Houston Stewart Chamberlain — LA GENÈSE DU 19ME SIÈCLE, annexe

Here under follows the transcription of the appendix of Houston Stewart Chamberlain's La Genèse du XIXme siècle, 6th. ed., published by Librairie Payot, 1913.

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	Texte original : Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts
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TABLE DES MATIÈRES

	PRÉFACES
	INTRODUCTION GÉNÉRALE
	PREMIÈRE SECTION : L'HÉRITAGE
	INTRODUCTION
	CHAPITRE I : L'ART ET LA PHILOSOPHIE HELLÉNIQUES
	CHAPITRE II : LE DROIT ROMAIN
	CHAPITRE III : LE CHRIST
	DEUXIÈME SECTION : LES HÉRITIERS
	INTRODUCTION
	CHAPITRE IV : LE CHAOS ETHNIQUE
	CHAPITRE V : L'AVÈNEMENT DES JUIFS DANS L'HISTOIRE OCCIDENTALE
	CHAPITRE VI : L'AVÈNEMENT DES GERMAINS DANS L'HISTOIRE UNIVERSELLE
	TROISIÈME SECTION : LA LUTTE
	INTRODUCTION
	CHAPITRE VII : RELIGION
	CHAPITRE VIII : ÉTAT
	CHAPITRE IX : DE L'AN 1200 À L'AN 1800 A. Les Germains comme créateurs d'une culture nouvelle
	B. Aperçu historique
	1. Découverte
	2. Science
	3. Industrie
	4. Économie sociale
	5. Politique et Église
	6. Conception du monde et religion
	7. Art
	ANNEXE
	INDEX

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ANNEXE

I

WAGNER, GOBINEAU, CHAMBERLAIN

II

DILETTANTISME
RACE, MONOTHÉISME, ROME

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(Page vide)

1383

Les 3^e et 4^e éditions allemandes du présent ouvrage sont augmentées de préfaces dans lesquelles, tantôt réfutant une objection spécieuse, tantôt rectifiant une interprétation erronée, l'auteur complète sur des points essentiels l'expression de sa pensée. Ces deux suppléments à La genèse du dix-neuvième siècle, qui forment ensemble une brochure de plus de cent pages ¹), offrent un intérêt fort inégal pour la moyenne des lecteurs français. Du premier, intitulé « Richard Wagner et Chamberlain », on ne présentera ici qu'un résumé très bref, afin de montrer comment Chamberlain, en revendiquant son indépendance par rapport à Wagner, précise sa position à l'égard de Gobineau. On donnera en revanche le second intégralement, ou presque, vu l'importance toute générale des questions qu'il discute sous cette quadruple rubrique : « Dilettantisme, Race, Monothéisme, Rome. »

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I

Wagner, Gobineau, Chamberlain.

L'auteur répond à un critique qui avait cru pouvoir résumer le sens de son ouvrage en un petit nombre de thèses, toutes prétenduement empruntées à Wagner. On ne
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¹) Le tirage à part a été publié en 1912 sous ce titre : Wehr und
Gegenwehr chez l'éditeur des Grundlagen des XIX. Jahrhunderts (Bruckmann, Munich).

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retiendra ici, de sa démonstration, que deux exemples topiques. Pour Wagner (Religion und Kunst), ce qui a perverti la religion chrétienne, c'est la part prise par le judaïsme à l'élaboration de ses dogmes, c'est notamment l'identification violente du divin Crucifié avec le Dieu de colère, créateur juif du ciel et de la terre. Sur ce point Chamberlain fait observer que, de Marcion à Renan, en passant par d'innombrables sectes et par les plus grands des mystiques, il y a toujours eu des âmes frappées du contre-sens qui tient dans les mots : « un christianisme juif ». L'incompatibilité du Christ et d'Iahveh a sans cesse offusqué les consciences religieuses, de même qu'apparaissait aux esprits réfléchis l'incompatibilité de l'arbitraire jéhovique et d'une conception scientifique du monde. Vingt ans avant que Wagner composât son opuscule Religion und Kunst, le plus judéophile des savants déclarait à la Sorbonne : « Dans tous les ordres, le progrès pour les peuples indo-européens consistera à s'éloigner de plus en plus de l'esprit sémitique. Notre religion deviendra de moins en moins juive.... nous deviendrons de plus en plus chrétiens » ¹). Et non seulement cette opinion n'est pas du tout particulière à Wagner, mais Wagner l'exprime presque littéralement dans les termes où l'avait soutenue, soixante ans plus tôt, un des philosophes qui influencèrent sa pensée, Schopenhauer.
On a vu, d'autre part, que Wagner (après Schopenhauer) croyait reconnaître dans l'édifice de la dogmatique chrétienne l'apport funeste du judaïsme. Or cette « thèse » est en contradiction flagrante avec celle de Chamberlain, suivant laquelle les Juifs n'ont pas plus inventé leur dieu « créateur » — importation égyptienne — qu'ils n'ont conçu la trinité, ou le ciel et l'enfer, ou le plan du salut avec la vierge qui enfante un sauveur, etc. Ce sont les Indo-Aryens et les Iraniens qui furent les grands dogmaticiens de ce monde; le don du
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¹) Renan : De la part des peuples sémitiques dans l'histoire de la civilisation (déjà cité dans le corps de l'ouvrage).

