Here under follows the transcription of chapter 3 of Houston Stewart Chamberlain's La Genèse du XIXme siècle, 6th. ed., published by Librairie Payot, 1913.
 
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Texte original : Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts
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TABLE DES MATIÈRES

PRÉFACES
INTRODUCTION GÉNÉRALE

PREMIÈRE SECTION : L'HÉRITAGE
INTRODUCTION
CHAPITRE I : L'ART ET LA PHILOSOPHIE HELLÉNIQUES
CHAPITRE II : LE DROIT ROMAIN
CHAPITRE III : LE CHRIST

DEUXIÈME SECTION : LES HÉRITIERS
INTRODUCTION
CHAPITRE IV : LE CHAOS ETHNIQUE
CHAPITRE V : L'AVÈNEMENT DES JUIFS DANS L'HISTOIRE OCCIDENTALE
CHAPITRE VI : L'AVÈNEMENT DES GERMAINS DANS L'HISTOIRE UNIVERSELLE

TROISIÈME SECTION : LA LUTTE
INTRODUCTION
CHAPITRE VII : RELIGION
CHAPITRE VIII : ÉTAT
CHAPITRE IX : DE L'AN 1200 À L'AN 1800
A. Les Germains comme créateurs d'une culture nouvelle
B. Aperçu historique
1. Découverte
2. Science
3. Industrie
4. Économie sociale
5. Politique et Église
6. Conception du monde et religion
7. Art
ANNEXE
INDEX


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CHAPITRE III

LE CHRIST

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Par la vertu d'un seul, tous ont eu part au salut.
Mahâbhârata.


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INTRODUCTION

    Devant nos yeux s'évoque, en son incomparable originalité, une figure précise : cette image offerte à notre contemplation, voilà proprement l'héritage que nous ont transmis nos pères. On ne saurait mesurer ni apprécier équitablement la signification historique du christianisme sans une connaissance exacte de la figure du Christ, mais il ne s'ensuit pas que la thèse inverse soit vraie : et, de fait, le développement historique des Églises a contribué plutôt à obscurcir et reculer la radieuse image qu'à la dévoiler aux regards avides de sa clarté. N'apercevoir Jésus qu'à travers l'enseignement ecclésiastique, soumis à des conditions restrictives de temps et de lieu, c'est se mettre de parti pris des œillères, c'est borner à une échappée de vue la perspective toute grande ouverte sur le divin et l'éternel. Aussi bien les dogmes des Églises ne touchent-ils qu'à peine au Christ lui-même. Trop abstraits pour fournir un point d'appui à l'intellect ni au sentiment, on peut leur appliquer d'une façon générale ce qu'un témoin irrécusable, saint Augustin, observe du dogme de la trinité : « Nous parlons de trois personnes, non dans l'illusion de dire ainsi quelque chose, mais parce que nous ne pouvons nous taire » ¹). Affirmons-le sans crainte de manquer au respect que nous devons aux Églises : ce qui constitue la puissance du christianisme, ce ne sont pas elles, mais c'est uniquement et exclusivement la source où elles puisent elles-mêmes toute leur force, c'est le spectacle du Fils de l'Homme crucifié. Il convient donc que nous considérions l'apparition du Christ
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    ¹) Dictum est tres personae, non ut aliquid diceretur, sed ne taceretur (De Trinitate V, 9).

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sur la terre indépendamment de tout christianisme historique ¹).
    Que sont d'ailleurs dix-neuf siècles pour l'assimilation consciente de tout ce que recèle un événement de cette sorte vitale, pour la transformation radicale que doit opérer, à travers toutes les couches de l'humanité, une conception du monde entièrement nouvelle ? On le rappelait au lecteur : il a fallu plus de deux mille ans pour qu'un système mathématiquement démontrable, susceptible même d'être figuré aux sens, sur la structure du cosmos, obtînt la sanction de l'opinion et s'incorporât au savoir humain. Or notre appareil intellectuel, avec ses yeux, avec son 2 fois 2 font 4 et ses autres axiomes infaillibles, n'offre-t-il pas plus de prise à la
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    ¹) Pour prévenir immédiatement tout malentendu dans l'esprit du lecteur, il n'est pas inutile de l'informer ici que l'auteur a publié, après le présent ouvrage, un petit livre intitulé Worte Christi (Bruckmann, Noël 1901) et composé de paroles du Christ empruntées surtout à la tradition synoptique. Ainsi détachées de leur contexte et groupées suivant leur objet, elles ont facilité à beaucoup l'intelligence de la personnalité qui s'y exprime. Avant d'exposer pourquoi il a cru devoir en général borner son choix aux trois premiers évangiles, c'est-à-dire aux propos de l'homo perfectus qui ne prêtent point à la controverse théologique ou confessionnelle, l'auteur écrit dans sa préface : « Pas plus que le marin son navire nous ne voulons abandonner nos Églises; nous n'avons pas la force de nous diriger seuls à travers cet océan de la vie et il nous convient de prier comme ont prié nos pères : « Seigneur, je crois; secours mon incrédulité » (Marc IX, 24). Mais au seul écho des paroles du Christ (et il ne nous en est guère parvenu davantage) nous sentons que la capacité d'en saisir et d'en conserver le juste sens supposait plus que la naïveté de cœur de la foi populaire galiléenne, plus que la subtilité de la dialectique hellène, plus que la profondeur des traditions religieuses égyptiennes, plus que la sagesse des conceptions universalistes romaines, plus même que ces quatre éléments réunis. Nos Églises sont certainement riches de la bénédiction chrétienne, mais son contenu les déborde de tous côtés, et il n'est pas un schisme qui ne prenne son point de départ dans le Christ. »
    Aussi l'auteur dédie-t-il son opuscule non à la critique, mais aux cœurs qui luttent pour la conservation de leur foi, « n'importe à quelle Église ils appartiennent, n'importe s'ils n'en ont trouvé aucune qui présentement les satisfasse ».


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persuasion que le cœur aveugle, éternelle dupe de son propre égoïsme ? Eh bien, voici qu'un homme naît et vit une vie par laquelle toutes les notions sur la signification morale de l'homme — toute la conception morale du monde, si l'on peut ainsi dire — se trouvent radicalement transformées; par laquelle aussi le rôle de l'individu dans sa relation avec lui-même, dans sa relation avec d'autres individus, dans sa relation avec la nature ambiante, apparaît sous un jour complètement imprévu, en sorte que tous les motifs d'action et tous les idéals, tous les désirs du cœur et tous les espoirs se doivent métamorphoser du même coup et que l'édifice entier est à reconstruire depuis les fondements : et l'on s'imagine que ce peut être l'œuvre de quelques siècles ? et l'on croit que cela peut s'accomplir par l'équivoque et le mensonge, par des intrigues politiques et des conciles œcuméniques, par l'ambition de rois orgueilleux et de prélats avides, par trois mille volumes de démonstrations scolastiques, par la crédulité fanatique de paysans à l'âme bornée et par le noble zèle de quelques rares « personnes excellentes », par la guerre, l'assassinat et le bûcher, par l'élaboration de codes civils et par le parti pris d'intolérance sociale? Pour moi, je n'en crois rien. Je crois bien plutôt que nous sommes fort loin encore du moment où s'exercera en toute son ampleur, sur l'humanité civilisée, la puissance transformatrice qui est apparue dans le Christ. Dussent nos Églises, sous leur forme actuelle, déchoir et périr, l'idée chrétienne n'en attesterait que mieux sa force. Je montrerai au chapitre neuvième comment notre conception « germanique » du monde tend à cela. Le christianisme ne progresse encore qu'à pas incertains, comme un enfant; c'est à peine si notre myopie pressent l'aurore de son adolescence. Qui sait si le jour ne viendra pas où l'on considérera la sanglante histoire de l'Église des dix-huit premiers siècles comme celle des maladies du jeune âge du christianisme en crise de croissance ?
    Il importe donc, je le répète, qu'en envisageant la figure du Christ et le phénomène de sa venue, aucune sorte de

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mirage historique, et bien moins encore les opinions passagères du dix-neuvième siècle, ne troublent notre jugement. Soyons convaincus que nous ne sommes encore entrés en possession que de la moindre partie de cet héritage-là; et si nous tenons à connaître ce qu'il signifie pour nous tous — chrétiens ou juifs, croyants ou incroyants, conscients ou non d'être tels ou tels, il n'importe ! — commençons par boucher nos oreilles au fracas des professions de foi et des blasphèmes qui offensent l'humanité; puis élevons notre regard vers la plus incomparable apparition de tous les temps.
    Je ne saurais me dispenser, dans ce chapitre, de soumettre à un examen critique maint élément d'entre ceux qui forment l'armature intellectuelle de diverses religions. Mais comme je me garde de toucher à ce qui demeure enfermé dans mon cœur tel qu'un trésor sacré, j'espère aussi ne froisser les sentiments d'aucun homme raisonnable. L'apparition historique de Jésus-Christ est un objet qui se peut aussi bien séparer de toute signification métaphysique à lui propre, que la physique se peut et se doit cultiver sur une base purement matérialiste sans que le physicien s'imagine avoir pour cela détrôné la métaphysique. Du Christ lui-même il est sans doute difficile de parler sans empiéter de temps en temps sur le domaine de l'au-delà, mais rien néanmoins n'oblige à toucher à la foi comme telle; et si, en tant qu'historien, je procède de façon logique et convaincante, le lecteur gardera toute licence de me réfuter par les arguments que lui dictera non son intelligence, mais sa sensibilité. C'est pourquoi je m'exprimerai dans ce chapitre avec la même liberté que dans le précédent.

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LA RELIGION DE L'EXPÉRIENCE

    La foi religieuse de plus des deux tiers des habitants de la terre se rattache aujourd'hui
à l'existence terrestre de deux hommes : le Christ et le Bouddha; de deux hommes dont il est prouvé historiquement, d'abord, qu'ils ont véritablement vécu voici quelques siècles, ensuite, que les traditions qui les concernent — quelque part d'éléments fictifs,

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obscurs ou contradictoires qu'elles puissent renfermer — reproduisent pourtant avec fidélité les traits principaux de leur existence réelle. À défaut même de cette certitude acquise à la science par les investigations du dix-neuvième siècle ¹), jamais homme en possession d'un jugement sain et pénétrant n'a mis en doute la réalité de ces deux grands héros de la vie morale : s'il y a pénurie de documents historiques ou chronologiques à leur sujet, et si ces documents offrent de graves lacunes, leur individualité morale et spirituelle ne s'en atteste pas moins aux yeux, si lumineuse et si incomparable qu'elle défie l'invention.
    Le don d'invention est étroitement limité chez l'homme; le tempérament créateur ne travaille que sur une matière donnée. Ainsi Homère n'a pu faire autrement que d'introniser des hommes sur l'Olympe, car ce qu'il voyait, ce dont il vivait, marquait la borne infranchissable à son génie configurateur. Le fait qu'il nous représente ses dieux si entièrement humains, le fait qu'il ne permet pas à son imagination de s'égarer dans le prodigieux et l'informe, dans l'irreprésentable parce que non vu, mais que bien plutôt il l'enchaîne afin d'employer sa force indivise à concevoir une fiction visible, c'est là une preuve entre mille — et non la moindre —- de sa supériorité intellectuelle. Nous sommes incapables d'inventer même une forme végétale ou animale; tout au plus, quand nous en faisons l'essai, accouchons-nous de quelque monstruosité, fabriquée en combinant tant bien que mal des fragments de toutes sortes d'êtres connus.
    La nature, au contraire, est inépuisable en ses inventions et produit du nouveau chaque fois qu'il lui plaît; et ce nouveau devient dès lors pour notre conscience aussi indestructible qu'il était inimaginable auparavant. Nulle force
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    ¹) L'existence du Christ a été niée dès le IIme siècle de notre ère et il n'y a guère plus de trente ans que beaucoup de savants tenaient encore le Bouddha pour une figure mythique. Voir, par exemple, les ouvrages de Sénart et de Kern.

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poétique humaine, celle d'un individu pas plus que celle d'un peuple, ne pouvait inventer un Bouddha — combien moins encore un Christ ! et nulle part nous ne découvrons la moindre disposition pour une tâche de ce genre. Ni poètes, ni philosophes, ni prophètes n'ont rêvé rien de pareil. Souvent, il est vrai, on rapproche de Jésus Platon; des livres entiers établissent leurs prétendus rapports; on présente notamment le philosophe grec comme un précurseur de la nouvelle doctrine du salut. En réalité, rien de moins religieux que le génie du grand Hellène : Platon est un métaphysicien et un homme d'État, un investigateur et un aristocrate. Et Socrate donc ! l'ingénieux initiateur à la grammaire et à la logique, l'honnête prédicateur d'une morale bourgeoise, le noble bavard des gymnases athéniens n'est-il pas en toutes choses l'exacte contre-partie du divin annonciateur d'un royaume des cieux pour « les pauvres en esprit » ? Il n'est pas plus exact que l'Inde ait pressenti la figure d'un Bouddha ou qu'elle l'ait évoqué par la puissance magique du désir. C'est là une de ces innombrables affirmations gratuites qui servent à étayer après coup quelque chimérique philosophie de l'histoire. Si le Christ et le christianisme avaient été une nécessité historique, comme le soutint le néoscolastique Hegel, comme nous le donnent encore à croire Pfleiderer et bien d'autres, nous aurions dû voir apparaître non pas un Christ, mais des milliers : en quel siècle, je serais curieux de l'apprendre, un Jésus n'a-t-il pas été aussi « nécessaire » que le pain ? ¹) Ne nous attardons pas à discuter dès considéra-
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    ¹) Voir ce qu'écrit Hegel du Christ dans sa Philosophie de l'histoire (Ire partie, 3e section, chap. 2) : « Il naquit cet homme-ci, en abstraite subjectivité, mais de telle sorte que, par une interversion des termes, la finitude n'est que la forme de son apparition phénoménale, dont l'essence et le contenu consistent bien plutôt dans l'infinitude, dans l'absolu être-pour-soi.... La nature de Dieu, qui est d'être pur esprit, se révèle à l'homme dans la religion chrétienne. Mais qu'est l'esprit ? C'est l'Un, l'infini pareil à soi, la pure identité, qui, secondairement, se sépare de soi en tant que l'autre d'elle-même, comme être-pour-soi et en-soi par opposition au général. Mais cette. séparation se

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tions d'une aussi falote inconsistance, mais notons qu'elles aboutissent toutes au même brillant résultat : supprimer du monde le seul facteur vraiment décisif et productif, nier la signification de la personnalité vivante, individuelle, incomparable; et rappelons-nous les vers de Goethe, déjà cités plus haut, par lesquels il assigne pour suprême bonheur aux enfants de la terre « cela seulement : la PERSONNALITÉ ».
    Certes la connaissance du milieu où se développe une personnalité et de tout ce qui la conditionne dans le temps et l'espace contribue à nous faciliter sa compréhension; grâce à ces précieux renseignements nous distinguerons ce qui est important de ce qui est sans portée, nous ferons le départ entre les caractéristiques individuelles et le conventionnel local : mais cela revient simplement à dire que nous verrons se dessiner plus nette la personnalité. Quant à la prétendre expliquer, quant à vouloir y reconnaître le produit d'une nécessité logique, c'est une oiseuse et sotte entreprise. Toute forme d'être, cet être fût-il le plus rudimentaire, demeure pour notre entendement un « miracle »; mais la personnalité humaine est le mysterium magnum de l'existence, et plus la critique parvient à dégager des surcharges de la légende une grande personnalité, à en interpréter chaque geste par les conditions qui l'ont déterminé, à en représenter chaque pas comme obéissant à la force des choses, plus incompréhensible s'atteste le miracle. C'est bien à cette constatation qu'a conduit l'enquête critique instituée au dix-neuvième siècle sur la vie de Jésus. On a qualifié ce siècle d'irréligieux et pourtant (si l'on excepte les premiers temps du christianisme) jamais, peut-être, plus qu'en ses soixante-dix dernières années, l'intérêt des hommes ne s'était si passionnément concentré sur la personne du Christ. Les œuvres
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trouve abolie par le fait que la subjectivité atomique, en tant que simple rapport du sujet au sujet, est elle-même le général, identique à soi. » — Que penseront les siècles futurs de ce charlatanesque bagout ? Et dire qu'il passa pour le dernier mot de la sagesse pendant deux tiers du dix-neuvième siècle !

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de Darwin, quel qu'en ait été le succès, se sont vendues dix fois moins que celles de Strauss et de Renan. D'où il est résulté que la vie terrestre réelle de Jésus-Christ a revêtu une forme de plus en plus concrète : et l'on a conçu toujours plus clairement que l'origine de la religion chrétienne devait être cherchée, en dernière analyse, dans l'impression sans exemple qu'avait produite sur son entourage la personnalité d'un seul. Plus précise donc que jamais, et par là même plus inscrutable aussi : c'est ainsi que cette figure s'offre aujourd'hui à nos yeux.
    Il m'importait d'établir ce point dès le début. Par un phénomène conforme à toute la tendance de notre époque, nous ne pouvons nous échauffer que pour ce qui est concret et vivant. Au début du dix-neuvième siècle il en était autrement; le romantisme étendait ses ombres de toutes parts, et c'était la mode d'expliquer par le « mythe » toutes choses explicables, et d'autres encore. David Strauss suivit la mode et, en 1835, offrit
à ses contemporains, comme « clef » (!) des évangiles, « la notion du mythe » ¹). Aujourd'hui chacun con-
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    ¹) Voir Das Leben Jesu, Ire éd., I, 72 et suiv.; éd. populaire. 9e tirage, p. 191 et suiv. — Que Strauss ne soupçonna jamais ce qu'était un mythe et ce que signifiait la mythologie, cela ressort avec évidence de sa manière d'invoquer pêle-mêle des mythes populaires, des poèmes, des légendes; et ce n'est pas ici le lieu d'y insister. Sans doute nos descendants s'expliqueront-ils malaisément le succès d'ouvrages comme son aride Vie de Jésus, où l'érudition ne réussit pas à suppléer au défaut de toute force d'intuition et de tout souffle créateur. On dirait en vérité que, comme les abeilles et les fourmis requièrent dans leurs États des armées entières de travailleurs insexués, nous ne pouvons nous passer, nous autres hommes, de la collaboration de ces esprits qui portent le sceau de la stérilité et que leur nature même voue à n'exercer qu'une action de courte durée (ils abondent notamment au milieu du dix-neuvième siècle). Le progrès des enquêtes menées par la critique historique, et puis aussi notre tendance de plus en plus marquée à considérer ce qui est vivant et déterminant plutôt que ce qui n'est qu'accessoire et purement théologique, concourent à nous détourner du point de vue d'un Strauss; sa tentative d'interprétation mythologique nous apparaît mort-née, et il n'y a plus moyen de feuilleter sans bâillements les écrits de cet honorable savant. Convenons néanmoins que des hommes

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vient que cette « clef » n'était qu'une nouvelle formule — et particulièrement nuageuse en sa transcription — du problème demeuré irrésolu; et qu'à ce problème de la genèse du christianisme s'il est une « clef », elle doit être cherchée non dans une « notion » mais dans un être ayant réellement vécu, dans l'impression, comparable à nulle autre, d'une personnalité telle que le monde n'en avait jamais connu. Plus s'est accru, au cours de laborieuses investigations, l'amas des déchets sans valeur — ici, matériaux de formation légendaire pseudomythique (ou, pour parler plus exactement, pseudohistorique); là, éléments de spéculation philosophico-dogmatique — plus il a fallu convenir de la vitalité et de la capacité de résistance propre au facteur originel, à l'agent d'impulsion et de configuration. Une école critique récente, strictement philologique, a reculé au delà de toute prévision l'âge des évangiles et démontré, dans nombre de cas de conséquence, l'authenticité des manuscrits qui nous en sont parvenus; quant à l'histoire, c'est précisément sur les débuts du christianisme qu'elle a réussi à jeter le plus de lumière, en sorte qu'il nous est possible de les suivre désormais pas à pas (tandis qu'une obscurité relative enveloppe encore la période postérieure à celle des origines). Aussi bien chacun de ces résultats, considéré d'un point de vue général et purement humain, ne présente-t-il qu'un intérêt secondaire auprès du fait où tous aboutissent et se résument : je veux dire, la mise au premier plan du seul personnage qualifié pour occuper cette place, de l'homme divin maintenant désigné aux yeux de tous, croyants ou incroyants, comme le centre même et la source du christianisme (ce terme, étant pris dans l'acception la plus étendue qu'on lui puisse concevoir).
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comme lui et comme Renan (deux miroirs concaves déformant tous les objets, l'un dans le sens de la longueur, l'autre dans le sens de la largeur) ont accompli une oeuvre importante en attirant l'attention d'innombrables lecteurs sur le grand miracle de l'apparition du Christ et en préparant par là un public à des penseurs plus profonds et à des hommes plus perspicaces.

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LE BOUDDHA ET LE CHRIST

    Tout à l'heure j'ai rapproché un instant l'un de l'autre le Bouddha et le Christ. Ce qui constitue, depuis les derniers millénaires, le fondement des représentations religieuses chez toutes les races supérieurement douées (il n'en faut excepter que la petite famille des Juifs et que leurs antipodes, les Hindous brahmaniques), ce n'est pas le besoin d'une explication du monde, ce n'est pas non plus tel symbolisme naturiste de sorte mythologique ou tel transcendantalisme spéculatif, c'est l'EXPÉRIENCE des grands caractères. Sans doute quelques-uns parmi nous sacrifient encore à la chimère d'une « religion rationaliste »; d'autres ont annoncé le remplacement de la religion par « quelque chose de plus haut » et concurremment avec leurs ébauches de « surreligion » on pouvait observer, en Allemagne par exemple, d'étranges retours à des cultes abolis, comme la tentative de ces « adorateurs de Wotan » nouveau style, qui s'assemblaient à l'époque du solstice, sur les sommets de montagnes consacrées, pour y célébrer des rites mystérieux.... Aux mouvements de ce genre a manqué la force, toute espèce de force capable d'agir sur le monde. J'ai dit que les idées sont immortelles et je le répéterai souvent encore : mais entendons-nous sur le sens de cette proposition. En s'incarnant dans des figures comme celles du Christ ou du Bouddha, une idée — c'est-à-dire ici une certaine façon déterminée de concevoir et de représenter l'existence humaine — atteint un degré de vitalité si intense, se réalise si parfaitement dans sa plénitude, se manifeste si clairement aux yeux, qu'elle ne peut plus s'effacer jamais de la conscience. Beaucoup peuvent n'avoir jamais contemplé le Crucifié; beaucoup avoir passé tout à fait indifférents devant cette apparition; et nombreux sont ceux, même parmi nous, qui semblent dénués de ce qu'on pourrait appeler le « sens intérieur » et qui simplement ne voient pas. Mais celui qui a vu; celui qui, fût-ce une seule fois, fût-ce les yeux mi-clos, a contemplé Jésus, celui-là ne saurait l'oublier : car il n'est pas en notre pouvoir d'extirper de notre conception une expérience. On

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n'est pas chrétien parce qu'on a été élevé dans telle ou telle Église, parce qu'on VEUT être chrétien; Mais si l'on EST chrétien, on l'est parce qu'on DOIT l'être, et que ni le train désordonné du monde, ni le délire de l'égoïsme, ni aucun dressage de la pensée ne saurait anéantir l'image une fois aperçue de l'Homme de douleur.
    Interrogé par ses disciples sur la signification d'un de ses actes, le Christ répondait, la veille de sa mort : « Je vous ai donné UN EXEMPLE. » Et tel est le sens non seulement de l'acte en question, mais de sa vie tout entière et de sa mort. Si convaincu qu'il soit de la nécessité d'une institution ecclésiastique, Luther, le strict Luther écrit : « L'EXEMPLE du Seigneur Jésus-Christ est en même temps un sacrement; il est en nous une force efficace et il ne nous instruit pas seulement comme fait l'exemple des Pères, mais il RÉALISE aussi ce qu'il enseigne, il donne la vie, la résurrection et la délivrance de la mort. » C'est également sur la vertu de l'exemple que se fonde la puissance du Bouddha, c'est grâce à elle qu'il a conquis une partie du monde. Ou ne saurait trop y insister : la véritable source de toute religion, pour l'immense majorité des hommes vivant à cette heure, il ne faut pas la chercher dans une DOCTRINE, mais dans une VIE. Jusqu'à quel point nous sommes ou ne sommes pas capables, avec nos faibles forces, de suivre l'exemple, c'est une autre question. Mais idéal est là, clair et net, impossible à méconnaître, et il influe depuis des siècles, avec une puissance sans pareille, sur les pensées et sur les actes des hommes, même des incroyants.
    Je reviendrai plus tard, et d'un autre point de vue, sur cet objet. Si j'ai fait intervenir le Bouddha dans l'instant que doit m'occuper seule l'apparition du Christ, c'est surtout parce que la comparaison est le meilleur moyen d'accuser le relief d'une figure. Seulement toute comparaison n'est pas raison; et je crois que l'histoire universelle ne nous offre personne qui se prête mieux que le Bouddha au rapprochement avec le Christ. Tous deux possèdent le sérieux divin;

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tous deux, l'ardent désir d'indiquer à l'humanité le chemin du salut; tous deux, une puissance inouïe de la personnalité. Et pourtant, si l'on rapproche ces deux figures, ce ne saurait être pour marquer le parallélisme de leurs traits, mais bien pour en accentuer le contraste. Le Christ et le Bouddha sont des antipodes. Ce qui les unit, c'est la sublimité du dessein; de ce dessein a procédé une vie à nulle autre pareille, et de cette vie une action d'une portée unique dans l'expérience du monde. À part cela, presque tout les sépare, et le néobouddhisme qui, ces dernières années, fit une bruyante fortune en certains milieux européens (où l'on prétend établir ses étroits rapports avec le christianisme, que d'ailleurs il laisse bien loin derrière lui !), nous fournit simplement une preuve, entre beaucoup, de la superficialité des opérations mentales chez nombre de nos contemporains. La pensée et la vie du Bouddha forment précisément l'exacte contrepartie de la vie et de la pensée du Christ; elles en marquent l'antithèse, le pôle opposé.

