sache auf den Grund. Die Idealität von Zeit und Raum werden sie nie müde zu betonen. „In dem Nû ist alle Zeit beschlossen“, sagt Eckhart mehr als einmal. Oder wiederum: „Alles was in Gott ist, das ist ein gegenwärtig Nû, ohne Erneuerung noch Werden.“²) Besonders schlagend ist aber hier, wie so oft, der schlesische Schuhmachermeister, denn bei ihm verlieren solche Erkenntnisse fast allen abstrakten Beigeschmack und reden unmittelbar aus dem Gemüte zu dem Gemüte. ist die Zeit nur eine bedingte Form der Erfahrung, ist Gott „keiner Räumlichkeit unterworfen“,³) dann ist Ewigkeit auch nichts Zukünftiges, sondern wir fassen sie schon gegenwärtig ganz, und so schreibt Böhme seine berühmten Verse
Weme ist Zeit wie Ewigkeit
Und Ewigkeit wie diese Zeit,
Der ist befreit von allem Streit.
Das andere, eng hiermit verkettete Problem der gleichzeitigen Herrschaft von Freiheit und Notwendigkeit war den Mystikern ebenfalls stets gegenwärtig; sie reden viel von dem „eigenen“ veränderlichen Willen im Gegensatz zu dem „ewigen“ unveränderlichen Willen (der Notwendigkeit) und dergleichen mehr; und fand auch Kant erst des Rätsels Lösung, so war doch ein Zeitgenosse Jakob Böhme's, des grossen „Träumers der Empfindung“, recht nahe daran gekommen. Giordano Bruno, 1548—1600, einer der bedeutendsten „Träumer der Vernunft“ aller Zeiten, stellt nämlich das Paradoxon auf: Freiheit und Notwendigkeit seien   s y n o n y m!   Eine kühne That echt mystischen Denkens, welches sich nicht durch die Halfter einer rein formalen
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    ¹) Siehe S. 110 fg.
    ²) Predigt 95. der Pfeiffer'schen Ausgabe.
    ³) Beschreibung der drei Prinzipien göttlichen Wesens, Kap. 14, § 85.

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Logik in seinem freien Laufe hindern lässt, sondern mit dem Auge des echten Forschers nach aussen schaut und bekennt: das Gesetz der Natur ist Notwendigkeit; dann aber das eigene Innere
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prüft und gesteht: mein Gesetz ist Freiheit.¹) Soviel über den Beitrag der Mystiker zum positiven Aufbau einer neuen Metaphysik.
    Wichtiger noch ist natürlich ihr Wirken für die Gewinnung einer reinen Sittenlehre. Das Wesentlichste hierbei ist schon oben angegeben: die Verlegung des sittlichen Wertes in den Willen, rein als solchen; die Religion ist nicht ein Handeln mit Rücksicht auf zukünftigen Lohn und zukünftige Strafe, sondern eine gegenwärtige That, eine Erfassung der Ewigkeit im gegenwärtigen Augenblick. Hierdurch entsteht offenbar ein ganz anderer Begriff der Sünde und folglich auch der Tugend als derjenige, den die christliche Kirche vom Judentum geerbt hat. So führt z. B. Eckhart aus: nicht der Mann könne tugendhaft geheissen werden, der die Werke vollbringe wie sie die Tugend gebiete, sondern der allein sei tugendhaft, der diese Werke „aus Tugend“ wirke; und nicht durch Gebet könne ein Herz rein werden, sondern aus einem reinen Herzen entfliesse das reine Gebet.²) Diesem Gedanken begegnen wir bei allen Mystikern als dem Mittelpunkt ihres Glaubens an tausend Orten; er bildet den Kern von Luther's Religion;³) den vollkommensten Ausdruck
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    ¹) Man vergl. De immenso et innumerabilibus I, II und Del infinito, universo e mondi, gegen Schluss des ersten Dialogs. Hier wird durch geniale Intuition genau das selbe entdeckt, was Kant zweihundert Jahre später durch geniale Kritik feststellte: „Natur und Freiheit können ohne Widerspruch ebendemselben Dinge, aber in verschiedener Beziehung, einmal als Erscheinung, das andere Mal als einem Ding an sich selbst beigelegt werden“ (Prolegomena § 53).
    ²) Spruch 43. Man vergl. auch Predigt 13, wo es heisst, alle Werke sollen „sunder warumbe“ gethan werden. „Ich spreche wahrlich: all dieweil du deine Werke wirkest um des Himmelreiches oder um Gottes oder um deine ewige Seligkeit wegen von aussen zu, so ist dir wahrlich unrecht.“
    ³) Vergl. die ganze Schrift über die Freiheit eines Christenmenschen. Wie neu und direkt antirömisch dieser Gedanke erschien, erhellt sehr klar aus Hans Sachsens Disputation zwischen einem

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fand er durch Kant: „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch ausser derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein   g u t e r   W i l l e.   Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zur Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, das ist, an sich gut .....  Wenngleich durch eine besondere Ungunst des Schicksals, oder durch kärgliche Ausstattung einer stiefmütterlichen Natur es diesem Wollen gänzlich an Vermögen fehlte, seine Absicht durchzusetzen, wenn bei seiner
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grössten Bestrebung dennoch nichts von ihm ausgerichtet würde und nur der gute Wille übrig bliebe: so würde er wie ein Juwel doch für sich selbst glänzen, als etwas, das seinen vollen Wert in sich selbst hat. Die Nützlichkeit oder Fruchtlosigkeit kann diesem Werte weder etwas zusetzen, noch abnehmen.“¹) Leider muss ich mich hier auf diesen Mittelpunkt der germanischen Sittenlehre beschränken; alles Übrige ergiebt sich daraus.
    Noch eines muss ich jedoch erwähnen, ehe ich von den Mystikern Abschied nehme: ihren Einfluss auf die Naturforschung. Die inbrünstige Liebe zur Natur ist bei den meisten Mystikern ein stark ausgeprägter Charakterzug, daher bemerken wir bei ihnen eine seltene Kraft der Intuition. Häufig identifizieren sie die Natur mit Gott, manchmal stellen sie sie Ihm als ein Ewiges gegenüber, fast nie verfallen sie in jenen Erbfehler der christlichen Kirche: Geringschätzung und Hass gegen sie zu lehren. Allerdings steht noch Erigena so sehr unter dem Einfluss der
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Chorherren und Schuchmacher (1524), in welcher die Lehre, dass „gute Werke geschehen nicht den Himmel zu verdienen, auch nicht aus Furcht der Hölle“ ganz speziell als „Luther's Frucht“ von dem Schuster gegen den Priester verteidigt wird.
    ¹) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Abschn. 1.  Man vergleiche ebenfalls den Schlussabsatz der Träume eines Geistersehers, und namentlich die schöne Deutung der Stelle Matthäus XXV, 35—40 als Beweis, dass vor Gott nur diejenigen Handlungen Wert besitzen, die man, ohne an die Möglichkeit einer Belohnung zu denken, ausführt (in Religion innerhalb der Grenzen u. s. w., 4. Stück, I. Teil, Schluss des 1. Abschn.).

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Kirchenväter, dass er die Bewunderung der Natur für eine dem Ehebruch vergleichbare Sünde hält,¹) doch wie anders schon Franz von Assisi! Man lese dessen berühmte Hymne an die Sonne, die er kurz vor seinem Tode als letzten und vollkommensten Ausdruck seiner Gefühle aufschrieb und bis zu seinem Verscheiden Tag und Nacht sang, und zwar zu einer so sonnigheiteren Weise, dass kirchlich-fromme Seelen empört waren, sie von einem Sterbebett aus zu vernehmen.²) Hier ist von der „Mutter“ Erde, von den „Brüdern“ Sonne, Wind und Feuer, von den „Schwestern“ Mond, Sterne und Wasser, von den tausendfarbigen Blumen und Früchten, zuletzt von der lieben „Schwester“, der morte corporale, die Rede, und das Ganze schliesst mit Lob,
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Segen und Dank dem altissimu, bon signore.³) In diesem letzten, innigsten Lobesgesang des heiligen Mannes wird nicht ein einziger Glaubenssatz der Kirche berührt. Wenige Dinge sind lehrreicher als ein Vergleich zwischen diesem Herzenserguss des Mannes, der ganz Religion geworden war, und nun seine letzten Kräfte zusammennimmt, um der gesamten Natur ein überschwängliches, aus allem Kirchentum befreites tat-tvam-asi zuzujubeln, und dem orthodoxen, seelenlosen, kalten Glaubensbekenntnis des hochgelehrten, in Staatskunst und Theologie erfahrenen Dante im 24. Gesang seines Paradiso.4) Dante beschloss damit eine alte, tote Zeit, Franz eröffnete eine neue. Jakob Böhme stellt die Natur höher als die heilige Schrift: „Du wirst kein Buch finden, da du die göttliche Weisheit könntest mehr inne
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    ¹) De div. naturae, Buch 5, Kap. 36.
    ²) Sabatier I. c., p. 382.
    ³) Durch dieses Lied bewährt sich Franz als rassenechter Indogermane im schroffen Gegensatz zu Rom. Wir finden bei den arischen Indern Abschiedslieder heiliger Männer, die fast Wort für Wort der Hymne des Franz entsprechen, z. B. das von Herder in seinen Gedanken einiger Brahmanen verdeutschte:
Erde, du meine Mutter, und du mein Vater, der Lufthauch,
Und du Feuer, mein Freund, du mein Verwandter, der Strom,
Und mein Bruder, der Himmel, ich sag' euch allen mit Ehrfurcht Freundlichen Dank u. s. w.
    4) Vergl. auch S. 622, Anm. 2.

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finden zu forschen, als wenn du auf eine grünende und blühende Wiese gehest: da wirst du die wunderliche Kraft Gottes sehen, riechen und schmecken, wiewohl es nur ein Gleichnis ist ....: aber dem Suchenden ist's ein lieber Lehrmeister, er findet gar viel allda.“¹) Diese Gesinnung ist für unsere Naturforschung von bahnbrechendem Einfluss gewesen. Ich brauche nur auf Paracelsus zu verweisen, dessen grosse Bedeutung für fast das gesamte Gebiet der Naturwissenschaften täglich mehr anerkannt wird. Das Grosse und Bleibende an dem Wirken dieses merkwürdigen Mannes ist nicht die Entdeckung von Thatsachen — im Gegenteil, durch seine unselige Verbindung mit Magie und Astrologie hat er viel Absurdes in Umlauf gesetzt — sondern der Geist, den er der Naturforschung einflösste. Virchow, ein für Mystik gewiss nicht voreingenommener Zeuge, der den traurigen Mut hat, Paracelsus einen „Charlatan“ zu nennen, erklärt dennoch ausdrücklich, er sei es, der der alten Medizin den Todesstoss versetzt und der Wissenschaft „die Idee des Lebens“ geschenkt habe.²) Paracelsus ist der Schöpfer der eigentlichen Physiologie; weder mehr noch weniger; und das ist ein so hoher Ruhmestitel, dass sogar ein nüchtern- wissenschaftlicher Geschichtsschreiber der Medizin von „der erhabenen Lichtgestalt dieses Heros“ spricht.³) Paracelsus war ein fanatischer Mystiker; er meinte: „das innere Licht steht hoch über der viehischen Vernunft“; daher grosse Einseitigkeit.
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So wollte er z. B. von Anatomie wenig wissen; sie dünkte ihm „tot“, und er meinte, die Hauptsache sei: „der Schluss von der grossen Natur — dem äusseren Menschen — auf die kleine Natur des Individuums.“ Doch um diesem äusseren Menschen beizukommen, stellt er zwei Prinzipien auf, die für alle Naturwissenschaft grundlegend wurden: Beobachtung und Experiment. Hierdurch gelang es ihm, als Erster eine rationelle Pathologie zu begründen: „Fieber sind Stürme, die sich selbst heilen,“ u. s. w.; ebenfalls eine rationelle
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    ¹) Die drei Principien göttlichen Wesens, Kap. 8, § 12.
    ²) Vortrag (Croonian Lecture) gehalten in London am 16. März 1893.
    ³) Hirschel: Geschichte der Medicin, 2. Aufl., S. 208. Hier findet man eine ausführliche kritische Würdigung des Paracelsus, aus welcher ein Teil der folgenden Angaben entnommen ist.

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Therapie: Ziel der Medizin soll sein, das Heilbestreben der Natur zu unterstützen. Und wie schön ist nicht seine Mahnung an die jungen Ärzte: „Der höchste Grund der Arznei ist die Liebe — — die Liebe ist es, die die Kunst lehrt und ausser derselbigen wird kein Arzt geboren.“ ¹) Und noch ein Verdienst dieses abenteuerlichen Mystikers bleibe nicht unerwähnt: er war der Erste, welcher die deutsche Sprache in die Universität einführte! Wahrheit und Freiheit waren eben der Leitspruch aller echten Mystik; darum verbannte ihr Apostel die Sprache der privilegierten erlogenen Gelehrsamkeit aus den Hörsälen und weigerte sich ebenfalls standhaft, die rote Livrée der Fakultät anzuziehen: „die hohen Schulen geben allein den roten Rock, Barett und weiter einen vierecketen Narren“. ²) Noch Vieles hat die Mystik, ganz besonders auf dem Felde der Medizin und der Chemie, geleistet. So erfand z. B. der Mystiker van Helmont, 1577—1644, das schmerzstillende Laudanum und entdeckte die Kohlensäure; er war der Erste, der die wahre Natur der Hysterie, der Katarrhe etc. erkannte. Glisson, 1597—1677, der durch seine Entdeckung der Irritabilität der belebten Faser unsere Kenntnis des tierischen Organismus um einen Riesenschritt förderte, war ein ausgesprochener Mystiker, bei dem, nach eigenem Geständnis, das „innere Sinnen“ das Skalpell führte. ³) Diese Liste könnte man leicht verlängern; doch genügt es, die Thatsache hervorgehoben zu haben. Der Mystiker hat — wir sehen es an Stahl mit seinem Phlogiston 4)
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    ¹) Vergl. Kahlbaum: Theophrastus Paracelsus, Basel 1894, S. 63.  In diesem Vortrag wird viel neues Material ans Licht gebracht, welches die Lügenhaftigkeit der Anklagen gegen den grossen Mann — Trunksucht, wüstes Leben u. s. w. — darthut. Auch die Märe, dass er Latein nicht fliessend gesprochen und geschrieben habe, wird widerlegt.
    ²) Bemerkenswert ist es, dass der Begriff und das Wort   „E r f a h r u n g“   von Paracelsus, dem Mystiker, in das deutsche Gedankenleben und in die deutsche Sprache eingeführt wurden (vergl. Eucken: Terminologie, S. 125).
    ³) Dass die Lehre der Erregbarkeit von Glisson und nicht von Haller herrührt, führt Virchow in dem obengenannten Vortrag aus.
    4) S. 803 fg.

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und an dem grossen Astronomen Kepler, einem ebenso eifrigen
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Mystiker als Protestanten — viele Genieblitze auf den Weg der Naturwissenschaft und der auf Naturforschung gegründeten Philosophie geworfen. Zwar war er kein zuverlässiger Führer und kein zuverlässiger Arbeiter; man lasse ihm aber seine Verdienste auch auf diesem Gebiete. Nicht allein entdeckt er Vieles, wie wir soeben gesehen haben, nicht allein füllt er mit seinem Ideenreichtum das häufig recht leere Arsenal der sogenannten Empiriker (so schreibt z. B. Francis Bacon kapitelweise aus Paracelsus ab, ohne ihn zu citieren), sondern es ist ihm ein gewisser Instinkt zu eigen, der durch nichts auf der Welt ersetzt werden kann und den besonnenere Männer verstehen müssen, sich zu Nutz zu machen. „Die undeutliche Erkenntnis trägt Keime der deutlichen Erkenntnis in sich,“ begriff schon im vorigen Jahrhundert der Philosoph Baumgarten.¹) Darüber hat Kant ein tiefes Wort. Man weiss, dass gerade dieser Philosoph keine andere Deutung der empirischen Phänomene als die mechanische anerkennt, und zwar, wie er überzeugend ausführt, „weil einzig und allein diejenigen Gründe der Welterscheinungen, welche auf den Bewegungsgesetzen der blossen Materie beruhen, der Begreiflichkeit fähig sind“; das verhindert ihn aber nicht, über die in unseren Tagen so sehr verhöhnte   L e b e n s k r a f t   des oben erwähnten Stahl die beherzigenswerte Äusserung zu thun: „Gleichwohl bin ich überzeugt, dass Stahl, welcher die tierischen Veränderungen gerne organisch erklärt, oftmals der Wahrheit näher sei, als Hofmann, Boerhaave und Andere mehr, welche die immateriellen Kräfte aus dem Zusammenhange lassen und sich an die mechanischen Gründe halten.“²) Und ich meine nun, diese Männer, welche „der Wahrheit näher“ stehen, haben sich bei dem Aufbau unserer neuen Wissenschaft und Weltanschauung ein bedeutendes Verdienst erworben, und wir können sie auch in Gegenwart und Zukunft nicht entbehren.
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    ¹) Citiert nach Heinrich von Stein: Entstehung der neueren Ästhetik, 1886, S. 353 fg.
    ²) Träume eines Geistersehers, Teil 1, Hauptst. 2.

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    Hier führt ein schmaler Steg auf höchsten Höhen — nur auserlesenen Geistern zugänglich — hinüber zu jener der mystischen nahe verwandten künstlerischen Anschauung, deren Bedeutung Goethe noch vor Schluss des 18. Jahrhunderts uns erschloss. Seine Entdeckung des Zwischenknochens des Oberkiefers fand im Jahre 1784 statt, die Metamorphose der Pflanzen erschien 1790, die Einleitung in die vergleichende Anatomie
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1795. Hier war das „Schwärmen“, das Luther's Zorn geweckt, und das „Rasen mit Vernunft und Empfindung“, das den milden Kant so ausser Rand und Band gebracht hatte, zu einem   S c h a u e n   geklärt; auf eine von Irrlichtern beleuchtete Nacht folgte die Dämmerung eines neuen Tages, und der Genius der neuen germanischen Weltanschauung durfte seiner vergleichenden Anatomie das herrliche Gedicht beidrucken, das mit den Worten beginnt:
Wagt ihr, also bereitet, die letzte Stufe zu steigen
Dieses Gipfels, so reicht mir die Hand und öffnet den freien
Blick ins weite Feld der Natur . . . .
und mit den Worten schliesst:
Freue dich, höchstes Geschöpf der Natur; du fühlest dich fähig,
Ihr den höchsten Gedanken, zu dem sie schaffend sich aufschwang,
Nachzudenken.
Hier stehe nun still und wende die Blicke
Rückwärts, prüfe, vergleiche, und nimm vom Munde der Muse,
Dass du schauest, nicht schwärmst, die liebliche, volle Gewissheit.
Die Humanisten
    Dass die Humanisten in einem gewissen Sinne den direkten Gegensatz zu den Mystikern bilden, sticht in die Augen; doch besteht hier kein eigentlicher Widerspruch. So stellt z. B. Böhme, trotzdem er kein gelehrter Mann war, die Heiden, insofern sie „Kinder des freien Willens“ seien, sehr hoch und meint, „in ihnen hat der   G e i s t   d e r   F r e i h e i t   grosse Wunder eröffnet, als es an ihrer hinterlassenen Weisheit zu ersehen ist“;¹) ja, er behauptet kühn: „in diesen hochverständigen Heiden spiegelieret
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    ¹) Mysterium pansophicum, 8. Text, § 9.

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sich das innere heilige Reich“.¹) Und andrerseits geben sich die echten Humanisten (wo sie es wagen) fast alle mit der vorhin besprochenen Kernfrage aller Sittlichkeitslehre viel ab und kommen ganz allgemein mit Pomponazzi (1462—1525) zu dem Schlusse: eine Tugend, die auf Lohn ausgehe, sei keine Tugend; Furcht und Hoffnung als sittliche Triebfedern zu betrachten, sei ein kindischer Standpunkt, nur des rohen Volkes würdig, der Gedanke an Unsterblichkeit sei rein philosophisch zu untersuchen und komme für die Sittenlehre gar nicht in Betracht u. s. w.²)
    Die Humanisten sind ebenso eifrig wie die Mystiker beschäftigt, die von Rom aufgedrungene religiöse Weltanschauung niederzureissen und eine andere an ihrer Stelle zu errichten, nur liegt der Schwerpunkt ihrer Leistungen an einem anderen Ort. Ihre
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Zerstörungswaffe ist die Skepsis; hingegen war die der Mystiker der Glaube. Selbst wo der Humanismus nicht bis zur ausgesprochenen Skepsis führte, gab er immer die Grundlage für ein sehr unabhängiges Urteilen.³) Hier wäre gleich Dante zu nennen, für den Virgil mehr gilt als irgend ein Kirchenvater und der, weit entfernt Weltflucht und Askese zu predigen, „des Menschen Glück in die Bethätigung der eigenen individuellen Kraft setzt“.4) Petrarca, der gewöhnlich als erster eigentlicher Humanist genannt wird, folgt dem Beispiel seines grossen Vorgängers: Rom nennt er eine „empia Babilonia“, die Kirche „eine freche Dirne“:
Fondata in casta et humil povertate,
Contra i tuoi fondatori alzi le corna,
Putta sfacciata!
Und ähnlich wie Dante fällt Petrarca über Konstantin her, der durch sein verhängnisvolles Geschenk, die „mal nate ricchezze“, die ehedem keusche, demütig arme Braut Christi zu einer scham-
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    ¹) Mysterium magnum, Kap. 35, § 24.
    ²) Tractatus de immortalitate animae (ich referiere nach F. A. Lange).
    ³) Vergl. namentlich Paulsen: Geschichte des gelehrten Unterrichts, 2. Aufl. I, 73 fg.
    4) De Monarchia III, 15.