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dogme va de pair avec celui du mythe ¹), et l'Église chrétienne porte précisément témoignage des aptitudes de cet ordre qui sommeillaient dans l'âme hellénique. Si le judaïsme a été funeste à notre religion, il ne l'a pas été en tant que dogmaticien, mais parce qu'infecté du matérialisme religieux qui lui est propre il a, tout au contraire, paralysé l'essor de notre dogmatique et transposé en prétendues réalités historiques les éléments mythiques par où s'exprimait notre foi — une foi différente en son essence de ce que représente ce mot pour l'âme sémitique. Il y a donc, au fond, antagonisme direct entre le point de vue de Wagner et celui de Chamberlain; et leurs opinions ne s'accordent à la surface qu'alors qu'elles n'ont rien de spécifiquement « wagnérien ».
Sur la question des races — c'est le second exemple où l'on se bornera ici — il serait malaisé de parler d'accord ou de désaccord, pour la raison que Wagner n'a jamais, en sa vie entière, considéré attentivement cet objet. Le mot « race » ne figure même pas dans le Wagner-Lexicon (Hauptbegriffe der Kunst- und Weltanschauung R. W's) dressé par deux familiers du maître et de ses ouvrages, Glasenapp et von Stein. Vers la fin de sa vie, Wagner lut l'Essai sur l'inégalité des races humaines de son ami Gobineau et, dans un petit écrit rédigé peu de mois avant sa mort (Heldentum und Christentum), il résume comme suit ce qu'il avait retenu de cette lecture : « La plus noble race blanche — la race
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¹) À telles enseignes que le philosophe Secrétan a presque défini l'un en définissant l'autre : le dogme, dit-il, « ne résout pas les questions, il les signale et s'applique sans grand succès à les circonscrire....; négation tournée en affirmation, il ne pose rien, il exclut; il marque les limites à l'intérieur desquelles doit se trouver la solution vraie d'un problème que la vérité comprise nous oblige de poser. Impossible ensemble et nécessaire, le dogme est un mystère qui s'aperçoit; mais le mystère reste mystère, et plus le dogme veut éclaircir, plus il veut déterminer, plus il nous égare. Il est donc dans l'ordre, il convient que le dogme ne soit qu'un vase où la pensée flotte sans se prendre et se durcir. » (Théologie et religion, p. 10.) Qui songerait à concilier avec cette acception du dogme les tendances de la mentalité juive ?