LE BOUDDHA

    La venue du Bouddha, cela signifie l'épuisement sénile d'une culture arrivée à la limite de ses possibilités. Un prince qui s'est assimilé tout ce qu'elle pouvait lui offrir d'instruction, d'affinement, et qui dispose d'une puissance considérable, reconnaît le néant de son savoir et de son pouvoir; ce que tous tiennent pour le bien suprême, il le possède, mais au regard du Véridique toute cette richesse se réduit à rien. La culture hindoue, issue des méditations contemplatives d'une vie pastorale, s'était appliquée avec ardeur à développer presque exclusivement celle des facultés humaines dont ses auteurs se sentaient le plus fortement doués : je veux dire la raison « combinante »; d'où une rupture presque complète, au moins chez les plus cultivés, des liens avec le milieu ambiant. Et tandis que s'atrophiait le sens de l'utilisation pratique, le don même de l'observation naïve, tous les efforts étaient systématiquement dirigés en vue de perfectionner la faculté de penser. Chaque adolescent instruit savait par cœur, et mot pour mot, une littérature entière com-

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posée d'ouvrages ou se lient si subtilement des pensées si profondes que peu d'Européens sont aujourd'hui capables d'en saisir l'objet ou d'en suivre l'enchaînement. Même le mode le plus abstrait de figuration du monde concret, même la géométrie, fut jugée trop palpable, si l'on peut ainsi dire; et les Hindous se délectèrent à une sorte d'arithmétique qui passe toute possibilité de représentation. Celui qui s'interrogeait sérieusement sur le but de sa vie, celui qui tenait de sa nature l'instinct d'aspirer à quelque fin suprême, celui-là trouvait, d'une part, un système religieux dont la symbolique atteignait des proportions si insensées que trente ans d'étude n'étaient pas de trop pour s'y reconnaître; d'autre part, une philosophie conduisant à des sommets si vertigineux qu'avant de se hasarder sur les derniers degrés de cet escalier du ciel le sage était obligé de renoncer pour jamais au monde et de se retirer dans les profondeurs muettes de la forêt vierge. Évidemment ni l'œil ni le cœur ne conservait ici le moindre droit. Comme un simoun brûlant, l'esprit d'abstraction avait desséché jusqu'à complète stérilité toutes les autres facultés de la riche nature humaine. Sans doute, les sens demeuraient : des passions d'une ardeur tropicale; mais à la sensualité s'opposait l'intégrale négation du monde sensible; entre ces deux extrêmes, rien ! nul compromis, mais seulement la guerre, l'éternelle guerre entre la connaissance humaine et la nature humaine, entre la pensée et l'être.
    C'est ainsi que le Bouddha dut haïr ce qu'il aimait : enfants, parents, épouse; tout ce qui recélait de la beauté, tout ce qui dispensait de la joie, — autant de voiles interceptant la connaissance, autant d'anneaux de la chaîne qui lie notre vie à la Maya de songe et de mensonge. Qu'était-ce, d'autre part, que lui pouvait offrir toute la sagesse brahmanique ? Des cérémonies sacrificielles auxquelles personne ne comprenait rien et que les prêtres eux-mêmes déclaraient symboliques, c'est-à-dire nulles pour celui qui savait; avec cela, une « délivrance par la connaissance », qui n'était pas

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à la portée d'un homme sur cent mille ! Aussi le Bouddha ne rejeta-t-il pas seulement de lui son royaume et son savoir : il s'arracha du cœur ce qui le retenait captif comme homme entre les hommes, tout amour, tout espoir; il y détruisit du même coup la foi de ses pères; du temple de l'univers désaffecté il bannit les dieux, et même il ne voulut plus voir qu'une vaine fantasmagorie dans cette intuition suprême de la métaphysique hindoue : le dieu unique et total, indescriptible, infigurable, hors l'espace, hors le temps, inaccessible donc à la pensée et pourtant pressenti par elle. Il n'y a rien dans la vie — ce fut l'expérience du Bouddha et par suite sa doctrine — il n'y a rien que « la SOUFFRANCE »; « se délivrer de la souffrance », voilà le seul but qui vaille que l'on y aspire; cette DÉLIVRANCE est la mort, l'entrée dans le néant. Seulement tout Hindou croyait à la transmigration, c'est-à-dire à la renaissance indéfinie du même individu sous des formes toujours nouvelles, comme à un fait avéré, et que nul ne pouvait contester sérieusement. Ce n'est donc pas la mort, au sens ordinaire, qui assure la délivrance : seule une mort non suivie de renaissance doit être dite libératrice; à cette mort libératrice l'homme n'atteint que si, déjà dans sa vie, et de sa propre initiative, il meurt, c'est-à-dire s'il rompt tous les liens qui l'attachent à cette vie — tout amour, tout espoir, tout désir — bref, s'il renie la volonté de vivre, ainsi qu'on dit aujourd'hui avec Schopenhauer. Quand un homme vit de la sorte et qu'il a fait de lui un cadavre ambulant avant l'heure de sa mort, alors le coup de faux qui tranche ses jours n'éparpille aucun germe de vie nouvelle, et c'est fini des renaissances. Mourir vivant, telle est l'essence du bouddhisme. On peut définir la vie du Bouddha: UN SUICIDE VÉCU. C'est le suicide à sa plus haute puissance concevable, car le Bouddha vit uniquement et exclusivement pour MOURIR, pour qu'une fois mort il le soit définitivement et sans retour, pour qu'il s'absorbe dans le Nirvana et atteigne au néant.

LE CHRIST

    Quoi de plus opposé à cette doctrine que celle du Christ, de qui la mort signifie l'avènement à la VIE éternelle ? Dans

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le monde entier il aperçoit la providence divine : pas un passereau qui tombe à terre, pas un cheveu qui pousse sur une tête d'homme sans la permission du Père céleste. Bien loin que cette existence terrestre, vécue par la volonté et sous l'œil de Dieu, soit pour le Christ un objet de haine, il la célèbre comme l'entrée dans l'éternité, comme la porte étroite par laquelle nous pénétrons dans le royaume de Dieu. Et ce royaume de Dieu, qu'est-il ? un Nirvana ? un paradis de rêve ? une récompense future à mériter par des œuvres accomplies ici-bas ? Jésus répond par une parole que nous possédons sous une forme indubitablement authentique, car jamais elle n'avait été dite, et les apôtres, dont manifestement pas un ne la comprit, l'eussent malaisément inventée; j'ose même affirmer, tant elle devance d'un vol hardi le lent développement de la connaissance humaine, qu'aujourd'hui encore ceux-là sont rares qui en ont pénétré le sens (ne disais-je pas plus haut que le christianisme n'a point encore quitté l'allure incertaine de l'enfance ?) — Jésus répond : « Le royaume des cieux ne s'annonce point par des signes extérieurs, et l'on ne dira pas : voyez, il est ici ou il est là. Car voici, le royaume de Dieu est au-dedans de vous. » C'est là ce que le Christ lui-même nomme « le secret » : il ne se laisse pas enfermer dans des mots, il échappe à tout effort de démonstration. Et sans cesse le Sauveur y revient. Sans cesse il tente d'ouvrir l'âme de ses auditeurs à son grand message de salut par le moyen de similitudes : le royaume de Dieu est comme un grain de sénevé dans un champ, « la plus petite de toutes les semences quand on la sème », mais si l'agriculteur en prend soin, il monte et devient un arbre « en sorte que les oiseaux du ciel viennent habiter sous son ombre »; le royaume de Dieu est semblable à du levain qu'une femme mêle à de la farine : si peu qu'elle en prenne, il fait lever toute la pâte; mais voici peut-être l'image la plus claire : « le royaume de Dieu est pareil à un trésor caché dans un champ » ¹).
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    ¹) L'expression Ouranos, ou « royaume des cieux », ne se rencontre

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Que ce champ signifie le monde, Jésus le déclare expressément (Matthieu XIII, 38) : c'est donc dans ce monde-ci, c'est dans cette vie, que gît caché le trésor; le royaume de Dieu est enseveli au-dedans de nous !
    Voilà « le secret du royaume de Dieu », comme dit le Christ; et voilà le secret de sa propre vie, le secret de sa personnalité. Jésus ne se détourne pas de la vie, comme fait le Bouddha, mais au contraire il la « retourne », si je peux ainsi parler, et l'oriente dans une direction nouvelle par ce mouvement de CONVERSION : « En vérité je vous dis qu'
à moins que vous ne vous convertissiez ¹), vous n'entrerez pas dans le royaume de Dieu. » Plus tard cette figure si aisément saisissable de la « conversion » a trouvé une expression plus mystique, et qui peut-être décèle une main étrangère : « À moins qu'il ne naisse de nouveau, nul ne peut contempler le royaume de Dieu. » Mais c'est l'esprit, non la lettre, qui nous importe. Or aucune équivoque n'est possible sur l'idée renfermée dans ces images : elle resplendit à nos yeux dans sa pleine clarté, car elle inspire la vie entière de Jésus-Christ.
    Nous n'avons point affaire ici, comme dans le bouddhisme, à une doctrine où tout se déduit logiquement de point en point; et nous ne constatons pas non plus ce rapport organique, avec la sagesse juive, si souvent affirmé après un examen superficiel. Il suffit de lire Jésus Sirach, que l'on choisit volontiers comme terme de comparaison, pour
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que dans Matthieu et n'est certainement pas la traduction grecque fidèle du terme employé par Jésus. Les autres évangélistes disent toujours « royaume de Dieu » à la place de cet Ouranos qui a un arrière-goût de paganisme. (Cf. mes Worte Christi, p. 200 de la grande édition, 279 de la petite; et, pour plus de détails, l'exposé scientifique de H. H. Wendt : Lehre Jesu, 1888, p. 48 et 58).
    ¹) L'accent ne porte évidemment pas sur les mots complémentaires : « et que vous ne deveniez comme des enfants ». Ils expliquent, sans y rien ajouter de nouveau, cette idée du « retournement », de la « conversion ». Qu'est-ce qui caractérise les enfants ? leur joie de vivre, dont rien encore n'a réprimé l'élan, une force encore intacte pour transfigurer la vie selon leur inspiration propre.


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apercevoir la différence congénitale des deux esprits. C'est un Marc-Aurèle juif qui tient les petits discours de l'Ecclésiastique, et même en ses plus belles maximes — « Tends à la vérité jusqu'à la mort, et Dieu combattra pour toi »; ou bien : « Le cœur du fou est sur sa langue, mais Ia langue du sage est dans son cœur » — se trahit l'inspiration d'une âme étrangère, dès qu'on les rapproche des paroles du Christ : « Heureux ceux qui sont doux, car ils posséderont la terre; heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu; chargez-vous de mon joug et apprenez de moi, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez du repos pour vos âmes, car mon joug est aisé et mon fardeau est léger. » Personne encore n'avait parlé ainsi, et personne n'a parlé ainsi depuis lors. On le voit bien, d'ailleurs : les discours du Christ n'ont en aucune manière le caractère d'un enseignement suivi; mais — comme le son de la voix complète ce que nous savions d'un homme par les traits de son visage et la nature de ses actes, en y ajoutant je ne sais quoi de mystérieux et d'inexprimable, qui nous révèle ce qu'il y a de plus personnel dans sa personnalité — il semble que dans les discours du Christ nous entendions sa VOIX; ce qu'il a dit exactement, trop souvent nous l'ignorons; mais un certain ACCENT qui ne se peut oublier ni confondre avec aucun autre, frappe notre oreille et pénètre jusqu'en notre cœur. Et alors nous ouvrons les yeux et nous contemplons cette figure, cette vie. Par-dessus le grondement des siècles nous percevons ces paroles : « Apprenez de moi ».... et maintenant nous en saisissons la signification : être tel qu'était le Christ, vivre comme vécut le Christ, mourir comme mourut le Christ, C'EST le royaume de Dieu, C'EST la vie éternelle.
    Au dix-neuvième siècle où le pessimisme, la négation de la volonté, devinrent des notions courantes, plusieurs prétendirent en trouver dans le Christ l'application; elles ne conviennent en réalité qu'au Bouddha et à certaines tendances des Églises ou des dogmatiques chrétiennes, tandis que la vie du Christ leur inflige le plus éclatant démenti. Si

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le royaume de Dieu est en nous, s'il se trouve contenu dans cette vie comme un trésor caché, que nous parle-t-on de pessimisme ? comment l'homme serait-il un être misérable, né uniquement pour la souffrance, s'il renferme en sa poitrine le divin ? et comment ce monde serait-il abominable — le pire exactement qui se laisse concevoir sans cesser d'être possible (voir Schopenhauer) — si ce même monde inclut le ciel ? Pour le Christ, c'étaient là autant de sophismes : « Malheur à vous, criait-il aux savants, parce que vous fermez le royaume de Dieu devant les hommes; vous n'y entrez pas vous-mêmes, et ceux qui s'en approchent, vous ne les laissez pas entrer ! » Et il louait Dieu de ce qu'Il eût révélé aux enfants ce qu'Il tenait caché aux sages et aux intelligents.
    Comme l'a dit un des plus grands hommes du dix-neuvième siècle, le Christ était « non pas sage, mais divin » ¹) : différence considérable ! Et c'est parce qu'il était divin qu'il ne se détourna pas de la vie, mais au contraire se tourna vers la vie. Nous en possédons un témoignage dans l'impression qu'il produisit sur les personnes de son entourage, dans ces noms dont elles le nommèrent : l'arbre de vie, le pain de vie, la lumière de la vie, la lumière du monde, une lumière d'en haut envoyée pour éclairer ceux qui demeurent dans les ténèbres et dans l'ombre de la mort; il est ce roc sur le fondement duquel nous devons asseoir l'édifice de notre vie, etc., etc. On le voit : rien que de positif, de constructif, d'affirmatif. Libre à chacun de douter que le Christ ait ressuscité des morts; d'autant plus inestimable, s'il est sincère, lui apparaîtra l'influence vivifiante qui émanait de cette personnalité : car où que parût le Christ, on CROYAIT voir les morts ressusciter et les malades se lever guéris de leur lit de douleur. Partout il cherchait les souffrants, les pauvres,
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    ¹) Non suspect d'orthodoxie, Diderot pourtant exprime la même idée dans ses Opinions des grands philosophes : « À parler rigoureusement, note-t-il, Jésus-Christ ne fut pas un Philosophe, ce fut un Dieu. »

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ceux que courbait leur misère; il leur disait : « Ne pleurez pas » et sa parole de vie arrêtait leurs larmes. — Né dans l'intérieur de l'Asie, où il avait dû au bouddhisme une puissante impulsion, l'idéal qui s'exprime dans la vie monacale soustraite au monde (et que devait imiter plus tard le christianisme en se conformant à son type égyptien), s'était déjà propagé jusque dans le voisinage immédiat du Galiléen : mais où voit-on que le Christ ait prêché des doctrines monastiques et hostiles au monde ? Plusieurs, parmi les fondateurs de religion, ont institué des prohibitions alimentaires en manière de macération, pour eux et pour leurs disciples : Jésus ne l'a pas fait; il insiste même sur ce qu'il n'a pas jeûné comme Jean, mais qu'au contraire il est venu mangeant et buvant, de telle sorte que l'on dit : « Voilà un mangeur et un buveur. » Et il s'écrie : « Heureux celui pour qui je ne serai pas une occasion de scandale ! » Toutes ces expressions devenues courantes par l'effet de notre familiarité avec la Bible : les pensées des hommes sont vaines, vaine leur activité; la vie de l'homme n'est que vanité, elle s'en va comme une ombre; tout est vanité, etc. sont tirées de l'Ancien Testament, non du Nouveau. Bien plus. Des paroles comme, par exemple, celle-ci, attribuée à Salomon : « Une génération passe, une autre survient, mais la terre demeure éternellement », dénotent une conception du monde qui est en contradiction directe avec celle de Jésus : car c'est la terre et le ciel qu'il estime passagers, au lieu que la poitrine humaine renferme en ses profondeurs ce qui seul est éternel.
    Sans doute Jésus-Christ nous donne l'exemple d'un renoncement absolu à beaucoup de choses qui remplissent l'existence de la plupart des hommes : mais il agit ainsi dans l'intérêt de la VIE. Son renoncement, c'est cette « conversion » dont il a été dit qu'elle ouvrait l'accès du royaume de Dieu, et elle est purement intérieure. Le moyen de salut que préconise le Bouddha consiste en quelque sorte dans un processus physique : c'est le meurtre effectif de l'homme corporel et spirituel; quiconque aspire à la délivrance doit prononcer

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les trois vœux de chasteté, de pauvreté et d'obéissance. Rien de pareil chez le Christ — il assiste à des fêtes nuptiales; il déclare le mariage une sainte institution de Dieu; et le jugement qu'il porte sur les erreurs de la chair n'est pas exempt d'indulgence, puisqu'il ne prononce pas un mot de condamnation contre la femme adultère. La richesse, il est vrai, lui paraît une condition défavorable pour que s'opère le changement requis dans l'orientation de la volonté, pour que la « conversion » ait lieu : le riche, dit-il, pénétrera plus difficilement dans ce royaume de Dieu qui est au dedans de nous, qu'un chameau ne passera par le trou d'une aiguille; mais il ajoute aussitôt (et c'est le mot caractéristique, et c'est le mot décisif) : « Ce qui est impossible aux hommes, est possible à Dieu. » Encore un de ces passages qui excluent tout soupçon d'invention, car le monde entier ne nous offre rien d'analogue. Il ne manquait pas, certes ! de diatribes contre la richesse (voyez les prophètes juifs) et il n'en devait pas manquer plus tard (témoin, par exemple, l'Épître de Jacques, chap. II). Mais, pour Jésus, la richesse demeure quelque chose de tout intérieur; sa possession peut être un obstacle et peut aussi n'en être pas un; il n'attache d'importance qu'à la transformation intérieure, ainsi que l'indique si heureusement le plus considérable des apôtres : car ayant rappelé le conseil du Christ au jeune homme riche : « Vends ce que tu possèdes et le donne aux pauvres » — Paul le complète par la remarque : « et quand je donnerais tout mon bien aux pauvres, si je n'avais pas l'amour cela ne me servirait de rien. » Celui qui aspire à la mort peut se contenter de pauvreté, de chasteté et d'obéissance; celui qui choisit la vie a d'autres choses dans l'esprit.
    Il faut souligner un autre trait de Jésus, par où se manifeste avec le plus de fraîcheur et de force convaincante l'intense vitalité de sa personne et de son exemple: je veux dire sa combativité. On rencontre chez le Bouddha l'équivalent de ses conseils d'humilité et de patience, la même incitation à aimer nos ennemis, à bénir ceux qui nous maudissent. Mais le

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motif, dans l'un et l'autre cas, est absolument différent. Pour le Bouddha, toute injustice subie et acceptée marque un acheminement vers la mort; pour le Christ, c'est un moyen de susciter en nous la conception nouvelle de la vie : « Heureux ceux qui sont persécutés pour la justice, car le royaume de Dieu est à eux » (ce royaume qui demeure enseveli comme un trésor dans le champ de la vie). Mais si, du domaine des événements, nous passons dans le domaine des sentiments, si nous soulevons la seule question essentielle, qui est celle de l'orientation de la volonté, alors nous entendons un autre langage : « Pensez-vous que je suis venu apporter la paix sur la terre ? Non, vous dis-je, mais la discorde ! Désormais cinq personnes dans une maison seront divisées, trois contre deux et deux contre trois.... car je suis venu exciter le fils contre son père, et la fille contre sa mère, et la belle-fille contre ses beaux-parents, et un homme trouvera des ennemis dans ceux qui habitent sa propre maison. » Pas la paix, mais l'épée : voilà, un langage auquel on ne saurait demeurer sourd, si l'on veut comprendre le Christ. La vie de Jésus est une déclaration de guerre catégorique, visant non pas les formes de la civilisation, de la culture et de la religion qu'il trouvait établies autour de lui (il observe la loi juive et recommande de rendre à César ce qui est à César), mais bien les dispositions intérieures des hommes, leur état spirituel, les motifs d'où procèdent leurs actes, le but — même transcendant — qu'ils se fixent. Envisagée du point de vue de l'histoire universelle, l'apparition de Jésus-Christ signifie l'apparition d'une NOUVELLE ESPÈCE HUMAINE. Linné distinguait autant de sortes d'hommes qu'il y a de couleurs de peau; une nouvelle coloration de la volonté ne pénétrerait-elle pas dans l'organisme plus profondément que ne s'y marque une différence dans la pigmentation de l'épiderme ? Et le chef de cette espèce humaine, le « nouvel Adam » comme le nomme si bien l'Écriture, ne veut pas admettre de compromis; il étonne le choix : Dieu ou Mammon. Celui qui opte pour la « conversion » et qui écoute l'appel du Christ : « suivez-moi ! »; celui-là doit