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losen Ehebrecherin umgewandelt habe.¹) Bald war aber thatsächliche Skepsis das so unumgängliche Ergebnis humanistischer Bildung, dass sie das Kardinalskollegium bevölkerte und sich auf den päpstlichen Thron setzte; erst die Reformation, im Bunde mit dem beschränkten Baskenhirne, erzwang eine pietistische Reaktion. Schon zu Beginn des 16. Jahrhunderts stellen die italienischen Humanisten das Prinzip auf: intus ut libet, foris ut moris est und veröffentlicht Erasmus sein unsterbliches Lob der Narrheit, in welchem Kirchen, Priestertum, Dogmen, Sittenlehre, kurz, das ganze römische Gebäude, das ganze „stinkende Kraut der Theologie“, wie er es nennt, dermassen heruntergerissen wird, dass Manche gemeint haben, dieses eine Werk habe mehr als alles andere zur Reformation angeregt.²) Gleiche Methode
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und Begabung kommen im 18. Jahrhundert durch Voltaire zu gleich kräftigem Ausdruck.
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    ¹) Sonetti e canzoni (im dritten Teile). Die Ersten, welche die Unechtheit der angeblichen Konstantinischen Schenkung nachwiesen, waren der berühmte Humanist Lorenzo Valla und der rechtsgelehrte Theologe Krebs (siehe S. 519). Valla erhob sich zugleich gegen jegliche weltliche Macht des Papstes, denn dieser sei „vicarius Christi et non etiam Caesaris“ (siehe Döllinger: Papstfabeln, 2. Ausg. S. 118).
    ²) Alle die ersten grossen Humanisten Deutschlands sind antischolastisch (Lamprecht, a. a. O., IV, S. 69). Dass man Männern wie Erasmus, Coornhert, Thomas More u. A. einen Vorwurf daraus macht, weil sie sich später der Reformation nicht angeschlossen haben, ist ungerechtfertigt. Denn solche Männer waren infolge ihrer humanistischen Studien intellektuell ihrer Zeit viel zu weit vorangeeilt, als dass sie eine lutherische oder calvinistische Dogmatik einer römischen hätten vorziehen können. Sie fühlten richtig voraus, die Skepsis werde sich immer leichter mit einer Religion der guten Werke als mit einer des Glaubens abfinden; sie witterten — was auch wirklich eintraf — eine neue Ära allseitiger Unduldsamkeit und meinten, es würde viel eher angehen, eine einzige bis ins Mark verrottete Kirche von innen aus zu zertrümmern, als mehrere vom humanistischen Standpunkt aus ebenso unhaltbare, doch nunmehr im Kampf gegeneinander gestählte. Von dieser hohen Warte aus bedeutete die Reformation eine dem kirchlichen Irrtum gewährte neue Lebensfrist.

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    Der wichtigste Beitrag der Humanisten zum positiven Aufbau einer germanischen Weltanschauung ist die Wiederanknüpfung unseres geistigen Lebens an die uns verwandten Indoeuropäer, zunächst also an die Hellenen,¹) und sodann, in Anlehnung hieran, die allmähliche Ausarbeitung der Vorstellung „Mensch“ überhaupt. Der Mystiker hatte die Zeit und damit auch die Geschichte vernichtet — eine durchaus berechtigte Reaktion gegen den Missbrauch der Geschichte durch die Kirche; Aufgabe des Humanisten war es, wahre Geschichte von Neuem aufzubauen und dadurch dem durch das Völkerchaos heraufbeschworenen bösen Traum ein Ende zu machen. Von Picus von Mirandola an, der Gottes Führung in den Geistesthaten der Hellenen erkennt, bis zu jenem grossen Humanisten Johann Gottfried Herder, der sich fragt, „ob nicht Gott sollte in der Bestimmung und Einrichtung unseres Geschlechtes im Ganzen einen Plan haben“, und der die „Stimmen“ aller Völker sammelt, sehen wir diesen geschichtlichen Rahmen sich erweitern, sehen wir dieses von der Berührung mit den Hellenen angeregte Bestreben, alle Erfahrungen zu ordnen und dadurch zu gestalten, immer bestimmter auftreten. Und während nun bei diesem Gang nach aussen der Mensch seine Fähigkeiten gewiss mindestens ebenso überschätzte wie bei dem Gang der Mystiker nach innen, ergab sich nichtsdestoweniger, genau so wie bei Diesen, manche unvergängliche Errungenschaft. Wir sahen bei den Mystikern die Introspektion zur Entdeckung der äusseren Natur führen, ein unerwarteter, paradoxer Erfolg; ein ähnlicher, aber in umgekehrter Richtung, entblühte dem Humanismus; denn das Studium der umgebenden Menschheit war es, was zur Abgrenzung der nationalen Eigenart und zur entscheidenden Betonung des unermesslichen Wertes der einzelnen Persönlichkeit führte. Philologen, nicht Anatomen, haben zuerst
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die Begriffe der grundverschiedenen Menschenrassen aufgestellt, und mag auch heute eine Reaktion eingetreten sein, weil die Sprachforscher geneigt waren, zu viel Gewicht auf die Sprache
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    ¹) Der eigentliche Humanist des 19. Jahrhunderts war der Indolog. Hierüber vergl. man meine kleine Schrift Arische Weltanschauung, 1905.

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allein zu legen,¹) so bleiben trotzdem die humanistischen Unterscheidungen für alle Zeiten bestehen; denn sie sind Thatsachen der Natur, und zwar solche, die weit sicherer aus dem Studium der geistigen Leistungen der Völker zu erschliessen sind, als aus der Katalogisierung ihrer Schädelweiten. In analoger Weise ergab sich aus dem Studium der toten Sprachen die bessere Kenntnis der lebenden. Wir sahen in Indien die wissenschaftliche Philologie geboren werden aus dem heissen Sehnen, ein halbvergessenes Idiom richtig zu verstehen (S. 408); ähnlich erging es bei uns. Auf die genaue Kenntnis fremder, doch verwandter Sprachen erfolgte die zunehmend genaue Kenntnis und Ausbildung der unseren. Dass gerade dieser Vorgang eine in sprachlicher Beziehung trübe Übergangszeit verursachte, kann nicht geleugnet werden; der urwüchsige Volksinstinkt wurde geschwächt und schale Gelehrsamkeit verübte — wie gewöhnlich — wahre Bubenstücke an dem heiligsten Erbe; trotzdem gingen unsere Sprachen geklärt aus dem klassischen Glühofen hervor, weniger gewaltig vielleicht als ehedem, doch biegsamer, lenksamer und dadurch vollkommenere Werkzeuge für das Denken einer weiter entwickelten Kultur. Die römische Kirche war die Feindin unserer Sprachen, nicht aber waren es (wie so häufig der Unverstand behauptet) die Humanisten; im Gegenteil, diese — im Bunde mit den Mystikern — sind es, welche die einheimischen Sprachen in die Litteratur und in die Wissenschaft einführten: von Petrarca, dem Vollender der italienischen poetischen Sprache, und Boccaccio (einem der verdientesten unter den frühen Humanisten), dem Begründer der italienischen Prosa, bis zu Boileau und Herder bemerken wir dies überall, und an den Universitäten sind es neben Mystikern, wie Paracelsus, hervorragende Humanisten, wie Christian Thomasius, welche gewaltsam den Gebrauch der Muttersprachen erzwingen und sie somit auch innerhalb des Kreises der speziellen Gelehrsamkeit aus der Verachtung erretten, in die sie durch den langanhaltenden Einfluss Rom's verfallen waren. Was hierdurch für die Ausbildung unserer Weltanschau-
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    ¹) Vergl. S. 268.

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ung gewonnen ward, ist einfach unermesslich. Die lateinische Sprache ist wie ein hoher Damm, der das geistige Gebiet trockenlegt und das Element der Metaphysik ausschliesst; ihr ist die Ahnung des Geheimnisvollen, das Wandeln auf der Grenze der
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beiden Reiche des Erforschlichen und des Unerforschlichen nicht gegeben; sie ist eine juristische, unreligiöse Sprache. Wir dürfen mit aller Bestimmtheit behaupten, dass es uns ohne das Vehikel unserer eigenen germanischen Sprachen niemals hätte gelingen können, unsere Weltanschauung zu gestalten.¹)
    Doch wie gross dieses Verdienst auch sei, es erschöpft noch nicht den Beitrag der Humanisten zu unserem Kulturwerke. Dieses Hervorheben und — wenn ich so sagen darf — Herausmeisseln des Unterschiedlichen, diese Betonung der Berechtigung, ja, der Heiligkeit des individuellen führte zum erstenmal zur bewussten Anerkennung des Wertes der einzelnen Persönlichkeit. Zwar
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    ¹) Eine Betrachtung, die leider hier keinen Platz finden kann, doch an aufklärenden Ergebnissen reiche Beute verspräche, wäre die über den unausbleiblichen Einfluss unserer verschiedenen modernen Sprachen auf die Philosophie, die in ihnen Ausdruck findet. Die englische Sprache z. B., so reich wie keine zweite an poetischer Suggestionskraft, entbehrt der Fähigkeit, einem subtilen Gedanken bis in seine geheimsten Windungen zu folgen; an einem bestimmten Punkt versagt sie, und es zeigt sich, dass sie nur für das nüchtern Praktisch-Empirische, oder aber für das Schwärmerisch-Poetische ausreicht; sie bleibt gleichsam auf beiden Seiten der scheidenden Grenzlinie zwischen den zwei Reichen zu fern von dieser Linie selbst, als dass ein Übergang, ein Hinüber- und Herüberschweben, möglich wäre. Die deutsche Sprache, zugleich weniger poetisch und weniger kompakt, ist ein unvergleichlich besseres Werkzeug für die Philosophie: in ihrem Aufbau wiegt das logische Prinzip mehr vor, ausserdem erlaubt ihre reiche Skala von Ausdrucksnüancen die feinsten Unterschiede aufzustellen, und dadurch ist sie zugleich für die genaueste Analyse geeignet und auch für die Andeutung nicht analysierbarer Erkenntnisse. Die schottischen Denker haben es trotz ihrer ausserordentlichen Begabung nie über die verneinende Kritik Hume's hinausbringen können; Immanuel Kant, dem selben schottischen Stamme entsprossen, erhielt vom Schicksal die deutsche Sprache geschenkt und war dadurch in der Lage, ein Gedankenwerk zu vollbringen, welches durch keine Übersetzungskunst ins Englische übertragen werden kann. (Vergl. S. 295.)

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lag diese Erkenntnis schon in der Gedankenrichtung eines Duns Scotus implicite eingeschlossen (S. 874); doch erst durch die Arbeiten der Humanisten wurde sie Gemeingut. Die Vorstellung des   G e n i e s — d. h. der Persönlichkeit in ihrer höchsten Potenz — ist hier das Entscheidende. Die Männer, deren Kenntnisse ein ausgedehntes Gebiet umfassten, bemerkten nach und nach, in wie verschiedenem Masse die Persönlichkeit sich autonom und insofern durchaus original und schöpferisch kundthut. Vom Beginne der humanistischen Bewegung an kann man das Dämmern dieser unausbleiblichen Erkenntnis verfolgen, bis sie bei den
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Humanisten des 18. Jahrhunderts so gewaltig durchdrang, dass sie auf allen Seiten und in den verschiedensten Fassungen Ausdruck fand, von Winckelmann's leuchtender Anschauung, die sich an die Werke der sichtbarsten Gestaltung hielt, bis zu Hamann's Versuchen, in die innerste Seele der schöpferischen Geister auf dunklen Pfaden hinabzusteigen. Das Allertrefflichste schrieb Diderot in jenem Monument des Humanismus, der grossen französischen Encyklopädie: l'activité de l'âme — d. h. die höhere Wirkungskraft der Seele — ist es, was das Genie ausmacht. Was bei Anderen Erinnerung ist, ist beim Genie thatsächliche Anschauung; alles belebt sich in ihm und alles bleibt lebendig; „ist das Genie vorbeigeschritten, so ist es, als habe sich das Wesen der Dinge umgewandelt, denn sein Charakter ergiesst sich über alles, was es berührt“.¹) Ähnlich Herder: „Die Genien des Menschengeschlechts sind des Menschengeschlechts Freunde und Retter, seine Bewahrer und Helfer.   E i n e   schöne That, zu der sie begeistern, wirkt unauslöschlich in die tiefste Ferne.“²) Mit Recht unterscheiden Diderot und Herder scharf zwischen Genie und dem bedeutendsten Talent. Ähnlich trennt auch Rousseau das Genie von Talent und Geist, doch, seiner Art gemäss, mehr subjektiv, indem er meint, wer nicht selber Genie besitze, werde nie begreifen, worin Genie bestehe. Ein tiefes Wort enthält einer
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    ¹) Siehe den Artikel „Genie“ in der Encyclopédie; man muss den sechs Seiten langen Aufsatz ganz lesen. Sehr Interessantes über das selbe Thema in Diderot's Aufsatz De la poésie dramatique.
    ²) Kalligone, 2. Teil, V, I.

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seiner Briefe: „C'est le génie qui rend le savoir utile.“¹) Ausserdem hat Rousseau eine ganze Schrift dem   H e l d e n   gewidmet, und dieser ist der Bruder des Genies, gleich ihm ein Triumph der Persönlichkeit; die Verwandtschaft zwischen beiden deutet Schiller an, indem er die Ideen des Genies als „heldenmässige“ bezeichnet. „Ohne Helden kein Volk!“ ruft Rousseau aus und verleiht dadurch germanischer Weltauffassung kräftigen Ausdruck. Und was stempelt den Mann zu einem Helden? Hervorragende Seelenkraft; nicht der tierische Mut — darauf legt er grossen Nachdruck — sondern die Gewalt der Persönlichkeit.²) Kant definiert Genie als „das Talent der Erfindung dessen, was nicht gelehrt oder gelernt werden kann“.³) Leicht wäre es, diese wenigen Anführungen auf Hunderte zu vermehren, so sehr hatte
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die humanistische Bildung nach und nach die Frage nach der Bedeutung der Persönlichkeit im Gegensatz zur Tyrannei angeblich überpersönlicher Offenbarungen und Gesetze in den Vordergrund des menschlichen Interesses gerückt. Erst durch die Unterscheidung zwischen den Individuen (ein der Mystik gänzlich verschlossenes Thema) trat die volle Bedeutung der überragenden Persönlichkeiten als der wahren Träger jeder echten, entwickelungsfähigen, freiheitlichen Kultur zu Tage; daher war denn auch diese Unterscheidung eine der segensreichsten Thaten aus der Entstehung und für die Entstehung unserer neuen Kultur; denn sie stellte die wahrhaft grossen Männer auf den Sockel, auf welchen sie hingehören und wo sie ein Jeder deutlich erblicken kann. Das erst ist Freiheit: die rückhaltlose Anerkennung menschlicher Grösse, diese gebe sich, wie sie wolle. Dieses „höchste Glück“, wie Goethe es nannte, haben die Humanisten uns zurückerobert; nunmehr müssen wir es mit allen Kräften uns bewahren. Wer es uns rauben will, und stiege er auch vom Himmel herab, ist unser Todfeind.
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    ¹) Lettre à M. de Scheyb, 15. Juillet 1756.
    ²) Dictionnaire de musique und Discours sur la vertu la plus nécessaire aux héros.
    ³) Anthropologie § 87 c.

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    Mehr bringe ich über die Humanisten nicht vor, denn was ich noch sagen könnte, wäre nur Wiederholung des Allbekannten; hier darf ich, was ich bei den Mystikern nicht konnte, nicht allein die Thatsachen, sondern auch ihre Bedeutung als im grossen und ganzen richtig beurteilt voraussetzen; einzig jener leuchtende Mittelpunkt — die Emanzipation des Individuellen — wird gewöhnlich übersehen und musste daher hier betont werden; nur durch die Augen des Genies kann uns eine leuchtende Weltanschauung zu Teil werden, und einzig in unseren eigenen Sprachen kann sie Gestalt gewinnen.

Die naturforschenden Philosophen
    Auch die letzte Gruppe der nach einer neuen Weltanschauung Ringenden, die der naturforschenden Philosophen, ist jedem Gebildeten gut bekannt; ich kann mich also auch hier auf jene Andeutungen beschränken, welche der Zweck dieses Kapitels erheischt. Dagegen zwingt mich die Notwendigkeit, auch dem philosophisch nicht geübten Leser diesen grundlegenden Bestandteil unserer Kultur viel eindringlicher und klarer, als sonst geschieht, nahezulegen, zu einer gewissen Ausführlichkeit; diese wird, hoffe ich, das Verständnis erleichtern.
    Grundlegend ist die Thatsache, dass Menschen, um die Welt zu begreifen, sich nunmehr nicht mit angeblich autoritativen, überweltlichen Ansprüchen begnügen, sondern sich wieder an die Welt selbst wenden und sie befragen; das war Jahrhunderte lang verpönt gewesen. Wohlbetrachtet ist das eine allen diesen ver-
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schiedenen Gruppen des erwachenden Germanentums gemeinsame Eigenschaft. Denn der Mystiker versenkt sich in die Welt seines eigenen Innern — also auch in die Welt — und erfasst die unmittelbare Gegenwart seines individuellen Lebens mit so viel Kraft, dass Schriftzeugnis und Glaubenslehre zu einem Nebensächlichen verblassen; seine Methode könnte man die Objektivierung des subjektiv gegebenen Weltstoffes nennen. Aufgabe des Humanisten ist es dagegen, alle verschiedenen menschlichen Zeugnisse zu sammeln und zu prüfen — wahrlich ein wichtiges Dokument der Weltgeschichte; schon das blosse Bestreben bezeugt ein objektives Interesse für die menschliche Natur überhaupt, und auf keinem anderen Wege wurde die falsche An-

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massung angeblicher Autorität schneller untergraben. Und selbst innerhalb der Theologie hatte sich diese Richtung Bahn gebrochen; denn indem ein Duns Scotus Vernunft und Welt vom Glauben völlig getrennt wissen will, befreit er sie zu selbständigem Leben, und sein Ordensbruder Roger Bacon fordert denn auch das freie, durch keine theologische Rücksicht gefesselte Studium der Natur und begründet dadurch die eigentliche naturforschende Philosophie. Ich sage „naturforschende“ Philosophie, nicht Naturphilosophie, denn dieser letzte Ausdruck wird für bestimmte Systeme in Anspruch genommen, während ich zunächst lediglich eine Methode hervorheben will.¹) Diese Methode ist aber auch die Hauptsache, denn sie bildet das einigende Band und bewirkt, dass trotz der Verschiedenheit der Richtungen und der versuchten Lösungen unsere Philosophie doch als Gesamterscheinung sich folgerecht entwickelt hat und ein echtes Kulturelement geworden ist, indem sie eine neue Weltanschauung vorbereitet und bis zu einem gewissen Grade auch schon durchgeführt hat. Der Kernpunkt dieser Methode ist die Beobachtung der Natur, und zwar die gänzlich uninteressierte, einzig auf Wahrheit ausgehende Beobachtung. Diese Philosophie ist Philosophie als Wissenschaft; hierdurch unterscheidet sie sich nicht allein von Theologie und Mystik, sondern — das merke man wohl — auch von jener gefähr-
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lichen und ewig unfruchtbaren Gattung: Philosophie als Logik. Theologie findet ihre Berechtigung darin, dass sie entweder einem grossen Gedanken oder einem politischen Zwecke dient, Mystik ist eine unmittelbare Erscheinung des Lebens; die Logik aber allein zur Deutung der Welt (der äusseren und der inneren) heranziehen, sie und nicht die Anschauung, nicht die Erfahrung zum Gesetzgeber erheben, heisst einfach die Wahrheit mutwillig in
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    ¹) Man versteht unter „Naturphilosophie“ einerseits den kindlichen und kindischen Materialismus, dessen Nutzen für das Gesamtwerk, als „Mist, den Boden zu düngen für die Philosophie“ (Schopenhauer), nicht geleugnet werden soll, und andrerseits dessen Gegenpart, Schelling's transscendentalen Idealismus, dessen Nutzen vermutlich unter Zugrundelegung des alten ästhetischen Dogmas beurteilt werden muss, wonach ein Kunstwerk umso höher zu schätzen ist, je weniger es irgend einem denkbaren Zwecke dienen kann.

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Ketten schlagen und bedeutet im Grunde genommen (wie ich das im ersten Kapitel zu zeigen gesucht habe) nichts weniger als einen neuen Ausbruch des Aberglaubens. Darum sehen wir die neue Periode der naturforschenden Philosophie mit einer allgemeinen Empörung gegen Aristoteles beginnen. Dieser Hellene hatte nicht allein die formalen Gesetze des Denkens analysiert und dadurch ihren Gebrauch sicherer gemacht, wofür er die Dankbarkeit aller kommenden Geschlechter verdiente, sondern er hatte sämtliche Probleme des noch Unerforschten und des überhaupt Unerforschlichen auf logischem Wege zu lösen unternommen; hierdurch war Wissenschaft unmöglich geworden.¹) Denn die stillschweigende Voraussetzung der gesetzgebenden Logik ist, dass der Mensch das Mass aller Dinge sei, wogegen er in Wahrheit — als bloss logisches Wesen — nicht einmal das Mass seiner selbst ist. Telesius (1508—86), ein bedeutender Mathematiker und Naturforscher aus Neapel, ein Vorarbeiter Harvey's für die Entdeckung des Blutumlaufes, ist vielleicht der erste, der es sich zur besonderen Aufgabe machte, das arme Menschenhirn von diesem aristotelischen Spinngewebe zu säubern. Freilich hatte Roger Bacon schon schüchterne Anfänge dazu gemacht, und Leonardo hatte mit der Unverfrorenheit des Genies die aristotelische Seelen- und Gotteslehre eine „erlogene Wissenschaft“ genannt (S. 108); auch Luther soll schon in seiner frühesten Zeit, als er noch im Schosse der römischen Kirche weilte, ein heftiger Gegner des Aristoteles gewesen sein und vorgehabt haben, die Philosophie von seinem Einfluss zu säubern;²) doch jetzt erst kamen die Männer, welche die Lüge mit eigenen Händen wegzuräumen den Mut hatten, um für die Wahrheit Platz zu bekommen. Nicht allein und nicht
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hauptsächlich auf Aristoteles hatten sie es abgesehen, sondern auf
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    ¹) Man vergleiche die Ausführungen S. 113 fg. und unter „Wissenschaft“ S. 787 fg.
    ²) Diese Behauptung entnehme ich dem Discours de la conformité de la foi avec la raison, § 12, von Leibniz. Später meinte Luther: „Ich darf es sagen, dass ein Töpfer mehr Kunst hat von natürlichen Dingen, denn in jenen Büchern (des Aristoteles) geschrieben steht“ (Sendschreiben an den Adel, Punkt 25).

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das ganze herrschende System, wonach die Logik, anstatt die Magd zu sein, als Königin auf dem Throne sass. Unmittelbare Schüler des Telesius waren Campanella, der Erkenntnistheoretiker, und Giordano Bruno; beide halfen wacker, das logische Idol auf den thönernen Füssen herabzustürzen. Francis Bacon, der, obzwar als Philosoph mit diesen beiden nicht zu vergleichen, dennoch einen weit grösseren Einfluss ausgeübt hat, stand in direkter Abhängigkeit, einerseits zu Telesius, andrerseits zu Paracelsus, also zu zwei geschworenen Antiaristotelikern. Mit seiner Kritik alles hellenischen Denkens schoss er freilich weit über das Ziel hinaus, doch gelang es ihm gerade dadurch, mehr oder weniger tabula rasa für echte Wissenschaft und wissenschaftliche Philosophie zu machen, für jene einzig richtige Methode, die er in der Vorrede zu seiner Instauratio magna treffend bezeichnet als: inter empiricam et rationalem facultatem conjugium verum et legitimum. Es dauerte nicht lange, und aus dem Schosse der römischen Kirche trat ein Gassendi (1592—1655) mit Antiaristotelischen Übungen hervor, „einem der schärfsten und übermütigsten Angriffe gegen die aristotelische Philosophie“, sagt Lange; hielt der junge Priester es auch für klüger, sein Buch bis auf Bruchstücke zu verbrennen, es bleibt doch ein Zeichen der Zeiten, um so mehr, als gerade dieser Gassendi ein Hauptförderer der Beobachtungswissenschaften und der streng mathematisch-mechanischen Deutung der Naturphänomene wurde. Aristoteles hatte den verhängnisvollen Schritt von Naturbetrachtung zu Theologie gethan; jetzt kommt ein Theolog, zerstört die aristotelischen Trugschlüsse und führt den Menschengeist zurück zur reinen Naturbetrachtung.