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aryenne — dégénère uniquement, mais infailliblement, parce que, moins nombreuse que les représentants des races inférieures, elle est obligée de se mêler avec eux; or, ce qu'elle perd en s'adultérant n'est pas compensé par ce qu'ils gagnent en s'ennoblissant. » Après quoi, au rebours des conclusions pessimistes de Gobineau, il ébauche le rêve d'une floraison d'art véritablement esthétique, obtenue par l'action purificatrice de la religion sur la race. Wagner, on le voit, ne saurait être mis sérieusement en cause dans cette matière. Reste Gobineau — sur lequel il s'appuie, quitte à le contredire, la seule fois qu'il parle « race » — et comme ce thème intéresse plus directement le lecteur français, on va reproduire textuellement l'auteur.
« J'honore, écrit Chamberlain, ce Français si brillamment doué, et je goûte fort la physionomie originale d'un homme qui sut allier dans sa tête une érudition livresque de juriste attaché à la lettre des textes et les rêveries ultrafantaisistes d'un prophète apocalyptique vaticinant la fin du monde. Toutefois, en présence du gobinisme tapageur qui sévit depuis quelques années, j'avoue que la patience m'échappe. Il est beau, sans doute, et utile et nécessaire que certains hommes se vouent tout entiers au droit, à l'histoire de l'art, à la littérature, et l'on admet qu'ils ne trouvent pas le loisir de s'informer des travaux accomplis dans le champ des sciences naturelles : mais quand ils associent leurs efforts pour nous persuader qu'un d'entre eux — qui n'avait pas la plus vague notion d'anatomie, de zoologie, d'anthropologie, de préhistoire, et qui écrivait à une époque où l'ère des découvertes en ce domaine s'ouvrait à peine — condensa dans son magnum opus la somme du savoir et de la sagesse sur la question des races, au point que cet ouvrage constitue un principe d'impulsion dans le plus récent développement de nos idées sur cet objet, alors j'ose dire qu'ils abusent de notre crédulité. Il n'y a, en fait, pas un mot de vrai dans leurs prétentions. Le livre de Gobineau est intéressant comme reflet d'une personnalité passionnée, mal équilibrée,

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mais tout à fait noble et séduisante; ces personnalités-là ne courent pas les rues, et c'est une joie d'en rencontrer une. En outre, Gobineau possède cette érudition de juriste diplomate, qui, pour être spéciale, n'en a pas moins de prix, et grâce à laquelle son livre peut rendre des services au naturaliste, au philologue, à l'historien — donc aux savants seuls compétents pour prononcer dans la question des races — en leur signalant quantité de faits et de documents qui leur eussent aisément échappé. Ce fut donc une entreprise méritoire que d'appeler l'attention sur l'ingénieux Essai, qui avait passé inaperçu, et qui était demeuré sans influence, à raison même des travers de son auteur : manque d'esprit scientifique poussé jusqu'au parti pris, et, dès lors, confusion, chimères, etc.; car aujourd'hui nous pouvons trouver profit à le lire, sans qu'en revanche il nous puisse nuire. Mais son importance en matière de races sera toujours bien indirecte et bien restreinte. Une théorie de la race, pour être recevable et utile, ne saurait plus s'échafauder sur la fable de Sem, Kham et Japhet, même étayée d'intuitions géniales, même complétée par d'aventureuses hypothèses; il faut qu'elle prenne pour base des connaissances approfondies et étendues en sciences naturelles. Un Gobineau ne pressent même pas l'énorme complexité du problème qu'il entreprend de résoudre si ingénument, armé d'une enfantine omniscience.
« Mes propres vues sur la race — chaque lecteur a pu s'en rendre compte — sont contenues tout entières dans le cercle d'idées qui forme le champ et l'atmosphère des sciences naturelles : voilà leur élément. Très rares sont les passages où je côtoie Gobineau, où j'effleure son univers. Ce que je sais de la question, ce que j'en pense quand ma pensée ébauche une théorie des faits, tout cela n'est que l'héritage scientifique d'un siècle de labeur assidu — ce siècle qui s'étend de Blumenbach à Ujfalvy — et le maître que j'invoque en première ligne est, on l'a vu, Charles Darwin. Non pas que je puisse couvrir de ce grand nom ma concep-