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aussi, quand besoin est, quitter père et mère, femme et enfants; mais il ne les quitte pas, comme fait le bouddhiste, afin de trouver la mort qui doit mettre un terme à la série des renaissances; il les quitte pour trouver la vie, à laquelle le destine sa « nouvelle naissance ». Ici commence le domaine où la pitié n'a pas de place : elle s'arrête eu deçà. Celui qui est perdu est perdu; et avec la dureté de l'héroïsme antique, on ne lui accorde pas une larme : « laissez les morts enterrer leurs morts ». Il n'est pas à la portée de chacun de comprendre la parole du Christ : « beaucoup sont appelés, dit-il lui-même, mais peu sont élus »; et Paul, revenant sur la même idée, l'exprime avec son énergie coutumière : « la parole de la Croix est une folie pour ceux qui se perdent; mais pour nous, qui aurons part à la béatitude, c'est une force de Dieu. » Extérieurement, le Christ s'accommode de n'importe quelle forme. Mais touchant l'orientation de la volonté, et dès qu'il s'agit de savoir si elle est dirigée vers l'éternel ou vers le temporel, si elle stimule ou paralyse l'expansion de l'incommensurable puissance de vie au sein de l'homme, si elle tend à faire une réalité vivante de ce « royaume de Dieu qui est au-dedans de nous » ou à ensevelir pour jamais cet unique trésor de « ceux qui sont élus » — il n'est plus et il ne peut plus être question de tolérance.
    Combien n'a-t-on pas déformé — précisément à cet égard, et surtout depuis le dix-huitième siècle — l'auguste figure du Fils de l'Homme, en effaçant tous les traits énergiques sur les images que l'on nous en offrait ! Et quelle fallacieuse caricature du christianisme que celle qui nous l'a représenté comme une religion à l'eau de rose, faite de tolérance universelle et de bienveillance passive ! Nous avons même vu s'assembler divers « Congrès des religions » dont les membres — ministres d'à peu près tous les dieux du monde —- échangèrent des poignées de main « interconfessionnelles », à la particulière édification de nombreux chrétiens, qui jugèrent ces manifestations éminemment chrétiennes aussi. Cléricales, peut-être, et sans nul doute inspirées

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des meilleures intentions : mais il n'est pas douteux non plus que le Christ se fût gardé de déléguer un de ses apôtres à des réunions de cette nature. « Folie » ou « force de Dieu » : la « parole de la Croix » est ceci ou cela; entre ceci ou cela baie un abîme que le Christ lui-même a ouvert et, pour en défendre le passage, il a tiré la flamboyante « épée ». Nul ne s'en étonnera qui comprend le sens de sa venue. La tolérance du Christ est celle d'un esprit planant eu plein ciel, immensément haut au-dessus de toutes les formes qui divisent le monde; une fusion de ces formes ne saurait avoir pour lui de signification : cela ferait simplement une forme de plus. Ce qui lui importe uniquement, c'est « l'esprit et la vérité. » Et quand Jésus enseigne : « Si quelqu'un te frappe à la joue droite, présente lui aussi l'autre; si quelqu'un prend ta tunique, abandonne lui aussi ton manteau » — enseignement auquel son exemple sur la croix confère une portée pour l'éternité — qui ne voit que ces paroles sont étroitement liées avec les suivantes : « Aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent », et qu'ici se traduit dans les faits la « conversion » accomplie intérieurement, laquelle ne s'y exprime pas par une attitude passive, mais par la plus haute forme concevable de l'action, et la plus intense ? Si je tends au brutal ma joue gauche, ce n'est pas pour lui; si j'aime mon ennemi et lui fais du bien, ce n'est pas pour lui : une fois ma volonté « retournée », une fois « converti », je ne peux agir autrement que je n'agis. La vieille loi : œil pour œil, haine pour haine, définit un mouvement réflexe aussi naturel que celui qui contracte les jambes d'une grenouille déjà morte, si l'on en excite les nerfs; en vérité il peut bien être dit un « nouvel Adam », l'homme qui est devenu à ce point maître de son « vieil Adam » qu'il résiste à la contrainte de la loi des réflexes. Gardons-nous toutefois de voir dans ce phénomène un simple effet de la maîtrise de soi, et n'oublions pas, en considérant l'antithèse du Bouddha et du Christ, que l'opposition du Christ et du stoïcien n'est pas moindre. Il faut donc ajouter qu'à cette volte-face de la

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volonté, « convertie » pour l'accès au royaume caché, qu'à cette nouvelle naissance en laquelle se résume tout l'exemple du Christ, correspond directement une conversion tout aussi complète de la sensibilité : et c'est cela qui EST nouveau.
    Jusqu'à Jésus-Christ, la vengeance était une loi sacrée pour tous les hommes de toutes les races; mais le Crucifié jeta ce cri : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent ce qu'ils font ! » — et il faudrait n'avoir pas saisi un seul trait de sa figure pour confondre la divine voix de la pitié avec la plainte d'un humanitarisme impotent. La voix qui parle ici vient de ce royaume de Dieu qui est au dedans de nous; la douleur et la mort ont perdu tout pouvoir sur elle, et pas plus que le soufflet, pas plus que le rapt des vêtements, ne sauraient désormais atteindre celui qui est né de nouveau. Comme sur un roc de granit une vaine écume, ainsi se brise contre cette volonté tout ce qui incite, qui entraîne, qui force le demi-singe à face d'homme : égoïsme, superstition, préjugé, envie, haine; en présence de la mort — c'est-à-dire, pour cet être divin, de l'éternité — le Christ, attentif à peine à sa propre douleur et à son angoisse, voit seulement que les hommes crucifient en eux-mêmes le divin, qu'ils foulent au pied le germe du royaume de Dieu, qu'ils ensevelissent le trésor dans le champ, et plein de pitié il s'écrie : ils ne savent ce qu'ils font ! Interroge qui veut l'histoire universelle : j'affirmé qu'elle ne lui livrera pas de mot comparable à celui-ci pour l'altière fierté. Dans ce mot s'exprime une sagesse qui a pénétré plus profond que la sagesse hindoue; et c'est là aussi le langage de la volonté la plus forte, de la conscience de soi la plus assurée.
    De même que nous, derniers-nés de l'humanité, nous avons découvert une force répandue dans le monde entier, mais que seule attestait parfois l'éclair étincelant parmi la fuite des nuages, une force cachée, invisible, qui défie nos hypothèses comme elle échappe à nos sens, mais qui n'en est pas moins toute-puissante et toute-présente; et de même que nous attendons de cette force désormais utilisée la trans-

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formation complète des conditions extérieures de notre vie — ainsi le Christ nous a révélé une force cachée résidant aux profondeurs inexplorées et inexplorables de notre monde intérieur, une force capable de transformer complètement l'homme tout entier, de changer en un être puissant et bienheureux un être misérable et qu'opprime la souffrance. La foudre n'avait été autrefois que destructrice; la force qu'elle nous a fait découvrir sert désormais au travail pacifique et contribue au bien-être : telle la volonté humaine, germe de toutes les misères morales qui ont accablé les hommes, devient celui de leur nouvelle naissance et désormais sert à la formation d'une nouvelle espèce humaine. De là, comme je l'ai indiqué dans l'Introduction générale de cet ouvrage, la signification incomparable de la vie du Christ, envisagée du point de vue de l'histoire universelle. Aucune révolution politique ne lui équivaut en importance.
    Du point de vue de l'histoire universelle, nous sommes bien fondés à établir un parallèle entre l'action du Christ et les actes des Grecs. J'ai exposé, au premier chapitre, dans quelle mesure Homère, Démocrite, Platon, d'autres encore devaient être considérés comme d'authentiques « créateurs ». C'est d'eux, disais-je, que date l'avènement d'une créature entièrement nouvelle, c'est depuis lors que le macrocosme renferme un microcosme, et j'ajoutais que la culture (ou ce qui a seul droit à ce nom) est la fille de leur liberté créatrice. Or, ce qu'a fait l'hellénisme, pour l'intellect, le Christ l'a fait pour la vie morale : c'est par lui que l'humanité a acquis une CULTURE MORALE — peut-être vaudrait-il mieux dire la POSSIBILITÉ d'une culture morale, car ici le facteur culturel est ce processus intérieur de sorte créatrice que constitue la conversion de la volonté, quand la volonté change librement de maître, et ce « moment » décisif a précisément passé inaperçu de presque tous : d'où il résulte que le christianisme est devenu une religion tout HISTORIQUE, et que les
superstitions de l'antiquité comme celles du judaïsme ont trouvé asile et consécration sur les autels de ses Églises,

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Pourtant l'exemple du Christ demeure l'unique fondement de toute culture morale; et selon que nos nations actuelles possèdent de sa figure une image plus ou moins claire, elles attestent un degré plus ou moins élevé de cette culture.
    Sous ce rapport, donc, reconnaissons — nous le pouvons faire à bon droit — que l'apparition du Christ sur la terre a eu pour effet de partager l'humanité en deux classes. C'est elle qui créa la vraie NOBLESSE, une authentique noblesse de naissance, car seul peut être chrétien celui qui est élu. Mais en même temps elle déposa dans le cœur des élus le germe d'une nouvelle et amère souffrance : elle les arracha à leurs parents, elle les fit errer isoles parmi des hommes qui ne les comprenaient pas, elle les marqua du sceau des martyrs. Et qui donc est entièrement maître ? qui a complètement vaincu ses instincts d'esclave ? Ce n'est pas seulement entre le monde et l'élu que sévit la discorde : elle déchire sa propre âme. À peine parvenu à la conscience de son moi, durant qu'il était engagé dans le tumulte de la lutte pour l'existence, combien souvent ne va-t-il pas subir des crises d'effondrement intérieur en reconnaissant sa faiblesse et son indignité, maintenant que s'impose à lui une conception qui confère à l'individu une dignité si haute et une valeur si insoupçonnée, à son être moral une signification si grave, à sa volonté une puissance si redoutable ! C'est dès lors seulement que la vie peut être dite en vérité tragique : et ce qu'il a fallu pour cela, c'est l'acte libre de l'homme qui s'insurgea contre sa propre nature animale. « D'élève parfait de la nature l'homme devint un être moral imparfait; d'instrument heureux, un artiste malheureux », écrit Schiller. Mais l'homme ne VEUT plus être un instrument; et si Homère s'est créé des dieux tels qu'il les voulait, maintenant l'homme se révolte contre la tyrannie morale de la nature et se crée sa morale, à lui, telle qu'il la veut. Aux instincts aveugles, fussent-ils même endigués et canalisés le plus adroitement du monde par des articles de loi, il refuse d'obéir, et prétend observer une loi plus haute, qui lui est propre. En la personne

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du Christ l'homme s'éveille à la conscience de sa vocation morale et, par là même, affronte la nécessité d'une guerre intérieure qui comptera par millénaires. Au chapitre IX, sous la section intitulée « Conception du monde », j'essayerai de montrer qu'avec Kant nous sommes rentrés enfin exactement dans la même voie, après des siècles nombreux de tendance antichrétienne. « Retour à la nature », pensaient les déistes humanitaires qui représentaient au XVIIIme siècle cette tendance. Oh ! non. Émancipation de la nature, sans laquelle nous ne pouvons rien, il est vrai, mais que nous sommes résolus à nous soumettre, afin de pouvoir plus et mieux qu'elle ne peut. Dans l'art et la philosophie comme être intellectuel, dans le mariage et dans le droit comme être social, dans le Christ comme être moral, l'homme prend conscience de lui-même en opposition avec la nature. Il accepte un combat. Et dès lors l'humilité ne suffit pas. À celui qui veut suivre le Christ il faut avant tout le courage, et le courage sous sa forme la plus épurée, le courage intérieur chaque jour retrempé au feu, celui dont les preuves n'éclatent pas seulement parmi l'ivresse sensuelle de la mêlée et le fracas des armes, mais qui s'atteste dans l'endurance et la patience, et qu'affermit chaque heure de la lutte engagée dans une poitrine d'homme contre les instincts d'esclave. De ce courage nous avons un exemple, le Christ nous l'a donné, et il n'en est pas de plus haut. L'héroïsme moral revêt en Jésus un caractère tellement auguste que c'est à peine si nous gardons une pensée pour ce qui s'y ajoute de courage physique, qualité qu'en d'autres cas nous glorifions volontiers chez les héros : et sans doute, pour faire des chrétiens au vrai sens du mot, ne faut-il pas moins que des tempéraments de héros, pas moins que des « maîtres ». Aussi comprenons-nous bien, quand le Christ dit : « je suis doux », que sa douceur est la douceur du héros assuré de vaincre; et quand il dit : « je suis humble », nous savons que son humilité n'est pas celle de l'esclave, mais que c'est l'humilité du maître qui, dans la plénitude de sa force, s'incline vers le faible.

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    Jésus, que son entourage appelait simplement « Seigneur » ou « maître », s'entendant un jour appeler « bon maître », repoussa ce titre : « Pourquoi m'appelles-tu bon ? Nul n'est bon qu'un seul, qui est Dieu. » N'y a-t-il pas là de quoi donner à penser ? Retenons-en que toute représentation de son caractère est fausse, qui met d'abord et surtout en relief la céleste bonté, l'humilité, la longanimité : de cet arbre puissant ce ne sont pas là les racines nourricières, mais plutôt les fleurs odorantes.
    Qu'est-ce qui a fondé la puissance du Bouddha et qui lui a soumis une partie de la terre ? Non sa doctrine, mais son exemple — l'action héroïque : cette manifestation d'une force de volonté presque surhumaine, voilà le sortilège qui enchaîna, qui enchaîne encore, des millions d'âmes. Dans le Christ s'est révélée une volonté encore plus haute : il n'a pas eu besoin de fuir le monde, il ne s'est pas préservé de la beauté, il a même approuvé l'usage des objets précieux — « ordures » au jugement de ses disciples. Loin de se retirer dans le désert, il a passé du désert dans la vie, où il est entré en vainqueur pour annoncer un message de JOIE — non la mort, mais la délivrance. J'ai dit que la venue du Bouddha marquait l'aboutissement sénile d'une culture épuisée, qui dévie et s'égare — l'apparition du Christ, c'est l'aurore d'un jour nouveau; il dote d'une seconde jeunesse l'humanité vieillie; aussi est-ce en lui que les jeunes peuples indoeuropéens, aux forces fraîches, à la vie débordante, trouvent leur Dieu. Sous le signe de la croix surgit lentement des ruines du monde ancien une culture nouvelle, à l'élaboration de laquelle nous aurons longtemps encore à travailler, s'il faut qu'un jour, dans le lointain avenir, elle mérite le nom de « chrétienne ».

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LES GALILÉENS

    Si je n'écoutais que mon sentiment, ce chapitre se terminerait ici. Toutefois, en omettant de considérer une autre face de la question qui vient de m'occuper, je risquerais de paraître trop souvent obscur dans de prochains chapitres.

285 L'HÉRITAGE — LE CHRIST

Pour obtenir de la figure du Christ une image aussi pure que possible, je l'ai isolée de son cadre; il convient de l'y replacer et d'étudier ses rapports avec le milieu où elle est apparue. Maint phénomène important du passé ou du présent demeurerait inintelligible sans cette précaution. Il n'est pas du tout indifférent qu'une analyse pénétrante nous permette de discerner avec précision ce qui, dans le Christ, est spécifiquement juif et ce qui ne l'est pas. Sur cet objet n'a cessé de régner, depuis les débuts de l'ère chrétienne jusqu'à l'heure présente, et dans l'élite du monde intellectuel aussi bien qu'en ses couches inférieures, une confusion néfaste. Non seulement il n'est aisé pour personne d'interpréter l'incomparable apparition et d'apercevoir ses rapports organiques avec une certaine ambiance, mais, de plus, toutes sortes de causes ont concouru à déformer, à effacer même, ses traits véritables : le caractère particulier de la religion juive, le mysticisme syriaque, l'ascétisme égyptien, la métaphysique grecque, puis les traditions politiques et sacerdotales de Rome, enfin les superstitions des barbares. Comment faire le compte des contre-sens, et des non-sens qui ont collaboré à cette œuvre de travestissement ! Le dix-neuvième siècle a tenté de démêler la vérité, mais aucun des savants qui s'y appliquèrent n'a réussi, que je sache, a dégager de la masse des faits les quelques points capitaux et à les exposer de façon qu'ils apparussent clairement aux yeux de tous. Contre le préjugé ou le parti pris, ce n'est pas une garantie suffisante que l'érudition, si honnête soit-elle. Nous allons essayer ici, sans connaissances spéciales, mais aussi sans opinions préconçues, de découvrir dans quelle mesure le Christ appartenait à son milieu et lui empruntait la forme de ses intuitions, dans quelle mesure il se séparait de lui et le dominait d'une infinie hauteur. Par là seulement nous pouvons espérer saisir, en la plénitude de sa dignité autonome, et détachée de toutes contingences, sa personnalité-même.
    Demandons-nous donc avant tout : Jésus-Christ était-il, par la race, un Juif ?

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    Cette question semble, au premier abord, bien mesquine. Devant un être de cette nature, les particularités distinctives des races ne se doivent-elles pas réduire à rien ? Un Isaïe, oui certes ! De si haut qu'il domine ses contemporains, il n'en est pas moins juif, et rien que juif; pas une de ses paroles qui ne s'inspire de l'histoire et du génie de son peuple; alors même qu'il met à nu telle tare caractéristique du judaïsme et dénonce sans pitié tel vice national, alors même, alors surtout, il s'atteste juif lui-même. Chez le Christ, pas trace de cela. Ou bien encore, un Homère ! C'est lui qui, le premier, éveille le peuple hellène à la conscience de soi et, s'il le peut faire, c'est qu'il concentre en son sein la quintessence de tout l'hellénisme. Mais où est le peuple qui se serait acquis le droit, pour avoir été éveillé à la vie par le Christ, de revendiquer le Christ pour sien ? Nulle part — et pas davantage, certes, en Judée qu'aux antipodes ! Pour le croyant, Jésus est le FILS DE DIEU, et non pas d'un homme; pour l'incroyant, il sera malaisé de trouver une formule désignant de façon si brève et si ample à la fois le mystère de cette personnalité, qui défie toute comparaison comme toute explication, et qui n'en est pas moins un FAIT positif. II y a en effet des phénomènes qui, sans le secours d'un symbole, ne se pourraient inclure dans le complex de représentations où se meut l'intelligence humaine. Voilà, quant au principe, ce que j'avais à dire et il suffit, j'espère, pour prévenir le reproche de me mettre à la remorque de cette école platement « historique », qui entreprend l'explication de l'inexplicable. Tout autre chose est de nous renseigner sur le milieu, devenu historique, de la personnalité, à seule fin d'apercevoir celle-ci plus clairement encore. Si nous procédons ainsi, nous constaterons qu'il est impossible de donner une réponse simple à cette question — le Christ était-il juif ? De religion et d'éducation, il l'était indubitablement; de race — au sens restreint du mot « juif », qui est le sens propre — très vraisemblablement pas.
    Le mot Galilée (de Gelil haggoyim) signifie « Cercle des

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Gentils », c'est-à-dire district des païens. Il semble que ce coin de terre, si éloigné du centre spirituel, n'ait jamais eu une population absolument pure, même dans les temps anciens, alors qu'Israël était encore fort et uni, et que la Galilée servait de patrie aux tribus de Nephtali et de Zabulon. Nephtali, nous dit-on, se caractérise dès l'origine par « son extraction fort mélangée », et s'il est vrai que la population aborigène — ou non israélite — se fût maintenue dans toute l'étendue de la Palestine, on ne la trouve concentrée « nulle part en masses si denses que dans les marches du Nord » ¹). À cela s'ajoute une circonstance notable. Tandis que le reste de la Palestine était en quelque sorte coupé du monde par sa situation géographique, une route, existant déjà-lors de l'occupation du pays par les Israélites, conduisait du lac de Génézareth à Damas, et l'on était rendu plus vite à Tyr ou même à Sidon qu'à Jérusalem. Aussi voyons-nous Salomon céder au roi de Tyr un morceau considérable de ce « Cercle des Gentils » (car tel est déjà le nom qu'il porte I Rois IX, 11), avec vingt villes galiléennes, en payement des livraisons de bois de cèdre et de sapin et des 120 quintaux d'or qu'il a reçus d'Hiram pour la construction du temple : et cela prouve combien peu le roi de Judée tenait à ce pays, peuplé par moitié d'étrangers; ces habitants, d'ailleurs, ne devaient pas être nombreux, puisque le roi de Tyr profita de l'occasion pour y établir d'autres peuplades étrangères ²). Puis vint, comme chacun sait, la scission d'Israël en deux royaumes et à dater de cette époque — soit d'un millénaire avant le Christ ! — il n'exista plus de liaison politique intime entre la Galilée et la Judée, sinon pour de courtes périodes et à de rares intervalles. Or c'est l'union politique seulement, et pas du tout la communauté des croyances religieuses, qui assure la fusion des peuples.
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    ¹) Wellhausen : Israelitische und jüdische Geschichte, 3e éd. 1897, p. 16 et 74. Cf. le livre des Juges I, 30 et 33, et le chap. V du présent ouvrage.
    ²) Graetz : Volkstümliche Geschichte der Juden I, 88.


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    À l'époque du Christ, précisément, la séparation politique était complète entre la Judée et la Galilée, et celle-ci se trouvait par rapport à celle-là « dans la situation d'un pays étranger » ¹). Mais entre temps s'était produit un événement qui dut avoir pour effet de détruire presque complètement, et pour jamais, le caractère israélite de cette marche septentrionale : 720 ans avant le Christ — donc un siècle et demi avant que les Juifs ne fussent emmenés en captivité à Babylone — le royaume du Nord, ou d'Israël, avait été dévasté par les Assyriens et sa population déportée, sinon tout entière, comme le veut la tradition, du moins en grande partie, cela ne fait pas de doute. Dispersée en des régions diverses et lointaines de l'empire, elle se fondit rapidement dans la masse des autres habitants et, par suite, disparut complètement ²). En même temps des populations étran-
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    ¹) Graetz : op. cit. I, 567. La Galilée et la Pérée avaient en commun leur propre tétrarque autonome, tandis que la Judée, la Samarie et l'Idumée étaient soumises à un procurateur romain. Graetz ajoute : « Par l'hostilité des Samaritains, dont le pays s'enfonçait comme un coin entre la Judée et la Galilée, les relations entre ces deux districts isolas l'un de l'autre étaient rendues encore plus difficiles, » — Je n'insiste pas ici sur les raisons qui interdisent d'identifier les purs « Israélites » du Nord avec les « Juifs » proprement dits du Sud. Voir le chap. V.
    ²) Si complètement que maints théologiens qui avaient des loisirs les occupèrent, même en plein dix-neuvième siècle, à se casser la tête pour retrouver les Israélites perdus. Ils ne pouvaient admettre que les cinq sixièmes du peuple auquel Iahveh avait promis la terre entière se fussent simplement évanouis. Un cerveau inventif reconnut les dix tribus dans les Anglais d'aujourd'hui; moralité : les cinq sixièmes de la surface du globe appartiennent de droit au peuple britannique, et le dernier sixième revient aux Juifs. Le lecteur curieux de la démonstration de ces vérités pourra consulter Lost Israel, where are they to be found ? (Edimbourg, 6e éd. 1877 par H. L.) ou un autre opuscule mentionné dans cette brochure : Our israelitic Origin, par Wilson; s'il a de la patience, il se plongera dans l'étude du périodique qui soutint les mêmes thèses, et les soutient peut-être encore, pour l'édification de ses abonnés: Life from the Dead, being a national journal advocating the identity of the British Nation with the lost ten tribes of Israel, edited by Edward Hine. Après quoi il ne s'étonnera pas que de braves Anglo-Saxons n'éprouvent aucun embarras à établir jusqu'à Moïse leur généalogie.