Die Beobachtung der Natur
    Der Hauptpunkt in den neuen philosophischen Bestrebungen — von Roger Bacon im 13. bis zu Kant an der Schwelle des 19. Jahrhunderts — ist also die grundsätzliche Betonung der   B e o b a c h t u n g   als Quelle des Wissens. Die Übung in der treuen Beobachtung der Natur bildet darum fortan die Legitimation jedes ernst zu nehmenden Philosophen. Natürlich muss das Wort Natur im umfassenden Sinne genommen werden. So hat z. B. Hobbes hauptsächlich die menschliche Gesellschaft studiert, nicht Physik

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oder Medizin; an diesem Stück Natur hat er aber seine Beobachtungsgabe bewährt und auch darin seine Wissenschaftlich-
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keit bekundet, dass er sein Denken fast ausschliesslich diesem ihm bestbekannten Gegenstande, dem Staate, widmete. Doch haben unsere epochemachenden Philosophen thatsächlich alle in der Disciplin der exakten Wissenschaften ihre Sporen verdient und besitzen ausserdem eine weitreichende Kultur, d. h. also sie verfügen über Methode und über Stoff. So ist z. B. René Descartes (1596—1650) von Hause aus Mathematiker, und das hiess in jenen Zeiten, wo die Mathematik täglich aus den Bedürfnissen der Entdecker hervorwuchs, Physiker und Astronom. Die Natur ist ihm darum in ihren Bewegungserscheinungen von Jugend auf vertraut. Ehe er zu philosophieren begann, wurde er aber noch dazu eifriger Anatom und Physiolog, so dass er nicht allein als Physiker eine Abhandlung über das Wesen des Lichtes, sondern auch als Embryolog eine solche über die Entwickelung des Foetus schreiben konnte. Ausserdem hat er mit philosophischer Absichtlichkeit „im grossen Buch der Welt fleissig gelesen“ (wie er selber berichtet); er ist Soldat, Weltmann, Hofmann gewesen; er hat die Tonkunst so erfolgreich gepflegt, dass er veranlasst wurde, einen Grundriss der Musik herauszugeben; das Fechten hat er so eifrig betrieben, dass er eine Theorie der Fechtkunst verfasste: das Alles — er sagt es ausdrücklich — um richtiger denken zu lernen, als die Gelehrten, die ihr Lebenlang im Studierzimmer eingeschlossen bleiben.¹) Und nun erst, geübt durch die genaue Beobachtung der Natur ausser ihm, kehrte der seltene Mann den Blick nach innen und beobachtete die Natur im eigenen Selbst. Dieses Verhalten ist fortan — trotz aller Schattierungen im Einzelnen — typisch. Leibniz war allerdings in der Hauptsache auf Mathematik beschränkt, doch gerade dieser Besitz verhinderte, dass er jemals — trotz allem ihm von Jugend auf eingeimpften Scholasticismus — die mechanische Auffassung der Naturphänomene aufgab; wir haben leicht heute über die prästabilierte Har-
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    ¹) Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, Teil 1.

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monie lachen, vergessen wir aber nicht, dass diese monströse Annahme das treue Festhalten an naturwissenschaftlicher Methode
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und Erkenntnis bezeugt.¹) Locke ist durch medizinische Studien auf seine philosophischen Gedanken gebracht worden; Berkeley, wenn auch ein Geistlicher, hat schon in jungen Jahren Chemie
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    ¹) Das System des Leibniz ist ein letzter, heroischer Versuch, echt wissenschaftliche Methode in den Dienst einer historischen, absoluten Gotteslehre zu stellen, welche in Wahrheit jede wissenschaftliche Naturkenntnis unbedingt aufhebt. Im Gegensatz zu Thomas von Aquin geht hier der Versuch, Glauben und Vernunft in Einklang zu bringen, von der Vernunft aus, nicht vom Glauben. Vernunft heisst aber hier nicht allein logische Ratiocination, sondern grosse mathematische Grundprinzipien wirklicher Naturerkenntnis; und darum, weil bei Leibniz ein unüberwindliches Element empirischer, nicht wegzudeutender Wahrheit vorhanden ist, während Thomas auf beiden Seiten nur mit Schattenbildern operiert,   d a r u m   fällt die Absurdität des von Leibniz ersonnenen Systems mehr in die Augen. Ein in Bezug auf die Natur so grundlos unwissender Mensch wie Thomas konnte sich und Andere durch sophistische Trugschlüsse irreführen; Leibniz dagegen war genötigt, die Annahme eines Doppelreiches — in dem Sinne einer Natur und einer Supranatur — in ihrer gänzlichen Unhaltbarkeit aufzudecken und zwar gerade darum, weil er in der mathematisch-mechanischen Auffassung der Naturphänomene völlig zu Hause war. Dadurch wurde sein genialer Versuch epochemachend. Dass Leibniz als Metaphysiker zu den grossen Denkern gehört, beweist schon die eine Thatsache, dass er die transscendentale Idealität des Raumes behauptete und durch tiefsinnige mathematisch-philosophische Argumente nachzuweisen suchte (worüber Näheres bei Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 2. Stück, Lehrsatz 4, Anm. 2). Wie grossartig Leibniz als rein naturwissenschaftlicher Denker war, dafür zeugt seine Theorie, dass die Summe der Kräfte in der Natur unveränderlich sei, wodurch das sogenannte Gesetz von der Erhaltung der Energie, auf welches wir uns als Errungenschaft des 19. Jahrhunderts so viel zu Gute thun, eigentlich schon ausgesprochen war. Nicht minder bedeutsam ist der extrem individualistische Charakter von Leibnizens Philosophie. Im Gegensatz zum Alleins des Spinozismus (das er perhorresciert) ist für ihn die „Individuation“, die „Specifikation“ die Grundlage aller Erkenntnis. „In der ganzen Welt giebt es nicht zwei Wesen, die absolut ununterscheidbar wären“, sagt er. Hier sieht man den echten germanischen Denker. (Besonders gut ausgeführt in Ludwig Feuerbach's Darstellung der Leibnizschen Philosophie, § 3)

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und Physiologie eingehend studiert, und seine geniale Theory of vision errät vieles intuitiv, was exakte Wissenschaft erst viel später bestätigen sollte, zeugt also für den Erfolg der richtigen naturwissenschaftlichen Methode bei grosser Beanlagung. Wolf war ungemein tüchtig, nicht allein auf dem Felde der Mathematik, sondern ebenfalls auf dem der Physik, und er beherrschte auch die übrigen Naturwissenschaften seiner Zeit. Hume hat allerdings, so viel mir bekannt, fleissiger „im Buche der Welt“ (wie Descartes es nennt) als im Buche der Natur gelesen; einerseits Geschichte, andrerseits Psychologie — nicht Physik und Physiologie — waren das Feld seiner exakten Studien; gerade dies hat auch seine philosophische Spekulation nach gewissen Richtungen hin bedrückt; wessen Auge für derlei Dinge geschärft ist, wird bald beobachten, dass Hume's Denken an dem Grundübel leidet, dass es gar nicht von aussen, sondern nur von innen gespeist wird, was stets ein Vorwiegen der Logik auf Kosten der aufbauenden, tastend erfindenden Phantasie bedeutet und wodurch das rein verneinende Ergebnis trotz der ungewöhnlichen Geisteskraft er-
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klärlich wird; Hume ist als Persönlichkeit ungleich bedeutender als Locke und hat doch nicht (ich glaube mich nicht zu irren) so viele konstruktive Ideen in die Welt gesetzt. Und dennoch rechnen wir ihn zu den Naturforschern, denn innerhalb des rein menschlichen Gebietes hat er so scharf und treu beobachtet wie keiner seiner Vorgänger und ist nie von der Methode abgewichen, die er in seiner ersten Schrift aufstellte: Beobachtung und Experiment.¹) Bei Kant schliesslich bilden umfassende Kenntnisse in allen Wissenszweigen und eingehende Beschäftigung mit der Naturwissenschaft während eines ganzen langen Lebens einen
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    ¹) Man darf auch nicht übersehen, dass Hume seine philosophischen Resultate ohne die Errungenschaften des ihn umgebenden philosophischen Denkens, namentlich derjenigen der französischen gleichzeitigen naturwissenschaftlichen Sensualisten kaum hätte erzielen können. In mancher Beziehung scheint mir Hume eher den italienischen humanistischen Skeptikern nach Art des Pomponazzi und des Vanini geistig verwandt, als der echten Reihe der aus Naturbetrachtung Philosophierenden.

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Zug, der zu oft übersehen wird. Herder, sein Schüler, berichtet: „Menschen-, Völker-, Naturgeschichte, Naturlehre, Mathematik und Erfahrung, waren die Quellen, aus denen er seinen Vortrag und Umgang belebte; nichts Wissenswürdiges war ihm gleichgültig.“ Kant's schriftstellerische Thätigkeit im Dienste der Naturwissenschaft erstreckt sich von seinem 20. bis zu seinem 70. Jahre, von seinen Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, die er im Jahre 1744 auszuarbeiten begann, bis zu seinem 1794 erschienenen Aufsatz Etwas über den Einfluss des Mondes auf die Witterung. Während dreissig Jahre waren seine besuchtesten Vorlesungen die, welche er im Winter über Anthropologie, im Sommer über physikalische Geographie hielt; und der tägliche Genosse seiner letzten Jahre, Wasianski, erzählt, dass, bis an sein Ende, Kant's sehr lebhafte Tischunterhaltung „grösstenteils aus der Meteorologie, Physik, Chemie, Naturgeschichte und Politik entlehnt war“.¹) Allerdings war Kant nur ein Denker über Naturbeobachtungen, nicht (so viel ich weiss) jemals selber ein Beobachter und Experimentierender, wie dies Descartes gewesen war; doch ein wie vorzüglicher indirekter Beobachter er war, zeigen solche Schriften wie seine Beschreibung des grossen Erdbebens vom 1. November 1755, seine Betrachtungen über die Vulkane des Mondes, über die Theorie der Winde und manche andere; und ich brauche wohl kaum daran zu erinnern, dass Kant's philosophische Betrachtungen über die kosmische Natur zwei unsterbliche Werke hervorgebracht haben: die (Friedrich dem Grossen gewidmete) Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebäudes (1755), und die Metaphysischen Anfangsgründe
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der Naturwissenschaft (1786). Die der erfolgreichen Naturbeobachtung abgelauschte und durch Naturbeobachtung geübte Methode durchdringt denn auch Kant's ganzes Leben und Denken, so dass man ihn als Entdecker dem Kopernikus und dem Galilei
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    ¹) Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjahren, 1804, S. 25; neue, von Alfons Hoffmann besorgte Ausgabe, 1902, S. 298.

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hat vergleichen können (S. 778). In seiner Kritik der reinen Vernunft sagt er, seine Methode, die menschliche Vernunft zu analysieren, sei „eine dem Naturforscher nachgeahmte Methode“,¹) und an anderem Orte führt er aus: „Die echte Methode der Metaphysik ist mit derjenigen im Grunde einerlei, die Newton in die Naturwissenschaft einführte und die daselbst von so nutzbaren Folgen war.“ Und worin besteht diese Methode? „Durch   s i c h e r e   E r f a h r u n g e n   die Regeln aufsuchen, nach welchen gewisse Erscheinungen der Natur vorgehen“; auf dem Gebiete der Metaphysik also, „durch sichere innere Erfahrung“.²) Was ich hier nur in den allgemeinsten, gröbsten Zügen zu zeichnen bestrebt bin, wird jeder denkende Mensch durch nähere Betrachtung bis ins Einzelne und Zarteste hinein verfolgen können. So z. B. ist der Mittelpunkt von Kant's gesamtem Wirken die Frage nach dem sittlichen Kern der Individualität: um bis zu ihm zu gelangen, zerlegt er zuerst den Mechanismus des umgebenden Kosmos; nachher, durch weitere 25 Jahre ununterbrochener Arbeit, zergliedert er den inneren Organismus des Denkens; dann widmet er noch 20 Jahre der Erforschung der also blossgelegten menschlichen Persönlichkeit. Nichts zeigt nun deutlicher, wie sehr hier Beobachtung das gestaltende Prinzip ist, als Kant's Hochschätzung der menschlichen Individualität. Die Kirchenväter und Doktoren hatten nie Worte genug finden können für ihre Verachtung ihrer selbst und aller Menschen; es war schon ein bedeutendes Symptom gewesen, als jener Stern am Morgen des neuen Tages, Mirandola, 300 Jahre vor Kant ein Buch Über die Würde des Menschen schrieb; dass er eine solche besitze, hatte der arme Mensch unter der langen Herrschaft des Imperiums und des Pontifikats ganz vergessen; inzwischen war er nun mit seinen Leistungen, mit seiner zunehmenden Unabhängigkeit gewachsen, und ein Kant, der zwar im fernabgelegenen Königsberg mit nur einigen wenigen nicht sehr bedeutenden Leuten verkehrte, sonst aber in der alleinigen Gesellschaft der erhaben-
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    ¹) Anmerkung in der Vorrede zur zweiten Ausgabe.
    ²) Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, 2. Betrachtung.

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sten Geister der Menschheit und vor allem seiner selbst lebte, Kant bildete sich aus den unmittelbaren Wahrnehmungen an seiner eigenen Seele eine hohe Vorstellung von der Bedeutung der
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unerforschlichen menschlichen Persönlichkeit. Dieser Überzeugung begegnen wir überall bei ihm und schauen damit in das tiefste Herz des wunderbaren Mannes. Schon in jener Theorie des Himmels, welche einzig die Mechanik des Weltgebäudes darthun soll, ruft er aus: „Mit welcher Art der Ehrfurcht muss nicht die Seele sogar ihr eigen Wesen ansehen!“¹) Später spricht er von der „Erhabenheit und Würde, welche wir uns an derjenigen Person vorstellen, die alle ihre Pflichten erfüllt“.²) Doch immer tiefer versenkt sich der Denker in diese Betrachtung: „im Menschen eröffnet sich eine Tiefe göttlicher Anlagen, die ihn gleichsam einen heiligen Schauer über die Grösse und Erhabenheit seiner wahren Bestimmung fühlen lässt“;³) und in seinem 70. Jahre schreibt der Greis: „das Gefühl des Erhabenen unserer eigenen Bestimmung reisst uns mehr hin, als alles Schöne“.4) Dies nur als Andeutung, bis wohin die Methode der Naturforschung führt. Sobald sie mit Kant der Vernunft eine neue, der Naturforschung entwachsene und ihr darum angemessene Weltanschauung eröffnet hatte, erschloss sie zugleich dem Herzen eine neue Religion — die Religion Christi und der Mystiker, die Religion der Erfahrung.
    Doch jetzt müssen wir dieses Charakteristikum unserer neuen Weltanschauung, die rückhaltlose Hingabe an die Natur, noch von einer anderen Seite betrachten, nämlich rein theoretisch, damit wir nicht allein die Thatsache anerkennen, sondern auch ihre Bedeutung begreifen.

Das exakte Nichtwissen
    Ein besonders tüchtiger und durchaus nüchterner Naturforscher unserer Tage schreibt: „Die Grenze zwischen dem Bekannten und dem Unbekannten wird niemals so deutlich wahr-
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    ¹) Teil 2., Hauptstück 7.
    ²) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Abschn. 2, T. 1.
    ³) Über den Gemeinsprüch: das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, I.
    4) Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, St. 1 (Anm. zur Einl.).

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genommen, wie durch eine exakte Beobachtung von Thatsachen, sei es wie sie die Natur unmittelbar darbietet, sei es im künstlich angestellten Experiment.“¹) Diese Worte sind ohne jeden philosophischen Hintergedanken gesprochen, sie können aber zur ersten Gewinnung einer Einsicht dienen, die dann nach und nach vertieft werden mag. Ein fleissiger Mann der wissenschaftlichen Praxis hat im Laufe eines langen Lebens bemerkt, dass selbst
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die Naturforscher keine deutliche Vorstellung davon haben, was sie nicht wissen, bis in jedem einzelnen Falle exakte Forschung ihnen gezeigt hat, bis wohin ihr Wissen sich erstreckt. Das hört sich sehr einfach und terre à terre an, ist aber so wenig von selbst einleuchtend und so schwer in die Praxis des Denkens zu übertragen, dass ich vermute, kaum irgend Jemand, der die Schule der Naturwissenschaft nicht durchgemacht hat, wird die Bemerkung De Candolle's vollständig würdigen.²) Auf jedem anderen Gebiete nämlich ist weitgehende Selbsttäuschung bis zu völliger Verblendung möglich; die Thatsachen selber sind meist fragmentarisch oder fraglich, sie besitzen nicht Dauer und Unver-
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    ¹) Alphonse De Candolle: Histoire des sciences et des savants depuis deus siècles, 1885, p. 10.
    ²) In einer Gesellschaft von Hochschullehrern hörte ich vor einigen Jahren psychologisch-physiologische Themata besprechen; anknüpfend an die Lokalisation der Sprachfunktionen in der Brocaschen Stirnwindung meinte der eine Gelehrte, jedes einzelne Wort sei „in einer besonderen Zelle lokalisiert“; er verglich diese Einrichtung sinnreich mit einem Schrank, der etliche Tausend Schübchen besässe, die auf Wunsch auf- und zugeschoben werden könnten (etwa also wie die heutigen Automaten-Restaurants). Es hörte sich ganz reizend an und nicht eine Spur minder plausibel als „Tischchen deck' dich“. Da meine positiven Kenntnisse in Bezug auf die Histologie des Gehirnes sich auf vor Jahren gehörte Vorträge und Demonstrationen beschränkten, also äusserst gering waren, und ich aus näherer Anschauung nur die Elemente der groben Anatomie dieses Organes kannte, bat ich den betreffenden Herrn um genauere Auskunft, wobei es sich aber herausstellte, dass er in seinem Leben keinen Seciersaal betreten und überhaupt niemals ein Gehirn (ausser auf den schönen Holzschnitten einiger Lehrbücher) gesehen hatte: daher ahnte er so ganz und gar nicht die Grenze zwischen dem Bekannten und dem Unbekannten.

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änderlichkeit, Wiederholung ist darum unmöglich, Experiment ausgeschlossen, Leidenschaft waltet, Betrug gehorcht ihr. Auch kann das Wissen von einem Wissen das Wissen um eine Thatsache der Natur nie ersetzen; letzteres ist ein Wissen von ganz anderer Art; denn hier steht der Mensch nicht dem Menschen, sondern einem inkommensurablen Wesen gegenüber, einem Wesen, über das er gar keine Macht besitzt, und das man im Gegensatz zum ewig kombinierenden, durcheinanderwürfelnden, anthropomorphisch zurechtlegenden Menschenhirn, als die ungeschminkte, nackte, kalte, ewige Wahrheit bezeichnen kann. Wie mannigfaltig, sowohl negativ wie positiv, der Gewinn eines derartigen Verkehrs für die Erweiterung und Ausbildung des Menschengeistes sein muss, leuchtet gewiss von selbst ein. Dass der spezielle Naturforscher auf empirischem Gebiete durch das genaue Ermessen seines Nichtwissens den ersten Schritt zur Erweiterung
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seines Wissens thut, wurde schon früher gezeigt;¹) man begreift aber leicht, welchen Einfluss eine derartige Schulung auch auf philosophisches Denken ausüben muss; ein ernster Mann wird nicht mehr mit Thomas von Aquin über die Beschaffenheit der Körper in der Hölle reden, wenn er sich wird gestehen müssen, über ihre Beschaffenheit auf Erden fast nichts zu wissen. Wichtiger noch ist die positive Bereicherung — auf die ich auch schon früher hingewiesen habe (S. 752) — welche daher kommt, dass die Natur allein erfinderisch ist. „Einzig die hervorbringende Natur besitzt unzweideutiges, gewisses Genie“, sagt Goethe.²) Die Natur giebt uns Stoff und Idee zugleich; das bezeugt jede Gestalt. Und nimmt man nun Natur nicht in dem engen Kinderstubensinn einer Stern- und Tierkunde, sondern in dem weiten Verstand, den ich bei Besprechung der einzelnen Philosophen angedeutet habe, so wird man Goethe's Ausspruch überall bestätigt finden; die Natur ist das unzweideutige Genie, die eigentliche Erfinderin. Wobei aber Folgendes wohl zu beachten ist: Natur offenbart sich nicht allein im Regenbogen, auch nicht allein in dem Auge, das
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    ¹) Siehe S. 766.
    ²) Vorträge zum Entwurf einer Einleitung in die vergleichende Anatomie, II.

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diesen wahrnimmt, sondern auch im Gemüt, das ihn bewundert, und in der Vernunft, die ihm nachsinnt. Jedoch, damit das Auge, das Gemüt, die Vernunft mit Bewusstsein das Genie der Natur erblicken und sich einverleiben, bedarf es einer besonderen Anlage und einer besonderen Schulung. Hier wie anderwärts handelt es sich also im letzten Grunde um eine Orientierung des Geistes;¹) ist diese erst erfolgt, so fördern Zeit und Übung das Übrige mit Notwendigkeit zu Tage. Mit Schiller kann man hier sprechen: „Die Richtung ist zugleich die Vollendung und der Weg ist zurückgelegt, sobald er eingeschlagen ist.“²) So hätte z. B. Locke's philosophisches Lebenswerk, sein Versuch über den menschlichen Verstand, jederzeit innerhalb der vorangegangenen 2500 Jahre vollbracht werden können, hätte nur irgend ein Mensch die Neigung gespürt, sich an die Natur zu wenden. Gelehrsamkeit, Instrumente, mathematische oder sonstige Entdeckungen werden nicht beansprucht, sondern einzig treue Selbstbeobachtung, Befragen des Selbst in der selben Art, wie man ein anderes Naturphänomen beobachten und befragen würde. Was hat den ungleich bedeutenderen Aristoteles verhindert, das selbe zu leisten, wenn nicht die anthropomorphische Oberflächlichkeit hellenischer Naturbeobachtung, die wie ein Komet mit hyperbolischer Bahn
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sich jeder gegebenen Thatsache mit rasender Eile näherte, um sie bald darauf für immer aus den Augen zu verlieren? Was hat Augustin, der philosophisch so tief beanlagt war, verhindert, wenn nicht seine grundsätzliche Verachtung der Natur? Was den Thomas von Aquin, wenn nicht einzig der Wahn, dass er ohne irgend etwas zu beobachten alles wisse? Dieses Sichwenden an die Natur — diese neue Geistesorientierung, eine Grossthat der germanischen Seele — bedeutet nun, wie gesagt, eine gewaltige, ja, eine geradezu unermessliche Bereicherung des Menschengeistes: denn es versorgt ihn unerschöpflich mit neuem Stoff (d. h. Vorstellungen) und neuen Verknüpfungen (d. h. Ideen). Nunmehr trinkt der Mensch unmittelbar aus der Quelle aller Er-
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    ¹) S. 686, 765.
    ²) Über die ästhetische Erziehung des Menschen, Bf. 9.