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tion personnelle de la nature et du sens des races humaines : mais c'est Darwin qui m'a enseigné à distinguer entre « race » et « espèce » (et cela en un temps où Wagner écrivain m'était encore totalement inconnu). Cette « race blanche la plus noble » de Gobineau, qu'il voit courir à sa ruine, n'est pas du tout une race, mais une species — ou alors les mots n'ont plus de signification. Et loin de m'approprier la thèse gobiniste, je la combats partout où je le peux (voir, par exemple, mon chapitre sur le « chaos ethnique », notamment p. 358). Si je n'en trouve pas plus souvent l'occasion, c'est que Gobineau part de prétendues « origines », tandis que je tiens ces « origines » pour inscrutables en l'état actuel de notre savoir et pour indifférentes, d'ailleurs, au but pratique de mon entreprise : la seule notion de race qui m'occupe ici est celle qui se dégage des observations recueillies sur le terrain zoologique et botanique; de ce point de vue, dont Gobineau ni Wagner ne soupçonnaient l'existence, la race apparaît telle qu'un phénomène plastique et mobile, soumis au jeu d'une perpétuelle fluctuation, susceptible de croissance et de décroissance (voir ch. IV à la fin de l'exposé de la 4^e loi fondamentale, et ch. V sous la rubrique : « Qui est le Juif ? »)
« Les points de départ étant ainsi radicalement différents, et radicalement différentes les méthodes, pas n'est besoin de démontrer qu'il ne saurait y avoir de rapport génétique entre les inductions tentées dans l'un et l'autre système, alors même qu'elles coïncideraient par fortune en quelque détail. »
Chamberlain passe alors à d'autres considérations, se réservant de revenir une fois encore sur le cas de Gobineau comme on le verra dans la seconde préface, où se précisent également ses rapports d'idées avec l'anthropologue français de Lapouge. Et bientôt il se résume. D'une nature d'esprit qui ferait de lui plutôt le disciple de Goethe, de Kant, de Cuvier, que de Wagner, il a pu sans peine établir sa parfaite indépendance à l'égard de ce dernier, mais il n'a garde de

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désavouer des obligations d'autre sorte envers l'artiste créateur. Et après avoir commenté ce mot de Diderot : « Le génie laisse bien loin de lui l'esprit qui le critique avec raison », il conclut :
« Wagner jure aujourd'hui par Feuerbach et demain par Schopenhauer; il préconise aujourd'hui la république et, demain, soutient le droit divin; il explique la dégénérescence de l'humanité aujourd'hui par l'alimentation, demain par le mélange des races.... et néanmoins il est le même en tout temps, et ce qu'il a mission de dire à l'humanité — sur la nature de l'art, sur une culture artistique, sur le rapport entre l'art et la religion, etc. — cela aussi demeure immuable, si divers que soient d'ailleurs les matériaux dont il charpente la substructure de son édifice. Les intuitions artistiques sont comme les pyramides d'Égypte, dont le revêtement se construit de la cime à la base; ce qui le supporte par-dessous n'est qu'une armature sommaire qui peut ensuite tomber en poussière. Il y a, dans Wagner, un « fait » auquel j'attache une confiance sans réserve : c'est Wagner lui-même. »

Vienne, septembre 1901.

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II

Dilettantisme, Race, Monothéisme, Rome.

LE DILETTANTISME

Un Goethe, un Schopenhauer ont eu beau faire : il est constant que le mot « dilettante » ne s'emploie guère encore par manière de compliment. L'opinion publique n'admet et n'honore le dilettantisme que dans les choses de l'art — c'est-à-dire là précisément où le vieux maître de Weimar le combattait sans ménagement, et pour de si justes raisons. Car tout art est en même temps une technique : or il n'appartient qu'au technicien de prononcer sur les questions de

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technique; et tout grand art est, selon l'expression de Kant, « art du génie » : or on peut se plaire ou se déplaire aux œuvres du génie, mais on ne peut pas en contester la valeur. Les sciences, par contre, sont ouvertes à chacun; il arrive que d'éminents savants soient des têtes très médiocres; il est loisible au premier venu de s'enquérir des matières qu'étudient la zoologie, la philologie, la théologie. « L'expérience, écrit Goethe, atteste que les dilettantes ont beaucoup contribué au progrès de la science », car l'amateur atteint plus souvent que le spécialiste « un des sommets d'où s'aperçoit l'ensemble, sinon en totalité, du moins en majeure partie » ¹). Et Schopenhauer — qui réussit comme peu d'hommes à embrasser du regard le champ entier, ou presque, de nos productions — se déclare convaincu que « les plus grandes choses furent toujours dues en dernière analyse » aux dilettantes, non aux spécialistes rétribués ²).
    Je ne mentionne toutefois ces opinions qu'en passant, pour établir provisoirement les titres du dilettante sérieux à figurer en bon rang auprès du spécialiste. Je ne préconise pas une concurrence entre spécialiste et dilettante; je doute même qu'il soit désormais possible, quand on n'est pas muni de connaissances spéciales, d'obtenir en n'importe quel domaine un résultat scientifique important : l'amateur à qui pareille fortune advient est simplement un savant sans situation officielle. Car le temps n'a pas suspendu son cours. Si le spécialiste d'il y a cent ans était obligé déjà de se restreindre, cette obligation est cent fois plus impérieuse aujourd'hui. On se représente malaisément, si l'on n'a pas fait soi-même d'études spéciales, combien le champ d'investigations dévolu à chaque chercheur est étroitement
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    ¹) Botanische Studien, éd. de Weimar, 2^e série, t. VI, p. 114.
    ²) Parerga II § 249. Schopenhauer rappelle à ce propos le passage du Neveu de Rameau où Diderot note que ceux qui enseignent une science ne sont pas ceux qui la comprennent et qui la font. Se reporter dans le présent ouvrage, ch. IX, section : « Découverte », au sous-titre : « La nature comme institutrice ».