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gères, tirées de contrées éloignées, avaient été importées dans la Palestine pour la coloniser. Des savants, il est vrai, supposent (sans en fournir la preuve) qu'une fraction importante de l'ancienne population, mêlée d'Israélites plus ou moins purs et d'autres exemplaires humains, serait demeurée dans le pays : mais comme ce reste hypothétique n'a pu s'isoler des étrangers nouvellement arrivés, on peut tenir pour certain qu'il s'y est mélangé et dissous ¹). Le sort de ces régions fut donc très différent de celui de la Judée. Car lorsque les Judéens furent emmenés à leur tour, en l'an 588, leur pays resta à peu près vide, c'est-à-dire qu'il n'eut plus d'autres habitants que de rares paysans, et des paysans indigènes; d'où il résulta qu'à leur retour de la captivité de Babylone, où rien ne s'était opposé à ce qu'ils conservassent la pureté de leur race, rien non plus ne les empêcha de la préserver à l'avenir. La Galilée, au contraire, et les pays limitrophes, avaient été, je le répète, systématiquement COLONISÉS par les Assyriens; et les colons, autant qu'on peut en juger par les récits bibliques, avaient été pris dans des parties très diverses du colossal empire, notamment dans la Syrie montagneuse du Nord. Enfin, durant les siècles qui précèdent la naissance du Christ, on constate l'immigration de nombreux Phéniciens et de nombreux Grecs ²). Ce dernier fait autoriserait à admettre une infusion de sang purement aryen dans la Galilée; ce qui est certain, c'est que sa population étrangement bigarrée se composait des races les plus diverses cohabitant pêle-mêle, et que les étrangers durent se fixer de préférence dans ce district cosmopolite qui leur offrait, en outre, l'avantage d'un accès facile et d'un sol fécond. L'Ancien Testament raconte lui-même, avec une convaincante
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    ¹) Si l'on veut apprendre à quel point « le caractère distinctif de la nation israélite se perdit », voir par ex. Robertson Smith : The prophets of Israel (1895), p. 153.
    ²) Albert Réville : Jésus de Nazareth I, 416. N'oublions pas non plus qu'Alexandre le Grand avait peuplé de Macédoniens la ville, toute proche, de Samarie après l'insurrection de l'an 331.


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naïveté, comment l'idée vint à ces étrangers d'apprendre à connaître le culte de Iahveh (II Rois XVII, 24 et suiv.). Dans le pays dépeuplé s'étaient multipliés les fauves : vengeance évidente du « dieu du pays » (V. 26), qui se sentait néglige. Comme il n'y avait plus personne qui pût indiquer les rites agréables à ce dieu, les colons déléguèrent une ambassade au roi des Assyriens pour le prier de leur envoyer un prêtre israélite d'entre ses prisonniers; et le prêtre vint, et il leur enseigna « la manière du dieu du pays ». C'est ainsi que les habitants de la Palestine septentrionale (à partir de Samarie), et ceux même qui n'avaient pas une goutte de sang israélite dans les veines, devinrent juifs par la croyance.
    Nul doute que, postérieurement, de vrais Juifs ne soient venus s'établir dans le pays; nul doute non plus qu'ils n'y soient demeurés confinés dans les quelques villes importantes, et à titre d'étrangers, car c'est une des particularités les plus étonnantes des Juifs — notamment depuis leur retour de la captivité où, pour la première fois ce mot : « juif », au sens rigoureusement défini, sert à désigner une religion (Zacharie VIII, 23) — que le souci de conserver leur race aussi pure que possible : un mariage entre Juifs et Galiléens ne se conçoit pas. Mais il y a plus. Ces éléments juifs, disséminés parmi une population étrangère et qui ne se mêlaient point à elle, avaient cessé d'exister en Galilée longtemps avant la naissance du Christ, si l'on s'en rapporte au récit d'après lequel un des Macchabées (Simon Tharsi), ayant mené dans ce pays une campagne heureuse contre les Syriens, « assembla les Juifs qui y résidaient et les décida à émigrer pour se fixer en Judée, TOUS, SANS EXCEPTION » ¹). De là sans
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    ¹) Graetz, op. cit. I, 400. Voir la relation originale de cet événement, qui se place en l'an 164 avant J.-C., dans le premier livre des Macchabées V, 23. Quelques-uns jugent le fait invraisemblable et le récit tendancieux (Édouard Dujardin : La source du fleuve chrétien, 1906, p. 415), mais la plupart des savantes s'accordent à reconnaître une valeur historique considérable aux deux premiers livres des Macchabées (par opposition aux deux derniers), et il n'y a pas de raison valable d'excepter de

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doute daterait le préjugé désormais inextirpable des Juifs contre la Galilée. Il est si fort qu'au temps de la jeunesse du Christ, quand Hérode Antipas veut persuader les Juifs de s'établir dans la ville de Tibériade qu'il venait de bâtir, ni promesses ni violence n'y peuvent rien ¹). — On le voit : nous ne découvrons pas la moindre raison d'admettre que les parents de Jésus-Christ aient été de race juive.
    Au cours de l'évolution ultérieure se produisit un phénomène qui n'est paradoxal qu'en apparence, car l'histoire nous en offre beaucoup d'analogues. Dans leur pays inséré entre la Galilée, qui le prolonge au Nord, et la Judée, qui lui confine au Sud, les Samaritains, en contact immédiat avec les Juifs proprement dits, et incontestablement plus rapprochés d'eux par le sang que les Galiléens, maintinrent la vieille tradition d'hostilité et de jalousie antijuive qui s'était formée en Israël (royaume du Nord) contre Juda (royaume du Sud), depuis la scission des douze tribus en deux groupes rivaux. C'est ainsi que les Samaritains se refusaient à reconnaître la suprématie ecclésiastique de Jérusalem; et leur qualité d'« hérétiques » les rendait si haïssables aux Juifs que ceux-ci tenaient pour péché toute espèce de rapport avec eux; l'orthodoxe n'eût pas accepté de leurs mains un morceau de pain, car « un morceau de pain des Samaritains est de la chair de porc » ²).
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cette opinion le passage relatif à l'exode des Juifs de Galilée en 164. Il y a en revanche un sérieux motif d'y ajouter foi, comme nous l'indiquons ci-dessus.
    ¹) Graetz, op. cit. I, 585. Cf. Flavius Josèphe: Antiquités judaïques, L. XVIII, ch. 3.
    ²) Cité par Renan d'après la Mischna (Schéébit VIII, 10) dans sa Vie de Jésus, 23e éd., p. 242. Renan insiste, à propos des Samaritains, sur le contraste qui éclate entre les dispositions bienveillantes que leur marque Jésus et l'« extrême dureté » des Hiérosolymites qui les mettaient « sur la même ligne que les païens, avec un degré de haine de plus. » — Touchant le tabou du porc chez les Juifs (et les Musulmans), Renan rappelle (Origines du christianisme t. I, p. 35) que les docteurs palestiniens enveloppaient dans une même malédiction « celui qui élève des porcs et celui qui apprend à son fils la science grecque. » (Cf. Mischna, Sanhédrin, et divers traités du Talmud de Babylone).


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Les Galiléens, par contre, qui ne représentaient pour les Judéens que des « étrangers » et, méprisés comme tels, se voyaient exclus de toute participation à mainte cérémonie religieuse, n'en étaient pas moins des « Juifs » de stricte observance, et dont l'orthodoxie allait souvent jusqu'au fanatisme. Prétendre trouver dans cette communauté de foi une preuve de la communauté de race est absurde : que penserait-on d'un ethnologue qui s'aviserait d'identifier avec les « Turcs » la population authentiquement slave de la Bosnie ou les plus purs Indo-Aryens de l'Afghanistan sous prétexte que ce sont des Musulmans orthodoxes, et d'une piété, voire d'un fanatisme à stupéfier le vrai Osmanli ? Par le terme « juif » on désigne une race humaine déterminée, qui s'est conservée étonnamment pure; ce n'est qu'en second lieu, et improprement, qu'on l'applique aux adeptes d'une certaine religion. Il faut aussi se garder de confondre, ainsi qu'on le fait trop souvent aujourd'hui, le sens des mots « juif » et « sémite », car les concepts qu'ils expriment respectivement ne sont en aucune manière équivalents ou interchangeables. Est-ce que le caractère. national est le même chez les Arabes et chez les Juifs ? je reviendrai là-dessus au chapitre V; il m'importe pour l'instant d'opposer à cet égard les Juifs et les Galiléens.
    Que les Galiléens se distinguent par leur caractère de tous les autres habitants de la Palestine, c'est ce qui apparaît à chaque page d'Ewald, de Graetz, de Renan, de quiconque a écrit l'histoire des Juifs ¹). Idéalistes énergiques, hommes d'action, TÊTES CHAUDES — voilà comment on nous les représente. Tant que durent les démêlés avec Rome, avant et après l'époque du Christ, et chaque fois que la lutte se fait âpre, ils sont l'âme de la résistance, le principal agent d'impulsion, l'élément implacable et irréductible que la
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    ¹) À l'exception, il est vrai, de Flavius Josèphe qui, s'il oppose constamment les Juifs aux Samaritains, assimile sans scrupule les « Juifs de Galilée » aux « Juifs de Judée ». Ses origines et son propos expliquent assez cette confusion pour qu'il n'y ait pas lieu de nous y arrêter.

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mort seule pourra vaincre. Alors que les grandes colonies de Juifs purs, à Rome et à Alexandrie, vivent sur un pied excellent avec l'empire païen, et que leurs membres prospèrent dans les professions les plus diverses — interprètes des songes ¹), fripiers, colporteurs, prêteurs sur gages, acteurs, jurisconsultes, commerçants, savants, etc. — dans la lointaine Galilée un Galiléen contemporain de César, Ézékia, lève l'étendard de la révolte religieuse. Puis c'est Juda le Galiléen, qui prend pour devise ces mots, bientôt aussi célèbres que lui : « Dieu seul est maître, la mort n'est rien, la liberté est tout ! » ²) Ensuite se forme le parti des Sicaires, assez semblables aux Thugs de l'Inde moderne; le chef le plus entreprenant de ces « poignardeurs », Ménahem, encore un Galiléen, détruit sous Néron la garnison de Jérusalem et, pour sa peine, il est livré au supplice — par qui ? par les Juifs eux-mêmes, qui l'accusent d'avoir joué au Messie. Les fils de Juda n'ont pas un meilleur soit: condamnés par un procurateur juif comme agitateurs dangereux pour la sûreté de l'État, ils périssent sur la croix. Jean de Guichala — ce nom est celui d'une ville située à l'extrême limite nord de la Galilée — dirige la défense obstinée de Jérusalem qu'assiège Titus.... et la série des héros galiléens se clôt avec Eléazar, qui, retranché dans les montagnes où il a groupé quelques partisans, prolonge la résistance pendant des années : quand tout espoir est perdu, ces vaillants se tuent, après avoir égorgé leurs femmes et leurs enfants ³). Voilà, on en conviendra, autant de manifestations d'un caractère national très spécial, voilà des traits vraiment distinctifs. Il en est d'autres, que l'on nous dit propres aux Galiléennes : leur beauté
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    ¹)            Aere minuto
        Qualiacunque voles Judaei somnia vendunt.... (Juvénal).
    ²) Mommsen : Römische Geschichte V, 515.
    ³) Plus tard encore les habitants de la Galilée semblent constituer une race à part, remarquable par son courage et sa force, témoin leur participation à la campagne du Perse Schahbarz et à la prise de Jérusalem, en 614.


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de sorte particulière, leur bonté aussi, dont nous entretiennent volontiers les chrétiens des premiers siècles; l'étranger, l'hérétique même se loue de leur gracieux accueil, si différent de l'attitude hautaine et méprisante que gardent envers lui les Juives authentiques.
    Mais l'originalité du caractère national galiléen se marque encore par un autre signe, un signe infaillible : la langue. En Judée et dans les pays limitrophes on parlait, au temps du Christ, l'araméen; l'hébreu, passé à l'état de langue morte, ne survivait plus que dans les écrits sacrés. Or nous sommes informés que les Galiléens s'exprimaient dans un dialecte araméen employé par eux seuls et tellement étrange qu'on les reconnaissait au premier mot : « Ta langue te trahit », crient à Pierre les serviteurs du grand-prêtre ¹). Bien plus. Parler hébreu correctement leur était impossible, ils se heurtaient à une difficulté pour eux insurmontable : les sons gutturaux; on leur refusait, par exemple, la permission de prier à haute voix dans les assemblées, attendu que « leur prononciation défectueuse excitait le rire » ²). Ce fait dénote une anomalie dans la structure du larynx chez les Galiléens comparés aux Juifs; et l'existence, ainsi attestée, d'un caractère d'ordre physique qui les différencie, autoriserait à elle seule la présomption d'un fort appoint de sang non sémitique chez les premiers, car l'abondance des gutturales est un trait commun à tous les peuples sémitiques et ils s'en servent avec virtuosité ³).
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    ¹) On recueillerait au reste dans les évangiles quantité de témoignages de la distinction qu'ils établissent entre les Galiléens et les Juifs proprement dits. C'est ainsi que, dans Jean, quand le texte dit : « les Juifs », ce terme semble toujours désigner quelque chose d'étranger; et de leur coté les Juifs expliquent (ch. VII, v. 52 du même évangile) qu'« aucun prophète n'a été suscité de Galilée. »
    ²) Cf., par exemple, Graetz, op. cit. I, 575. Sur le caractère particulier du langage des Galiléens et sur leur incapacité de prononcer avec pureté les gutturales sémitiques, voir aussi Renan : Langues sémitiques, 5e éd., p. 230.
    ³) Voir, par exemple, le tableau comparatif dressé par Max Müller


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    J'avais posé cette question : le Christ était-il, par la race, un Juif ? et j'ai cru devoir la discuter avec quelque insistance, parce que je n'ai trouvé nulle part un énoncé clair et complet des faits qui s'y rapportent. Même dans un ouvrage de science objective conçu sans parti pris théologique, comme le Jésus de Nazareth d'Albert Réville ¹), le mot « juif » sert à désigner tantôt la race juive tantôt la religion juive : et, naturellement, à cette ambiguïté dans l'expression correspond une équivoque dans la pensée. Nous lisons par exemple (I, 416) : « La Galilée était en majorité peuplée de JUIFS, mais les PAYENS d'origine syrienne, phénicienne ou grecque y étaient nombreux. » « Juif » signifie donc ici tout individu, sans nulle acception de race, qui adore le dieu national de la Judée : il s'oppose à « payen ». Mais un peu plus bas on nous entretient d'une « race aryenne » par opposition à une « nation juive », et « juif » désigne alors une variété humaine déterminée, strictement limitée, demeurée sans mélange depuis des siècles. Là-dessus l'auteur, mentionnant l'opinion suivant laquelle « Jésus se rattacherait par ses origines ataviques à la race aryenne et non aux Sémites », la condamne, sans autrement la réfuter, dans cette phrase surpre-
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dans Science of Language, 9e éd., p. 169, et ceux joints à chaque volume des Sacred Books of the East pour indiquer le mode de « translittération » des alphabets orientaux adoptés par les éditeurs de cette publication. Le sanscrit ne connaît que six gutturales, contre dix que possède l'hébreu; mais ce qu'il y a de plus frappant, c'est la différence qui se marque dans le cas de la gutturale aspirée (notre h), à quoi correspond un seul et unique son dans les langues indogermaniques, tandis que les langues sémitiques en font paraître cinq nuances dans cinq sons bien distincts. En revanche, on compte sept linguales en sanscrit, deux seulement en hébreu. Telle est l'indélébilité de ces caractéristiques raciales héréditaires dans le domaine du langage que, par exemple, il est presque impossible au Juif, vivant parmi nous depuis de longues générations, d'arriver à une prononciation absolument pure de nos linguales, et qu'à plus forte raison nous ne réussissons pas nous-mêmes à maîtriser parfaitement ses gutturales.
    ¹) Jésus de Nazareth, études critiques sur les antécédents de l'histoire évangélique et la vie de Jésus, 2. vol. 1897.


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nante : « La supposition se dérobe, on le conçoit, à tout moyen de vérification directe, mais nous ajouterons qu'elle est oiseuse. Un homme est de la nation au sein de laquelle il a grandi. » Voilà ce que l'on appelait « science » en l'an de grâce 1896 ! ¹) Un éminent professeur de l'histoire des religions n'était pas tenu de savoir, à la fin du dix-neuvième siècle, que la configuration de la tête et la structure du cerveau exercent sur la configuration et la structure des pensées une influence tout à fait décisive — si décisive que l'influence du milieu, quelque grande qu'on la postule, n'en demeure pas moins soumise à ce fait initial de la constitution physique, qui réduit le nombre de ses possibilités, qui détermine le champ de son action, qui lui prescrit ses voies et ses limites; un savant pouvait ignorer que la forme du crâne est précisément l'un des plus indestructibles et des plus tenaces entre ces caractères persistants qui s'héritent — si tenace et si indestructible que les mensurations crâniennes servent à différencier les races entre elles et nous dénoncent encore après des siècles, dans les variétés bâtardes, les éléments composants, maintenus par atavisme, du
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    ¹) Et ce qui passait encore pour tel, dix ans plus tard, aux yeux de quelques-uns, témoin l'interessante mais extrêmement aventureux exposé du judaïsme publié en 1906 par Édouard Dujardin, lequel s'exprime ainsi (La source du fleuve chrétien, p. 358) : « On a discuté à perte de vue si Jésus de Nazareth était juif. L'affaire est sans intérêt; ou, plutôt, elle est très simple. Tous ces hommes, Jean-Baptiste, Jésus de Nazareth, Theudas.... étaient si profondément judaïsants qu'il faut dire qu'ils étaient juifs. La question de race reste insoluble.... La race est quelque chose de fuyant, d'insaisissable; la tradition seule compte. » Très simple en effet. Seulement le lecteur non prévenu ne se fût jamais douté qu'Édouard Dujardin fit tant de cas de la tradition. — Un autre « simplificateur » (Charles Guignebert: L'évolution des dogmes, 1810) nous apprend que Jésus, « né juif, élevé parmi les Juifs, voyait et pensait en juif »; mais quinze lignes plus loin, parlant de la transformation du monde rêvée — selon lui — par le Christ (ne pas confondre avec une transformation morale de chaque homme, pure invention des théologiens ! ! !), il convient qu'elle n'était aucunement modelée « sur le schéma que la tradition juive en avait établi ». Alors ?

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métissage originel; il pouvait même, moyennant un peu d'imagination, se croire doué d'une manière d'âme qui a son siège hors du corps et qui le mène par le bout du nez. O moyen âge ! Quand tes ténèbres se retireront-elles de nous ? quand les hommes comprendront-ils que la FORME, loin d'être fortuite ou indifférente, exprime le plus intime de l'être, et que c'est en elle, précisément en elle, que prennent contact les deux mondes dont se compose notre univers : l'extérieur et l'intérieur, le visible et l'invisible ? J'ai appelé la personnalité humaine le mysterium magnum de l'existence; sous la forme visible, cette insondable merveille s'offre au regard de notre intelligence comme au regard de nos yeux. Et de même que les formes possibles d'un édifice sont déterminées en des points essentiels par la nature des matériaux destinés à sa construction, de même la forme possible d'un homme (sa configuration tant interne qu'externe) est déterminée en des points essentiels et vitaux par la nature des éléments ataviques dont sera construite cette nouvelle personnalité.
    Il peut arriver, certes ! que l'on accorde à la race une importance indue : on diminue d'autant l'autonomie de la personnalité, et l'on court le risque d'évaluer trop bas l'indéniable puissance des IDÉES. En outre, toute cette question des races est infiniment plus complexe que ne se l'imagine le commun des lecteurs; elle appartient en propre au domaine de l'anthropologie anatomique, et l'historien ni le linguiste n'est compétent pour la résoudre. Mais ce n'est pas une raison pour l'esquiver et pour traiter la race en quantité négligeable; ce n'est pas une raison, surtout, pour étayer d'allégations fausses un mensonge historique et pour lui attribuer abusivement l'autorité d'un dogme intangible. Quiconque affirme comme une chose certaine que le Christ était un Juif, proclame son ignorance ou son dédain de la vérité : son ignorance, s'il confond la race et la religion; son dédain de la vérité, si, connaissant l'histoire de la Galilée, il l'exploite au profit de ses propres préjugés religieux ou

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l'accommode au goût de la puissante Juiverie contemporaine, en choisissant dans un ensemble prodigieusement complexe de faits et d'événements ceux qu'il y a lieu de taire et ceux qu'il sied de travestir ¹). Il est si probable que Jésus n'avait pas dans ses veines une seule goutte de sang juif, que cette probabilité équivaut presque à une certitude. À quelle race appartenait-il donc ? Ici, pas de réponse possible. La situation de son pays entre la Phénicie et la Syrie — celle-ci tout imbibée de sang sémitique dans sa partie sud-ouest et conservant peut-être encore quelques restes de son ancienne population composée d'Israélites métissés (mais jamais de Juifs) — autoriserait des présomptions en faveur d'une ascendance principalement sémitique. On se gardera toutefois de conclure, si l'on jette un regard sur la Babel ethnique de l'empire assyrien ²) et si l'on se rappelle qu'en chacune des anciennes stations d'Israël s'établirent des colons appartenant aux régions les plus diverses de cet empire. Peut-être bien, dans quelques groupes de ces colons, pratiquait-on l'endogamie et préservait-on la pureté de la race en ne se mariant qu'au sein du groupe ? Mais comment admettre qu'un tel usage ait pu persister pendant plus de cinq siècles ! d'autant que l'adoption du culte juif avait pour effet d'effacer peu à peu les distinctions tribales qui d'abord (II Rois XVII, 29) s'étaient maintenues par les cérémonies religieuses parti-
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    ¹) Le lecteur appréciera selon ses lumières un singulier changement d'attitude que l'on observe chez Renan. Dans sa Vie de Jésus, parue en 1868, Renan déclare impossible d'énoncer même une conjecture sur la race à laquelle Jésus appartennait par le sang. Dans son Histoire du peuple d'Israël, achevée en 1891, et composée au temps de ses fréquents rapports avec l'Alliance Israélite, Renan affirme expressément : « Jésus était un Juif » et vitupère avec une violence insolite les gens coupables d'en douter. Aux puissances tyranniques qui opprimaient le dix-huitième siècle et qui, malgré son effort, n'ont pas désarmé, d'autres se sont ajoutées, et de pires : car sous l'ancienne contrainte le caractère se fortifiait; il s'amollit sous la nouvelle. Entre la liberté de la science et la liberté du savant, il y a, au dix-neuvième siècle, plus qu'une nuance.
    ²) Cf. Hugo Winckler: Die Völker Vorderasiens, 1900.