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findung, aller Genialität. Das ist ein wesentlicher Zug unserer neuen Welt, wohlgeeignet, uns Selbstbewusstsein und Selbstvertrauen einzuflössen. Früher glich der Mensch den Brunneneseln des südlichen Europa und musste sich den ganzen Tag im Kreise seines armseligen Selbst herumdrehen, damit er nur etwas Wasser für den Durst hinaufpumpe; nunmehr liegt er an den Brüsten der Mutter „Natur“.
    Etwas weiter, als bis wohin Alphonse De Candolle's Bemerkung hinzuweisen schien, sind wir schon gekommen; das Wissen von unserem Nichtwissen führte uns in die unerschöpfliche Schatzkammer der Natur ein und zeigte uns den verlorenen Weg zu dem ewig strömenden Quell aller Erfindung. Jetzt müssen wir aber den dornigen Pfad der reinen Philosophie wandeln und werden finden, dass der selbe Grundsatz einer exakten Scheidung zwischen dem Bekannten und dem Unbekannten uns auch dort grundlegende Dienste leistet.
    Wenn Locke seinen Verstand beobachtend analysiert, so entäussert er sich gewissermassen seiner selbst, um sich als ein Stück Natur betrachten zu können; offenbar liegt aber hier ein unüberwindliches Hindernis im Wege. Womit soll er sich denn betrachten? Schliesslich ist es Natur, die Natur betrachtet. Die Richtigkeit und Tragweite dieser Erwägung begreift oder ahnt wenigstens ein Jeder sofort. Fruchtbar wird sie aber erst, wenn man sie durch eine zweite Erwägung ergänzt, die etwas mehr Überlegung erfordert. Hierzu ein zweites Beispiel. Wenn jener andere grundlegende Denker unter den ersten naturforschenden Philosophen, Descartes, im Gegensatz zu Locke, nicht sich selbst, sondern die umgebende Natur betrachtet — von dem kreisenden Gestirn bis zu dem schlagenden Herzen des frisch zerlegten Tieres — und überall das Gesetz des Mechanismus entdeckt, so dass er lehrt, auch den geistigen Erscheinungen müssen Bewegun-
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gen zu Grunde liegen,¹) so wird eine geringe Überlegung über-
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    ¹) Dass Descartes, der sämtliche geistige Erscheinungen des tierischen Lebens „durch Prinzipien der Physik erklärt“ (siehe die Principia philosophiae, T. 2, § 64 mit Hinzuziehung des ersten Paragraphen), dem Menschen aus Rücksichten der Rechtgläubigkeit

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zeugen, dass auch hier jenes selbe Hindernis im Wege liegt, wie bei Locke, und es unmöglich macht, der Folgerung unbedingte Gültigkeit zuzuerkennen; denn der Denker Descartes steht doch nicht als losgelöster Beobachter da, sondern ist selber ein Stück Natur: hier wieder ist es also Natur, die Natur betrachtet. Wir mögen schauen wohin wir wollen, wir schauen immer nach innen. Freilich, wenn wir mit den Juden und mit den christlichen Kirchendoktoren dem Menschen einen übernatürlichen Ursprung, ein aussernatürliches Wesen zuschreiben, dann besteht das Dilemma nicht, sondern dann stehen sich Mensch und Natur wie Faust und Helena gegenüber und können sich „über des Throns aufgepolsterter Herrlichkeit“ die Hand reichen, Faust, der wirklich Lebendige, der Mensch, Helena, die scheinbar lebendige, scheinbar verständige, scheinbar redende und liebende Schattengestalt, die Natur.¹)
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ausserdem eine „Seele“ zuschrieb, hat für seine Weltanschauung um so weniger zu bedeuten, als er die gänzliche Trennung von Leib und Seele postuliert, so dass keinerlei Verbindung zwischen beiden besteht, der Mensch also nicht minder als jede andere sinnliche Erscheinung durchwegs mechanisch muss erklärt werden können. Es wäre sehr zu wünschen, dass man uns endlich einmal mit dem langweiligen, ewigen cogito ergo sum in Ruhe liesse; nicht psychologische Analyse macht Descartes' Grösse aus; im Gegenteil, er hat hier mit der grossartigen Ungeniertheit des Genies, und zum dauernden Schrecken aller kleinen logischen Lumpen, rechts und links die Bedenklichkeiten bei Seite geschoben und so sich freie Bahn durchgehauen zu dem einen grossen Grundsatz, dass jede Naturdeutung notwendig mechanisch sein muss, um überhaupt dem Menschenhirn (wenigstens dem Hirn des Homo europaeus) begreiflich zu sein. (Für Näheres verweise ich auf den Vortrag „Descartes“ in meinem Immanuel Kant.)
    ¹) Ein derartiges Schattendasein schreibt Thomas von Aquin thatsächlich den Tieren zu: „Die unvernünftigen Tiere besitzen einen von der göttlichen Vernunft ihnen eingepflanzten Instinkt, vermöge dessen sie innere und äussere   v e r n u n f t ä h n l i c h e   Regungen haben.“ Man sieht, welche Kluft diese Automaten des Thomas von den Automaten des Descartes trennt; denn Thomas ist bestrebt — gleich seinen heutigen Nachfolgern, dem Jesuiten Wasmann und der ganzen katholischen Naturlehre — aus den Tieren Maschinen zu machen, damit der semitische Wahngedanke einer lediglich für den Menschen erschaffenen Natur noch aufrecht er-

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Das ist der springende Punkt; hier trennt sich Welt von Welt, hier scheidet sich die Wissenschaft des Relativen von der Dogmatik des Absoluten; hier auch (darüber gebe man sich keiner Selbsttäuschung hin) zweigt die Religion der Erfahrung auf immer von historischer Religion ab. Stellen wir uns nun auf den germanischen Standpunkt und begreifen wir die zwingende Notwendigkeit von Descartes' Einsicht — durch welche erst Naturwissenschaft als ein zusammenhängendes Ganzes möglich wird — so muss uns Folgendes auffallen: jener Locke, der den eigenen Verstand in seiner Entstehung und Verrichtung restlos analysieren will, ist doch selber ein Bestandteil der Natur und folglich insofern auch eine Maschine; er gleicht also einigermassen einer Lokomotive, die sich auseinandernehmen möchte, um ihre Funktionierung zu begreifen; dass ein derartiges Vorhaben vollständig gelingen könnte, ist nicht anzunehmen; denn, um selber nicht aufzuhören zu sein, müsste die Lokomotive in Thätigkeit bleiben, sie könnte also nur einmal hier, einmal dort einen Teil des Apparates durch Experiment prüfen, vielleicht auch einiges Nebensächliche zerlegen, alles Wichtigste aber könnte sie nie berühren; ihr Wissen wäre also eher eine Beschreibung als ein Durchdringen, und diese Beschreibung selbst (d. h. die Auffassung der Lokomotive von ihrem eigenen Wesen) wäre nicht eine erschöpfende, den Gegenstand beherrschende Darstellung, sondern sie wäre durch den Bau der Lokomotive von vornherein bestimmt und beschränkt. Ich weiss, der Vergleich hinkt stark, doch wenn er nur hilft, genügt er. Nun haben wir aber gesehen, dass jenes Hinausschauen des Descartes ebenfalls nur die Selbstbetrachtung der Natur, d. h. ein Schauen nach innen bedeutet; folglich wird der selbe Einwurf auch hier Gültigkeit besitzen. Daraus erhellt, dass wir nie entwirren können, ob die Deutung der Natur als Mechanismus lediglich ein Gesetz des Menschengeistes ist oder auch ein aussermenschliches Gesetz. Der scharfsinnige Locke hat das
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halten werden könne, wogegen Descartes die grosse Einsicht vertritt, jegliches Geschehen müsse als mechanischer Vorgang gedeutet werden, die Lebensphänomene des Tieres und des Menschen nicht weniger als das Leben der Sonne.

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auch eingesehen und gesteht ausdrücklich: „das, was unsere Gedanken erfassen können, ist im Verhältnis zu dem, was sie nicht erfassen können, kaum ein Punkt, fast Nichts.“¹) Der Leser, der diesen Gedankengang weiter verfolgt, was ich hier leider des Raumes wegen nicht kann, wird es begreifen, glaube ich, wenn ich das Ergebnis in folgende Formel zusammenfasse:   U n s e r   W i s s e n   v o n   d e r   N a t u r   (Naturwissenschaft im umfassendsten Sinne des Wortes und einschliesslich der wissenschaftlichen Philosophie)   i s t   d i e   i m m e r   a u s f ü h r l i c h e r e   D a r l e g u n g   e i n e s   U n w i s s b a r e n.
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    Das alles bildet aber nur die eine Seite dieser Betrachtung. Unzweifelhaft dient unsere Erforschung der Natur zunächst nur einer extensiven Erweiterung unseres Wissens: wir sehen immer mehr und immer genauer, doch nimmt dadurch unser Wissen intensiv nicht zu, d. h. wir sind wohl wissender, aber nicht weiser als zuvor, und wir sind nicht um eine Handbreite weiter in das Innere des Welträtsels eingedrungen. Doch soll der wahre Gewinn unserer Naturforschung jetzt erst genannt werden: er ist ein innerer, denn er führt uns wirklich ins Innere hinein und lehrt uns das Welträtsel zwar nicht lösen, aber erfassen, und das ist viel, denn das gerade macht uns, wenn nicht wissender, so doch weiser. Die Physik ist die grosse, unmittelbare Lehrerin der Metaphysik; erst durch die Betrachtung der Natur lernt der Mensch sich selber erkennen. Doch um das mit voller Überzeugung einzusehen, müssen wir das schon Angedeutete mit kräftigeren Zügen noch einmal nachzeichnen.
    Ich rufe dazu De Candolle's Ausspruch ins Gedächtnis zurück: erst durch exaktes Wissen wird die Grenze zwischen Bekanntem und Unbekanntem wahrgenommen. Mit anderen Worten: erst aus exaktem Wissen ergiebt sich exaktes Nichtwissen. Ich meine, das hat sich im Obigen in überraschender Weise bewahrheitet. Erst die Richtung auf exakte Forschung hat den Denkern die Unerforschlichkeit der Natur geoffenbart, eine Unerforschlichkeit, die früher kein Mensch geahnt hatte. Es schien alles so einfach,
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    ¹) Essay concerning human Understanding, book 4, ch. 3, § 23.

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man brauchte bloss zuzugreifen. Man könnte, glaube ich, leicht Zeugnisse dafür anführen, dass die Menschen vor der Ära der grossen Entdeckungen sich förmlich schämten, zu beobachten und Versuche anzustellen: es kam ihnen kindisch vor. Wie wenig irgend ein Mysterium geahnt wurde, ersieht man aus solchen ersten naturwissenschaftlichen Versuchen wie die des Albertus Magnus und des Roger Bacon: kaum erblicken diese Männer ein Phänomen, und gleich ist die Erklärung da. Zweihundert Jahre später experimentiert und beobachtet zwar Paracelsus mit Eifer — denn er hat schon das Fieber, neue Thatsachen zu sammeln und empfindet lebhaft unsere grenzenlose Unwissenheit in Bezug auf diese — um Gründe und Erklärungen aber ist er ebenfalls nie einen Augenblick verlegen. Doch je näher wir der Natur rückten, desto ferner schwand sie zurück, und als unsere besten Philosophen sie ganz ergründen wollten, stellte es sich heraus, sie sei unergründlich. Das war der Gang von Descartes bis Kant. Schon Descartes, der tiefsinnige Mechaniker, sah sich veranlasst, der Frage, „giebt es in Wirklichkeit materielle Dinge?“
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eine ganze Schrift zu widmen. Nicht, dass er im Ernste daran gezweifelt hätte; gerade aber die konsequent durchgeführte Einsicht, dass alle Wissenschaft Bewegungslehre sei, hatte ihm eine Erkenntnis aufgedrungen, die früher höchstens hier und dort als sophistische Spielerei aufgetreten war:   „d a s s   a u s   d e r   k ö r p e r l i c h e n   N a t u r   g a r   k e i n   e i n z i g e s   A r g u m e n t   g e s c h ö p f t   w e r d e n   k a n n,   w e l c h e s   m i t   N o t w e n d i g k e i t   a u f   d i e   E x i s t e n z   e i n e s   K ö r p e r s   s c h l i e s s e n   l ä s s t.“   Und er erschrak so sehr über die unwiderlegbare Wahrheit dieses wissenschaftlichen Ergebnisses, dass er, um sich aus der Klemme zu helfen, zur Theologie greifen musste: „da Gott kein Betrüger ist, folgere ich mit Notwendigkeit, dass er mich auch in Bezug auf die körperlichen Dinge nicht betrogen hat.“¹) Locke gelangte ein halbes Jahrhundert später auf einem anderen Wege zu einem ganz analogen Schluss. „Ein Wissen
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    ¹) Méditations métaphysiques, 6. (Der erste Satz im zweiten Absatz, der zweite im letzten.)

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von den sinnlich wahrgenommenen Körpern   k a n n   e s   n i c h t   g e b e n;   wie weit auch menschlicher Fleiss die nützliche und ausführliche Kenntnis der körperlichen Dinge in Zukunft wird fördern können, ein Wissen davon wird stets unerreichbar bleiben, denn selbst für das Nächstliegende fehlt uns die Fähigkeit zu adäquaten Vorstellungen zu gelangen . . . . nie werden wir in dieser Beziehung bis auf den Grund der Wahrheit kommen können.“ Und auch Locke half sich, indem er dem Problem auswich und in die Arme der Theologie flüchtete: unsere Vernunft ist die göttliche Offenbarung, durch welche Gott uns einen Teil der Wahrheit mitgeteilt hat u. s. w.¹) Der Unterschied zwischen Descartes und Locke besteht nur darin, dass der mechanisch Denkende (Descartes) die absolute Unmöglichkeit, die Existenz der Körper überhaupt wissenschaftlich zu beweisen, lebhaft empfindet, wogegen der Psycholog (Locke) die zwingende Kraft der mechanischen Erwägungen weniger begreift, dagegen aber durch die psychologische Unmöglichkeit gefesselt wird, auf das Wesen eines Dinges aus seinen von uns wahrgenommenen Qualitäten zu schliessen. Inzwischen vertiefte sich die neue Welt-
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anschauung immer weiter; jene Erkenntnis aber blieb unanfechtbar. Auch Kant musste bezeugen, dass jede philosophische Ergründung der mathematisch-mechanischen Körperlehre „sich mit dem Leeren und darum Unbegreiflichen endigt“.²) Die exakte Forschung hat uns also nicht allein in empirischer Beziehung den dankbar anzuerkennenden Dienst geleistet, dass wir hinfürder zwischen dem, was wir kennen, und dem, was wir nicht kennen, genau zu unterscheiden gelernt haben, sondern ihre philosophische
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    ¹) 1. c., Buch 4, Kap. 3, § 26 und Kap. 19, § 4. In diesen theologischen Ausflüchten der ersten Bearbeiter der neuen germanischen Weltanschauung liegt offenbar der Keim zu der späteren dogmatischen Annahme der Schelling und Hegel von der Identität des Denkens und Seins. Was jenen Bahnbrechern eine blosse Rast am Wege gewesen war und zugleich eine Rettung vor der Verfolgung seitens fanatischer Pfaffen, ward jetzt der Eckstein eines neuen Absolutismus.
    ²) Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, letzter Absatz.

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Vertiefung hat eine scharfe Grenze zwischen Wissen und Nichtwissen gezogen: die gesamte Körperwelt kann nicht „gewusst' werden.

Idealismus und Materialismus
    Nebenbei, und um ähnliche Missverständnisse beim Leser zu verhüten, sei kurz auf zwei Verirrungen hingewiesen, die aus diesem ersten grossen Ergebnis der philosophischen Naturforschung der Descartes und Locke hervorsprossen: den Idealismus und den Materialismus. Die Körperwelt, weil sie nicht „gewusst“ werden kann, mit Berkeley (1685—1753) ganz wegzuleugnen, ist eine geistreiche, doch wertlose Spielerei; denn dies heisst einfach die Behauptung aufstellen: weil ich die Sinnenwelt vermittelst meiner Sinne wahrnehme und keine andere Gewähr für ihr Dasein besitze, darum existiert sie nicht; weil ich die Rose nur vermittelst meiner Nase rieche, darum giebt es zwar eine Nase (wenigstens eine Ideale) aber noch keine Rose. Ebenso wenig stichhaltig war die andere Folgerung, welche allzusehr an der Oberfläche klebende Denker zogen, und welche in Lamettrie (1709—51) und Condillac (1715—80) ihren klarsten Ausdruck fand: weil meine Sinne nur Sinnliches wahrnehmen, darum giebt es nur Sinnliches, weil mein Verstand ein Mechanismus ist, der das sinnlich Wahrgenommene nur „maschinell“ aufzufassen vermag, darum ist Mechanik erschöpfende Weltweisheit. Beides — Idealismus und Materialismus — sind offenbare Trugschlüsse, Schlüsse, welche sich auf Descartes und Locke stützen und dennoch den klarsten Ergebnissen ihrer Arbeiten widersprechen. Ausserdem lassen diese beiden Ansichten einen wesentlichen Bestandteil der Weltanschauung der Descartes und Locke gänzlich unberücksichtigt: denn Descartes hatte nicht die ganze Welt, sondern nur die Welt der Erscheinungen mechanisch gedeutet, Locke hatte nicht die ganze Welt, sondern nur die Seele analysiert, indem er meinte, eine Wissenschaft der Körper könne es nicht geben. Solchen Missverständnissen waren die grossen Genies jederzeit ausgesetzt; lassen wir sie also bei Seite, und sehen wir
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zu, wie unsere neue Weltanschauung auf den einzig wahren Höhen des Denkens sich weiter ausbildete.

Das erste Dilemma
    Ich bemerkte vorhin, Natur sei nicht allein der Regenbogen

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und das ihn wahrnehmende Auge, sondern auch das durch diesen Anblick bewegte Gemüt und der ihm nachsinnende Gedanke. Diese Erwägung liegt zu nahe, als dass sie einem Descartes und Locke nicht hätte einfallen sollen; doch hatten diese grossen Männer noch schwer zu tragen an der ererbten Vorstellung einer besonderen, unkörperlichen   S e e l e;   diese Last klammerte sich ihnen noch ebenso fest an, wie das zu einem Riesen herangewachsene Kind den Schultern des Christophorus, und brachte ihr Denken manchmal zum Stolpern; ausserdem waren sie dermassen mit Analysen beschäftigt, dass ihnen die Kraft der alles überblickenden Synthese abging. Doch finden wir bei ihnen, unter allerhand systematischen und systemlosen Hüllen, sehr tiefe Gedanken, die den Weg zur Metaphysik wiesen. Dass man von unseren Vorstellungen auf die Dinge nicht schliessen könne, hatten, wie gesagt, beide eingesehen: unsere Vorstellungen von den Qualitäten der Dinge gleichen den Dingen nicht mehr, als der Schmerz dem geschliffenen Dolche gleicht oder das Gefühl des Kitzelns der kitzelnden Feder.¹) Diesen Gedanken verfolgt nun Descartes weiter und gelangt zu der Überzeugung, die menschliche Natur bestehe aus zwei völlig getrennten Teilen, wovon nur der eine dem Reiche der sonst allbeherrschenden Mechanik angehöre, der andere — den er Seele nennt — nicht. Die Gedanken und die Leidenschaften machen die Seele aus.²) Es ist nun ein Beweis nicht allein von Descartes' Tiefsinn, sondern namentlich auch von seiner echt naturwissenschaftlichen Denkart, dass er jederzeit für die unbedingte, absolute Trennung von Seele und Körper heftig eintritt; man darf nicht in einer so oft und leidenschaftlich vorgetragenen Überzeugung eine religiöse Einseitigkeit erblicken; nein, Kant hat hundert und einige Jahre später haarscharf gezeigt, warum wir in der Praxis genötigt sind, uns „die Erscheinungen im Raume als von den Handlungen des Denkens ganz unterschieden vorzustellen“ und insofern „eine
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    ¹) Descartes: (frei nach) Traité du monde ou de la lumière, ch. 1.
    ²) Siehe namentlich die 6. Méditation, und in Les passions de l'âme die §§ 4, 17 u. s. w.

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zwiefache Natur anzunehmen, die denkende und die körperliche“.¹) Descartes wählte für diese Einsicht die Form, die ihm zur Ver-
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fügung stand, und förderte dadurch eine grundlegende doppelte Erkenntnis in durchaus anschaulicher Weise an den Tag: den unbedingten Mechanismus der körperlichen Natur und den unbedingten Nicht-Mechanismus der denkenden Natur. Diese Auffassung bedurfte aber einer Ergänzung. Locke, der nicht Mechaniker und Mathematiker war, konnte eher auf sie geraten. Auch er hatte eine Seele als ein besonderes, getrenntes Wesen annehmen zu müssen geglaubt; doch ist sie ihm stets im Wege, und als blosser Psycholog — als wissenschaftlicher Dilettant, wenn ich den Ausdruck ohne tadelnde Nebenbedeutung anwenden darf — empfindet er nicht die zwingende Kraft von Descartes' rein wissenschaftlicher und formeller Besorgnis; er ist überhaupt ein nicht entfernt so tief blickender Geist wie Descartes; darum wirft er mit der unschuldigsten Miene von der Welt die Frage auf: warum sollten nicht die Seele und der Leib identisch, die denkende Natur eine ausgedehnte, körperliche sein?²) Dem philosophisch nicht geschulten Leser diene Folgendes zur Erläuterung: streng wissenschaftlich genommen ist das Denken mir einzig durch persönliche innere Erfahrung gegeben; jegliche Erscheinung, auch solche, die ich aus Analogie mit grösster Sicherheit dem Denken und dem Fühlen Anderer zuschreibe,   m u s s   mechanisch gedeutet werden können: das festgestellt zu haben, ist gerade das unvergängliche Verdienst des Descartes. Nun kommt Locke und macht die sehr feine Bemerkung (die ich, um den Zusammenhang deutlich herzustellen, aus der etwas lockeren psychologischen Manier Locke's in die wissenschaftliche Denkweise des Descartes übertrage): da wir zwar jede Erscheinung — selbst solche, die der Verstandesthätigkeit zu entspriessen scheinen — auch ohne ein Denken voraussetzen zu müssen, erklären können, aber doch aus persönlicher Erfahrung wissen, dass in einigen
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    ¹) Kritik der reinen Vernunft (Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft).
    ²) Essay, Buch 2, Kap. 27, § 27, besonders aber Buch 4, Kap. 3, § 6.