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limité, et par quelle inébranlable muraille de fer ! Il n'en saurait être autrement sur cette voie-là, mais elle n'est pas la seule, et Goethe nous en indique une seconde par ce mot profond : « L'insuffisant est productif », mot dont le sens apparaît pleinement si on le complète par cet autre : « Trop de savoir engendre la stérilité » ¹). Je crois que le véritable dilettante est un besoin de notre culture actuelle. Ni le savant — pour que sa science soit vivifiée — ni le profane — pour que sa vie soit fécondée par le savoir « configurateur » — ne sauraient suppléer le dilettante, l'intermédiaire naturel entre la vie et la science. Il nous faut des hommes qui soient aptes (et disposés) à tenir ce personnage qu'on a défini : « le savant non-spécialiste, mais rompu aux méthodes scientifiques », et qui exercent l'action que ce rôle leur assigne; ou alors le bloc de notre savoir ira se désagrégeant toujours davantage et ses parcelles dissociées finiront par former tout au plus une espèce de mosaïque, mais il ne constituera point un organisme vivant, dont la vitalité soit pour nous perceptible et utilisable. Synthétiser et vivifier : voilà la tâche qui, de nos jours, incombe au dilettante tel que je l'entends. Il n'est de vie réelle que celle qui procède de la conjonction d'éléments hétérogènes, on ne la peut donc concevoir en dedans des bornes de la science spécialisée. On comprend bien, d'autre part, que le dilettante dont je parle n'est point du tout un ignorant; s'il l'était, mieux vaudrait pour lui tourner casaque et s'appliquer à une étude spéciale, car les dons les plus modestes trouvent leur emploi dans les sciences, mais non dans le dilettantisme. Ce n'est pas assez dire. Je veux bien qu'on appelle dilettante tout individu qui s'occupe d'un objet par amour, par passion, sans nulle arrière-pensée d'intérêt égoïste; pourtant
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¹) À rapprocher du témoignage de Kant qui estime que, moyennant un degré convenable d'aptitude, « l'inexpérience est d'autant plus libre de préjugés et, par suite, d'autant plus habile » (Lettre à Bernouilli du 16 nov. 1781).

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celui-là seul est entièrement digne du nom, qui se tient lui-même en bride et de qui la raison gouverne la passion. Libre au savant d'avoir des marottes, car elles lui sont parfois un moyen de servir la science : le dilettante ne s'accordera pas cette licence, car ses dadas l'égareraient, et nous avec lui. Il ne se qualifiera pour sa mission qu'en satisfaisant aux plus hautes exigences. La rectitude du jugement et la pénétration; l'acuité visuelle jointe à la faculté d'embrasser du regard, comme un chef d'armée, de vastes ensembles; la liberté intérieure, le zèle infatigable, une absolue dépréoccupation de soi : nous ne requérons pas moins de cette sorte d'hommes. Ils auront, naturellement, leurs limitations particulières; mais je tiens qu'ils méritent d'occuper une place honorée à côté des savants spécialistes, des artistes, et des hommes de la vie pratique. Quant aux ratés du journalisme ou aux infatués du professorat qui affichent un si beau dédain pour ceux qu'ils étiquettent « simples dilettantes », puissent-ils conserver longtemps l'illusion de leur supériorité ! Elle est extraordinairement divertissante.
Encore une remarque. Toute profession, par l'exercice constant de certaines facultés, développe ces facultés à l'exclusion des autres, qu'elle paralyse : ainsi le veut la loi naturelle du développement organique. Toute profession recèle donc ses dangers particuliers. Nous n'avons qu'à ouvrir les yeux pour observer les « tares professionnelles » de l'officier, du négociant, du juriste, de l'ecclésiastique, du médecin, de l'artiste, etc. Or le savant spécialiste est exposé, de ce chef, à un péril exceptionnellement grave. Kant, qui s'abreuva toute sa vie aux sources du savoir et qui fit l'expérience quotidienne de ce qu'il en coûte, proclame loyalement qu'une grande érudition est susceptible d'affaiblir le jugement. Cela provient en partie du surmenage de la mémoire, en partie du fait que la sphère des intérêts se restreint outre mesure — à quoi s'ajoute certaine influence démoralisante qu'exerce, sur les têtes moyennes, l'habitude de pontifier sans risque de contradiction. Aussi Kant déclare-t-il