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culières à chaque groupe. Plus tard, nous l'avons indiqué, arrivèrent en outre quantité de Grecs : ils appartenaient sans doute aux classes les plus pauvres et, naturellement, adoptèrent tout de suite le « dieu du pays ». — Nous n'avons donc le droit d'affirmer qu'une chose, en nous fondant sur les données historiques : c'est à savoir que, dans cette région du monde, il existait une seule et unique RACE PURE, une race qui par de sévères prescriptions se préserva de tous mélanges avec d'autres, et qui s'appelle la race juive. Nous tenons pour certain que le Christ n'y appartenait pas et nous avons dit pourquoi. Tout ce que l'on dirait de plus serait hypothétique ¹).
    Ce résultat, purement négatif, n'en a pas moins un prix considérable. Il contribue à rectifier dans une importante mesure notre connaissance du Christ, à nous faciliter aussi l'intelligence de l'action qu'exerça jusqu'à ce jour cette figure, et c'est grâce à lui que nous démêlerons l'écheveau fantastiquement embrouillé des contradictions, des erreurs, des équivoques, des sophismes qui ont enserré la simple et claire vérité. La parenté physique est de moindre conséquence que l'affinité spirituelle. Nous voici en face de la question décisive : jusqu'à quel point le Christ, en tant que
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    ¹) En vertu du principe du moindre effort, l'imagination de certains publicistes a construit autour de mon nom un mythe simplificateur dont l'origine est dans la phrase ci-dessus et dont la forme primitive figure dans cette proposition du Secolo : « Chamberlain è quel filosofo alla moda, che dice, Cristo sia stato un Germano. » Traduit en mode yankee, ce mythe se perfectionna comme suit : « Mr. Chamberlain is the extraordinary man who pretends that Christ was a German. » Et tout récemment un savant sérieux et probe, le Juif Fishberg, dans son ouvrage d'anthropologie intitulé The Jews (1911), a précisé en ces termes : « H. S. Chamberlain is even convinced that Jesus was an « Aryan » or Teuton » ! Me voici donc classé comme inventeur du Christ germain, voire teuton (pourquoi pas berlinois ?). « Tant il est commode, dit Flaubert, de poser sur les choses une étiquette pour se dispenser d'y revenir. » J'ose croire que mes lecteurs sont édifiés sur l'absurdité de cette étiquette-ci, et je fais M. Fishberg l'honneur de penser qu'il n'était pas l'un d'eux lorsqu'il définit ma prétendue thèse.

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phénomène MORAL, appartient-il ou non au judaïsme ? Pour arriver à une réponse définitive, il nous faudra établir une série d'essentielles distinctions sur lesquelles je me permets d'appeler toute l'attention du lecteur.

RELIGION

    De l'avis général — j'allais dire : unanime, tant les exceptions sont rares ¹) — le rôle du Christ aurait consisté à perfectionner le judaïsme, par où j'entends, naturellement, les idées religieuses des Juifs. Eux-mêmes, si peu portés qu'ils soient à vénérer en lui le « perfectionneur », ne le regardent pas moins comme une branche déviée de leur arbre, et ils voient avec orgueil dans le christianisme un appendice du judaïsme. C'est là une erreur, j'en suis profondément convaincu. C'est une illusion héritée, une de ces opinions toutes faites que nous suçons avec le lait maternel, en sorte qu'elle n'apparaît pas plus discutable au libre penseur qu'à l'orthodoxe. Rien de plus évident, certes, que l'étroit rapport du Christ avec le judaïsme; l'influence du judaïsme sur la formation de sa personnalité, bien plus encore sur la genèse et l'histoire du christianisme, est si considérable, si déterminante, si essentielle, que toute tentative de la nier aboutirait à des conséquences absurdes; seulement, cette influence n'est que pour la moindre part une influence religieuse : et nous saisissons la l'erreur dans son principe.
    Nous avons accoutumé de nous représenter le peuple juif comme le peuple religieux par excellence; en réalité, et par comparaison avec les races aryennes, il est à cet égard d'une extrême stérilité; on le dirait frappé d'un de ces « arrêts de développement » dont nous entretient, depuis Darwin, la biologie : pareil à une plante qui se dessèche et qui périt dans sa fleur. Tous les membres de la famille sémitique, si richement doués sous d'autres rapports, attestent
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    ¹) Raison de plus pour signaler celle du grand historien du droit, Jhering, qui écrit dans sa Vorgeschichte der Indoeuropäer, p. 300 : « La doctrine du Christ n'avait pas jailli du sol de son peuple; le christianisme marque au contraire UNE VICTOIRE SUR LE JUDAÏSME; il renferme en lui, dès sa première origine, quelque germe aryen. »

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d'ailleurs une pauvreté étonnante de l'instinct religieux : en cela consiste proprement cette « dureté de cœur » si souvent dénoncée par leurs plus nobles représentants ¹).
    Combien différent l'Aryen ! Ses plus anciens documents (qui remontent bien loin au delà des documents juifs) nous le montrent déjà travaillé d'un obscur désir de scruter son propre cœur. Cet homme orgueilleux de la vie, et qu'elle égaye, cet ambitieux et cet étourdi, qui boit et qui joue, qui chasse et qui pille, tout à coup se prend à méditer : la grande énigme de l'existence le sollicite, non point comme un problème d'ordre purement rationnel — d'où vient ce monde ? d'où viens-je moi-même ? — auquel il faudrait donner une réponse d'ordre logique (et dès lors insuffisante), mais comme un besoin vital, immédiat, impérieux. Ne pas comprendre, mais ÊTRE : c'est à cela qu'il se sent incité. Non le passé avec sa litanie de causes et d'effets, mais le présent dans son éternelle durée : voilà qui captive sa pensée émerveillée. Et voici ce qu'il éprouve encore : alors seulement que tu auras jeté des ponts vers tout ce qui t'entoure, alors seulement qu'en chaque phénomène tu te reconnaîtras — toi, seul objet directement connu de toi — et qu'en toi tu retrouveras chaque phénomène, alors seulement que tu auras accordé à l'unisson toi-même et le monde, alors tu n'espéreras pas en vain, car ton oreille percevra le tissage de l'éternelle trame; alors tu n'espéreras pas en vain, car c'est dans ton cœur que vibrera la mystérieuse musique de l'existence. À ces suggestions l'Aryen obéit. Et pour que s'établisse cet unisson du monde et de lui-même, il se met lui-même à chanter, il s'essaye dans tous les tons, il s'exerce dans tous les modes — puis il écoute, avec recueillement. Son appel ne reste pas sans réponse : déjà chuchotent des voix mystérieuses, bientôt la nature entière s'anime, partout s'agite
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    ¹) « Beaucoup de superstition, peu de religion », dit des Sémites un orientaliste qui les a longuement étudiés, le professeur Robertson Smith (Prophets of Israel, p. 33).

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en elle ce qui s'apparente à l'homme. L'adoration le prosterne, il tombe à genoux. Il ne s'imagine pas être un sage, il ne croit pas connaître l'origine et le but ultime du monde, mais il se pressent une destination plus haute et découvre en soi le germe d'aptitudes incommensurables, « la semence de l'immortalité ». Est-ce pure rêverie ? C'est une vivante conviction, une FOI, et comme toute chose vivante elle engendre à nouveau la vie. Dans les héros et dans les saints de sa race l'Aryen voit des « surhommes » (ce mot est de Goethe) qui planent bien au-dessus de la terre; il se veut pareil à eux, car comme eux il aspire à s'élever, et il sait maintenant à quelle source profonde ils ont puisé la force d'être grands.... Ce regard vers les profondeurs insondables du moi, cette aspiration vers les hauteurs : voilà la religion. La religion, dans son principe, n'a rien à faire avec la superstition ni avec la morale : elle est un état de la sensibilité. Et parce que l'homme religieux se trouve en contact direct avec un monde d'au delà la raison, il est poète et penseur; il s'affirme consciemment créateur; nouveau Sisyphe astreint à un labeur sans terme, il poursuit sans répit sa noble tâche : figurer l'invisible et l'impensable en des formes visibles et pensables ¹). Ne cherchons pas chez l'Aryen de cosmologie chronologique, de théogonie qui se prétende close et définitive : le sentiment de l'infini qui fait partie de son patrimoine est trop vivant pour qu'il l'enchaîne. Ses représentations restent fluides, elles ne se figent jamais; les vieilles sont remplacées par de nouvelles; de tel dieu qu'un siècle vénère, un autre siècle ignore le nom. Mais si le nom change et si l'image se transforme, quelque chose demeure inébranlable sous la mobilité des figures : ce sont les grandes intui-
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    ¹) Herder dit bien : « L'homme seul est en contradiction avec lui-même et avec la terre; comparé aux autres êtres organisés, il apparaît le plus développé; il l'est aussi peu que possible, si on le considère dans L'APTITUDE NOUVELLE qui lui est propre.... Il reflète deux mondes en une seule image : d'où l'apparente duplicité de son être » (Ideen zur Geschichte der Menschheit Ire partie, l. V § 6).

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tions qui en recèlent le sens. Entre toutes, notons la conviction fondamentale, celle que le Rigvéda s'efforça d'exprimer, bien des siècles avant le Christ, en ces termes : « La racine de ce qui est, les sages l'ont trouvée dans le CŒUR », — celle qu'au dix-neuvième siècle formule Goethe avec des mots presque identiques, quand il demande si le « noyau » de la nature ne réside pas au CŒUR des hommes ¹). Et je répète : voilà la religion.
    Or cet état de la sensibilité, cette disposition instinctive à chercher dans le
CŒUR, le « noyau de la nature, » voilà précisément ce dont les Juifs se montrent dépourvus à un degré extraordinaire. Ce sont des rationalistes nés. Chez eux, la raison apparaît considérablement développée, la volonté énormément; en revanche, la puissance d'imagination et de configuration l'est singulièrement peu. Leurs représentations mythico-religieuses (dont le total est si maigre), bien mieux : leurs règles, leurs usages, leurs rites cultuels, tout cela, sans exception, ils l'ont emprunté à des peuples étrangers, ils l'ont réduit à un minimum ²) et dès lors ils se sont strictement abstenus d'y changer quoi que ce fût. L'élément créateur, ce qui constitue proprement la VIE intérieure, fait ici défaut presque complètement. Du point de vue le plus favorable on peut dire que la vie religieuse des Juifs est à la vie religieuse des Aryens (laquelle inclut toute la pensée et toute la poésie supérieures de ces peuples) dans le même rapport que j'indiquais pour les linguales hébraïques et sanscrites : soit comme 2 est à 7. Qu'on songe à cette surabondance de magnifiques conceptions et représentations religieuses qui ont jailli du sol du christianisme, qu'on songe encore à ce qui s'y est épanoui d'art et de philosophie grâce aux Grecs et aux Germains — et qu'on se demande de quelle pensée, de quelle image, le peuple censé religieux des Juifs
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    ¹) Ist nicht der Kern der Natur
       Menschen im Herzen ?
    ²) Pour tous détails voir le chap. V du présent ouvrage.


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a enrichi dans le même temps l'humanité ! L'Éthique « géométrique » de Spinoza ? Cette tentative mort-née d'appliquer à contre-sens une idée géniale et créatrice de Descartes m'apparaît, en vérité, comme une parodie cruellement ironique de la morale du Talmud; et en tous cas elle a encore moins de rapports avec la religion que les dix Commandements de Moïse, probablement empruntés aux Égyptiens ¹). Non ! la force réelle du judaïsme, et qui commande notre respect, c'est ailleurs qu'il faut la chercher. J'y reviendrai à l'instant. Mais, auparavant, une question : qu'est-ce donc qui a pu à ce point obnubiler notre jugement que nous ayons pris les Juifs pour un peuple religieux ?
    Ce sont d'abord les Juifs eux-mêmes. Ils ont affirmé de tout temps, avec véhémence, avec volubilité, qu'ils étaient « la peuple de Dieu », et leurs libres-penseurs ont tenu sur ce point le même langage que leurs orthodoxes — témoin le philosophe Philon, soutenant d'un grand sang-froid que les Israélites ont seuls mérité le nom d'hommes « au vrai sens du terme » ²). Les bons Indo-Européens eurent la simplicité de les croire sur parole : par les propos de leurs hommes éminents, par le cours de toute l'histoire, on peut apprendre combien cette crédulité leur pesa. Ce qui la rendit possible, ce fut le travail des commentateurs chrétiens qui reconstruisirent de fond en comble l'histoire de la Judée pour en former une théodicée dont la crucifixion de Jésus devait marquer le terme ultime. Un Schiller même (dans son écrit sur la mission de Mo
ïse) indique que la Providence BRISA la nation juive, quand celle-ci eut accompli ce qu'elle devait accomplir ! Seulement c'est un fait que le judaïsme n'accorda
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    ¹) Voir le ch. 125 du Livre des morts.
    ²) Graetz, op. cit. I, 634, sans indication de source; mais cette thèse hardie est conforme à l'esprit de nombreux passages dans lesquels Philon présente les écrits de son peuple comme la quintessence de tout savoir (De mundi opif. 203) et l'inspiration dont ils procèdent comme excluant toute possibilité d'erreur (Mos. 681, De monarch. 820, etc.) Cf. Zeller : Die Philosophie der Griechen, 3e partie, p. 341 et suiv.


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pas la moindre attention à l'existence de Jésus, et que les plus anciens historiens juifs ne mentionnent même pas son nom; à cette circonstance fatale, omise par les susdits commentateurs, s'en ajoute une seconde, par où l'avenir allait infliger un nouveau démenti à leur thèse et dont nous avons fini par nous apercevoir : c'est que l'histoire du singulier peuple continue bel et bien après deux millénaires, et que le sort des Juifs s'atteste aujourd'hui plus prospère qu'à aucune autre période de cette histoire, plus brillant même qu'il ne fut jadis à Alexandrie. Mais notre long aveuglement s'explique encore par un préjugé dont l'origine doit être cherchée, en dernière analyse, dans les ateliers philosophiques de la Grèce, je veux dire : par l'opinion que le monothéisme — ou la représentation d'un Dieu unique indivisible — constitue le signe irrécusable d'une religion supérieure. C'est là une inférence absolument rationaliste : l'arithmétique n'a rien de commun avec la religion; le monothéisme peut signifier aussi bien un appauvrissement qu'un ennoblissement de la vie religieuse. Et puis, ce préjugé néfaste, qui a contribué plus que toute autre cause à nous induire en l'illusion d'une supériorité religieuse des Juifs, travestit la réalité même : d'abord parce que les juifs, aussi longtemps qu'ils formèrent une nation et que leur religion conserva une étincelle de vie, ne furent pas des monothéistes, mais des polythéistes, chez lesquels chaque coin de pays, chaque clan de tribu possédait son dieu propre; ensuite parce que les Indo-Européens étaient parvenus, par une voie purement religieuse, à concevoir le divin comme unique et à figurer cette unité dans des représentations beaucoup plus grandioses que la notion étroite et falote du Créateur juif ¹).
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    ¹) Pas n'est besoin de citer ici des exemples du polythéisme des Juifs, que le lecteur trouvera dans tous les ouvrages scientifiques et presque à chaque page de l'Ancien Testament; voir, d'ailleurs, le chap. V du présent ouvrage. Dans les Psaumes mêmes, « tous les dieux » sont sommés d'adorer Iahveh : Iahveh n'est le « dieu unique », pour les Juifs postérieurs, que dans la mesure où les Juifs sont (comme dit Philon) « les

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    J'aurai souvent encore l'occasion de discuter ces questions, notamment quand il sera traité de l'entrée des Juifs
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seuls hommes au vrai sens du mot ». Robertson Smith, dans l'ouvrage qui pose les fondements de notre connaissance scientifique à ce sujet, (Religion of the Semites), établit que le monothéisme ne procède pas d'une disposition religieuse originelle de l'esprit sémitique, mais qu'il est essentiellement un RÉSULTAT POLITIQUE (p. 74). — Quant au monothéisme des Indo-Européens, je me bornerai aux remarques suivantes. Le brahman des sages hindous est indiscutablement la PENSÉE religieuse la plus puissante qui ait jamais été pensée; on peut s'informer du pur monothéisme des Perses dans J. Darmesteter (Le Zendavesta I, LXXXII et suiv.); et Ernst Curtius témoigne d'une inspiration de même sorte chez les Grecs, par exemple dans une lettre écrite en 1896 à Gelzer (Deutsche Revue 1897, p. 241), où nous lisons : « J'ai appris beaucoup de choses qui m'étaient nouvelles, entre autres quelle citadelle de CONCEPTION MONOTHÉISTE fut Olympie, et quelle puissance morale le Zeus de Phidias. » Le moins suspect des témoins, l'apôtre Paul, déclare d'ailleurs (Épître aux Romains I, 21) que les Romains connaissaient « LE DIEU incorruptible » dont ils avaient le tort de « changer la gloire » en la figurant sous de multiples images; et il n'est pas d'exégète sérieux qui n'interprète ce passage comme une affirmation de leur monothéisme originel, menacé, selon l'apôtre, d'une dégradation croissante. Cette interprétation est confirmée par le rapport d'un Père de l'Église, saint Augustin, d'après lequel (De civitate Dei l. IV, ch. XI) les Romains les plus cultivés de son temps, magni, doctores paganorum, tenaient Jupiter pour le seul et unique dieu, et les autres divinités pour des fictions symbolisant quelques-unes de ses virtutes : Augustin utilisa la conception déjà existante pour persuader airs païens qu'il ne leur en coûterait aucune peine de passer à la foi en un seul dieu et d'abandonner les autres divinités : Haec si ita sint, quid perderent si unum Deum colerent prudentiore compendio ? (Recommander la foi en un seul dieu pour les avantages qu'elle offre en tant que « méthode abrégée », c'est là, du reste, un de ces traits touchants qui caractérisent l'Église chrétienne aux jours dorés de son enfance !) Ce qu'Augustin nous rapporte des païens instruits, Tertullien l'affirme du peuple en général : la preuve que tout le monde ne croit qu'à un dieu, c'est, dit-il, qu'on n'entend jamais invoquer les dieux au pluriel, mais toujours et seulement par des exclamations comme « grand Dieu ! Dieu bon ! comme Dieu voudra ! Plaise à Dieu ! Dieu te le rende ! » Et Tertullien s'écrie : O testimonium animae naturaliter christianae ! — chrétienne, donc monothéiste (Apologeticus, XVII). — Que le lecteur, toutefois, ne se méprenne pas sur l'intention dans laquelle j'invoque ces témoignages : car à mon sens Curtius, Paul, Augustin, Tertullien, se trompent profondément tous les quatre en s'ima-

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dans l'histoire d'Occident et quand j'étudierai la genèse de l'Église chrétienne. Heureux serais-je, en attendant, d'avoir du moins ébranlé le préjugé courant en faveur de la religiosité des Juifs. Je souhaite que le lecteur ne puisse réprimer un hochement de tête sceptique en apprenant du chrétien orthodoxe Neander que l'apparition du Christ fume « le point central » de la vie religieuse des Juifs et qu'elle est « impliquée, en vertu d'une nécessité intérieure, dans l'organisme entier de cette religion et de cette histoire », etc. ¹); j'ose croire qu'il sourira, mais non sans quelque malaise, aux fleurs de rhétorique dont le libre penseur Renan enjolive ce thème : « Le christianisme est le chef-d'œuvre du judaïsme, sa gloire, le résumé de son évolution.... Jésus est tout entier dans Isaïe » etc. ²); et je crains presque qu'il ne rie au nez
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ginant découvrir la preuve d'un MONOTHÉISME conçu dans l'esprit du matérialisme sémitique, et je tiens que leur jugement est obnubilé dans ce cas par l'influence de notions chrétiennes. Ce « divin » dont nous rencontrons le concept dans le neutre sanscrit brahman, dans le neutre grec θειον, dans le neutre allemand gott (lequel ne se masculinise que tardivement au fur et à mesure des influences chrétiennes, ainsi que l'établit Kluge dans son dictionnaire étymologique) ne saurait être identifié en aucune manière avec le Créateur personnel du monde que postule la pensée juive. On peut appliquer ici à tons les Aryens qui n'ont point encore subi la contact de l'esprit sémitique ce qu'Erwin Rohde dit des Hellènes : « Croire que les Grecs ont une tendance au monothéisme (dans le sens juif de ce mot), c'est partir d'une conception erronée.... Ce que l'Hellène pose en face de soi, ce qu'il objective dans les rapports religieux qu'il entretient avec les dieux, ce n'est pas une unité de la personne divine, c'est une UNIFORMITÉ DE L'ESSENCE DIVINE, c'est un caractère de divinité vivante au même degré chez les dieux divers auxquels elle est commune, c'est un principe divin général. » (Die Religion der Griechen dans les Bayreuther Blätter 1895, p. 213). Très significatives à cet égard sont ces paroles de Luther : « Dans la création et dans les œuvres (estimées du dehors et par opposition à la créature), nous, chrétiens, sommes tout uns avec le Turc : car nous disons aussi qu'il n'y a pas plus d'un Dieu. Mais nous disons que CE N'EST PAS ASSEZ que nous croyions seulement qu'il y a un Dieu unique. »
    ¹) Allgemeine Geschichte der christlichen Religion, 4e éd. I, 46.
    ²) Histoire du Peuple d'Israël V, 415; II, 539, etc. L'énormité de la thèse qui prétend trouver tout Jésus dans Isaïe apparaît plus énorme en


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du Juif orthodoxe Graetz, quand celui-ci l'invitera à reconnaître dans la figure du Christ « la vieille doctrine juive sous un vêtement nouveau » et qu'il ajoutera, en manière d'explication : « Le temps était venu où les vérités fondamentales du judaïsme.... la PLÉNITUDE de ses hautes pensées sur Dieu, et sur une vie sanctifiée pour l'individu comme pour l'État, devait se déverser dans le VIDE des autres peuples et le remplir d'un riche contenu » ¹).
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core si l'on se rappelle que Renan célèbre en ce même prophète le « littérateur » et le « journaliste », et qu'il lui assigne, avec preuves à l'appui, un rôle purement politique : « Pas une page dans son recueil qui n'ait été de circonstance, qui ne porte le cachet du jour, qui ne soit l'éloquent écho d'une situation donnée, vue à travers le verre coloré d'une forte et unique passion » (II, 481). Et l'on soutient qu'un tel homme résume en sa personnalité tous les traits de celle du Christ ? ! Certains exégètes (et non le seul Renan) font aussi un emploi tout à fait injustifié de quelques versets d'Isaïe, qu'ils détachent du contexte, pour donner au judaïsme l'apparence de préparer une religion universaliste. C'est ainsi, par exemple, que l'on interprète XLIX, 6 où Iahveh dit à Israël : « Je t'ai choisi pour être la lumière des nations, afin que tu portes mon salut jusqu'aux extrémités de la terre »; seulement on omet d'ajouter que, dans la suite du chapitre, les païens sont voués à devenir les esclaves des Juifs, leurs rois et leurs princesses condamnés à « se prosterner devant Israël, la face en terre, et à lécher la poussière de ses pieds ». Et c'est en cela que doit consister la future religion universaliste ? ! Il en est de même du ch. LX, toujours invoqué à l'appui de la même thèse, et qui annonce au début : « Les nations marcheront dans ta lumière », mais qui bientôt ajoute, avec une louable sincérité : « La nation et le royaume qui ne te SERVIRONT pas, périront; ces nations-là seront entièrement détruites. » Sur quoi l'on voit Israël « sucer le lait des nations » et tout l'or du monde affluer à Jérusalem, » rebâtie par les fils de l'étranger », parce que les Juifs doivent « posséder la terre à jamais ». Et l'on ose établir un parallèle entre cette sorte de pamphlets politiques et le message du Christ ? !
    ¹) Op. cit. I, 570. Il existe d'assez nombreux opuscules sur l'humour des Juifs (Adler, Brull, Baumgartner, etc.). Convenons qu'il n'est pas le moins divertissant quand il s'ignore, et retenons l'opposition entre cette « plénitude » — par où il faut entendre l'ignorance crasse de quelques scribes, leur pauvreté d'imagination — et ce « vide » — savoir, par exemple, le génie hellène. Graetz fait peu de cas de la personnalité du Christ : « Jésus fut peut-être bien un être sympathique et qui


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LE CHRIST DANS SON OPPOSITION AU JUDAÏSME

    Pour apercevoir clairement la figure du Christ, il faut donc qu'avec énergie nous arrachions de devant nos yeux dans ce voile, le plus sombre de ceux qui nous la peuvent obscurcir. Cette figure ne signifie pas le perfectionnement, mais la négation de la religion juive. C'est là précisément où la sensibilité tenait le moins de place dans les représentations religieuses, c'est là qu'a surgi un nouvel idéal de religion, qui — à la différence d'autres grandes tentatives pour étreindre la vie religieuse en la forme de pensées ou d'images — fit porter sur le SENTIMENT tout le poids de cette « vie en esprit et en vérité ». Son rapport à la religion juive pourrait être interprété tout au plus comme une réaction : la sensibilité, nous l'avons vu, est la source première de toute vraie religion; c'est cette source qui avait été presque entièrement comblée chez les Juifs par leur formalisme et leur rationalisme « au cœur dur »; c'est à elle que retourne Jésus.
    Considérons par exemple —- peu de moyens s'offrent à nous de pénétrer aussi profondément dans le cœur divin du Christ — la conduite qu'il tient à l'égard des préceptes de la religion juive. Il les observe, mais sans s'y appliquer et sans y attacher d'importance : qu'est-ce autre chose, dans l'hypothèse la plus favorable, qu'un vase vide et dont la valeur dépend de ce qu'il contiendra ? Aussi, dès qu'une loi barre le chemin qu'il doit suivre, Jésus l'écarte d'un geste tranquille, sans scrupule, sans colère non plus : en quoi cela intéresse-t-il la religion ! « Le Fils de l'homme est maître même du sabbat » : pour les Juifs Iahveh seul était le maître,
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gagnait les cœurs; d'où l'impression que pouvaient produire ses paroles » (I, 576) — voilà ce qu'il trouve de mieux à dire sur cet objet. Il tient la crucifixion pour un « malentendu ». Il estime que si des Juifs adoptèrent plus tard le christianisme, ce fut en vue de quelque intérêt matériel, et parce qu'ils « prirent par-dessus le marché, comme quelque chose d'insignifiant, » la foi au Crucifié (II, 30). Se pourrait-il qu'il en fût de même aujourd'hui ? Nous savions de reste, par l'Ancien Testament, que l'« alliance » avec Iahveh était un CONTRAT comportant des engagements réciproques; mais qu'il y eût matière à MARCHANDAGE avec le Christ, je l'ignorais jusqu'à cette heure.