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


Fällen der Mechanismus von Denken begleitet ist, wer beweist uns, dass nicht jeder körperlichen Erscheinung Denken innewohnen und nicht jeder mechanische Vorgang von Gedanken begleitet
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sein könne?¹) Locke selbst ahnte offenbar weder, was er durch diesen Einfall zerstörte, noch wozu er den Weg eröffnete; denn er fährt dann trotzdem fort, zwei Naturen zu unterscheiden (wie hätte er als vernünftiger Mensch umhin können?), nicht jedoch eine denkende und eine körperliche, sondern eine denkende und eine nicht denkende.²) Damit verlässt Locke das Gebiet der Empirie, das Gebiet des echten naturforschenden Denkens. Denn sage ich von einer Erscheinung aus, sie sei „körperlich“, so sage ich etwas aus, was die Erfahrung mich lehrt, sage ich aber, sie sei „nichtdenkend“, so prädiziere ich etwas, was ich unmöglich je beweisen kann. Der selbe Mann, der soeben die feine Bemerkung gemacht hat, das Denken könne eine Eigenschaft des Stoffes überhaupt sein, will jetzt zwischen denkenden und nichtdenkenden Körpern unterscheiden! Kein Wunder, dass die beiden Irrgedanken des absoluten (und in Folge dessen rein materialistischen) Idealismus und des aus einer symbolischen Hypothese hervorgegangenen (also rein „idealen“) Materialismus beide hier anknüpfen, wo Locke so arg gestolpert ist. Doch Locke selber war nicht wie so viele seiner Nachfolger bis zum heutigen Tage an der selben Stelle zu Boden gefallen, sondern war sofort mit der Naivetät des Genies zu einer seiner glänzendsten
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    ¹) Man darf diesen wissenschaftlich-philosophischen Gedanken (wie ihn Kant und Andere wieder aufnehmen, siehe oben S. 114) nicht mit den Schwärmereien eines Schelling über „Geist“ und „Materie“ identifizieren; denn das Denken ist eine bestimmte Thatsache der Erfahrung, die uns nur in Begleitung ebenso bestimmter, sinnlich wahrnehmbarer, organischer Mechanismen bekannt ist; wogegen der Geist ein so vager Begriff ist, dass man jeden beliebigen Hokuspokus damit treiben kann. Wenn Goethe am 24. März 1828 an den Kanzler von Müller (offenbar unter dem Einfluss Schelling's) schreibt: „Die Materie kann nie ohne Geist, der Geist nie ohne Materie existieren“, so wird man gut thun, mit Onkel Toby ihm darauf zu antworten: „That's more than I know, Sir!“
    ²) cogitative und incogitative, Buch 4, Kap. 10, § 9.

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Leistungen geschritten, nämlich zu dem Nachweis, dass aus nichtdenkender Materie, und sei sie noch so reich mit Bewegung ausgestattet, niemals Denken entstehen könne; das sei genau ebenso schlechthin unmöglich, meint er, wie dass aus nichts etwas werde.¹) Hier trifft also, wie man sieht, Locke mit Descartes (und das heisst mit den Grundsätzen eines streng wissenschaftlichen Denkens) wieder vollkommen zusammen. Gerade Locke's besonderer, individueller Gedankengang gewann nun, bei aller Fehlerhaftigkeit,²) weithin reichende Bedeutung, denn er war geeignet, den letzten Rest von übernatürlichem Dogmatismus zu zerstören, und weckte den die Natur befragenden Philosophen zu voller Besinnung auf. Hier musste dieser entweder ganz verzichten, weiter zu gehen, sein Unternehmen also als gescheitert betrachten und vor den Absolutisten die Waffen strecken, oder
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aber er musste das Problem in seiner ganzen Tiefe erfassen, und das hiess notgedrungen metaphysischen Boden betreten.

Das metaphysische Problem
    Der Begriff „Metaphysik“ hat so viel gerechtfertigten Abscheu auf sich gehäuft, dass man das Wort nicht gerne anwendet; es wirkt als Vogelscheuche. Eigentlich brauchen wir das Wort auch gar nicht — oder   b r a u c h t e n   es wenigstens in dem Falle nicht, wenn es ausgemacht wäre, dass die alte Metaphysik kein Existenzrecht mehr besässe, und die neue Metaphysik — die der Naturforscher — einfach „Philosophie“ wäre. Aristoteles nannte jenen Teil seines Lehrgebäudes, den man später Metaphysik getauft hat, Theologie; das war das richtige Wort, denn es war die Lehre vom Theos im Gegensatz zur Lehre von der Physis, Gott als Gegensatz zur Natur. Von ihm an bis auf Hume war Metaphysik Theologie, d. h. sie war eine Sammlung von unbewiesenen apodiktischen Sätzen, die entweder aus direkter göttlicher Offenbarung hergeleitet wurden, oder aber aus indirekter, indem man nämlich von der Voraussetzung ausging, die menschliche Vernunft selber sei übernatürlich und vermöge infolgedessen,
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    ¹) Buch 4‚ Kap. 10, § 10.
    ²) C'est le privilège du vrai génie, et surtout du génie qui ouvre une carrière, de faire impunément de grandes fautes (Voltaire).

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


kraft eigener Überlegung, jede Wahrheit zu entdecken: Metaphysik gründete sich also nie unmittelbar auf Erfahrung und bezog sich auch nicht unmittelbar auf sie, sondern sie war entweder Inspiration oder Ratiocination, entweder Eingebung oder reiner Vernunftschluss. Hume nun (1711—1776), lebhaft angeregt durch Locke's paradoxe Ergebnisse, verlangte ausdrücklich, Metaphysik solle aufhören, Theologie zu sein und solle Wissenschaft werden.¹) Wohl gelang es ihm selber nicht ganz, dieses Programm durchzuführen, denn er war mehr beanlagt, falsche Wissenschaft zu zerstören als wahre Wissenschaft aufzubauen; doch gab er eine so kräftige Anregung in dem bezeichneten Sinne, dass er Immanuel Kant „aus dem dogmatischen Schlummer aufweckte“. Von nun an haben wir unter dem Wort Metaphysik etwas ganz anderes zu verstehen als ehedem. Es bedeutet nicht einen Gegensatz zur Erfahrung, sondern die Besinnung über die uns durch die Erfahrung gelieferten Thatsachen und ihre Verknüpfung zu einer bestimmten Weltanschauung. Vier Worte Kant's enthalten die Essenz dessen,
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was Metaphysik jetzt bedeutet; Metaphysik ist die Antwort auf die Frage: „wie ist Erfahrung möglich“? Diese Frage ergab sich unmittelbar aus dem oben geschilderten Dilemma, zu welchem ehrliche, naturforschende Philosophie geführt hatte. Zwingt uns die Sorge um echte Wissenschaft der Körper, das Denken von der körperlichen Erscheinung völlig zu trennen, wie gelangt dann das Denken zu einer Erfahrung der körperlichen Dinge? Oder aber, fasse ich das selbe Problem als Psycholog an und lege das Denken dem Körperlichen (das mechanischen Gesetzen gehorcht) als Attribut bei, vernichte ich dann nicht durch diesen Gewaltstreich echte (das heisst mechanische) Wissenschaft ohne das Geringste zur Lösung des Problems beigetragen zu haben? Die
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    ¹) A treatise of human nature, Einleitung. Das Dilemma der Descartes und Locke nimmt Hume in diese selbe Einleitung als ein evidentes Ergebnis genauen Denkens auf und meint: „jede Hypothese, welche die letzten Gründe der menschlichen Natur aufzudecken vorgiebt, ist ohne Weiteres als eine Vermessenheit und Chimäre abzuweisen“. Anstatt wie Jene eine hypothetische Lösung zu versuchen, verharrt er in grundsätzlicher Skepsis bezüglich dieser „Gründe“.

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Besinnung hierüber wird uns namentlich zu einer Besinnung über uns selbst führen, da diese verschiedenen Urteile in uns selber wurzeln, und die Antwort auf die Frage, „wie ist Erfahrung möglich“? wird nicht gegeben werden können, ohne zugleich die Grundlinien einer Weltanschauung hinzuzeichnen. Vielleicht wird die Frage innerhalb gewisser Grenzen eine verschiedene Beantwortung zulassen, doch der Kardinalunterschied wird fortan immer sein: ob das Problem, das aus rein naturwissenschaftlichen Erwägungen sich ergeben hat, auch wissenschaftlich beantwortet, oder nach der Methode der alten Theologen einfach zerhauen wird zu Gunsten eines beliebigen Vernunftdogmas.¹) Erstere Methode fördert zugleich Wissenschaft und Religion, letztere vernichtet beide; erstere bereichert Kultur und Wissen, gleichviel, ob man alle Ergebnisse eines bestimmten Philosophen (z. B. eines Kant) stichhaltig findet oder nicht, letztere ist antigermanisch und
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legt der Wissenschaft in allen ihren Zweigen Handschellen an, gleichwie seinerzeit die Theologie des Aristoteles es gethan hatte.
    Für das Verständnis unserer heranwachsenden neuen Welt und des ganzen 19. Jahrhunderts war es zunächst unumgäng-
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    ¹) Da Kant der hervorragendste Vertreter der rein wissenschaftlichen Beantwortung ist, und unwissende oder boshafte Skribenten noch immer das Publikum mit der Behauptung irreführen, die Philosophie der Fichte und Hegel stehe in einem organischen Zusammenhang mit der Kant's, wodurch jedes wahre Verständnis und jede ernste Vertiefung unserer Weltanschauung unmöglich wird, so mache ich den philosophisch minder gebildeten Leser darauf aufmerksam, dass Kant in einer feierlichen Erklärung des Jahres 1799 Fichte's Lehre als ein „gänzlich unhaltbares System“ gebrandmarkt und ausserdem kurz darauf erklärt hat, zwischen seiner „kritischen Philosophie“ (der kritischen Besinnung nämlich über die durch die wissenschaftliche Erforschung der körperlichen und der denkenden Natur gewonnenen Ergebnisse) und derartiger „Scholastik“ (so nennt er Fichte's Philosophie) bestehe keinerlei Verwandtschaft. Die philosophische Widerlegung dieser Neoscholastik hatte Kant lange, ehe Fichte zu schreiben begann, geliefert, denn sie atmet aus jeder Seite seiner Kritik der reinen Vernunft; man sehe besonders § 27 der Analytik der Begriffe, und vergleiche hierzu namentlich auch die prächtige kleine Schrift aus dem Jahre 1796: Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie.

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lich notwendig, deutlich zu zeigen, wie aus einem neuen Geist und einer neuen Methode auch neue Ergebnisse entstehen und wie diese wiederum zu einem   d u r c h a u s   n e u e n   philosophischen Problem führen mussten. Und das hat einige Umständlichkeit erfordert; denn der Menschheits- und Fortschrittswahn macht, dass die Geschichtsschreiber der Philosophie unsere Weltanschauung immer so darstellen, als ob sie nach und nach aus der hellenischen und scholastischen hervorgewachsen wäre, und das ist einfach nicht wahr, sondern ist ein pragmatisches Wahngebilde. Vielmehr ist unsere Weltanschauung in unmittelbarem Gegensatz zur hellenischen und zur christ-hellenischen Philosophie entstanden. Unsere Theologen kündigten der Kirchenphilosophie den Gehorsam; unsere Mystiker schüttelten, so viel sie irgend konnten, die historische Überlieferung ab, um in die Erfahrungen des eigenen Selbst sich zu vertiefen; unsere Humanisten leugneten das Absolute, leugneten den Fortschritt, kehrten sehnsuchtsvoll in die beschimpfte Vergangenheit zurück und lehrten uns das Individuelle in seinen verschiedenen Äusserungen unterscheiden und hochschätzen; unsere naturforschenden Denker endlich richteten ihr Sinnen auf die Ergebnisse einer früher nie geahnten, nie versuchten Wissenschaft; ein Descartes, ein Locke, sind von der Sohle bis zum Scheitel neue Erscheinungen, sie knüpfen nicht bei Aristoteles und Plato an, sondern sagen sich energisch von ihnen los, und was ihnen von der Scholastik ihrer Zeit anklebt, ist nicht das Wesentliche an ihnen, sondern das Nebensächliche. Diese Überzeugung hoffe ich dem Leser mitgeteilt zu haben, und ich meine, sie war es wert, dass man ein paar Druckseiten darauf verwendete. Nur auf diese Weise konnte es gelingen, begreiflich zu machen, dass das Dilemma, in welches sich Descartes und Locke plötzlich verwickelt fanden, nicht eine alte aufgewärmte philosophische Frage war, sondern eine durchaus neue, die sich aus dem redlichen Bestreben ergeben hatte, sich von der Erfahrung allein, von der Natur allein leiten zu lassen. Das Problem, welches jetzt auftauchte, mag wohl mit anderen Problemen, die andere Denker zu anderen Zeiten beschäftigt hatten, verwandt sein, doch nicht genetisch; und die besondere Art, wie es hier

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auftrat, ist ganz neu. Hier schafft der Historiker nicht durch Verbindung, sondern durch Trennung Klarheit.
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    Jetzt muss ich aber noch einen letzten Augenblick die Aufmerksamkeit des Lesers beanspruchen. So gut es ohne grössere metaphysische Vertiefung gehen will, muss ich nämlich versuchen, jenes unserer spezifisch germanischen Weltanschauung zu Grunde liegende metaphysische Problem zu erläutern, so weit wenigstens, dass jeder Leser begreifen kann, wie berechtigt meine Behauptung war, die Erforschung der Natur lehre den Menschen sich selbst erkennen, sie führe ihn ins Innere ein. Hier erst wird die Verbindung mit Religion sichtbar werden, die in der That alle die Philosophen, die ich jetzt genannt habe, eingehend und leidenschaftlich beschäftigt hat. Selbst Hume, der Skeptiker, ist tief innerlich religiös. Die Wut, mit welcher er über die historischen Religionen als über „Phantastereien halbmenschlicher Affen“ herfällt,¹) zeigt wie ernst es ihm um die Sache ist; und solche Ausführungen wie das Kapitel Of the immateriality of the soul²) lassen uns in Hume auch auf diesem Felde, wie auf dem rein philosophischen, den echten Vorläufer Kant's erkennen.
    Wer nicht zu Aussernatürlichem seine Zuflucht nimmt, wird auf die Frage „wie ist Erfahrung möglich?“ nicht anders als mit einer Kritik des gesamten Inhalts seines Bewusstseins antworten können. Kritik kommt von krinein, einem Wort, welches ursprünglich „scheiden“, „unterscheiden“ heisst. Unterscheide ich aber richtig, so werde ich auch zusammenbringen, was zusammengehört, d. h. ich werde auch richtig verbinden. Wahre Kritik besteht also ebenso sehr im Verbinden wie im Unterscheiden, sie ist ebenso sehr Synthese wie Analyse. Die Besinnung über das oben genau bezeichnete Doppeldilemma zeigte nun bald, dass Descartes nicht richtig geschieden und Locke nicht richtig verbunden hatte. Denn Descartes hatte aus formellen Gründen Körper und Seele geschieden und wusste nun nicht weiter, da er sie in sich selber untrennbar verbunden fand; Locke dagegen war wie ein zweiter
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    ¹) Dialogues concerning natural religion.
    ²) A treatise of human nature, book I, part 4, section 5.

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Curtius mit seinem ganzen Verstand in die gähnende Kluft hinabgesprungen, doch ist Wissenschaft kein Märchen, und die Kluft gähnte nach wie vor. Ein erster grosser Fehler ist leicht zu entdecken. Diese frühen Naturforscher der Philosophie waren noch nicht kühn genug; sie scheuten sich, die gesamte Natur unbefangen in den Kreis ihrer Forschungen einzubeziehen; etwas blieb immer draussen, etwas, was sie Gott und Seele und Religion
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und Metaphysik nennen. Dies gilt namentlich von der Religion: diese Philosophen lassen sie aus dem Spiele, d. h. sie reden von ihr, betrachten sie aber als eine Sache für sich, die ausserhalb der gesamten Wissenschaft zu stehen habe, als etwas für den Menschen freilich Wesentliches, für die Naturerkenntnis aber durchaus Untergeordnetes. Wer hierin bloss das Befangensein in kirchlichen Ideen erblicken wollte, würde oberflächlich urteilen; im Gegenteil, der Fehler ist viel eher eine Geringschätzung des religiösen Elementes. Denn dieses von ihnen fast gar nicht beachtete „Etwas“ umfasst den wichtigsten Teil ihrer eigenen menschlichen Persönlichkeit, nämlich das Allerunmittelbarste ihrer Erfahrungen und daher sicherlich einen bedeutsamen Bruchteil der Natur. Die tiefsten Beobachtungen schieben sie einfach bei Seite, sobald sie nicht wissen, wo sie sie in ihrem empirischen und logischen System einreihen sollen. So besitzt Locke z. B. ein so lebhaftes Verständnis für den Wert der intuitiven oder anschaulichen Erkenntnis, dass er in dieser Beziehung geradezu ein Vorläufer Schopenhauer's genannt werden könnte: er nennt die Intuition „den hellen Sonnenschein“ des Menschengeistes; ein Wissen, meint er, besitze nur insofern Wert, als es sich auf intuitive Anschauung (d. h. wie Locke ausdrücklich erklärt „eine Anschauung, welche ohne vermittelndes Urteil gewonnen wird“) unmittelbar oder mittelbar zurückführen lasse. Und wie wird diese „Wahrheitsquelle, welcher mehr bindende Überzeugungskraft zu eigen ist als allen Schlüssen der Vernunft“ (so spricht Locke) im Zusammenhang der Untersuchung verwertet? Gar nicht. Nicht einmal die klare Einsicht, dass die Mathematik hierher gehört, regt zu tieferen Gedanken an, und das Ganze wird schliesslich „den Engeln und den Seelen der Gerechten im zu-

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künftigen Leben“ (sic) mit vielen Beglückwünschungen zur weiteren Untersuchung anempfohlen! Uns armen Menschen wird aber gelehrt: „allgemeine und sichere Wahrheiten findet man einzig in den Beziehungen der   a b s t r a k t e n   B e g r i f f e“;   und das sagt ein naturforschender Philosoph! ¹) Ebenso ergeht es den moralischen Erkenntnissen. Hier blitzt Locke während eines kurzen Augenblickes sogar als Vorläufer von Kant und dessen sittlicher Autonomie des Menschen auf. Er sagt: „moralische Ideen sind nicht weniger wahr und nicht weniger real,   w e i l   w i r   s i e   s e l b e r   g e s c h a f f e n   h a b e n“;   man glaubt das grosse Kapitel der inneren Erfahrung aufschlagen zu sehen; doch
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nein, der Verfasser meint kurz darauf: „für unseren jetzigen Gegenstand (er handelt von der Wahrheit ins Allgemeinen) ist diese Erwägung ohne grosse Bedeutung; sie genannt zu haben, genügt.“ ²) Auch dort, wo metaphysische Erwägungen nahegelegen hätten, streift Locke an eine kritische Behandlung dicht heran, ohne aber sich darauf einzulassen. So meint er z. B. von dem Begriff des Raumes: „ich werde Euch sagen, was Raum ist, wenn ihr mir gesagt haben werdet, was Ausdehnung ist“, und mehr als einmal behauptet er dann, Ausdehnung sei etwas „schlechthin Unbegreifliches“. ³) Doch wagt er es nicht, tiefer einzudringen; im Gegenteil, dieses schlechthin Undenkbare — das Ausgedehnte — wird später bei ihm zum Träger des Denkens! Durch dieses eine Beispiel glaube ich deutlich gemacht zu haben, was diesen bahnbrechenden Denkern noch fehlte: die volle philosophische Unbefangenheit. Sie standen doch noch ausserhalb der Natur, wie die Theologen, und meinten, sie könnten sie von dort aus betrachten und begreifen. Sie verstanden noch nicht:
Natur in sich, sich in Natur zu hegen.
Hume machte den entscheidenden Schritt hierzu: er beseitigte diese künstliche Scheidung des Selbst in zwei Teile, von denen man vorgiebt, den einen ganz erklären zu wollen, während der
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    ¹) Essay, book 4., ch. 2, § 1 u. 7, ch. 17, § 14, ch. 12, § 7.
    ²) Essay, book 4., ch. 4, § 9 fg.
    ³) l. c., book 2., ch. 13, § 15, ch. 23, § 22 u. 29.