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tout net : « Les académies fournissent au monde plus de cervelles insipides que toutes les autres classes de la communauté »; et ce sage et calme observateur des hommes constate avec surprise « le préjugé de l'ignorant en faveur de l'érudition » ¹). Un tel langage dans la bouche d'un savant spécialiste et d'un penseur qui juge de toutes choses avec mesure, avec douceur, devrait nous faire réfléchir. Il n'est que trop vrai : notre mandarinat scientifique, dont les inappréciables mérites sont connus de chacun, offre des dangers sur lesquels il serait grand temps d'appeler l'attention. Non moins que les autres institutions de la société humaine, celle-là requiert un correctif, un contrepoids. Elle le requiert dans l'intérêt de la science même. Le savant contracte aisément les défauts qui tiennent dans ces mots : étroit et autoritaire; parce qu'il est très informé d'UN objet, il se croit volontiers omniscient, et son intolérance monte au degré du plus authentique fanatisme clérical. De là vient sans doute que la république des savants est le théâtre des plus flagrants abus d'autorité; elle vit sous le régime du terrorisme : une seule « célébrité » suffit (ce n'est pas d'ailleurs nécessairement une gloire usurpée) pour faire échec à toutes les idées neuves, originales et fécondes émanant de collègues moins notoires, et pour susciter une génération d'adorateurs hypocrites et d'orgueilleuses médiocrités. La science connaît aussi la tyrannie du dogme : quiconque, par exemple, n'admet pas implicitement que tous les êtres vivants ont « évolué » par développement d'une seule et même cellule primitive, doit renoncer à obtenir la parole dans certains congrès de naturalistes. Et un fait bien significatif — pour l'Allemagne — c'est que bon nombre de ses professeurs d'université les plus éminents ont été nommés par le gouvernement sans le concours — et même contre la volonté
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¹) Cf. Kritik der reinen Vernunft, 2^e éd. p. 174; Versuch den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen III, 4; Logik IX; et bien d'autres passages encore.

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— des facultés : témoin les Johannes Müller, les Leopold von Ranke, les Helmholtz, les Gräfe, et bien d'autres ! On voit par cet exemple quels services le vrai dilettantisme peut rendre à la science, malgré les savants; disons mieux qu'à la science : à la culture. Eh bien, c'est ce dilettantisme qui doit à l'avenir étendre encore sa sphère d'action — le dilettantisme qui sait distinguer entre savants et savants, qui se garde de confondre les cervelles « insipides » et les autres, qui enfin, dans un savant vraiment grand, fait le départ entre l'érudition et l'inconscient dilettantisme, entre les magnifiques intuitions et les préjugés bornés. À Dieu ne plaise que le dilettante se pose en adversaire des savants spécialistes ! Tout au contraire, il est leur serviteur; il ne serait rien sans eux. Mais c'est un serviteur qui jouit de sa pleine indépendance, qui pour remplir sa propre tâche doit suivre sa voie propre. Et si c'est aux savants qu'il emprunte beaucoup des faits qui constituent ses matériaux, il les oblige à son tour de mille manières en les incitant à des vues nouvelles.
Faire fonction d'intermédiaire entre le savoir et la vie, c'est un beau rôle, mais difficile à tenir; nul ne devrait s'y risquer, qui n'a profondément conscience de la responsabilité assumée.