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et tout « fils d'homme » son esclave ¹). Sur les prescriptions alimentaires (point si important dans la religion juive que les premiers chrétiens débattirent longtemps encore la question de savoir si ces prescriptions les liaient), Jésus prononce : « Ce n'est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l'homme; mais ce qui sort de la bouche, voilà qui souille l'homme.... Ce qui sort de la bouche vient du cœur, et c'est cela qui souille l'homme » ²). Voyons aussi, dans le même ordre d'idées, l'emploi qu'il fait de l'Écriture. Il parle d'elle avec respect, mais sans fanatisme, et la manière dont il l'utilise pour son but est très remarquable : d'elle aussi bien que du sabbat il se sent « maître », et il la transforme, quand besoin est, en son contraire. On pourrait, dit-il, résumer « toute la loi et les prophètes » dans l'unique commandement : aime Dieu et ton prochain — et nous nous prenons à douter si ce langage ne recèle pas quelque auguste ironie, étant donné surtout qu'il n'y est pas fait la moindre allusion à la CRAINTE de Dieu, laquelle pourtant (et non l'amour) constitue le fon-
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    ¹) Les théologiens sont loin de s'accorder sur ce qu'il faut entendre par « Fils de l'homme »; on a cru remarquer que Jésus se désignait ainsi plus particulièrement quand il parlait de la tâche de sa vie, de la mission qu'il remplit parmi les hommes; mais on observe, d'autre part, qu'en certains passages parallèles un des synoptiques emploie cette expression, tandis qu'un autre lui substitue un simple pronom (cf. Luc VI, 22 et Matthieu V. 11; ou bien Matthieu XVI, 13, Marc VIII, 27 et Luc IX, 18). En outre, depuis la détermination par Lagarde du sens qui convient seul au mot araméen BARNASCHA, beaucoup inclinent à l'opinion résumée par Wellhausen dans les lignes suivantes, sur lesquelles j'appelle l'attention du lecteur : « L'interprétation messianique du terme « Fils de l'homme » ne peut dater que des traducteurs grecs de l'Évangile. Comme Jésus parlait araméen, il n'a pas dit : ο υίός του άνθρώπον, mais BARNASCHA. Or barnascha signifie L'HOMME, et rien de plus; les Araméens n'ont pas d'autre terme pour exprimer la notion. » (Israelitische und jüdische Geschichte, 3e éd. p. 381).
    ¹) « Si l'homme est impur, il l'est parce qu'il dit ce qui n'est pas vrai », lit-on dans les prescriptions sacrificielles des anciens Hindous, quelque mille ans avant le Christ (Satapatha-Brâhmana, 1er vers de la 1re partie du Livre I).


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dement de toute la religion juive. « La CRAINTE du Seigneur est le commencement de la sagesse », chante le psalmiste. « Cache-toi dans la terre par CRAINTE du Seigneur et de sa majesté », clame Isaïe; et Jérémie même paraît oublier qu'il y a une loi aux termes de laquelle Israël doit « aimer » Dieu « de tout son cœur, de toute son âme et de toutes ses forces » ¹), quand il prête à Iahveh des propos comme ceux-ci :
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    ¹) Dans le cinquième des livres dits de Moïse (Deutéronome VI, 5) se trouvent en effet des paroles semblables à celles que Jésus prononce (et que je cite d'après Matthieu XXII, 37), MAIS.... qu'on n'oublie pas le contexte ! Avant l'ordre d'aimer (et c'est déjà une notion déconcertante pour notre sentiment : aimer par ordre !) se place le premier commandement et le plus important (v. 2) : marquer la CRAINTE du Seigneur « en gardant tous ses statuts et ordonnances »; le commandement de l'amour n'est qu'une de ces « ordonnances » que le Juif doit observer parmi beaucoup d'autres; et tout de suite après vient la récompense promise à cet amour (v. 10 et suiv.) : « de grandes et bonnes villes que tu n'as point bâties, et des maisons pleines de toutes sortes de biens et que tu n'as point remplies, et des citernes taillées que tu n'as point taillées, et des vignes et des oliviers que tu n'as point plantés, etc. ». C'est là une espèce d'amour très semblable à celle qui détermine aujourd'hui tant de mariages ! En tous cas « l'amour du prochain » apparaîtrait sous un jour particulier, si l'on ne savait d'ailleurs que suivent la loi juive le Juif seul est pour le Juif un « prochain »; ne lit-on pas au chapitre suivant (Deutér. VII, 16): « Tu dévoreras tous les peuples que le Seigneur ton Dieu te livrera » ? Ce commentaire de l'ordonnance relative à l'amour du prochain nous dispense d'insister. Mais pour dissiper toute équivoque quant au sens qu'attachèrent, plus tard encore, les Juifs à l'ordre d'aimer Dieu de tout leur cœur, notons le commentaire du Talmud (Jomah, sect. 8) sur ce passage de la loi (Deutér. VI, 5): « Voici l'enseignement qui y est contenu : ta conduite doit être telle que le nom de Dieu soit aimé grâce à toi; l'homme doit notamment s'occuper de l'étude de l'Écriture Sainte et de la Mischna, et fréquenter des hommes sages et instruits; que son langage soit doux, son maintien ordinaire mesuré, qu'il s'efforce d'être honnête et loyal dans son commerce et dans ses rapports avec le prochain. Alors que diront les gens ? Salut à cet homme, qui s'est occupé de l'étude de la sainte doctrine ! » (Traduit sur la version allemande publiée par le Juif Seligmann Grünwald, Jüdische Universal-Bibliothek, fascicule 34-35, p. 86.) Dans le traité Sota du Talmud de Jérusalem (V, 5) on trouve un commentaire un peu plus raisonnable, mais tout aussi terre à terre. — Voilà l'interprétation juive du commandement : tu aimeras Dieu de tout ton cœur ! N'est-ce pas indignement

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« Je leur mettrai ma CRAINTE au cœur, afin qu'ils ne s'écartent pas de moi; ils devront me CRAINDRE pendant toute la durée de leur vie. » C'est seulement, déclare-t-il encore, si les Juifs le CRAIGNENT qu'« iI ne cessera de leur faire du bien », etc. On pourrait citer bien d'autres exemples de ces transformations de paroles bibliques par le Christ. À voir s'opposer ainsi un Dieu de la MISÉRICORDE et un Dieu de la DURETÉ DE CŒUR ¹), un enseignement exhortant les hommes à AIMER de tout leur cœur le « père céleste » et une injonction à des « domestiques » de CRAINDRE leur « maître », un propos arrêté de leur inculquer cette crainte comme le premier de leurs « devoirs » ²), nous avons bien le droit de demander si l'on se moque de nous en nous présentant une de ces conceptions comme le produit et le perfectionnement de l'autre ! Le Christ lui-même l'a dit nettement : « Celui qui n'est pas pour moi est contre moi. » On ne saurait trouver rien au monde qui soit plus exactement « contre lui » que la religion juive — disons mieux : que tout ce que les Juifs conçoivent sous le nom de religion, depuis l'origine de leur peuple jusqu'à l'heure présente.
    Et pourtant, et précisément à cet égard, la religion juive offrait un terrain plus favorable qu'aucune autre pour supporter le nouvel idéal religieux qui allait s'y édifier : je veux dire, une nouvelle représentation de Dieu.
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jouer sur les mots que d'affirmer que le Christ a enseigné ici la même chose que la Thora ?
    ¹) Le Juif croyant Montefiore (Religion of the Hebrews, 1893, p. 442) reconnaît que la pensée « Dieu est amour » n'apparaît dans aucun ouvrage purement hébraïque de n'importe quelle époque.
    ²) Montefiore et beaucoup d'autres auteurs contestent que le rapport d'Israël à Iahveh soit un rapport de domestique à maître. C'est pourtant ce qu'indique à beaucoup d'endroits, et sans équivoque possible, l'Écriture. Voyez par ex. Lévitique XXV, 55 : « Domestiques me sont les fils d'Israël, ils sont mes domestiques que j'ai tirés d'Égypte. » Encore le mot hébreu que l'on traduit ici par « domestique » signifie-t-il ESCLAVE, témoin les autres passages du même chapitre où il désigne les « esclaves » des Israélites par opposition aux « domestiques » et aux « mercenaires ».


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    Ce qui, pour d'autres, signifiait dénuement devint pour le Christ la source des dons les plus riches. La stérilité épouvantable, pour nous presque inconcevable, de la vie juive également destituée d'art, de philosophie, de science (à telles enseignes que les Juifs les plus doués fuyaient en masse à l'étranger), c'était un élément tout à fait indispensable pour l'existence simple et sainte de Jésus. Elle n'offrait presque rien à la sensibilité — rien que la vie de famille. Et ainsi la sensibilité la plus riche qui ait jamais été put s'abîmer tout entière en elle-même, elle chercha sa nourriture aux profondeurs les plus intimes du moi. « Heureux les pauvres en esprit, car le royaume de Dieu est à eux » : peut-être est-ce seulement dans un milieu stérile que pouvait naître cette intuition de la volonté qui se « retourne » et de la « conversion », comme degré préparatoire à un nouvel idéal d'humanité; peut-être est-ce seulement là où régnait impitoyablement le « Dieu des armées » que pouvait se changer en certitude le céleste pressentiment : « Dieu est amour. » À ce point de vue, pourtant, voici qui importe encore bien davantage :
    La disposition d'esprit spéciale aux Juifs, leur pauvreté d'imagination résultant de la prépondérance tyrannique de la volonté, les avait conduits à un matérialisme de sorte très particulière : un MATÉRIALISME ABSTRAIT. Comme matérialistes, on peut dire qu'en religion leur premier mouvement les portait, ainsi que tous les Sémites, à une grossière idolâtrie. Sans cesse ils recommencent à fabriquer des simulacres et se remettent à les adorer à genoux; la lutte morale que menèrent pendant tant de siècles leurs grands hommes contre ce penchant à l'idolâtrie est une page héroïque dans l'histoire de la volonté humaine. Mais ici la volonté, non accompagnée d'imagination, comme d'habitude dépassa le but; toute image taillée — bien plus : tout ce qui est « œuvre des mains » recèle pour les Juifs de l'Ancien Testament un danger — le danger qu'ils y voient une idole et qu'ils l'adorent. Les monnaies même ne durent pas porter d'effigie humaine ou de

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figure allégorique; les drapeaux, pas d'emblèmes. Aussi les Juifs tiennent-ils pour « adorateur d'idoles » quiconque n'est pas Juif. De là est résultée — soit dit en passant — une confusion qui se perpétua chez les chrétiens jusqu'aux dernières années du dix-neuvième siècle et qui, dissipée par la science, n'en persiste pas moins dans beaucoup d'esprits cultivés. En réalité, il n'y eut probablement jamais sur la terre entière que les seuls Sémites qui aient été de vrais idolâtres — et j'ajouterai : qui aient pu l'être. Dans aucune branche de la famille indo-européenne, à aucune époque de ses destinées, on ne constate d'idolâtrie. Les Hindous de pure race aryenne, de même que les Iraniens, ne possédèrent jamais ni images ni temples : ils eussent été incapables de rien comprendre à ce précipité de matérialisme sémitique que constitue l'Arche de l'Alliance juive, aggravée de sphynx égyptiens. Les Germains non plus, ni les Celtes, ni les Slaves, n'adorèrent des images. Et où vivait le Zeus hellène ? où, Athénè ? Dans les poèmes, dans l'imagination, là-haut sur l'Olympe nuageux; jamais, au grand jamais, dans tel ou tel temple. C'est EN L'HONNEUR du dieu que Phidias éleva son monument immortel; c'est EN L'HONNEUR des dieux que furent modelées ces innombrables statuettes qui ornaient chaque maison et qui suscitaient chez les habitants une vive représentation des puissances supérieures. Mais les Juifs y voyaient des idoles. Par un effet de la prédominance de la volonté dans leur organisation, ils n'appréciaient en chaque objet que son utilité : que d'autres se plussent à le contempler pour sa beauté, que cette contemplation leur fût un moyen de s'édifier et de se réconforter, de nourrir leur sensibilité, d'éveiller leur sens religieux, les Juifs ne le concevaient pas. Et plus tard les chrétiens firent comme eux, ils virent des idoles dans les statues du Bouddha : or les bouddhistes ne reconnaissent pas de dieu, à plus forte raison n'ont-ils pas d'idoles; ces figures sont objets de contemplation, et cette contemplation doit inciter le sage à se détourner du monde. Bien mieux : de récents ethnographes mettent en doute

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qu'il y ait jamais eu un peuple, si primitif qu'on le suppose, qui adora comme des idoles ses prétendus fétiches. Jadis on admettait le fait sans discussion; maintenant on découvre à chaque instant de nouveaux exemples des représentations symboliques extrêmement compliquées que rattachent à leurs fétiches ces enfants de la nature. Il semble bien que, seuls entre tous les hommes, les Sémites se soient avisés de fabriquer, pour les adorer, des veaux d'or, des serpents d'airain, etc. ¹) Et comme, à cette époque déjà, les Israélites étaient beaucoup plus développés intellectuellement que ne sont aujourd'hui les indigènes australiens, ce n'est pas dans un manque de discernement qu'il nous faut chercher la raison de pareilles aberrations, mais dans une particularité de leur esprit : cette particularité réside dans la prédominance anormale de la volonté. Quand nous parlons de « volonté », rendons-nous bien compte de ce qui rentre dans la province psychologique déterminée par ce mot. À la volonté, prise en soi, n'appartient non seulement aucune sorte d'imagination, mais aucune sorte de réflexion. Sa fonction naturelle est de se jeter sur le présent et de s'en saisir. De là, pour le peuple israélite, une difficulté plus grande que pour tout autre peuple à se hausser à une conception élevée du divin, puis à conserver pure cette conception.
    Mais dans la lutte les forces se trempent. Le peuple le plus irréligieux créa ce dont, plus que tout autre, il avait besoin dans sa misère : un solide fondement pour la notion nouvelle et sublime de Dieu, qui devint le bien commun de toute l'humanité moralement cultivée. Car c'est sur cette base que construisit le Christ; il le put, grâce à ce « matérialisme abstrait » qui régnait autour de lui. Ailleurs, les religions étouffaient sous la richesse de leurs mythologies : ici,
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    ¹) Il est à peine besoin de faire remarquer au lecteur combien les formes de culte furent purement symboliques chez les Égyptiens et les Syriens, auxquels les Juifs empruntèrent les éléments de ces figures particulières du taureau et du serpent.

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pas de mythologie. Ailleurs, chaque dieu possédait une physionomie si nettement accusée, la poésie et la plastique l'avaient à ce point individualisé, qu'aucun sortilège n'eut réussi à le transformer — ou bien alors (comme aux Indes pour le « brahman ») la représentation s'en était tellement quintessenciée qu'il ne restait plus de substance pour remodeler une figure vivante. Ni l'un ni l'autre de ces deux cas ne s'était produit chez les Juifs. Sans doute Iahveh formait une représentation extraordinairement concrète — bien plus : HISTORIQUE ! — et en ce sens sa figure était plus palpable qu'aucune de celles que rêva la féconde imagination aryenne : mais, d'autre part, il ne pouvait être représenté par l'image, ni même par le mot ¹). Le génie religieux de l'humanité trouvait donc ici table rase. Le Christ n'avait pas plus besoin de détruire le Iahveh historique que la Loi juive : ni l'une ni l'autre n'avait de rapport direct avec la véritable RELIGION. Mais de même que par la « conversion » intérieure il transformait effectivement, et de fond en comble, la « Loi » existante en une loi nouvelle, de même il utilisa l'abstraction concrète du dieu juif pour donner au monde une représentation entièrement nouvelle de Dieu. On parle d'anthropomorphisme ! Est-ce que par hasard l'homme pourrait agir et penser autrement qu'en anthropos ? Cette représentation nouvelle de la divinité se distinguait toutefois d'autres sublimes intuitions en ce que l'image n'apparaissait ni peinte des couleurs chatoyantes du symbolisme, ni gravée au burin mordant de la pensée, mais qu'elle était saisie en quelque sorte sur le miroir de la sensibilité la plus intime, et susceptible de devenir, en quiconque a des yeux pour voir, une expérience personnelle immédiate. — Certes, cet idéal nouveau n'aurait pu surgir en aucun autre lieu du monde que
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    ¹) Quand, beaucoup plus tard, les Juifs finirent tout de même par céder au besoin de configurer l'invisible, ils cherchèrent à pallier leur défaut d'imagination en recourant aux artifices de la verbosité orientale, ainsi qu'on peut voir par le premier chapitre d'Ézéchiel.

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ce lieu où la notion de Dieu, fanatiquement étreinte, était demeurée en même temps totalement inimaginée.

    Jusqu'ici nous avons porté notre attention sur ce qui sépare, ou au moins distingue, le Christ du judaïsme; nous ne saurions en rester là. Comme sa destinée, la direction principale de sa pensée nous le montre étroitement lié à la vie et au caractère juifs. Il domine son milieu, mais pourtant il lui appartient. À cet égard, deux traits essentiels du caractère national juif méritent surtout considération: la conception HISTORIQUE de la religion et la prédominance de la VOLONTÉ. Ces deux traits sont entre eux, nous le verrons bientôt, dans un rapport génétique. Le premier a profondément influé sur la destinée du Christ et sur le sort de sa mémoire; à l'autre se rattache sa doctrine morale. Celui qui ne juge pas superflue l'étude d'un tel objet lui devra des lumières sur quelques-uns des plus obscurs problèmes que soulève l'histoire du christianisme et sur mainte irréductible contradiction de nos tendances religieuses jusqu'à ce jour.

RELIGION HISTORIQUE

    De tous les peuples sémitiques un seul s'est maintenu comme unité nationale : le plus petit, ou presque, et politiquement l'un des plus impuissants. Ce petit peuple a résisté à tous les orages et le voici aujourd'hui parmi nous — exemplaire unique dans la galerie humaine — sans patrie, sans chef, disséminé en tous les lieux du monde, réparti entre les nationalités les plus diverses, et néanmoins uni et conscient de son unité. Ce miracle est l'œuvre d'un LIVRE, la Thora (avec tout ce qui s'y ajouta dans le cours des siècles, et même au dix-neuvième, pour la compléter). Mais dès lors la Thora ne saurait être comprise que si l'on y cherche le témoignage d'une sorte d'âme très particulière, à laquelle, en un moment critique, quelques hommes éminents et conscients de leur but indiquèrent sa voie déterminée. Dans un prochain chapitre j'aurai à examiner de plus près l'origine et la portée des écrits canoniques juifs. Pour l'instant, je dois insister sur ce fait que l'Ancien Testament est une œuvre purement

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historique ¹). Si l'on excepte quelques adjonctions tardives et, en somme, peu importantes (tel le recueil de sentences connu sous ce titre : Proverbes de Salomon), on peut dire qu'il n'est pas une phrase de ces livres qui ne soit historique d'intention; ils cherchent à fonder historiquement la législation même, ou du moins ils la rattachent, selon l'usage de la chronique, à des événements racontés : « le Seigneur parla avec Moïse »; un feu sorti de devant le Seigneur consume l'holocauste d'Aaron; les fils d'Aaron sont tués pendant la promulgation de la Loi, etc., etc. Et s'il s'agit d'inventer quelque chose, l'écrivain s'appuie sur un récit romanesque, comme dans Job, ou tire parti d'une audacieuse falsification de l'histoire, comme dans Esther. Par la prédominance de cet élément qui l'apparente à une chronique, la Bible se distingue de tous les autres livres sacrés. Ce qu'elle contient de religion se présente comme partie intégrante d'un récit historique, et non inversement; ses prescriptions morales ne sont pas issues, par nécessité organique, des profondeurs du cœur humain, ce sont des « lois » qui furent promulguées sous des conditions déterminées, à des moments déterminés, et qui peuvent être à chaque instant rapportées.
    Une comparaison avec les Aryens de l'Inde serait ici bien instructive; il suffira d'un coup d'œil pour saisir la différence de leur attitude. À eux aussi se pose le problème de l'origine du monde, de sa provenance et de sa destination, mais il n'entre pas comme facteur essentiel dans l'exaltation de leur âme, quand elle s'élève vers Dieu; cette recherche des causes n'a rien à faire avec leur religion et, loin d'insister sur de telles questions, leurs chanteurs d'hymnes s'écrient presque ironiquement :

Qui a connu d'où venait la création ?
Celui qui la contemple du haut de la lumière céleste,
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    ¹) On comprend bien que j'entends parler ici du caractère qu'ont voulu imprimer à l'Ancien Testament ses auteurs, et non de la valeur objective que peut lui reconnaître ou lui contester l'historien.