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andere völlig unberücksichtigt, für Engel und Verstorbene aufgehoben bleibt. Hume stellte sich auf den Standpunkt eines konsequent die Natur — in sich und ausser sich — Befragenden; er deckte als Erster das metaphysische Problem „Wie ist Erfahrung möglich?“ auf, holte die kritischen Einwürfe alle nacheinander herbei, und gelangte zu dem paradoxen Schluss, der sich in folgende Worte zusammenfassen lässt: Erfahrung ist unmöglich. Er hatte in einem gewissen Sinne vollkommen Recht, und sein glänzendes Paradoxon ist wohl doch nur als Ironie zu fassen. Blieb man nämlich auf dem Standpunkt eines Descartes und Locke stehen und schob dennoch ihren deus ex machina bei Seite, dann stürzte sofort das Gebäude ein. Und zwar stürzte es um so gründlicher zusammen, als ihre Befangenheit nicht allein darin bestanden hatte, einen grossen und wichtigsten Teil ihres Erfahrungsmaterials unbenutzt liegen zu lassen, sondern — ich bitte dies ganz besonders zu beachten — auch darin, dass sie eine lückenlose, logische Erklärung des übrigen Teils ohne Weiteres
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als möglich voraussetzen. Das war scholastische Erbschaft. Wer sagte ihnen denn, dass die Natur würde begriffen, würde erklärt werden können? Thomas von Aquin, ja, der kann das, denn er geht von diesem Dogma aus. Doch wie kommt der Mathematiker Descartes dazu, der behauptet hat, jede überkommene Meinung aus seinem Kopf verbannen zu wollen? Wie kommt John Locke, gentleman, dazu, der am Eingang seiner Untersuchung erklärt hat, lediglich die Grenzen des Menschenverstandes feststellen zu wollen? Descartes antwortet: Gott ist kein Betrüger, folglich muss mein Verstand den Dingen bis auf den Grund sehen; Locke antwortet: die Vernunft ist göttliche Offenbarung, folglich ist sie unfehlbar, so weit sie reicht. Das ist nicht echte Naturforschung, sondern erst ein Anlauf dazu, daher die Lückenhaftigkeit des Ergebnisses.
    Im Interesse des nicht metaphysisch gebildeten Lesers habe ich die damalige Lage unserer jungen, werdenden Weltanschauung von der negativen Seite gemalt; so wird er viel leichter verstehen, was jetzt geschehen musste, um sie zu retten und zu fördern. Zunächst musste sie gereinigt werden, gereinigt von

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den letzten Spuren fremder Beimengungen; sodann musste der naturforschende Philosoph den vollen Mut seiner Überzeugung haben; er musste, wie Columbus, sich zaglos dem Meere der Natur anvertrauen, und nicht (wie dessen Matrosen) vermeinen, er sei verloren, sobald die Spitze des letzten Kirchturms unter dem Horizont verschwände. Dazu jedoch gehörte nicht allein Mut, wie der tollkühne Hume ihn besass, sondern zugleich das feierliche Bewusstsein grosser Verantwortung. Wer hat das Recht, die Menschen aus altgeheiligter Heimat hinwegzuführen? Nur wer die Kraft besitzt, sie bis zu einer neuen Heimat hinzuleiten. Darum konnte das Werk einzig von einem Immanuel Kant ausgeführt werden, einem Manne, der nicht allein phänomenale Geistesgaben besass, sondern einen mindestens ebenso hervorragenden sittlichen Charakter. Kant ist der wahre rocher de bronze unserer neuen Weltanschauung. Ob man im Einzelnen mit seinen philosophischen Ausführungen übereinstimmt, ist völlig nebensächlich; er allein besass die Kraft, uns loszureissen, er allein besass die moralische Berechtigung dazu, er, dessen langes Leben in fleckenloser Ehrenhaftigkeit, strenger Selbstbeherrschung, völliger Hingabe an ein für heilig erkanntes Ziel verlief. Anfangs der Zwanziger schrieb er: „Ich stehe in der Einbildung, es sei zuweilen nicht unnütz, ein gewisses edles Vertrauen in seine eigenen Kräfte zu setzen. Hierauf gründe ich mich. Ich habe mir die Bahn schon vorgezeichnet, die ich halten will. Ich werde
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meinen Lauf antreten, und nichts soll mich hindern, ihn fortzusetzen“.¹) Das hat er gehalten. Dieses Vertrauen in die eigenen Kräfte war zugleich die Einsicht, dass wir uns auf dem rechten Wege befanden, und sofort begann er — ein zweiter Luther, ein zweiter Kopernikus — das uns Fremde hinwegzusäubern:
Was euch das Inn're stört,
D ü r f t   ihr nicht leiden!
Nichts kann verkehrter sein als die vielverbreitete Sitte, Kant aus zwei oder drei metaphysischen Werken kennen zu wollen:
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    ¹) Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, Vorrede § 7.

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alle Welt führt sie im Munde, und kaum einer unter zehntausend versteht sie, und zwar nicht, weil sie unverständlich sind, sondern weil man eine derartige Erscheinung wie die Kant's nur aus ihrem gesamten Wirken begreifen kann. Wer das versucht, wird bald gewahr werden, dass Kant's Weltanschauung überall, in allen seinen Schriften steckt, und dass seine Metaphysik nur von Demjenigen mit Verständnis aufgenommen werden kann, der mit seiner Naturwissenschaft vertraut ist.¹) Denn Kant ist immer und überall Naturforscher. Und so sehen wir ihn denn gleich am Anfang seiner Laufbahn, in seiner Allgemeinen Naturgeschichte des Himmels, eifrig beschäftigt, den Gott der Genesis und die uns so fest anhaftende aristotelische Theologie aus unserer Naturbetrachtung hinauszukehren. Er weist da haarscharf nach, dass die kirchliche Auffassung Gottes nötige: „die ganze Natur in Wunder zu verkehren“; in diesem Falle bleibe der seit zwei Jahrhunderten mit so glänzendem Erfolg arbeitenden Naturforschung nichts weiter übrig als einzukehren und „vor dem Richterstuhle der Religion eine feierliche Abbitte zu thun. Es wird in der That alsdann keine Natur mehr sein; es wird nur ein Gott in der Maschine die Veränderungen der Welt hervorbringen“. Kant stellt uns, wie man sieht, vor die Wahl: Gott oder Natur. An der selben Stelle zieht er dann her über „die faule Weltweisheit, die unter einer andächtigen Miene eine träge
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Unwissenheit zu verbergen trachte“.²) Soviel über das Reinigungs-
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    ¹) Siehe hierüber Kant's Äusserungen gegen Schlosser in dem 2. Abschnitt des Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie: „Die kritische Philosophie, die er zu kennen glaubt, ob er zwar nur die letzten, aus ihr hervorgehenden Resultate angesehen hat, und die er, weil er die Schritte, die dahin führen, nicht mit sorgfältigem Fleisse durchgegangen war, notwendig missverstehen musste, empörte ihn.“
    ²) In dem genannten Werke, Teil 2, Hauptstück 8.   Dass Kant nicht gegen den Glauben an eine Gottheit überhaupt und gegen Religion zu Felde zieht, braucht kaum bemerkt zu werden, die genannte Schrift selbst, sowie sein ganzes späteres Wirken beweisen das Gegenteil; von dem historischen Jahve der Juden aber sagt er sich hier ein für allemal los. — Was eine historische   S c h ö p f u n g   anbetrifft, so hat Kant seine Meinung mit aller wünschenswerten

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werk, durch welches unser Denken endlich frei wurde, frei, sich selber treu zu sein. Das war aber nicht hinreichend; es genügte nicht, das Fremde entfernt zu haben, es musste das ganze Gebiet des Eigenen in Besitz genommen werden, und dies bedingte wiederum vornehmlich zweierlei: eine gewaltige Erweiterung der Vorstellung „Natur“ und eine tiefe Versenkung in das eigene „Ich“. Beides hat das positive Lebenswerk Kant's ausgemacht.

Die Natur und das Ich
    Die Erweiterung der Vorstellung „Natur“ führte ohne Weiteres zur Vertiefung des Begriffes „Ich“; das Eine ergab sich aus dem Anderen.
    Die Erweiterung der Vorstellung „Natur“ kann man sich gar nicht zu allumfassend denken. In dem selben Augenblick, wo Kant seine reine Vernunft vollendete, schrieb Goethe: „Natur! wir sind von ihr umgeben und umschlungen; die Menschen sind alle in ihr, und sie in allen; auch das Unnatürlichste ist Natur, auch die plumpste Philisterei hat etwas von ihrem Genie. Wer sie nicht allenthalben sieht, sieht sie nirgendwo recht.“¹) Aus dieser Erwägung mag man schliessen, wie mächtig gerade an diesem Punkte unsere nach verschiedenen Richtungen entfalteten Geistesanlagen zur Klärung und Vertiefung unserer neuen Weltanschauung beitragen konnten. Hier fand in der That die Vereinigung statt. Die Humanisten (in dem weiten Sinne, den ich diesem Worte oben beilegte) schlossen sich hier den Philosophen an. Was ich in einem früheren Teil dieses Abschnittes über die rein-philosophische Wirksamkeit dieser Gruppe schon andeutete, war ein wichtiger Beitrag.²) Dazu kamen die grossen Leistungen auf dem Gebiete der Geschichte, Philologie, Archäologie, Naturbeschreibung. Denn die Natur, die uns unmittelbar und von Jugend auf umgiebt — menschliche und aussermenschliche —
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Deutlichkeit ausgesprochen: „Eine Schöpfung kann   a l s   B e g e b e n h e i t   unter den Erscheinungen nicht zugelassen werden, indem ihre Möglichkeit allein schon die Einheit der Erfahrung aufheben würde“ (Kritik der reinen Vernunft, zweite Analogie der Erfahrung).
    ¹) Die Natur (aus der Reihe Zur Naturwissenschaft im Allgemeinen).
    ²) Siehe S. 895 fg.

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werden wir zunächst als „Natur“ gar nicht gewahr. Es war die Menge des neuen Materials, die grosse Erweiterung der Vorstellungen, was die Besinnung über uns selbst und über das Verhältnis zwischen Mensch und Natur wachrief. Ein Herder mochte sich in seinen letzten Lebensjahren in ohnmächtiger Wut
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des Missverstandes gegen einen Kant erheben: er hatte selber doch mächtig zur Erweiterung des Begriffs Natur beigetragen; der ganze erste Teil seiner Ideen zur Geschichte der Menschheit ist vielleicht das Einflussreichste, was zur Verbreitung dieser antitheologischen Auffassung jemals geschah; das ganze Bestreben des edlen und genialen Mannes geht hier darauf, den Menschen mitten hinein in die Natur zu stellen, als einen organischen Bestandteil von ihr, als eines ihrer noch im vollen Werden begriffenen Geschöpfe; und wenn er auch in seinem Vorwort einen kleinen Seitenhieb auf die „metaphysischen Spekulationen“ ausführt, die „abgetrennt von Erfahrungen und Analogien der Natur eine Lustfahrt sind, die selten zum Ziele führet“, so ahnt er nicht, wie sehr er selber unter dem Einfluss der neuen, werdenden Weltanschauung steht und wie viel andrerseits seine eigenen Anschauungen an Tiefe und Treffsicherheit gewonnen hätten (vielleicht allerdings auf Kosten ihrer Popularität), wenn er die Metaphysik, wie sie aus treuer Beobachtung der Natur erschlossen worden war, eingehender studiert hätte. Dieser verehrungswürdige Mann möge als der glänzendste Vertreter einer ganzen Richtung stehen. Einer anderen Richtung begegnen wir in Männern von der Art Buffon's. Von diesem Naturschilderer schreibt Condorcet: il était frappé d'une sorte de respect religieux pour les grands phénomènes de l'univers. Also die Natur selber ist es, die Buffon religiöse Verehrung einflösst. Die encyklopädistischen Naturforscher seiner Art (die im 19. Jahrhundert in Humboldt eine weithin wirkende Fortsetzung erlebten) thaten ungeheuer viel, wenn nicht gerade zur Erweiterung, so doch zur Bereicherung der Vorstellung „Natur“, und dass sie religiöse Verehrung für sie empfanden und mitzuteilen verstanden, war philosophisch von Bedeutung. Diese Bewegung auf eine Erweiterung des Begriffes „Natur“ liesse sich in ähnlicher Weise auf vielen

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Gebieten verfolgen. Selbst ein Leibniz, der doch theologische Dogmatik noch zu retten sucht, giebt die Natur im weitesten Umfang frei, denn durch seine prästabilierte Harmonie wird alles freilich Supranatur, doch zugleich alles ohne Ausnahme Natur. Das Wichtigste aber und Entscheidendste war die grosse Erweiterung, welche die Natur durch die restlose Einbeziehung des inneren Ich erfuhr. Warum sollte gerade dieses ausgeschlossen bleiben? Wie wollte man das rechtfertigen? Wie hätte man fortfahren sollen, mit Descartes und Locke in der oben geschilderten Weise die sichersten Thatsachen der Erfahrung unter dem Vorwand zu umgehen, sie seien nicht mechanisch, sie liessen sich nicht begreifen, sie seien folglich von jeder Betrachtung aus-
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zuschliessen? Wogegen naturwissenschaftliche Methode und Ehrlichkeit zu dem einfachen Schlusse verpflichtete: es ist nicht alles in der Natur mechanisch, es lässt sich nicht jede Erfahrung in eine logische Begriffskette hineinschmieden. Wie sollte man sich mit Herder's halber Massregel einverstanden erklären können: den Menschen erst vollkommen mit der Natur zu identifizieren und ihn zuletzt doch wieder hinaus zu eskamotieren — nicht freilich den ganzen Menschen, aber seinen „Geist“ — dank der Annahme aussernatürlicher Kräfte und übernatürlichen Waltens?¹) Auch hier handelte es sich zunächst um eine einfache Orientierung des Geistes; allerdings entschied diese Orientierung über die ganze Weltanschauung. Denn so lange wir den Menschen nicht rückhaltlos zur Natur rechneten, so lange standen beide sich fremd gegenüber, und, stehen sich in Wirklichkeit Mensch und Natur fremd gegenüber, dann ist unsere ganze germanische Richtung und Methode eine Verirrung. Sie ist aber keine Verirrung, und so hatte denn die resolute Einbeziehung des Ich in die Natur sofort eine metaphysische Vertiefung zur Folge.
    In dieser Beziehung ist den Mystikern ein bedeutendes Verdienst zuzuschreiben. Wenn Franz von Assisi die Sonne als messor lo frate sole anruft, so sagt er: die ganze Natur ist mir blutsverwandt, ihrem Schosse bin ich entwachsen, und er-
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    ¹) Siehe Kant's drei meisterhafte Recensionen von Herder's Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit.

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blicken einst meine Augen jenen hellglänzenden „Bruder“ nicht mehr, dann ist es die „Schwester“ — der Tod — die mich in den Schlaf wiegt. Was Wunder, wenn dieser Mann das Beste, was er wusste, die Kunde von dem lieben Heiland, den Vögeln im Walde predigte? Ein halbes Jahrtausend brauchten die Herren Philosophen, um auf dem selben Standpunkt anzukommen, wo jener wunderbare Mann in vollster Naivetät gestanden hatte. Jedoch, übertreiben wir nichts: die Mystik hat viele tiefe metaphysische Fragen in Bezug auf das innerste Leben des Ich aufgeworfen, auch hatte sie in dankenswertester Weise nicht allein naturwissenschaftliches Denken gefördert, sondern ebenfalls die so nötige Erweiterung des Begriffes „Natur“;¹) jedoch, die eigentliche Vertiefung, wenigstens die philosophische Vertiefung, hatte sie nicht durchgeführt, denn dazu war ein wissenschaftlicher Geist nötig, der sich schwer mit ihr vereinbaren lässt. Im Allgemeinen vertieft mystische Anlage den Charakter, doch nicht das Denken, und selbst ein Paracelsus wird durch sein „inneres
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Licht“ verleitet, eine schwere Menge Unsinns für Weisheit auszugeben. Der mystischen, ahnungsvollen Begeisterung musste eine exaktere Denkweise aufgepfropft werden. Und das geschah in der That innerhalb des von Franz von Assisi beeinflussten Kreises. Zu einer Amalgamierung der sonst so sorglich voneinander geschiedenen Begriffe „Natur“ und „Ich“ hat nämlich in ihren guten Zeiten die Theologie der Franziskaner ziemlich viel vorgearbeitet — fast mehr als wünschenswert, da dadurch manches rein begriffliche Schema sich zum Nachteil eines naturforschenden Denkens festgesetzt hatte, was selbst einen Kant mehrfach hemmte. Doch verdient es erwähnt zu werden, dass schon Duns Scotus in Bezug auf unsere Wahrnehmung der umgebenden Dinge energisch gegen das Dogma protestiert hatte: jene sei ein blosses passives Empfangen, d. h. also ein blosses Aufnehmen von sinnlichen Eindrücken, von welchen dann ohne weiteres angenommen wurde, diese sinnlichen Eindrücke nebst den daraus sich ergebenden Vorstellungen entsprächen den Dingen
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    ¹) Siehe S. 883, 887.

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genau — sie seien etwa, um mich äusserst populär auszudrücken, eine Photographie der thatsächlichen Wirklichkeit. Nein, sagte er, der menschliche Geist verhält sich bei der Aufnahme von Eindrücken (welche dann, verstandesgemäss verbunden u. s. w., die Erkenntnis ausmachen) nicht bloss passiv, sondern auch aktiv, d. h. er steuert das Seinige dazu bei, er färbt und gestaltet, was er von der Aussenwelt empfängt, er verarbeitet es nach seiner Weise und bildet es zu etwas Neuem um; kurz, der Menschengeist ist von Hause aus schöpferisch, und, was er als ausser sich daseiend erkennt, ist zum Teil und in der besonderen Form, wie er es erkennt, von ihm selber erschaffen. Jeder Laie muss das Eine gleich verstehen: wenn der Menschengeist bei der Aufnahme und Verarbeitung seiner Wahrnehmungen selber schöpferisch-thätig ist, so folgt mit Notwendigkeit, dass er sich selber überall in der Natur wiederfinden muss; diese Natur (wie er sie erblickt) ist ja in einem gewissen Sinne (und ohne dass ihre Wirklichkeit in Zweifel gezogen werde) sein Werk. Und so kommt denn auch Kant zu dem Schlusse: „es klingt zwar anfangs befremdlich, ist aber nichtsdestoweniger gewiss: der Verstand schöpft seine Gesetze nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor . . . die oberste Gesetzgebung der Natur liegt in uns selbst, das heisst in unserem Verstande.“¹) Durch diese Erkenntnis wurde das Verhältnis zwischen Natur und Mensch (dieses
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Verhältnis in seinem nächstliegenden, fasslichsten Sinne genommen) klar und übersichtlich. Man begriff nunmehr, warum jede Naturforschung, auch die streng mechanische, zuletzt überall auf metaphysische Fragen — d. h. auf Fragen an das Menscheninnere — zurückführt, was Descartes und Locke in eine so hilflose Bestürzung gebracht hatte. Erfahrung ist nicht ein Einfaches und kann niemals rein objektiv sein, weil es unsere eigene thätige Organisation ist, die Erfahrung erst möglich macht, indem nicht allein unsere Sinne nur bestimmte Eindrücke aufnehmen (die sie ausserdem bestimmt gestalten),²) sondern unser Verstand die
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    ¹) Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, § 36.
    ²) Man kann den optischen Nerv reizen wie man will, der Eindruck ist immer „Licht“, und so bei den anderen Sinnen.

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Eindrücke nach bestimmten Schemen sichtet und ordnet und verknüpft. Und das ist so überzeugend evident für jeden Menschen, der zugleich Naturbeobachter und Denker ist, dass selbst ein Goethe — den Niemand einer besonderen Vorliebe für derartige Spekulationen wird zeihen können — zugestehen muss: „Man kann in den Naturwissenschaften über manche Probleme nicht gehörig sprechen, wenn man die Metaphysik nicht zu Hilfe ruft.“¹) Umgekehrt begriff man nunmehr auch, mit welchem Recht die Mystiker gemeint hatten, das Menscheninnere überall in der äusseren Natur zu erblicken: diese Natur ist in der That gleichsam das geöffnete, hellbeleuchtete Buch unseres Verstandes, nicht etwa, dass sie ein leeres Phantom dieses Verstandes sei, sie zeigt uns aber unseren Verstand   a m   W e r k e   und belehrt uns über seine Eigenart. Wie der Mathematiker und Astronom Lichtenberg sagt: „Man kann nicht genug bedenken, dass wir nur immer uns beobachten, wenn wir die Natur und zumal unsere Ordnungen beobachten.“²) Schopenhauer hat der grossen Bedeutung dieser Einsicht Ausdruck verliehen: „Die möglichst vollständige Naturerkenntnis ist die berichtigte Darlegung des Problems der Metaphysik; daher soll Keiner sich an diese wagen, ohne zuvor eine, wenn auch nur allgemeine, doch gründliche, klare und zusammenhängende Kenntnis aller Zweige der Naturwissenschaft sich erworben zu haben.“³)

Das zweite Dilemma
    Wie der Leser sieht, sobald diese neue Phase des Denkens durchlaufen war, befand sich der Philosoph wieder vor einem dem früheren analogen Dilemma; es war sogar das selbe Dilemma, nur diesmal tiefer erfasst und in richtigerer Perspektive
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erschaut. Das Studium der Natur führt den Menschen mit Notwendigkeit auf sich selbst zurück; er selbst wiederum findet seinen Verstand nirgends anders „dargelegt“, als in der wahrgenommenen und gedachten Natur. Die gesamte Erscheinung der Natur ist eine spezifisch menschliche, durch den aktiven Menschenverstand also gestaltet, wie wir sie wahrnehmen; an-
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    ¹) Sprüche in Prosa, über Naturwissenschaft, 4.
    ²) Schriften ed. 1844, Bd. 9, S. 34.
    ³) Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 2, Kap. 17.

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drerseits aber wird dieser Verstand einzig und allein von aussen, d. h. durch empfangene Eindrücke genährt: als Reaktion erwacht unser Verstand, d. h. also als Rückwirkung auf Etwas, was nicht Mensch ist. Ich nannte vorhin den menschlichen Verstand schöpferisch, doch ist er es nur in bedingtem Sinne; er vermag es nicht, wie Jahve, aus nichts etwas zu schaffen, sondern nur das Gegebene umzugestalten; unser Geistesleben besteht aus Aktion und Reaktion: um geben zu können, müssen wir empfangen haben. Daher die wichtige Erkenntnis, auf die ich häufig in diesem Buche hingewiesen habe,¹) zuletzt in Goethe's Worten: „einzig die hervorbringende Natur besitzt unzweideutiges Genie“. Wie komme ich aber aus diesem Dilemma; wie beantworte ich die Frage: „wie ist Erfahrung möglich“? Das Objekt weist mich zurück auf das Subjekt, das Subjekt kennt sich selber nur im Objekt. Es giebt keinen Ausgang, keine Antwort. Wie ich vorhin sagte: unser Wissen von der Natur ist die immer ausführlichere Darlegung eines Unwissbaren; zu dieser unwissbaren Natur gehört unser eigener Verstand in erster Reihe. Doch ist dieses Ergebnis beileibe nicht als rein negatives zu betrachten; nicht allein ist auf dem Wege dahin das gegenseitige Verhältnis von Subjekt und Objekt aufgeklärt worden, sondern das Endergebnis bildet die endgültige Abwehr jedes materialistischen Dogmas. Nunmehr konnte Kant das grosse Wort sprechen: „eine dogmatische Auflösung der kosmologischen Frage ist nicht etwa ungewiss, sondern unmöglich.“ Was denkende Menschen zu allen Zeiten geahnt hatten — bei den Indern, bei den Hellenen, sogar hier und da unter den Kirchenvätern (S. 599) und Kirchendoktoren — was die Mystiker als selbstverständlich vorausgesetzt hatten (S. 885), und worauf die ersten naturforschenden Denker, Descartes und Locke, sofort gestossen waren, ohne es sich deuten zu können (S. 912), dass nämlich Zeit und Raum Anschauungsformen unseres tierischen Sinnenlebens sind, war jetzt durch naturwissenschaftliche Kritik erwiesen. Zeit und Raum „sind die Formen der sinnlichen Anschauung, wodurch wir aber die
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    ¹) Siehe namentlich S. 270, 762, 806.