LA QUESTION DES RACES

Voilà, par exemple, la question des races, si passionnément débattue aujourd'hui : ne nous fournit-elle pas du premier coup la preuve que le dilettantisme a son utilité, et que l'érudition spéciale est parfois hors d'état de prêter à la vie un concours que celle-ci réclamait ? Car ce n'est pas l'agitation de quelques exaltés qui a fait de cette question une question brûlante, ce sont de réels événements survenus au cours des derniers siècles : d'une part, les contacts qui se sont multipliés entre nous — Européens, rejetons d'Européens — et les autres habitants de la planète, à quelque type qu'ils appartiennent : contacts d'où naissent les problèmes les plus difficiles et les plus menaçants, ainsi qu'il

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appert déjà aux États-Unis et dans tous les empires coloniaux; d'autre part, l'influence énorme qu'a prise en peu de temps sur notre culture européenne le petit peuple international des Juifs, un peuple dont la religion se peut résumer en cette unique formule : pureté de la race, solidarité du sang, isolement, et qui, grâce à cette loi, défie depuis deux mille cinq cents ans tous les orages de la destinée. Ici de nouveau, ici plus encore que pour la science, rendons-nous compte que le temps n'est pas demeuré immobile. Des aventures formidables ont complètement transformé la face du monde sous le rapport politique, et cette transformation est grosse de conséquences que l'avenir verra se dérouler. Il n'est pas un homme capable de réflexion qui s'imagine qu'un état stable soit déjà créé; chacun sent que le siècle où nous venons d'entrer marque un tournant de l'histoire : il décidera du sort de l'espèce humaine durant de longs âges, car il lui imprime sa direction; et ce qui est maintenant en jeu, ce n'est rien de moins que l'existence et l'ultérieur développement de notre culture nord-européenne, en tout ce qu'elle a produit de grand, de bon, de beau et de sacré. On conçoit qu'en ces circonstances la question des races DEVAIT s'imposer à l'attention, puisqu'elle est une des questions vitales et décisives dans la périlleuse lutte pour l'existence qui va requérir nos forces.
Gardons-nous pourtant de croire que cette question soit nouvelle. Il y eut indubitablement, de tout temps, des observateurs sans préjugés qui remarquèrent la différence entre homme et homme, et nous constatons chez beaucoup de peuples primitifs l'interdiction des croisements — donc l'affirmation de la sainteté du sang, conçu dans son acception la plus étroite, et l'exclusion même des variétés physiquement analogues ¹); tel est le cas également chez des peuples d'une haute culture, comme les Indo-Aryens. L'ins-
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¹) Voir l'exemple des Aruntas, etc. dans la première note de la rubrique : « Idéals romains », ch. II.

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tinct de distinguer et d'exclure est proprement l'instinct originel; le refus de s'y soumettre est un produit de prétendue civilisation. L'Hellène voyait béer un abîme entre lui et le « barbare »; et l'on rencontre parfois encore, dans l'Europe actuelle, quelque témoignage de la persistance de cet instinct naturel : ainsi chez certains montagnards du Tyrol, qui ne peuvent contracter mariage hors de leur vallée sous peine d'expulsion ¹). Chez les penseurs et les observateurs de la nature, hindous, persans ou grecs, l'exclusivisme instinctif s'était précisé, avec l'intuition du sens profond qu'il comporte. Si nous passions à l'époque moderne, il serait intéressant de marquer comment Voltaire — de qui l'œil de lynx discernait si souvent quelque vérité parmi les ténèbres — affirma énergiquement la différence constitutive des races humaines et, niant leur descendance d'un seul et unique couple, se tint fondé à croire « que les poiriers, les sapins, les chênes et les abricotiers ne viennent pas du même arbre » et « qu'il en est des hommes comme des arbres » ²). Bornons-nous à noter que Voltaire postule ici une différence d'ESPÈCE entre les hommes, c'est-à-dire qu'il croit à DES espèces humaines originellement différentes. Kant, au contraire, qui s'est tant occupé du même problème, se voit obligé d'admettre pour raisons théoriques que l'humanité forme une seule espèce; mais il pense que cette espèce unique dut commencer très tôt à se scinder en diverses variétés ou « races », lesquelles se différencièrent au point que leurs croisements ne donnent plus naissance qu'à des « bâtards » de valeur infime. Le sage de Königsberg est sans doute le premier qui ait formulé la grande loi : « On ne risque pas d'exagérer si l'on affirme selon toute vraisemblance — et n'en déplaise à une prétendue philanthropie — que le mélange
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¹) Cf. Schurtz : Altersklassen und Männerbünde (1902).
²) Traité de métaphysique, ch. I; voir aussi la section : Des différentes races d'hommes dans l'introduction à l'Essai sur les mœurs, l'article Homme du Dictionnaire philosophique, etc.