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Celui qui l'a faite ou ne l'a pas faite,
Celui-là le sait — ou l'ignore-t-il aussi ? ¹)

Ce fut exactement la conception de Goethe —- parfois surnommé le « grand Païen » et que j'appellerais plutôt le GRAND ARYEN — car il déclare : « s'enquérir vivement de la cause m'apparaît nuisible à un haut degré. » De même un des plus illustres naturalistes de l'Allemagne contemporaine, l'ethnologue Adolphe Bastian : « Dans l'infini, comment chercher soit fin, SOIT COMMENCEMENT ? Si loin que nous reculions l'origine, la question demeure de ce qui fut le premier du premier, le commencement du commencement » ²). Le Juif n'éprouvait rien de pareil. Il savait expliquer la création du monde avec autant d'aisance et de précision que, de nos jours, les Indiens de l'Amérique du Sud ou les indigènes de l'Australie. Mais ce n'était pas qu'il fût, comme eux, insuffisamment éclairé : seulement le point d'interrogation mélancolique par où se traduit la profonde intuition des pâtres aryens ne trouva jamais place dans sa littérature; et ce qui l'en excluait, c'était la VOLONTÉ tyrannique, la volonté toujours prête à opposer un dogmatisme fanatique aux entreprises du scepticisme, car le scepticisme ne pouvait manquer de se manifester parfois chez un peuple aussi doué (témoin l'Ecclésiaste). « Si ces Hier allaient manger nos beaux Demain ! » s'écrie le poète. Oui, et qui se veut le maître d'Aujourd'hui doit aussi posséder Hier, afin d'ajuster aux desseins du présent la trame du passé où ce présent s'ébaucha. Le matérialisme, dès qu'il se montre inconséquent, échoue; un infaillible instinct en avertit les Juifs; et de même exactement que nos matérialistes actuels savent comment la pensée naît de mouvements d'atomes, de même chaque Juif savait comment Dieu créa le monde et qu'Il forma l'homme de la poussière du sol. Mais la Création, ce n'est rien encore :
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    ¹) Rigvéda X, 129, 7. Cf. une version légèrement différente, mais d'un sens tout pareil, ch. I au sous-titre : « culture artistique » 1re note.
    ²) Das Beständige in den Menschenrassen (1868), p. 28.


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le Juif s'emparait des mythologies qu'il rencontrait au cours de ses voyages, il les dépouillait autant que possible de leur contenu mythique, et le résidu lui servait à façonner des événements historiques les plus concrets du monde ¹). Alors seulement vint son chef-d'œuvre : avec les maigres matériaux communs à tous les Sémites ²), le Juif construisit toute une histoire universelle et se plaça lui-même précisément au centre. Dès cet instant — dès l'instant où Iahveh conclut l'alliance avec Abraham — c'est le sort d'Israël qui constitue l'histoire universelle, que dis-je ! l'histoire cosmique : car le sort d'Israël forme l'unique objet des préoccupations du Créateur du monde. Il semble que les cercles aillent toujours se rétrécissant : à la fin il ne reste plus que le centre, le moi. La volonté a vaincu.
    Ce ne fut pas l'œuvre d'un jour : elle s'accomplit graduellement. Le judaïsme proprement dit, par où j'entends ici l'Ancien Testament dans sa forme actuelle, n'a pris corps définitivement qu'au retour de la captivité de Babylone ³). Et alors, ce qu'avait produit l'action d'un génie jusque là inconscient, on se mit à l'élaborer et à l'appliquer systématiquement : tout l'effort tendit à rattacher au passé et à l'avenir le présent, de telle sorte que chaque instant particulier marquât une étape sur la voie inflexiblement rectiligne qu'avait à suivre le peuple juif, et dont il ne pouvait désormais s'écarter ni à droite ni à gauche. Dans le passé, une série d'interventions divines miraculeuses en faveur des Juifs; dans l'avenir, l'attente du Messie et la domination du monde ! voilà quels furent, complétés l'un par l'autre, les deux éléments de cette conception de l'histoire. Le moment qui passe en
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    ¹) « Les mythologies étrangères se transforment entre les mains des Sémites en récits platement historiques » (Renan : Histoire du Peuple d'Israël I, 49).
    ²) Voir le récit de la Création du Phénicien Sanchoniathon.
    ³) Voir le chap. V. pour fixer les idées et souligner le contraste des inspirations, disons quelque trois cents ans après Homère, un siècle à peine avant Hérodote.


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reçut une signification particulièrement vive, parce qu'on le voyait sortir du passé comme récompense ou châtiment, et qu'on le croyait exactement prédit dans les prophéties. Du même coup l'avenir acquit un caractère de réalité inouïe : il semblait qu'on le tînt dans la main. Aux innombrables promesses ou prédictions non réalisées ¹), on trouvait toujours aisément une explication : la volonté ne réfléchit pas, et ce qu'elle étreint, fût-ce un fantôme, elle ne le lâche plus. Moins il y avait de réalisations jusqu'ici, plus l'avenir en serait riche; et n'en connaissait-on pas déjà de nombreuses, dont on possédait la preuve noir sur blanc, par exemple dans la légende de l'Exode ? Comment douter de Demain, avec la garantie de tels Hier ! La foi « littérale » des Juifs est une tout autre affaire que la foi dogmatique des chrétiens : ce n'est pas une foi en des mystères abstraits et infigurables, ou en des représentations mythologiques de tout genre, mais en quelque chose de concret, d'historique. La relation des Juifs avec leur dieu est dès le début une relation POLITIQUE ²). Iahveh leur promet la domination du monde — sous de certaines conditions; et leur édifice historique est, par sa structure, un tel prodige d'adresse qu'ayant eu, comme peuple, la destinée la plus lamentable dont les annales du monde conservent le souvenir (c'est à peine s'ils jouirent une fois, sous David et Salomon, d'un demi-siècle de relatif bien-être et d'ordre politique), ils n'en goûtent pas moins de joie à évoquer ce passé qui leur apparaît sous les couleurs les plus brillantes, ils y aperçoivent partout la main protectrice de Dieu étendue sur le peuple qu'Il s'est choisi — sur « les seuls hommes au vrai sens du terme » — et ils y découvrent partout aussi des preuves historiques de la vérité de leur foi, soit autant de garanties qu'un jour ou l'autre se réalisera intégra-
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    ¹) À commencer par la promesse à Abraham : « Le pays que tu vois, je le donnerai à toi et à tes descendante À PERPÉTUITÉ. »
    ²) Voir sur ce point Robertson Smith : The Prophets of Israel, p. 70 et 133.


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lement l'antique promesse divine faite à Abraham. Seulement, je viens de le dire, cette promesse était liée à des conditions. Le Juif ne pouvait circuler dans sa maison, ni se promener dans les champs, ni boire, ni manger, sans penser à des centaines de commandements, de l'observation desquels dépendait le sort de sa nation. Comme dit de lui le Psalmiste (Psaume I, v. 2) : « Il prend son plaisir dans la loi de Iahveh, elle fait jour et nuit sa méditation » ¹). Beaucoup parmi nous jettent bon an mal an un bulletin de vote dans l'urne électorale, et ne s'avisent pas que leur vie ait d'autre signification nationale; le Juif en connaissait une, qu'il ne pouvait oublier une seule minute. Son Dieu lui avait promis : « Aucun peuple ne te résistera que tu ne l'anéantisses ! » mais Il avait ajouté aussitôt : « TOUTES les lois que je t'impose, tu dois les observer ! » Par là, Dieu restait éternellement présent à la conscience. Sauf la possession des biens matériels, tout était proprement interdit au Juif : aussi toute son activité se concentre-t-elle dans l'effort d'acquérir des richesses, et c'est de Dieu qu'il espère les obtenir.
    Il faut se représenter avec force, en l'imaginant dans la réalité de chaque jour, un état de choses comme celui que je viens d'esquisser sommairement, pour concevoir l'intensité à laquelle atteignit, en de telles conditions, la pensée de Dieu ; nulle part elle n'avait acquis pareille vitalité. Sans doute le Dieu des Juifs ne pouvait être figuré par l'image; mais son action, mais sa quotidienne intervention dans les affaires du monde, était en quelque sorte un fait d'expérience. Toute la nation en vivait. Méditer sur ce thème fut — sinon dans la Diaspora, du moins en Palestine — son unique occupation intellectuelle.
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    ¹) Dans le recueil de légendes et contes populaires juifs intitulé Sippurim, un trouve souvent mentionné ce fait que le Juif ordinaire (non instruit) doit savoir par cœur 613 règles. Mais le Talmud en enseigne 13,600, dont l'observation est ordonnée par Dieu ! (voir Dr Emanuel Schreiber : Der Talmud vom Standpunkte des modernen Judentums).

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    C'est dans ce milieu que grandit le Christ; il ne s'en éloigna jamais. Il s'éveilla à la conscience en un lieu de l'univers spirituel aussi éloigné que possible (vu la tendance « historique » particulière aux Juifs) de ce culte naturiste aryen qui embrasse tous les êtres dans sa profession de foi (tat-twam-asi : « cela, tu l'es aussi »); disons, au foyer même de l'anthropomorphisme, où toute la création n'était censée exister que pour l'homme, et tous les hommes que pour le peuple élu; disons encore, au point du monde où la présence de Dieu et de la divine providence était le plus immédiatement perçue. Il trouva ici ce qu'il n'eût trouvé nulle part ailleurs : un échafaudage tout prêt, à l'abri duquel il allait pouvoir ériger sa conception entièrement nouvelle de Dieu et de la religion. Quand il eut cessé de vivre, c'était fini de la conception juive : comme après l'achèvement du temple, l'échafaudage devait tomber. Oui, mais sans l'échafaudage le temple ne se serait pas élevé. Le Dieu que l'on prie en disant : donne-nous notre pain quotidien, ne pouvait être conçu que là où un dieu avait promis à quelqu'un les choses de ce monde; la demande de pardonner des transgressions ne pouvait s'adresser qu'à Celui qui avait promulgué des commandements déterminés.... Mais je crains d'être mal compris si j'entre ici dans le détail. Il suffit pour mon objet d'avoir suggéré au lecteur une impression, tout au moins, de l'atmosphère si particulière de la Judée; et sous cette impression l'on ne saurait, je pense, refuser d'admettre que la religion la plus idéale n'aurait pas possédé la même force de vie sans ses attaches avec la plus réaliste, la plus matérielle, disons tranquillement : la plus matérialiste que l'on connaisse. C'est par là, et non en conséquence de sa religiosité prétendue supérieure, que le judaïsme est devenu une puissance religieuse dans le monde.
    Le rapport du Christ au judaïsme se précise encore dès que nous considérons l'influence de cette foi « historique » sur la DESTINÉE de Jésus.
    La plus puissante personnalité ne peut agir qu'alors

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qu'elle est comprise. Que cette compréhension soit aussi défectueuse qu'on voudra, qu'elle dégénère parfois en malentendu positif, il n'en est pas moins vrai qu'une certaine communauté de sentiment et de pensée doit servir de lien entre le héros et la masse. Les milliers d'auditeurs du Christ, quand il prononça le Sermon sur la montagne, comment voudrait-on qu'ils l'eussent COMPRIS ? c'étaient de pauvres gens, accablés de maux par la guerre et l'insurrection éternelles, systématiquement abêtis par leurs prêtres; mais dans le cœur des mieux doués la puissance de sa parole éveillait un écho, et cette note n'avait encore résonné nulle part ailleurs sur la terre. Est-ce que celui-là serait le Messie ? le Libérateur qui secourra notre misère ? Quelle force incommensurable résidait dans la seule possibilité d'une telle conception ! Aussitôt le présent sans consistance et sans gloire se reliait au plus lointain passé, à l'avenir le plus indubitable, et même ce moment fugitif acquérait une portée éternelle. Que le Messie attendu par les Juifs n'eût aucunement le caractère qui fut attaché à cette idée par les Indo-Européens, cela importe peu ¹) : l'idée était là; la foi, historiquement motivée,
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    ¹) Stanton même, de qui l'orthodoxie n'est point suspecte, convient que l'idée messianique juive fut purement POLITIQUE (The Jewish and the Christian Messiah, 1886, p. 122 et suiv.; p. 128 et suiv., etc.). On sait que la théologie s'est beaucoup occupée, depuis quelques années, de l'histoire de cette idée. Ce qui résulte de plus positif de ses recherches, c'est la preuve que les chrétiens, induits en erreur par des hérésies galiléennes et samaritaines, ont imputé à l'attente du Messie un sens qu'elle n'eut jamais en réalité pour les Juifs. Contre les interprétations forcées des anciens prophètes les commentateurs juifs ont de tout temps protesté; maintenant on convient aussi du côté chrétien que les prophètes préexiliques au moins (ce sont les plus grands) ne savaient rien de l'attente du Messie (voir par ex. Paul Volz : Die vorexilische Jahveprophetie und der Messias, 1897). L'Ancien Testament ne connaît pas même le mot, et un éminent théologien de notre époque, Paul de Lagarde (Deutsche Schriften, p. 53), observe que l'expression MASHIACH (« oint ») n'est pas d'origine hébraïque, mais qu'elle a été importée tardivement d'Assyrie ou de Babylonie. Il faut noter aussi que l'idée messianique revêt des formes variées, et qui changent suivant le lieu où en apparaît

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qu'à chaque instant un Sauveur suscité du ciel pouvait et devait venir. En aucun autre lieu de la terre n'existait l'individu capable de pressentir même confusément, même à faux, une signification mondiale dans l'apparition du Christ. Le Sauveur serait resté un homme entre les hommes. Et c'est pourquoi j'estime que les milliers qui peu à peu crièrent : « Crucifie-le ! » montrèrent autant de compréhension que les
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la trace : une fois, c'est un second roi David qui doit venir; une autre fois, on rêve la domination juive sur le monde sans en indiquer l'instrument; d'autres annoncent que Dieu lui-même mettra fin d'un seul coup à toutes les puissances établies et, siégeant au milieu de son tribunal céleste, confèrera au peuple d'Israël l'empire du monde à perpétuité, ouvrant l'accès de ce royaume aux justes ressuscités des âges révolus, mais vouant à la honte éternelle les renégats (cf. Karl Müller : Kirchengeschichte I, 15); d'autres encore débattent la question de savoir si le Messie sera un Ben-David ou un Ben-Joseph, certains pensent qu'il en viendra deux, quelques-uns le font naître dans la Diaspora romaine — mais nulle part, en aucun temps, on ne découvre l'idée d'un Messie souffrant et qui sauve les hommes par sa mort (voir Stanton, op. cit. p. 122-124). Les plus pieux et les plus cultivés répugnent, au demeurant, à s'occuper de ce qu'ils tiennent pour des chimères apocalyptiques. Dans le Talmud (Sabbath § 6) nous lisons : « Entre le temps présent et le temps messianique il n'y a que cette différence que la pression sous laquelle Israël a langui, cesse. » (En revanche dans le traité Sanhédrin du Talmud de Babylone fol. 966 et suiv., ou peut constater l'incohérence et la puérilité excessives où atteignent parfois les dites chimères apocalyptiques).
    Je crois que le lecteur qui m'aura prêté quelque attention pendant les dernières pages n'a pas besoin d'en savoir si long pour connaître le fond de la question : dans une religion entièrement historique comme la juive, la possession assurée de l'avenir constitue une nécessité aussi impérieuse que la possession assurée du passé; dès les temps les plus anciens, nous voyons cet espoir en l'avenir exalter l'âme juive, il l'exalte encore aujourd'hui. Suivant le milieu dont il subissait l'influence, un peuple dénué par lui-même d'imagination devait concevoir sous les formes les plus diverses le mode et l'instrument de sa grandeur future. L'essentiel est uniquement sa conviction inébranlable : les Juifs domineront un jour le monde — et cette conviction a ses racines dans le caractère même des Juifs, dans leur besoin de projeter visiblement au dehors ce qui fait le fond de leur être. C'est là ce qui leur tient lieu de mythologie.


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milliers qui avaient écouté avec recueillement le Sermon sur la montagne. Pilate, juge ordinairement dur et cruel, ne put trouver en Jésus aucune faute ¹); il n'est pas invraisemblable qu'on l'eût honoré à Rome, ou bien en Grèce, comme un saint homme. Tout au contraire le Juif, qui vivait uniquement dans l'histoire, le Juif, à qui était étrangère la notion « païenne » de la moralité et de la sainteté, parce qu'il ne connaissait qu'une « loi » et qu'à cette loi il obéissait seulement pour des raisons pratiques : détourner la colère de son dieu, assurer l'avenir de sa nation, le Juif envisageait du seul point de vue historique un phénomène comme l'apparition du Christ; quoi de plus justifié, sous ce rapport, que sa fureur en s'entendant annoncer que le royaume promis, pour l'obtention duquel il avait souffert et patienté tant de siècles, pour la possession duquel il s'était isolé de tous les hommes de la terre au point de devenir pour tous un objet de haine et de mépris, que ce royaume où il comptait voir toutes les nations enchaînées et tous les princes prosternés « lécher la poussière de ses pieds », se devait transformer — perdant d'un seul coup tous ses caractères terrestres — en un royaume « qui n'est pas de ce monde ». Iahveh avait souvent promis â son peuple qu'il ne le « tromperait » pas : mais quelle plus cruelle « tromperie » pouvaient concevoir les Juifs ! Ce n'est pas à Jésus seulement, c'est à beaucoup d'autres qu'ils firent expier le crime de s'être donnés, ou d'avoir été pris, pour le Messie. Et avec raison: car la certitude de l'avenir n'était pas un facteur moins important de leur idée nationale que l'assurance du passé. Mais combien la « tromperie » paraissait plus intolérable encore, aggravée de cette hérésie galiléenne ! Sur l'autel du plus obstiné matérialisme, planter le drapeau de l'idéalisme ! métamorphoser par magie le dieu de la vengeance et de la guerre en un dieu d'amour et de paix ! cette volonté effrénée qui brûle de palper de ses doigts
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    ¹) Tertullien fait là-dessus cette remarque d'une charmante naïveté : « Pilate était déjà chrétien de cœur » ! (Apologeticus, XXI).

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innombrables l'or, tout l'or de la terre, l'exhorter à jeter loin d'elle tout ce qu'elle possède et à chercher au dedans d'elle le trésor enseveli !... En vérité, le sanhédrin juif a vu plus profondément que Pilate (et que bien des milliers de théologiens chrétiens). Non pas, certes ! avec la pleine conscience de son acte, mais avec cet infaillible instinct que garantit la pureté de la race, il saisit celui qui sapait la base historique de la vie juive en enseignant : « ne vous mettez pas en peine du lendemain », et de qui chaque parole, chaque action, transfigurait le judaïsme en son contraire : il le saisit et ne le lâcha plus qu'il ne lui eût fait rendre l'âme.
    C'est ainsi seulement, par la mort, que la destinée fut accomplie, l'exemple donné. Pour fonder une foi nouvelle, nulle doctrine n'eût suffi. Il ne manquait pas alors de nobles et sages maîtres rêvant une réforme morale, mais aucun n'a rien pu sur les hommes : il fallait qu'une vie fût vécue et que cette vie s'insérât aussitôt, comme un acte de portée universelle, dans la grande histoire mondiale en train de se faire. Seul, un milieu juif satisfaisait à ces conditions. Et de même que la vie du Christ ne put être vécue qu'avec l'assistance du judaïsme, tout en constituant sa négation, de même la jeune Église chrétienne développa en une forme plus claire et plus plastique une quantité de représentations aryennes immémorialement anciennes — du péché, de la délivrance, de la nouvelle naissance, de la grâce, etc., toutes choses qui étaient et qui demeurèrent absolument ignorées des Juifs — grâce à ce qu'elle les intégra clans le SCHÉMA historique juif ¹). Aussi ne réussira-t-on jamais à détacher entièrement la figure du Christ de la trame du judaïsme. On s'y efforça dès les premiers siècles chrétiens, mais sans succès : car c'était
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    ¹) Lé mythe de la chute intervient bien dès le début de la Genèse, mais c'est manifestement un emprunt, car les Juifs ne l'ont jamais compris, et il n'a pas trouvé d'emploi dans leur système. Suivant eux, celui qui ne transgresse pas la loi est sans péché. Il n'y a pas davantage de rapport entre leur attente d'un messie et notre conception de la « délivrance. » Voir pour les précisions, chap. V et VII.

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effacer les traits innombrables par lesquels la personnalité avait révélé son caractère individuel, et il ne restait qu'une abstraction ¹).

LA VOLONTÉ CHEZ LES SÉMITES

    Le second trait du caractère national juif que nous avons à considérer par rapport à Jésus, c'est, je l'ai dit, la prédominance de la VOLONTÉ. Son influence s'atteste plus profonde encore.
    Ce que j'ai appelé l'instinct historique des Juifs implique en dernière analyse, nous l'avons vu, la possession d'une volonté anormalement développée. La volonté atteint ici un tel degré d'intensité qu'elle se soumet les autres facultés et les gouverne. C'est par là que le Juif est capable d'accomplir des choses extraordinaires, qui seraient à peu près impossibles aux autres hommes; c'est de là aussi que proviennent ses singulières limitations. Eh bien, il est certain que nous constatons partout chez le Christ cette prépondérance de la volonté : s'il apparaît souvent aux antipodes du judaïsme dans ses propos et ses actes considérés isolément, il ne s'en montre pas moins tout à fait juif dans l'importance presque exclusive qu'il attribué à la volonté. Or ce n'est pas là un trait superficiel de sa physionomie, mais au contraire un
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    ¹) Telle fut la tendance générale de la Gnose : elle a trouvé — s'il m'est permis de formuler ici un jugement — son expression la plus noble et la mieux raisonnée en Marcion (milieu du IIe siècle). Peut-être aucun interprète de l'idéal chrétien ne fut-il si profondément pénétré de ce que cet idéal offre d'ENTIÈREMENT NOUVEAU : on ne saurait dès lors souhaiter d'exemple plus propre à nous apprendre combien il est dangereux de vouloir ignorer les données historiques. Cf. à ce sujet n'importe quelle Histoire de l'Église; par contre, se méfier de Ranke : il n'y a pas un seul mot juste dans les trois lignes qu'il consacre à cet homme vraiment grand, Weltgeschichte II, 171. On peut recommander pour une étude spéciale de Marcion et de la Gnose l'ouvrage de Mead traduit en allemand sous ce titre : Fragmente eines vereschollenen Glaubens (1902). Voir aussi les articles Gnosticismus, Marcion et Apostolisches Symbolum dans le dictionnaire de Hauck, ou la monographie de E. Buonaiuto : Lo gnosticismo (1907).