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Objekte nur erkennen,   w i e   s i e   u n s   (unseren Sinnen)   e r -
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s c h e i n e n   können, nicht, wie sie an sich sein mögen“.¹) Des weiteren hatte die Kritik an den Tag gebracht, dass auch die Verknüpfungen des Verstandes, durch welche die Vorstellung und der Gedanke einer „Natur“ entsteht und besteht (oder, wenn man mit Böhme reden will, „sich spiegelieret“), also in erster Reihe die allseitig ordnende Verknüpfung der Erscheinungen zu Ursache und Wirkung, ebenfalls auf jene von Duns Scotus geahnte aktive Bearbeitung des Erfahrungsstoffes durch den Menschengeist zurückzuführen sei. Hiermit fielen die kosmogonischen Vorstellungen der Semiten, wie sie unsere Wissenschaft und Religion so arg bedrückten und noch bedrücken, ins Wasser. Was soll mir eine historische Religion, wenn die Zeit lediglich eine Anschauungsform meines sinnlichen Mechanismus ist? Was soll mir ein Schöpfer als Welterklärung, als erste Ursache, wenn die Wissenschaft mir gezeigt hat: „Kausalität hat gar keine Bedeutung und kein Merkmal ihres Gebrauches, als nur in der Sinnenwelt“,²) dagegen verliert dieser Begriff der Ursache und Wirkung „in bloss spekulativem Gebrauche (wie bei der Vorstellung eines Gott-Schöpfers) alle Bedeutung, deren objektive Realität sich in concreto begreiflich machen liesse“?³) Durch diese Einsicht wird ein Idol zerschmettert. Ich nannte in einem früheren Kapitel die Israeliten „abstrakte Götzenanbeter“;4) jetzt wird man, glaube ich, mich gut verstehen. Und man wird begreifen, was Kant meint, wenn er erklärt, das System der Kritik sei gerade   „z u   d e n   h ö c h s t e n   Z w e c k e n   der Menschheit unentbehrlich“;5) auch wenn er an Mendelssohn schreibt: „Das
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    ¹) Prolegomena, § 10.
    ²) Kritik der reinen Vernunft (Von der Unmöglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes). Schon zwanzig Jahre vorher hatte Kant geschrieben: „Wie soll ich es verstehen, dass, weil Etwas ist, etwas Anderes sei? Ich lasse mich durch die Wörter Ursache und Wirkung nicht abspeisen“ (Versuch, den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen, Abschn. 3, Allg. Anm.).
    ³) Loc. cit. (Kritik aller spekulativen Theologie.)
    4) S. 243.
    5) Erklärung gegen Fichte (Schlussatz).

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


wahre und dauerhafte Wohl des menschlichen Geschlechtes kommt auf Metaphysik an.“ Diese germanische Metaphysik befreit uns vom Götzendienst und offenbart uns dadurch das lebendige Göttliche im eigenen Busen.
    Hier berühren wir nicht bloss, wie man sieht, das Hauptthema dieses Abschnittes — das Verhältnis zwischen Weltanschauung und Religion — sondern wir sind schon mitten drin; zugleich knüpft das soeben Gesagte an den Schluss des Ab-
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schnittes „Entdeckung“ an, wo ich schon angedeutet habe, dass der Sieg einer wissenschaftlichen mechanischen Naturauffassung notwendiger Weise den völligen Untergang aller materialistischen Religion herbeiführt. Zugleich hatte ich geschrieben: „der konsequente Mechanismus, wie wir Germanen ihn geschaffen haben, verträgt einzig eine rein ideale, d. h. transscendente Religion, wie sie Jesus Christus gelehrt hatte: das Reich Gottes ist inwendig in euch“. Zu dieser letzten Vertiefung müssen wir jetzt schreiten.

Wissenschaft und Religion
    Goethe verkündet:
Im Innern ist ein Universum auch!
Eine der unausbleiblichen Folgen der naturwissenschaftlichen Denkart war es, dass dieses innere Universum jetzt erst ins rechte helle Licht gerückt wurde. Denn indem er die ganze menschliche Persönlichkeit rückhaltlos zur Natur einbezog, d. h. sie als Naturgegenstand betrachten lernte, gelangte der Philosoph nach und nach zu zwei Einsichten: erstens, wie wir soeben gesehen haben, dass der Mechanismus der Natur in seinem eigenen, menschlichen Verstand seinen Ursprung habe, zweitens aber, dass Mechanismus kein genügendes Erklärungsprinzip der Natur sei, da der Mensch im eigenen Innern ein Universum entdeckt, welches völlig ausserhalb aller mechanischen Vorstellungen bleibt. Descartes und Locke hatten diese Wahrnehmung, die ihnen eine Gefahr für streng wissenschaftliche Erkenntnis zu bilden schien, dadurch überwinden wollen, dass sie dieses unmechanische Universum als ein Über- und Aussernatürliches betrachteten. Auf Grund eines so lahmen und eigenmächtigen Kompromisses war

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keine lebendige Weltanschauung zu gewinnen. Die wissenschaftliche Schulung, jene Gewohnheit, eine strenge Grenzscheide zwischen dem, was man weiss, und dem, was man nicht weiss, zu ziehen, gebot einfach zu erklären: aus der allerunmittelbarsten Erfahrung meines eigenen Lebens erkenne ich — ausser der mechanischen Natur — das Dasein einer unmechanischen Natur. Diese kann man vielleicht der Deutlichkeit halber die ideale Welt nennen, im Gegensatz zur realen; nicht etwa, dass sie weniger real, d. h. wirklich sei, im Gegenteil, sie ist offenbar das Allersicherte, was wir besitzen, das einzige unmittelbar Gegebene, und es sollte insofern vielmehr die äussere Welt die „ideale“ genannt werden; doch nennt man jene die ideale, weil sie in Ideen, nicht in Gegenständen sich verkörpert. Erkennt nun der Mensch — nicht als Dogma sondern aus Erfahrung — eine solche ideale
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Welt; führt ihn das Insichschauen zu der Überzeugung, dass er selber nicht bloss und nicht einmal vorwiegend ein Mechanismus ist, entdeckt er vielmehr in sich das, was Kant die „Spontaneität der Freiheit“ nennt, ein durchaus Unmechanisches und Antimechanisches, eine ganze, weite Welt, die man in einer gewissen Beziehung eine „unnatürliche“ Welt nennen könnte, so sehr bildet sie einen Gegensatz zu jener mechanischen Gesetzmässigkeit, die wir aus der genauen Betrachtung der Natur kennen gelernt hatten: wie sollte er da umhin können, diese zweite Natur, die ihm mindestens ebenso offenbar und sicher ist wie die erste, nun wieder hinauszuprojizieren auf jene erste, deren innige Verknüpfung mit seinem Innern die Wissenschaft ihm gelehrt hat? Indem er das nun thut, entwächst aus der sicheren Erfahrungsthatsache der Freiheit ein neuer Begriff der Gottheit und ein neuer Gedanke einer moralischen Weltordnung, d. h. eine neue Religion. Neu freilich war es nicht, Gott nicht draussen unter den Sternen, sondern drinnen im Busen zu suchen, Gott nicht als eine objektive Notwendigkeit, sondern als ein subjektives Gebot zu glauben, Gott nicht als mechanisches primum mobile zu postulieren, sondern im Herzen zu erfahren — ich citierte schon Eckhart's Mahnung: Gott solle der Mensch ausser sich selber „nicht ensuoche“ (S. 868), und von da bis zu Schiller's „die Gottheit trägt der

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Mensch in sich“ ist sie oft genug gehört worden —‚ hier aber, in der kulturellen Entfaltung der germanischen Weltanschauung, war diese Erkenntnis auf einem besonderen Wege im Zusammenhang einer umfassenden und durchaus objektiven Naturerforschung gewonnen worden. Man war nicht von Gott ausgegangen, sondern war zu ihm als letztem hingelangt; Religion und Wissenschaft waren innig, untrennbar verwachsen, nicht die eine auf die andere zugestutzt und hineingedeutelt, sondern gleichsam die zwei Phasen eines einzigen Phänomens: Wissenschaft, was die Welt mir schenkt, Religion, was ich der Welt schenke.
    Hier jedoch muss gleich eine tiefeinschneidende Bemerkung gemacht werden, sonst verflüchtigt sich der Erfolg der Verinnerlichung, und gerade die Wissenschaft hat die Aufgabe, das zu verhindern. Denn allerdings kann Niemand die Frage beantworten, was die Natur ausserhalb der menschlichen Vorstellung, und ebensowenig, was der Mensch ausserhalb der Natur sein mag, und daraus ergiebt sich bei schwärmerischen, ungeschulten Geistern die Neigung zu einer kritiklosen Identifizierung beider. Diese Identifizierung birgt nun Gefahren, die sich aus folgender Erwägung von selbst ergeben. Während nämlich Naturforschung
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zu der Erkenntnis führt, dass alles Wissen von den Körpern, trotzdem es von dem scheinbar durchaus Konkreten, Realen ausgeht, doch mit dem schlechthin Unbegreiflichen endet, ist der Fortgang auf dem Gebiet der unmechanischen Welt der umgekehrte: das Unbegreifliche (sobald man philosophisch darüber nachsinnt) liegt hier nicht am Ende der Bahn, sondern gleich am Anfang. Es ist der Begriff und die Möglichkeit der Freiheit, die Denkbarkeit der Ausserzeitlichkeit, der Ursprung des Gefühles sittlicher Verantwortlichkeit und Pflicht u. s. w., was sich beim Verständnis nicht Eingang verschaffen kann, während wir alle diese Dinge sehr gut begreifen, je weiter wir sie hinausverfolgen in das Bereich des thatsächlich jeden Augenblick Erlebten. Die Freiheit ist die sicherste aller Thatsachen der Erfahrung; das Ich steht ganz ausserhalb der Zeit und merkt deren Fortgang nur an äusseren Erscheinungen;¹) das Gewissen, die Reue, das Pflichtgefühl
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    ¹) Das Älterwerden wird nur an dem Altern Anderer bemerkt

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sind noch strengere Herren als der Hunger. Daher nun die Neigung des unmetaphysisch beanlagten Menschen, den Unterschied zwischen den beiden Welten — der Natur von aussen und der Natur von innen, wie Goethe sie nennt — zu übersehen: die Freiheit z. B. in die Welt der Erscheinung hinaus zu versetzen (als kosmischen Gott, Wunder u. s. w.), einen Anfang anzunehmen (was den Begriff der Zeit aufhebt), die Moral auf bestimmte, historisch erlassene, jederzeit widerrufliche Gebote zu begründen (wodurch das Sittengesetz hinschwindet) u. s. w. Zwar hatten die metaphysisch Beanlagten, die Arier, diesen Fehler nie begangen:¹) Ihre Mythologien bezeugen eine wunderbare Vorausahnung metaphysischer Erkenntnis, oder aber (denn das können wir mit genau dem selben Recht sagen) unsere wissenschaftliche Metaphysik bedeutet das Wiederaufleben weithinblickender Mythologie; doch hat, wie die Geschichte zeigt, diese höhere Ahnung vor der wuchtigen Behauptung der minder begabten, nach dem blossen Sinnenschein urteilenden und blindem historischen Aberglauben huldigenden Menschen nicht Stich gehalten, und es giebt nur ein einziges Antidot, mächtig genug, uns zu retten: unsere wissenschaftliche Weltanschauung. Aus der unkritischen Identifizierung ergeben sich auch andere schale und darum schädliche Systeme, sobald nämlich im Gegensatz zu dem soeben genannten Hinausversetzen der inneren Erfahrung in die
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Welt der Erscheinung, diese letztere mit ihrem ganzen Mechanismus hineingetragen wird in die innere Welt. Auf letztere Weise entstehen der angeblich „wissenschaftliche“ Monismus, der Materialismus u. s. w., lauter Lehren, welche freilich nie die Weltbedeutung des Judentums gewinnen werden, da es doch für die meisten Menschen eine zu starke Zumutung ist, das wegzuleugnen, was sie am sichersten wissen, welche aber dennoch im
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oder an dem Auftreten von Gebrechen — also äusserlich — wahrgenommen; Stunden können wie ein Augenblick verfliegen, wenige Sekunden das ausführliche Bild eines vieljährigen Lebens gemächlich entrollen.
    ¹) Siehe S. 234, 413, 553 fg.

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19. Jahrhundert eine arge Verwirrung der Gedanken angerichtet haben.¹)
    Allem diesen gegenüber — und im Gegensatz zu allem mystischen Pantheismus und Pananthropismus — ist es geboten, die Scheidung in zwei Welten, wie sie sich aus der streng wissenschaftlich gehandhabten   E r f a h r u n g   ergiebt, festzuhalten und stark zu betonen. Nur muss die Grenzlinie am richtigen Ort gezogen werden: diesen Ort genau bestimmt zu haben, ist eine der grössten Errungenschaften unserer neuen Weltanschauung. Man darf sie natürlich nicht zwischen Mensch und Welt ziehen; alles
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    ¹) Eigentümlich und bemerkenswert ist es, wie sich im Leben die Verwandtschaft zwischen diesen beiden Irrtümern (des kritiklosen Hinausversetzens der inneren Erfahrung in die Welt der Erscheinung und des Hineintragens der Erscheinung in die innere Erfahrung) zeigt: aus Theisten werden im Handumdrehen Atheisten, was man besonders auffallend bei Juden beobachten kann, da sie, wenn sie gläubig sind (und auch als Christen noch) überzeugte, echte Theisten sind, während bei uns Gott stets im Hintergrund verbleibt und selbst das orthodoxe Gemüt entweder von dem Erlöser oder von der Mutter Gottes, den Heiligen und dem Sakrament erfüllt ist. Ich hatte nie geahnt, wie fest theistische Überzeugung im Gehirn haften kann, bis ich die Gelegenheit hatte, an einem Freund, einem jüdischen Gelehrten, die Genesis und hartnäckige Kraft der scheinbar entgegengesetzten, nämlich der „atheistischen“ Vorstellung zu beobachten. Es ist und bleibt absolut unmöglich, einem solchen Menschen jemals beizubringen, was wir Germanen unter Gottheit, Religion, Sittlichkeit verstehen. Hier liegt der Kern, der harte, unlösbare Kern der sogenannten „Judenfrage“. Und dies ist der Grund, warum ein unparteiischer Mann, ohne eine Spur von Missachtung für die in mancher Beziehung vortrefflichen und alles Lobes würdigen Juden, ihre Gegenwart in unserer Mitte in grosser Zahl für eine nicht zu unterschätzende Gefahr halten kann und muss. Nicht aber der Jude allein, sondern alles, was vom jüdischen Geist ausgeht, ist ein Stoff, welcher das Beste in uns zernagt und zersetzt. Und so tadelte denn Kant mit Recht an den christlichen Kirchen, dass sie zuerst alle Menschen zu Juden umwandeln, indem sie die Bedeutung Jesu Christi darin setzen, dass er der historisch-erwartete jüdische Messias gewesen sei. Würde uns das Judentum nicht auf diese Weise innerlich eingeimpft, die Juden in Fleisch und Blut würden eine weit geringere Gefahr für unsere Kultur bedeuten.

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Vorangegangene zeigt, wie unmöglich dies ist; der Mensch mag sich hinwenden, wohin er will, auf Schritt und Tritt wird er
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Natur in sich, sich in Natur gewahren. Wollte man den Strich zwischen der Welt der Erscheinung und dem hypothetischen „Ding an sich“ ziehen (wie das ein berühmter Nachfolger Kant's zu thun unternahm), so wäre das ebenfalls vom rein wissenschaftlichen Standpunkt aus sehr anfechtbar, denn die Grenzlinie läuft dann jenseits aller Erfahrung. Insofern die unmechanische Welt uns lediglich durch innere, individuelle (erst durch Analogie auf andere Individuen übertragene) Erfahrung gegeben ist, darf man wohl, des einfachen Ausdruckes wegen, zwischen einer Welt   i n   u n s   und einer Welt   a u s s e r   u n s   unterscheiden, wobei nur sorgfältig darauf zu merken ist, dass die Welt „ausser uns“ jegliche „Erscheinung“ begreift, also auch unseren Körper, und nicht diesen allein, sondern auch den die Körperwelt wahrnehmenden und denkenden Verstand. Diesen Ausdruck „in uns“ und „ausser uns“ findet man oft bei Kant und bei Anderen. Doch, ganz einwurfslos ist auch er nicht; denn erstens werden wir — wie oben gesagt — unwillkürlich getrieben, diese innere Welt, wenn auch nicht mit den Juden zu einer äusseren Ursache umzuwandeln, so doch aller Erscheinung als ebenfalls innere Welt beizulegen, und sodann ist es nicht recht fasslich, wie wir es fertig bringen sollen, unser denkendes Hirn in zwei Stücke zu teilen; es ist ja doch dieses selbe Gehirn, welches auch die unmechanische Welt wahrnimmt und denkt. Freilich wird die unmechanische Welt dem Verstandesorgan nicht durch eine sinnliche Vorstellung von aussen, sondern lediglich durch innere Erfahrung gegeben, und darum vermag es der Verstand bei seinem gänzlichen Mangel an Erfindungskraft nicht, die Wahrnehmung bis zu einer Vorstellung zu erheben, sondern alles Reden darüber bleibt notwendig symbolisch, d. h. ein Reden durch Bilder und Zeichen: doch, sahen wir nicht, dass auch die Welt der Erscheinung uns zwar Vorstellungen, doch ebenfalls nur symbolische Vorstellungen gab? Das „in uns“ und „ausser uns“ ist also Metapher. Die Grenzlinie wird nur dann streng wissenschaftlich gezogen, wenn wir keine Spur von dem abweichen, was die Erfahrung uns giebt.

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Das erstrebt Kant durch die Unterscheidung, welche er in seiner Kritik der praktischen Vernunft (1, 1, 1, 2) aufstellt zwischen einer Natur, „welcher der Wille unterworfen ist“, und einer Natur, „die einem Willen unterworfen ist“. Diese Definition entspricht genau der genannten Bedingung, hat aber den Nachteil geringer Anschaulichkeit. Besser ist es, wir halten uns an das Fassbarste, und da müssen wir sagen: was die Erfahrung uns giebt, ist einfach   e i n e   m e c h a n i s c h   d e u t b a r e   W e l t   und   e i n e    m e c h a n i s c h   n i c h t   d e u t b a r e   W e l t;   zwischen diesen
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läuft die Grenzlinie und scheidet sie so gänzlich von einander, dass jede Überschreitung ein Attentat gegen die Erfahrung bedeutet: Vergehen gegen Erfahrungsthatsachen sind aber philosophische Lügen.

Die Religion
    Im Sinne dieser Unterscheidung hat nun Kant die epochemachende Behauptung aufstellen dürfen: „Religion müssen wir in uns, nicht ausser uns suchen.“¹) Das heisst, wenn wir es in die Ausdrucksweise unserer Definition übertragen: Religion müssen wir einzig in der mechanisch nicht deutbaren Welt suchen. Es ist nicht wahr, dass man in der mechanisch deutbaren Welt der Erscheinung irgend etwas findet, was auf Freiheit, Sittlichkeit, Gottheit deute. Wer den Begriff der Freiheit in die mechanische Natur hineinträgt, vernichtet die Natur und zerstört zugleich die wahre Bedeutung der Freiheit (siehe S. 884); von Gott gilt ein gleiches (siehe S. 924); und was Sittlichkeit anbetrifft, so zeigt jeder unbefangene Blick — trotz aller heldenhaften Versuche der Apologisten von Aristoteles an bis zu Bischof Butler's allzuberühmtem Buch aus dem 18. Jahrhundert über die Analogie zwischen offenbarter Religion und den Gesetzen der Natur — dass die Natur weder moralisch, noch vernünftig ist. Die Begriffe Güte, Mitleid, Pflicht, Tugend, Reue sind ihr ebenso fremd wie vernünftige, symmetrische, einfach zweckmässige Anordnung. Die mechanisch deutbare Natur ist schlecht, dumm und gefühllos; Tugend, Genialität und Güte sind lediglich der mechanisch nicht deutbaren Natur zu eigen. Meister Eckhart wusste das wohl
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    ¹) Religion, 4. Stück, 1. Teil, 2. Abschn.

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und sprach darum die denkwürdigen Worte: „Sage ich, Gott ist gut, es ist nicht wahr, vielmehr: ich bin gut, Gott ist nicht gut. Spreche ich auch, Gott ist weise, es ist nicht wahr: ich bin weiser denn er.“¹) Echte Naturwissenschaft konnte über die Richtigkeit dieses Urteils keinen Zweifel übrig lassen. Religion müssen wir in der mechanisch nicht deutbaren Natur suchen.
    Ich werde es nicht unternehmen, Kant's Sitten- und Religionslehre darzustellen, das würde zu weit führen und ist ausserdem schon oft gethan worden; ich glaube, meine Hauptaufgabe gelöst
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zu haben, wenn es mir gelungen ist, die Genesis unserer neuen Weltanschauung in ihren allgemeinsten Linien übersichtlich darzustellen; hierdurch ist der Boden geebnet für eine zielbewusste, sichere Beurteilung der Philosophie des 18. Jahrhunderts. Kant selber dagegen ist erst gegen Schluss des 19. Jahrhunderts dem Verständnis wieder näher gerückt, und zwar charakteristischer Weise vornehmlich durch die Anregung hervorragender Naturforscher; und die Auffassung der Religion, die in ihm gewiss noch nicht einen vollendeten, vielmehr einen in mancher Beziehung sehr anfechtbaren, doch den ersten klaren Ausdruck gefunden hat, überstieg so sehr die Fassungsgabe seiner und unserer Zeitgenossen, eilte so schnell der Entfaltung germanischer Geistesanlagen voraus, dass ihre Würdigung eher in den Abschnitt über die Zukunft, als in den über die Vergangenheit gehört. Nur wenige Worte zur allgemeinen Orientierung.²)
    Wissenschaft ist die von den Germanen erfundene und durchgeführte Methode, die Welt der Erscheinung mechanisch anzuschauen; Religion ist ihr Verhalten gegenüber demjenigen Teil der Erfahrung, der nicht in die Erscheinung tritt und darum einer mechanischen Deutung unfähig ist. Was diese zwei Begriffe — Wissenschaft und Religion — bei anderen Menschen bedeuten mögen, ist an diesem Ort ohne Belang. Zusammen machen sie unsere   W e l t a n s c h a u u n g   aus. Bei dieser Weltanschau-
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    ¹) Predigt 99.
    ²) Zur Ergänzung verweise ich auf mein Buch: Immanuel Kant, die Persönlichkeit als Einführung in das Werk, bei Bruckmann, 1905.