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des plus profondément empreints dans son organisme; et il se ramifie à l'infini, comme un réseau de veines, jusqu'en chaque parole et en chaque représentation particulière. Je tâcherai de m'expliquer sur ce point délicat par une comparaison.
    Considérons la représentation hellénique du divin, de l'humain, et de leurs rapports entre eux. Quelques dieux combattent pour Troie, d'autres pour les Achéens; si je me fais un ami de tel membre de la société divine, tel autre devient aussitôt mon ennemi; la vie est une lutte, un jeu : il se peut que le plus noble succombe, que le plus misérable vainque; la moralité est en quelque sorte une affaire personnelle : l'homme est maître de son être intérieur, non de son destin; il n'y a pas de providence qui veille, qui punisse et qui récompense. Les dieux non plus ne sont pas libres, il faut que Zeus s'incline devant la fatalité : « Échapper au sort prédéterminé est impossible même à un dieu », écrit Hérodote. Un peuple qui produit l'Iliade engendrera plus tard de grands naturalistes et de grands penseurs. Car celui qui regarde la nature avec des yeux grands ouverts, et que n'aveugle pas la seule curiosité de lui-même, y découvre partout le règne de la LOI; or le règne de la loi dans le domaine moral s'appelle destin pour l'artiste et prédestination pour le philosophe. Pour l'observateur fidèle, de la nature, l'idée de l'arbitraire n'est proprement pas saisissable : il ne saurait se résoudre à imaginer qu'un dieu même ait le pouvoir de faire ce qu'il veut. C'est cette conception du monde qu'exprime Héra dans le fragment de l'Achilléide de Goethe :

L'arbitraire demeure l'objet d'une haine éternelle pour les dieux et les hommes,
Soit qu'il se manifeste en des actes ou ne se traduise qu'en des paroles. Car si haut que nous soyons placés, toujours des dieux éternels
La plus éternelle Thémis ¹) existe seule, et c'est elle qui doit durer et régner.
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    ¹) Thémis a dégénéré chez nous, modernes, en une allégorie représentant l'administration impartiale de la justice, c'est-à-dire une con-

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    Tout au contraire, le Iahveh juif pourrait être défini : L'INCARNATION DE L'ARBITRAIRE. Et certes, cette notion de Dieu trouve une expression tout à fait grandiose dans les Psaumes ou dans Isaïe; elle est aussi — pour le peuple élu — la source d'une morale élevée et sérieuse. Mais notons-le : ce qu'est Iahveh, il l'est parce qu'il VEUT l'être; supérieur à toute la nature, au-dessus de toute loi, il exerce, autocrate absolu, une puissance sans bornes. Lui plaît-il de choisir dans l'humanité un petit peuple et d'accorder toute sa faveur à ce seul élu, il fait ainsi; juge-t-il bon de le tourmenter, il l'envoie en esclavage; lui paraît-il préférable de donner à ce peuple des maisons que ce peuple n'a point construites, des vignes que ce peuple n'a point plantées, il n'hésite pas davantage et il anéantit les innocents propriétaires : de Thémis, pas question ! Il en est de même de la législation divine. À côté de commandements qu'inspire un très haut souci de moralité et d'humanité, en voici de positivement immoraux et inhumains ¹); d'autres se rapportent aux plus triviaux objets, déterminant ce que l'on doit et ne doit pas manger, comment on doit et ne doit pas se laver, etc. Partout, on le voit, le règne de l'arbitraire illimité.
    À regarder plus au fond, on ne manquera pas d'apercevoir ici une parenté avec l'ancien culte sémitique idolâtre.
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vention essentiellement arbitraire : aussi la figurons-nous, de façon significative, les yeux bandés. Quand la mythologie vivait encore, Thémis signifiait le règne de la loi dans la nature entière, et les statuaires anciens lui donnent des yeux fort grands, qu'elle tient grands ouverts.
    ¹) Non seulement les innombrables expéditions de pillage, entreprises par ordre divin, et accompagnées de massacres en masse où il faut que soient « brisées contre les pierres les têtes des enfants », mais aussi certains cas où il est commandé que chaque lévite, passant et repassant de porte en porte par le camp, « tue son frère, son ami et son voisin » (Exode XXXII, 27); voir aussi certaines injonctions d'un caractère repoussant, comme celle d'employer des excréments humains pour cuire des galettes d'orge (Ézéchiel IV, 12-15), ordre qui révolte le prophète au point que Iahveh finit par lui accorder « de la fiente de bétail au lieu d'excréments d'homme ».


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Considéré du point de vue indo-européen, Iahveh serait proprement une IDOLE IDÉALISÉE ou, si l'on veut, mériterait plutôt le nom d'anti-idole que de dieu. Mais, d'autre part, cette conception de l'être divin renferme un élément qui provient aussi peu de l'observation de la nature que la notion de l'arbitraire : je veux dire, la notion d'une providence. « L'idée exagérée de Providence particulière, base du Judaïsme et de l'Islam », écrit Renan ¹). Ajoutons tout de suite qu'à cette liberté de Dieu s'en rattache étroitement une autre : savoir, la liberté de la volonté humaine. Le LIBRE ARBITRE est une conception décidément sémitique et, sous sa forme la plus développée, spécifiquement juive; inséparablement liée, en fait, à l'idée de Dieu particulière aux Juifs ²). La liberté de la volonté ne signifie rien de moins qu'une suite éternellement répétée d'actes de création; si l'on s'en rend compte, on comprend que cette thèse est inconciliable non seulement avec toute science physique, mais avec toute métaphysique, et qu'elle implique la négation de toute religion transcendante. Ici s'opposent brutalement la connaissance et la volonté. Or, partout où nous constatons des restrictions à cette idée de liberté — chez saint Augustin, chez
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    ¹) Histoire du Peuple d'Israël II, p. III.
    ²) Avec quel fanatisme — et quelle logique — les rabbins n'ont cessé de revendiquer jusqu'à ce jour la liberté de la volonté, une liberté inconditionnée, et non pas plus ou moins susceptible d'interprétation métaphysique, le lecteur peut l'apprendre en parcourant n'importe quelle Histoire du judaïsme. Diderot disait déjà : « Les Juifs sont si jaloux de cette liberté d'indifférence qu'ils s'imaginent qu'il est impossible de penser sur cette matière autrement qu'eux. » Et ce qui prouve combien cette notion est étroitement liée à celle de la liberté divine et de la providence, c'est l'orage que provoqua Maimonide lorsqu'il prétendit restreindre à l'humanité l'action de la providence divine et contesta que Dieu fit remuer chaque feuille ou naître chaque ver par sa volonté. — En tête des halakoth (ou lois déduites par un procédé logique des prescriptions de la Thora) dont l'illustre rabbin Akiba composa une mischna (ou corps de doctrine) figurent ces deux articles : 1º La providence de Dieu surveille tout et chacun; 2º la liberté de la volonté est posée en fait (Hirsch Graetz : Gnosticismus und Judentum, 1846, p. 91).


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Luther, chez Voltaire, chez Kant, chez Goethe — nous pouvons tenir pour assuré qu'elles marquent une réaction indo-européenne contre l'esprit sémitique : ainsi, par exemple, quand Caldéron, dans La Grande Zénobie, montre le sauvage et autocratique Aurélien raillant celui « qui appelle libre la volonté ». Certes, il faut se garder d'abuser des formules simplificatrices, mais je ne crois pas commettre cette erreur en affirmant sommairement : le concept de la nécessité, commun à toutes les races européennes, les marque d'une empreinte particulièrement profonde; il reparaît sans cesse chez elles dans les domaines les plus divers; il dénote la haute puissance des facultés cognitives, présage une activité intellectuelle désintéressée et sans passion. Par contre, l'idée de l'ARBITRAIRE, c'est-à-dire d'une hégémonie absolue de la volonté, est spécifiquement caractéristique du Juif; elle trahit une intelligence très bornée en comparaison de la volonté. Il ne s'agit point ici de généralisations abstraites, mais de qualités positives, que nous pouvons encore observer tous les jours : dans le premier cas, c'est la pensée qui prédomine; dans le second, c'est la volonté.
    Qu'on me permette de donner un exemple bien palpable, emprunté au présent. Je connaissais un savant juif, qui, gêné dans sa spécialité par la concurrence, se mit à fabriquer du savon, et avec grand succès; mais quand, plus tard, la concurrence étrangère menaça de lui couper, ici aussi, l'herbe sous les pieds, il s'improvisa tout à coup, au seuil de la vieillesse, poète dramatique et homme de lettres, et en cette carrière fit fortune. On ne pouvait dans ce cas parler de « génie universel » : constitution intellectuelle moyenne, et sans nulle originalité; mais de cet intellect la volonté faisait ce qu'elle voulait.
    Le développement anormal de la volonté chez les Sémites peut conduire à deux extrêmes : à l'engourdissement, comme chez Mahomet, en qui domine l'idée de l'absolu arbitraire DIVIN; ou bien, comme chez les Juifs, à une phénoménale élasticité, résultant de ce qu'ils croient à l'arbitraire

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HUMAIN. Pour l'Indo-Européen ces voies sont toutes deux barrées. Dans la nature il constate partout l'assujétissement à la loi; et il sait qu'il ne peut lui-même donner toute sa mesure qu'alors qu'il obéit à la NÉCESSITÉ intérieure. Sans doute, chez lui aussi la volonté accomplira des actions héroïques, mais seulement quand son intelligence se sera pénétrée d'une idée — artistique, religieuse, philosophique, tendant à la conquête, à la domination, à la richesse, peut-être au crime : n'importe ! Chez lui la volonté obéit, elle ne commande pas. C'est pourquoi un Indo-Européen moyennement doué apparaît si dénué de caractère auprès du plus mal doué des Juifs.
    De nous-mêmes, et par nos propres forces, nous ne serions assurément jamais parvenus à la conception d'un Dieu libre, tout-puissant, et d'une Providence en quelque sorte arbitraire, c'est-à-dire pouvant déterminer une chose de telle et telle manière et ensuite, mue par des prières et par d'autres motifs d'action, de telle et telle autre manière ¹). Il n'est pas d'exemple qu'en dehors du judaïsme on soit arrivé à la pensée d'une relation personnelle tout à fait intime et continue entre Dieu et l'homme, à la pensée d'un Dieu qui — si je peux ainsi parler — semble être là uniquement et exclusivement à l'intention de l'homme. Il est vrai : les anciens dieux indo-aryens sont des puissances bienveillantes, amicales — des dieux bons garçons, soit dit sans offense; l'homme est leur enfant, non leur domestique ou leur esclave; il s'approche d'eux sans crainte; au moment du sacrifice « il saisit la main droite du dieu » ²); ce manque d'humilité à l'égard de la divinité a même indigné bien des
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    ¹) Jamais chez les Indo-Européens les dieux ne sont des « Créateurs du monde ». Là où le divin est conçu comme créateur — tel le brahman des Hindous — c'est par rapport à une connaissance purement métaphysique, non à un événement historico-mécanique, comme Genèse, I. En principe les dieux se forment « de ce côté-ci de la Création », on parle de leur naissance et de leur mort.
    ²) Oldenberg : Die Religion des Veda, p. 310.


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gens : mais nulle part, je le répète, n'apparaît la notion de l'Omnipotence arbitraire. De là aussi une infidélité frappante : on prie tantôt ce dieu-ci, tantôt ce dieu-là; ou bien, si le divin est conçu comme un principe uniforme, telle école se le représente d'une façon, telle autre d'une autre (voyez les six grands systèmes hindous de philosophie religieuse, qui passaient pour orthodoxes tous les six); c'est que le cerveau continue de travailler sans répit, élaborant de nouvelles images et de nouvelles formes; l'illimité est sa patrie, la liberté son élément, la puissance de création sa joie. Voici le commencement d'un hymne religieux du Rigvéda (6, 9) :

L'oreille se dresse, il s'ouvre, mon œil,
La lumière dans mon cœur devient vivante !
L'esprit s'en va cherchant dans les lointains espaces :
Que dois-je dire? que dois-je imaginer ?

Il suffit de le comparer aux premiers vers d'un psaume quelconque — ainsi, par exemple, à ce début du soixante-seizième :

Dieu est connu dans Juda,
En Israël grande est sa renommée;
À Salem ¹) est son tabernacle
Et son domicile à Sion,

et l'on aperçoit tout aussitôt quel important élément de la foi constitue la volonté. Tandis que l'Aryen méditatif « s'en va cherchant dans les lointains espaces », le Juif volontaire fixe à son dieu, une fois pour toutes, un domicile dans son voisinage. À l'ardeur de sa volonté de vivre le Juif doit non seulement de s'être forgé une ancre de foi, qui le retient attaché au sol de la tradition historique; il lui doit encore d'avoir mis une confiance inébranlable dans le dieu personnel, immédiatement présent, qui est tout-puissant pour donner et pour détruire; il lui doit d'être entré, lui homme, dans une relation morale avec ce dieu, par le fait que ce dieu, dans
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    ¹) Abréviation pour Jérusalem.

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sa toute-puissance, promulgue des commandements que l'homme est libre d'observer ou d'enfreindre ¹).

LE PROPHÉTISME

    Il est encore un point que nous ne saurions omettre, si nous voulons saisir le rapport du Christ au judaïsme. L'exclusive prédominance de la volonté fait des Chroniques du peuple juif quelque chose de généralement aride et laid; pourtant, c'est dans cette atmosphère que surgirent une série d'hommes éminents, dont la grandeur est d'une sorte si particulière qu'elle les met hors de comparaison avec tous les autres héros de l'esprit. J'ai déjà fait allusion (voir dans l'Introduction à la première partie de cet ouvrage les remarques sur la Judée) à ces « négateurs » de l'essence juive, tellement juifs eux-mêmes de la tête aux pieds qu'ils ont contribué plus que tout autre facteur à la formation de l'hébraïsme le plus rigide — et je reviendrai dans un chapitre prochain sur cette apparente contradiction. Il suffit d'indiquer ici que ces hommes, en concevant le matérialisme religieux
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    ¹) Si c'était ici la place, j'aurais volontiers insisté sur la manière dont cette notion juive du dieu tout-puissant, agissant comme providence libre, entraîne inévitablement l'interprétation HISTORIQUE de ce dieu, et j'aurais marqué la réaction de révolte qui se produit sans cesse et sans cesse de nouveau chez les intelligences vraiment aryennes. Ainsi, par exemple, toute la tragique vie intellectuelle d'Abélard est conditionnée par le fait qu'il ne peut accommoder son esprit au matérialisme religieux des Juifs, malgré le plus ardent désir d'orthodoxie. Il en revient toujours à la conclusion que Dieu fait ce qu'il veut en vertu d'une NÉCESSITÉ (il peut invoquer sur ce point l'autorité des premiers écrits de saint Augustin, notamment de son De libero arbitrio) : mais c'est de l'antisémitisme à la plus haute puissance ! Il nie aussi toute action, tout mouvement chez Dieu; dire que Dieu agit, c'est indiquer l'accomplissement d'une éternelle détermination de la volonté : « chez Dieu il n'y a pas de temps, pas de succession » (cf. A. Hausrath : Peter Abälard, p. 201 et suiv.). Par là disparaît la Providence. — Mais pourquoi recourir tout de suite aux témoignages savants ? Le noble don Quichotte expose avec une naïveté touchante à son fidèle Sancho : « Pour Dieu, il n'y a pas de passé et pas d'avenir, tout est PRÉSENT » (Livre IX, chap. 8); en ces quelques mots Cervantès, l'à jamais grand Cervantès, formule brièvement et définitivement le point de vue antihistorique de tous les Non-Sémites.

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sous son aspect le plus abstrait, l'élevèrent très haut moralement; leur action a préparé historiquement, sur des points essentiels, la conception du Christ touchant la relation entre Dieu et l'homme. Mais, en outre, c'est chez eux qu'apparaît le plus nettement un trait important, qui fait partie du génie même du judaïsme : la religion historique de leur peuple met l'accent non sur l'individu, mais sur la nation entière; l'individu peut être utile ou nuisible à la communauté, mais en dehors de cela il ne compte guère — d'où une tendance nécessairement et franchement SOCIALISTE, qui trouve dans les prophètes une expression souvent puissante. L'individu qui parvient au bonheur et à la richesse, alors que ses frères manquent du nécessaire, est voué à la malédiction de Dieu. Or, si le Christ représente à certains égards le principe exactement opposé — celui de l'extrême individualisme, du salut personnel par la nouvelle naissance — sa vie et sa doctrine ne nous orientent pas moins indubitablement vers un état de choses qui ne saurait être réalisé que par le COMMUNISME. Sans doute, le communisme dont l'inspiration se traduit dans ces mots : « sa troupeau et un berger » est fort différent du communisme proprement politique et théocratique des prophètes : mais, ici encore, le sous-sol est exclusivement et caractéristiquement juif.

LE CHRIST DANS SON ACCORD AVEC LE JUDAÏSME

    Quelque jugement que l'on porte sur ces diverses notions juives, nul ne leur déniera la grandeur, ni le pouvoir d'exercer une action presque incommensurable sur la forme de la vie humaine. On ne saurait contester non plus que la foi en la toute-puissance divine, en la providence divine, la foi aussi en la liberté du vouloir humain ¹), de même que l'importance presque exclusive accordée à la nature MORALE des hommes, et la certitude de leur égalité devant Dieu (« les derniers seront les premiers »), constituent les dominantes de la per-
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    ¹) Avec, cependant, des restrictions significatives sur ce dernier point, car l'intuition aryenne de la GRÂCE, intervient plus d'une fois clairement chez le Christ.

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sonnalité du Christ. Or ces conceptions fondamentales nous attestent sa parenté morale avec le judaïsme bien plus irrécusablement que ses attaches avec les prophètes ou que son respect pour les prescriptions de la Loi juive. Et si nous descendons plus profondément encore, jusqu'au point central de l'intuition du Christ, savoir : LA CONVERSION DE LA VOLONTÉ, force nous est de reconnaître (ainsi que je l'ai marqué par une comparaison avec le Bouddha) qu'ici s'affirme quelque chose de juif, quelque chose qui s'oppose directement à l'intuition aryenne de « la négation de la volonté ». Celle-ci est un fruit de la connaissance, le produit d'une activité intellectuelle trop intense; Jésus, au contraire, s'adresse à des hommes chez qui la volonté, non la pensée, atteint une puissance excessive; ce qu'il aperçoit autour de lui, ce sont des manifestations de la volonté juive insatiable, éternellement avide, et qui sans cesse se porte au dehors, les mains tendues; il reconnaît la puissance de cette volonté et il lui impose — non le silence, mais un changement de direction, un but nouveau. Ici nous devons dire : le Christ EST un Juif; et son apparition ne se peut proprement comprendre sans un examen critique de ces conceptions spécifiquement juives qu'il trouva ébauchées et qu'il fit siennes.
    Je viens de parler de la parenté « morale » du Christ avec les Juifs. « Moral » est un terme assez ambigu pour qu'il y ait lieu d'en préciser le sens : je l'emploie ici dans son acception la plus étroite. Car dans l'APPLICATION morale de ces notions sur la toute-puissance de Dieu et la providence, sur les rapports entre l'homme et la divinité, qui en sont la conséquence directe, enfin sur l'usage de la volonté humaine considérée comme libre, le Christ s'est écarté complètement des enseignements du judaïsme; chacun peut s'en assurer, et j'y ai d'ailleurs insisté déjà. Mais les représentations mêmes, le cadre dans lequel s'est placée la personnalité morale et dont elle ne saurait être détachée, l'acceptation sans débat de ces premiers principes touchant Dieu et l'homme, qui ne sont aucunement innés à l'esprit humain, qui au contraire consti-

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tuent l'acquisition tout individuelle d'un peuple déterminé, au cours d'un développement historique qui a duré des siècles: tel est, dans le Christ, l'élément juif. J'ai déjà appelé l'attention du lecteur — dans les chapitres traitant de l'art grec et du droit romain — sur la puissance des IDÉES. En voici un nouvel et bien lumineux exemple. Celui qui vivait dans le monde de la pensée juive ne se pouvait soustraire à la puissance des idées juives. Et s'il est vrai qu'il apportait un message entièrement nouveau, nouveau comme le jour dont sa vie marqua l'aurore, s'il est vrai que sa personnalité était à ce point grande et divine qu'elle nous a révélé au dedans de l'homme une force capable (quand on la comprendra) de transformer complètement l'humanité — il n'est pas moins vrai que la personnalité, la vie et le message sont liés aux idées fondamentales du judaïsme : elles seules pouvaient leur fournir le moyen de se manifester, de se réaliser et de se propager.

LE DIX-NEUVIÈME SIÈCLE

    J'en ai dit assez pour mon but. Partant de la personnalité considérée dans sa signification individuelle et autonome, j'ai étendu peu à peu le cercle de mon enquête pour faire apparaître les liens vitaux qui rattachent cette personnalité à son milieu. Cela exigeait un peu plus de détails, mais je n'ai pas perdu de vue un instant l'unique objet de ce livra, savoir : la genèse du dix-neuvième siècle. Car comment pourrais-je, par mon seul effort, entreprendre un exposé annaliste ou encyclopédique de ce siècle ? Les Muses me préservent d'une telle aberration ! Ce que je dois essayer, c'est de déterminer autant que, possible les idées directrices, les pensées formatrices de notre temps, et d'en remonter la piste, si l'on peut ainsi parler : car ces idées et ces pensées ne tombent pas du ciel, mais elles sont issues du passé. Souvent le vin nouveau est versé dans de vieilles outres; souvent aussi des vins excessivement vieux, des vins tournés, des vins suris, et dont nul homme ne voudrait boire s'il connaissait leur origine, se débitent dans des vases tout battant neufs. On conçoit,

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au demeurant, que sur une culture née aussi tard que la nôtre, et particulièrement quand elle atteint un âge de hâte essoufflée où les hommes doivent beaucoup apprendre pour pouvoir penser beaucoup, pèse la malédiction de la CONFUSION. Si nous voulons acquérir une vue claire de nous-mêmes, il nous faut avant tout voir clair dans les conceptions et représentations fondamentales que nous avons héritées de nos aïeux. L'extrême complexité de l'héritage hellénique, les contradictions particulières inhérentes à l'héritage romain, en même temps que la profondeur de leur emprise sur la vie et la pensée actuelles, ont été, je l'espère, rendues sensibles au lecteur. Puis nous avons constaté que la figure du Christ, rayonnant aux confins du temps ancien et du nouveau, ne se présentait pas, à dix-neuf siècles de distance, sous un aspect si simple que nous la pussions dégager aisément du labyrinthe des préjugés, des mensonges et des erreurs. Et pourtant c'est précisément de cette figure qu'il nous est le plus nécessaire de posséder une image nette et fidèle. Car — quelque indigne que nous nous en montrions d'ailleurs — notre culture entière demeure encore, Dieu merci ! sous le signe de la croix de Golgotha. Nous apercevons bien cette croix : mais qui voit le Crucifie ? Or c'est lui, et lui seul, la source vive de tout christianisme, aussi bien pour le dogmatique intolérant que pour l'homme qui se déclare incroyant. Le fait qu'on ait pu en douter, et que le dix-neuvième siècle se soit nourri de livres représentant le christianisme comme né du hasard, par voie de simplification mythologique, à titre d'« antithèse dialectique » (que sais-je !) ou encore comme un produit nécessaire du judaïsme, etc., apportera aux générations futures un témoignage éloquent de la puérilité de notre jugement. Il est IMPOSSIBLE d'estimer trop haut l'importance du génie : qui oserait se flatter de calculer l'influence d'Homère sur l'esprit humain ? Mais le Christ fut plus grand qu'Homère. Et comme doit brûler éternellement le « feu domestique » du foyer aryen, jamais plus ne s'éteindra le flambeau de la vérité qu'Il alluma pour nous : si parfois la nuit menace d'envelopper de

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ses ombres l'humanité, il suffit d'un seul cœur ardent pour que des milliers et des millions s'enflamment de nouveau.
    Ici, toutefois, l'on peut et l'on doit demander avec le Christ : « Mais si la lumière qui est en toi est ténèbres, combien seront grandes les ténèbres ? » Considérer l'Église chrétienne dans sa formation, c'est affronter de profondes ténèbres; et son histoire ultérieure donne l'impression d'un tâtonnement dans l'obscurité, avec peu d'intervalles ensoleillés. Comment, dans ce qui a nom christianisme, distinguer entre ce qui est de l'esprit du Christ et ce qui s'y ajoute d'ingrédients helléniques, juifs, romains, égyptiens, si nous n'avons pas appris à contempler la divine apparition en son auguste simplicité ? Comment faire le départ entre ce qui est chrétien et ce qui ne l'est pas dans nos confessions actuelles, dans nos littératures et nos arts, dans notre philosophie et notre politique, dans nos institutions et nos idéals sociaux; comment juger à coup sûr de ce qui, dans les mouvements du dix-neuvième siècle, revient et ne revient pas au Christ; comment apprécier dans quelle mesure exacte il s'y trouve impliqué, si c'est par la forme ou par le contenu, ou bien encore si telle manifestation, chrétienne au fond (c'est-à-dire par la tendance générale), ne revêt pas une forme caractéristique du judaïsme; comment surtout bluter le « pain de vie » afin d'en séparer tout cet élément spécifiquement juif, qui constitue un si menaçant péril pour notre esprit — si la figure du Christ n'apparaît pas à nos yeux dans ses grandes lignes et ses traits dominants, et si nous ne sommes capables de discerner en cette image ce qui est purement personnel ou ce qui est conditionné historiquement ? Je ne crois pas que rien soit plus important pour fonder un grand nombre de nos jugements; et c'est à leur préparer cette assise indispensable que je me suis efforcé en ce chapitre, dans la modeste mesure de mes forces.

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Dernière mise à jour : 16 mars 2008