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ung, welche das Suchen nach letzten Ursachen als sinnlos perhorresciert, muss die Grundlage zur Handlungsweise des Menschen gegen sich und Andere in etwas Anderem gefunden werden als im Gehorsam gegen einen regierenden Weltmonarchen und in der Hoffnung auf eine zukünftige Belohnung. Wie ich schon früher angedeutet (S. 776) und nunmehr erwiesen habe, kann neben einer streng mechanischen Naturlehre einzig eine rein ideale Religion bestehen, eine Religion heisst das, welche sich ihrerseits streng auf die ideale Welt des Unmechanischen bescheidet. Wie schrankenlos diese Welt auch sei — deren Flügelschlag aus der Ohnmacht der Erscheinung befreit und alle Sterne überfliegt, deren Kraft dem qualvollsten Tode lächelnd zu trotzen gestattet, die in einen Kuss Ewigkeit hineinzaubert, und in einem Gedankenblitz Erlösung schenkt — ist sie dennoch auf ein bestimmtes Gebiet angewiesen: auf das eigene Innere; dessen Grenzen darf sie nie überschreiten. Hier also, im eigenen Innern, und nirgends anders, muss die Grundlage der Religion gefunden werden. „Religion zu haben ist Pflicht des Menschen gegen sich selbst“, sagt Kant.¹) Aus Erwägungen, die ich hier nicht wiederholen kann, hält Kant, wie Jeder weiss, den Gedanken an eine Gottheit hoch, doch legt er grosses Gewicht darauf, dass der Mensch seine Pflichten nicht als Pflichten gegen Gott, was ein zu schwankes Rohr wäre, sondern als Pflichten gegen sich selbst aufzufassen habe. Was eben Wissenschaft und Religion bei uns zu einer einheitlichen Weltanschauung verbindet, ist der Grundsatz, dass stets die Erfahrung gebietet; nun ist Gott nicht eine Erfahrung, sondern ein Gedanke, und zwar ein undefinierbarer, nie fassbar zu machender Gedanke, wogegen der Mensch sich selber Erfahrung ist. Hier ist also die Quelle zu suchen, und darum ist die Autonomie des Willens (d. h. seine freie Selbständigkeit) das oberste Prinzip aller Sittlichkeit.²) Sittlich Ist eine
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    ¹) Tugendlehre, § 18.
    ²) Kant definiert: „Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe ihm selbst (unabhängig von aller Beschaffenheit der Gegenstände des Wollens) ein Gesetz ist“ (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, II, 2).

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Handlung nur, insofern sie aus dem innersten eigenen Willen hervorquillt und einem selbstgegebenen Gesetz gehorcht; wogegen die Hoffnung auf Lohn keine Sittlichkeit erzeugen kann, noch auch jemals von ärgstem Laster und Verbrechen abgehalten hat, denn jede äusserliche Religion hat Vermittlungen und Vergebungen. Der „geborene Richter“ (nämlich der Mensch selber) weiss recht gut, ob sein Herz böse oder gut fühlt, ob sein Handeln lauter
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oder unlauter ist, darum „ist die Selbstprüfung, die in die schwerer zu ergründenden Tiefen oder den Abgrund des Herzens zu dringen verlangt, und die dadurch zu erhaltende Selbsterkenntnis, aller menschlichen Weisheit Anfang. . . . .  Nur die Höllenfahrt der Selbsterkenntnis bahnt den Weg zur Himmelfahrt“.¹)
    Betreffs dieser Autonomie des Willens und dieser Himmelfahrt bitte ich den Leser in dem Kapitel über den Eintritt der Germanen in die Weltgeschichte (S. 509 fg.) die Stelle nachzusehen, wo ich Kant's herrlich kühnen Gedanken kurz dargelegt habe. Um den religiösen Gedanken vollkommen zu fassen, fehlt aber noch ein Glied in der Kette. Was giebt mir eine so hohe Meinung von dem, was ich bei jenem Hinabsteigen in den Abgrund des Herzens entdeckte? Es ist das Gewahrwerden der hohen Würde des Menschen. Der erste Schritt nämlich, um den wirklich sittlichen Standpunkt betreten zu können, geschieht durch die Ausrottung der Verachtung seiner selbst und des Menschengeschlechts, wie sie die christliche Kirche — im Gegensatz zu Christus (siehe S. 44) — grossgezogen hat. Das eingeborene Böse im Menschenherzen wird nicht durch Busse vertilgt, denn diese klebt wieder an der äusseren Welt der Erscheinung, sondern
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    ¹) Kant schreibt „zur Vergötterung“, was aber bei dem heute in der Umgangssprache üblichen Gebrauch des Wortes leicht zu einem Missverständnis führen könnte. Schiller sagt: „der moralische Wille erhebt den Menschen zur Gottheit“ (Anmut und Würde), und Voltaire: „Si Dieu n'est pas dans nous, il n'exista jamais“ (Poème sur la Loi Naturelle). Tiefsinnig ist auch Goethe's Wort: „Da Gott Mensch geworden ist, damit wir arme, sinnliche Kreaturen ihn möchten fassen und begreifen können, so muss man sich vor nichts mehr hüten als ihn wieder zu Gott zu machen“ (Brief des Pastors zu *** an den neuen Pastor zu ***).

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dadurch, dass das Augenmerk auf die hohen Anlagen im eigenen Innern gerichtet wird. Die Würde des Menschen wächst mit seinem Bewusstsein von ihr. Es ist von grosser Bedeutung, dass Kant hier genau mit Goethe übereinstimmt. Man kennt dessen Lehre von den drei Ehrfurchten — vor dem, was über uns ist, vor dem, was uns gleich ist und vor dem, was unter uns ist — aus denen drei Arten echter Religion entstehen; die   w a h r e   Religion aber geht aus einer vierten „obersten Ehrfurcht“ hervor: dies ist   d i e   E h r f u r c h t   v o r   s i c h   s e l b s t;   erst auf dieser Stufe gelangt, nach Goethe, „der Mensch zum Höchsten, was er zu erreichen fähig ist.¹) Auf dieses Thema habe ich ebenfalls an genannter Stelle hingewiesen und dabei auch Kant citiert; das damals Gesagte muss ich jetzt durch eine der wichtig-
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sten und herrlichsten Stellen aus Kant's gesamten Schriften ergänzen; sie bildet den einzigen würdigen Kommentar zu Goethe's Religion der Ehrfurcht vor sich selbst. „Nun stelle ich den Menschen auf, wie er sich selbst fragt: was ist das in mir, welches macht, dass ich die innigsten Anlockungen meiner Triebe und alle Wünsche, die aus meiner Natur hervorgehen, einem Gesetze aufopfern kann, welches mir keinen Vorteil zum Ersatz verspricht, und keinen Verlust bei Übertretung desselben androht; ja das ich nur um desto inniglicher verehre, je strenger es gebietet und je weniger es dafür anbietet? Diese Frage regt durch das Erstaunen über die Grösse und Erhabenheit der inneren Anlage in der Menschheit, und zugleich die Undurchdringlichkeit des Geheimnisses, welches sie verhüllt (denn die Antwort: es ist die   F r e i h e i t,   wäre tautologisch, weil diese eben das Geheimnis selbst ausmacht), die ganze Seele auf. Man kann nicht satt werden, sein Augenmerk darauf zu richten und in sich selbst eine Macht zu bewundern, die keiner Macht der Natur weicht. . . . Hier ist nun das, was Archimedes bedurfte, aber nicht fand: ein fester Punkt, woran die Vernunft ihren Hebel ansetzen kann, und zwar, ohne ihn weder an die gegenwärtige, noch eine künftige Welt, sondern bloss an ihre innere Idee der Freiheit, die durch das
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    ¹) Wanderjahre, Buch 2, Kap. 1.

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


unerschütterliche moralische Gesetz, als sichere Grundlage daliegt, anzulegen, um den menschlichen Willen, selbst beim Widerstande der ganzen Natur, durch ihre Grundsätze zu bewegen.“¹)
    Man sieht, diese Religion bildet den   g e n a u e n   G e g e n s a t z   zur Mechanik.²) Germanische Wissenschaft lehrt die peinlichst genaue Feststellung dessen, was da ist, und lehrt, uns damit zu begnügen, da wir die Welt der Erscheinung nicht durch Hypothesen und Zauberkünste, sondern nur durch genaue, sklavenmässige Anpassung beherrschen lernen können; germanische Religion deckt dagegen ein weites Reich auf, welches als erhabenes Ideal in unserem Innern schlummert, und lehrt uns: hier seid ihr frei, hier seid ihr selber schaffende, gesetzgebende Natur; das Reich der Ideale   i s t   nicht, durch euer Thun kann es aber wirklich   w e r d e n;   als „Erscheinung“ seid ihr zwar an das allgemeine Gesetz der lückenlosen mechanischen Notwendigkeit gebunden, doch lehrt euch die Erfahrung, dass ihr in dem inneren Reiche Autonomie und Freiheit besitzt; so benutzt sie denn! Der
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Nexus zwischen den beiden Welten — der sichtbaren und der unsichtbaren, der zeitlichen und der zeitlosen —‚ sonst unauffindbar, liegt ja euch Menschen im Busen, und durch die Gesinnung der inneren Welt wird die Bedeutung der äusseren Welt bestimmt: das lehrt euch täglich das Gewissen, das lehrt euch Kunst und Liebe und Mitleid und die ganze Geschichte der Menschen; hier seid ihr frei, sobald ihr's nur wisst und wollt; ihr könnt die sichtbare Welt verklären, selber neugeboren werden, die Zeit zur Ewigkeit umwandeln, das Reich Gottes im Acker aufpflügen — an euch denn, es zu thun! Religion soll für euch nicht mehr den Glauben an Vergangenes und die Hoffnung auf Zukünftiges bedeuten, auch nicht (wie bei den Indern) eine blosse metaphysische Erkenntnis, sondern die That der Gegenwart! Glaubt ihr nur an euch selber, so besitzt ihr die Kraft, das neue „mög-
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    ¹) Aus der Schrift: Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (1796).
    ²) Auch natürlich zur   E t h i k   als „Wissenschaft“; wozu S. 587, Anm. zu vergleichen ist.

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


liche Reich“ wirklich zu machen; wachet auf, es nahet gen den Tag!

Christus und Kant
    Wem fiele nicht sofort die Verwandtschaft zwischen dieser religiösen Weltanschauung Kant's — gewonnen auf dem Wege treuer, kritischer Naturbetrachtung — und dem lebendigen Kern der Lehre Christi auf? Sagte Dieser nicht, das Reich Gottes sei nicht ausser uns, sondern in uns? Die Ähnlichkeit beschränkt sich jedoch nicht auf diesen Kernpunkt. Wer Kant's viele Schriften über Religion und Sittengesetz durchforscht, wird sie vielerorten antreffen; so z. B. in dem Verhalten gegen die offiziell anerkannte Religionsform. Es ist das selbe ehrfurchtsvolle Sichanschliessen an die für heilig gehaltenen Formen, verbunden mit einer gänzlichen Unabhängigkeit des Geistes, der das Alte durch seinen Hauch zu einem Neuen belebt.¹) Die Bibel z. B. verwirft Kant nicht, doch schützt er sie nicht wegen dessen, was man aus ihr „herauszieht“, sondern wegen dessen, „was man mit moralischer Denkungsart in sie hineinträgt“.²) Und hat er auch nichts gegen die Bildung von Kirchen, „deren es verschiedene gleich gute Formen geben kann“, so hat er doch den Mut, unumwunden auszusprechen: „Diesen statutarischen Glauben nun (die historischen Anpreisungsmittel und die Kirchendogmen) für wesentlich zum Dienste Gottes überhaupt zu halten und ihn zur obersten Bedingung des göttlichen Wohlgefallens am Menschen zu machen, ist ein   R e l i g i o n s w a h n,   dessen Befolgung ein   A f t e r d i e n s t   ist, d. i. eine solche vermeintliche Verehrung Gottes, wodurch dem wahren, von ihm selbst geforderten Dienste gerade ent-
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gegen gehandelt wird.“³) Kant fordert also eine Religion „im Geist und in der Wahrheit“ und den Glauben an einen Gott, „dessen Reich nicht von dieser Welt (d. h. nicht von der Welt der Erscheinung) ist“. Dieser Übereinstimmung war er sich übrigens wohl bewusst. In seiner Schrift über die Religion, die in
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    ¹) Siehe S. 227 fg.
    ²) Der Streit der Fakultäten, I. Abschn., Anhang.
    ³) Die Religion u. s. w., 4. Stück, 2. Teil, Einführung. Erheiternd wirkt der Titel des § 3 dieses Teiles: „Vom Pfaffentum als einem Regiment im Afterdienst des guten Prinzips.“

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seinem 70. Lebensjahre erschien, giebt er etwa auf vier Druckseiten eine gedrängte und schöne Darstellung der Lehre Christi, ausschliesslich nach dem Evangelium Matthäi, und schliesst: „Hier ist nun eine vollständige Religion, . . . . . überdies an einem Beispiele anschaulich gemacht, ohne dass weder die Wahrheit jener Lehren, noch das Ansehen und die Würde des Lehrers irgend einer anderen Beglaubigung bedürfte.“¹) Diese wenigen Worte sind für ausserordentlich wichtig zu erachten. Denn wie erhaben und erhebend alles auch sein mag, was Kant nach dieser Richtung hin geschaffen hat, es gleicht doch mehr, meine ich, der energischen, unerschrockenen Vorbereitung auf eine wahre Religion, als der Religion selbst; es ist ein Ausjäten von Aberglauben, um dem Glauben Luft und Licht zu verschaffen, ein Hinwegräumen des Afterdienstes, um den wahren Dienst zu ermöglichen. Das plastisch Sichtbare, das Gleichnis fehlt. Schon ein solcher Titel wie Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft lässt befürchten, dass Kant sich auf falscher Fährte befunden habe. Wie Lichtenberg warnt: „Suchet einmal in der Welt fertig zu werden mit einem Gott, den die Vernunft allein auf den Thron gesetzt hat! Ihr werdet finden, es ist unmöglich. Das Herz und das Auge wollen was haben.“²) Und doch hatte gerade Kant gelehrt: „Religion zu haben ist Pflicht des Menschen gegen sich selbst.“ Sobald er aber auf Christus hinweist und sagt: „seht, hier habt ihr eine vollständige Religion! hier erblickt ihr das ewige Beispiel“! — da besteht der Einwurf nicht mehr; denn dann ist Kant gleichsam ein zweiter Johannes, „der vor dem Herrn hergeht und seinen Weg bereitet“. Dahin — zu einem geläuterten Christentum — drängte die neue germanische Weltanschauung
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alle grössten Geister am Schlusse des 18. Jahrhunderts. Für
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    ¹) 4. Stück, 1. Teil, 1. Absch. In jener Darstellung findet man eine Auslegung, die beim „Afterdienstregiment“ wenig Erfolg ernten dürfte; Kant deutet nämlich die Worte: „die Pforte ist weit und der Weg ist breit, der zur Verdammnis abführet, und ihrer sind Viele, die darauf wandeln“, auf die Kirchen!
    ²) Politische Bemerkungen.

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


Diderot verweise ich auf S. 329, Rousseau's Ansichten sind bekannt, Voltaire, der angebliche Skeptiker, schreibt:
Et pour nous élever, descendons dans nous-mêmes!
Auf Wilhelm Meisters Wanderjahre verwies ich vorhin; Schiller schreibt 1795 an Goethe: „Ich finde in der christlichen Religion virtualiter die Anlage zu dem Höchsten und Edelsten, und die verschiedenen Erscheinungen derselben im Leben scheinen mir bloss deswegen so widrig und abgeschmackt, weil sie verfehlte Darstellungen dieses Höchsten sind.“ Gestehen wir es nur aufrichtig: zwischen dem Christentum, wie es uns das Völkerchaos aufzwang, und dem innersten Seelenglauben des Germanen hat es nie wirkliche Übereinstimmung gegeben, niemals. Goethe durfte aus voller Brust singen:
Den deutschen Mannen gereicht's zum Ruhm,
Dass sie gehasst das Christentum!
Und heute kommt ein erfahrener Pfarrer und versichert uns — was wir längst schon ahnten — der deutsche Bauer sei überhaupt niemals zum Christentum bekehrt worden.¹) Ein für uns annehmbares Christentum ist jetzt erst möglich geworden; nicht etwa, weil es dazu einer Philosophie bedurft hätte, es bedurfte aber der Hinwegräumung falscher Lehren und der Begründung einer grossen, allumfassenden, wahren Weltanschauung, von welcher Jeder so viel aufnehmen wird, wie er kann, und innerhalb welcher für den Geringsten wie für den Tüchtigsten das Beispiel und die Worte Christi zugänglich sein werden.
    Hiermit betrachte ich den Notbrückenbau für den Abschnitt Weltanschauung (einschliesslich Religion) als beendet. Er ist
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    ¹) Paul Gerade: Meine Beobachtungen und Erlebnisse als Dorfpastor, 1895. In einem Aufsatz des Nineteenth Century vom Januar 1898, The prisoners of the Gods, von W. B. Yeats, wird ausführlich dargethan, dass im ganzen katholischen Irland der Glaube an die (sog. heidnischen) Götter noch heute lebendig ist; nur fürchten sich meistens die Bauern, das Wort „Götter“ auszusprechen; sie sagen the others oder einfach they (sie), oder auch the royal gentry, selten hört man den Ausdruck the spirits.

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Die Entstehung einer neuen Welt. Weltanschauung und Religion.


verhältnismässig ausführlich geworden, weil hier nur grösste Klarheit dienen und die Aufmerksamkeit wach halten konnte. Trotz der Länge ist das ganze nur eine flüchtige Skizze, bei welcher, wie man gesehen hat, einerseits Wissenschaft, andrerseits Religion alles Interesse beansprucht hat; diese zwei zusammen bilden eine lebendige Weltanschauung, und ohne eine solche besitzen wir keine Kultur; wogegen reine Philosophie, als eine Disciplin und Gymnastik der Vernunft, lediglich ein Werkzeug ist und hier keinen Platz finden konnte.
    Was die starke Hervorhebung Immanuel Kant's am Schlusse anbetrifft, so hat mich hierzu vor allem die Rücksicht auf möglichste Vereinfachung und Klarheit bestimmt. Ich glaube über-
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zeugt zu haben, dass unsere germanische Weltanschauung nicht eine individuelle Grille ist, sondern das notwendige Ergebnis der kräftigen Entfaltung unserer Stammesanlagen; nie wird ein einzelnes Individuum, und sei es noch so bedeutend, ein derartiges Gesamtwerk nach allen Seiten hin erschöpfen, nie wird eine solche anonyme, mit Naturnotwendigkeit wirkende Kraft in einer einzigen Persönlichkeit so vollendet allseitige Verkörperung finden, dass nunmehr ein Jeder in diesem einen Manne einen Paragon und Propheten anerkenne. Dieser Gedanke ist semitisch, nicht germanisch; für unser Gefühl widerspricht er sich selber, denn er setzt voraus, dass die Persönlichkeit in ihrer höchsten Potenz, im Genie, unpersönlich werde. Wer wahre Ehrfurcht vor hervorragender geistiger Grösse empfindet, wird nie ein Parteigänger sein; er lebt ja in der hohen Schule der Unabhängigkeit. Eine so riesige Lebensarbeit wie die Kant's, „die herkulische Arbeit des Selbsterkenntnisses“, wie er sie selber nennt, erforderte besondere Anlagen und nötigte zur Specialisation. Doch, was liegt daran? Der Mann muss wirklich im Besitze eines aussergewöhnlich polyedrischen Geistes sein, dem Kant's Begabung „einseitig“ vorkommt. ¹) Goethe meinte, ihm sei beim Lesen von
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    ¹) Gegen einen heute durch die Schriften Schopenhauer's weitverbreiteten Vorwurf einer besonders widerwärtigen Einseitigkeit möchte ich Kant hier in Schutz nehmen. Schopenhauer behauptet nämlich (Grundlage der Moral § 6), Kant habe das   M i t l e i d   ge-

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Kant zu Mute, als träte er in ein helles Zimmer ein; aus diesem Munde wahrlich ein gewichtiges Lob! Die seltene Leuchtkraft ist eine Folge der seltenen Intensität dieses Denkens. In diesem starken Lichte Kant's wandelnd, ist es für uns Geisteszwerge kein Kunststück, die Grenze des noch unaufgehellten Schattens zu gewahren: doch ohne den einen unvergleichlichen Mann
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hielten wir noch heute den Schatten für Tageslicht. Und noch ein Grund liess mich allen Nachdruck gerade auf Kant legen. Die Entfaltung unserer germanischen Kultur, also gewissermassen das Facit unserer Arbeit von 1200 bis 1800, findet in diesem Mann einen besonders reinen, umfassenden und verehrungswürdigen Ausdruck. Gleich bedeutend als Mechaniker, Denker und Sittenlehrer — wodurch er mehrere grosse Zweige unserer Entwickelung in seiner Person zusammenfasst — ist er das erste vollendete Muster des ganz freien Germanen, der jede Spur des römischen Absolutismus und Dogmatismus und Antiindividualismus von sich hinweggesäubert hat. Und wie von Rom, so hat er uns auch — sobald wir es nur wollen — vom Judentum emanzipiert; nicht auf dem Wege der Gehässigkeit und Verfolgung, sondern indem er historischen Aberglauben, spinozistische Kabbalistik und materialistischen Dogmatismus (dogmatischer Materialismus ist
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radezu verpönt und stützt sich dabei auf Stellen, die entschieden nach Kant's Absicht eine ganz andere Auslegung erfordern, da sie lediglich gegen verderbliche Gefühlsduselei gerichtet sind. Kant mag vielleicht das von J. J. Rousseau — und in Anlehnung an diesen von Schopenhauer — so stark betonte Prinzip des Mitleides unterschätzt haben, ganz verkannt hat er es keinesfalls. Der Prüfstein ist hier das Verhalten zu den Tieren. Und da lesen wir in der Tugendlehre § 17, dass Gewaltsamkeit und Grausamkeit gegen Tiere, „der Pflicht des Menschen gegen sich selbst inniglich entgegengesetzt sei, denn dadurch werde das Mitgefühl an dem Leiden der Tiere im Menschen abgestumpft“. Dieser Standpunkt des Mitleids mit dem Tier als Pflicht gegen sich selbst, sowie der an gleicher Stelle eingeschärften „Dankbarkeit“ gegen die tierischen Hausgenossen, dünkt mich ein sehr hoher zu sein. Über die Vivisektion urteilt der angeblich „lieblose, gleichgültige“ und jedenfalls streng wissenschaftliche Mann: „die martervollen physischen Versuche zum blossen Behuf der Spekulation sind zu verabscheuen“.

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nur die Umkehrung des selben Dinges) ein für alle Mal vernichtete. Kant ist der wahre Fortsetzer Luther's; was dieser begonnen, hat Kant weiter ausgebaut.



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