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des races, qui oblitère peu à peu les caractères, n'est pas profitable à l'espèce humaine » ¹). Goethe, d'autre part, ce fidèle observateur de la nature, et qui se pouvait rendre le témoignage d'avoir porté « sa plus sérieuse attention à la comparaison des races humaines entre elles », Goethe inclinait à admettre, comme Voltaire, que l'humanité descend de différents « pères » ²) et il insiste, contre l'opinion d'Eckermann, sur l'idée que l'influence du milieu est secondaire auprès de l'élément inné de la race » ³). Mais ce temps-là n'était propice ni pour entendre la voix des instincts naturels, ni pour étudier la nature sans parti pris : l'époque de la Révolution, des phrases, de l'exaltation et des rêves généreux avait commencé. Rousseau écrit volumes sur volumes touchant l'humanité, sans faire une seule fois la moindre allusion à cette inégalité qui apparaît dans le fait d'une organisation physique diversement conformée; « dans l'état de nature il y a une égalité de fait réelle et indestructible » — tel est désormais le dogme accrédité ⁴), et Herder va jusqu'à déclarer qu'il ne doit plus être permis « d'articuler ces mots ignobles : les races humaines » ⁵) !
    Sous l'influence de ces doctrines artificielles — purs a priori fabriqués de toutes pièces dans les profondeurs de la conscience — sous l'influence aussi d'une phraséologie politique aussi creuse que sonore, nous n'avons plus osé interroger la nature sur un point qui nous intéressait entre tous, et notre science a été saisie à cet égard d'une sorte d'aveuglement, ou de paralysie, dont elle commence à peine à guérir. Sans doute, l'anthropologie et l'ethnographie ont
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    ¹) Voir Anthropologie, 2e p. C. (à la fin), et cf. Von den verschiedenen Rassen der Menschen, ainsi que : Bestimmung des Begriffs einer Menschenrasse.
    ²) Il dit : Urväter dans le passage des Eckermann's Gespräche cité plus haut (ch. V, à la fin de la première rubrique).
    ³) Voir Entwurf einer vergleichenden Anatomie II et Biedermann VI, 339; VII, 42; etc.
    ⁴) Émile IV.
    ⁵) Ideen IV, 5.

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accumulé depuis Voltaire et Kant une masse énorme de matériaux, et les preuves se multiplient sans cesse des différences physiques visibles entre les hommes et de leur transmission par hérédité; mais quiconque s'avisait d'appliquer à la vie ces connaissances était frappé d'ostracisme; la science semblait n'exister plus que pour les savants, avec ses éternelles mensurations en long et en large, avec son éternel petit jeu d'hypothèses, de systèmes et de nomenclatures ad majorem professorum gloriam; quant au laïc curieux du résultat de tant d'efforts, le peu qu'on daignait lui en révéler se ramenait toujours à cette proposition : la science apporte une éclatante confirmation au principe international et démocratique de l'absolue égalité intellectuelle et morale de tous les hommes logés sur la planète. On connaît la position prise par Virchow dans cette question : elle dicta leur devoir aux anthropologues de l'Allemagne, et dès lors il n'y eut de carrière universitaire possible que pour celui qui préconisait « la fusion de tous les hommes en une unité, comme but, comme tâche, comme espoir, comme desideratum » ¹). Ainsi la politique — une politique de table de brasserie, la plus médiocre du monde — infecta la science, qui cessa d'être un guide digne de confiance pour l'humanité en quête de la route à suivre. Par bonheur, une autre discipline s'était développée entre temps sous de plus favorables auspices, dans une atmosphère de liberté : si la question des races a été peu à peu élucidée en dépit des anthropologues, si les principaux éléments du problème ont été l'objet d'investigations qui ont permis tout au moins de poser ce problème nettement, nous le devons à la philologie comparée du siècle dernier. Tous les concepts essentiels qui sont aujourd'hui bien commun, et dont l'anthropologie anatomique elle-même ne saurait se passer, toutes ces diverses notions exprimées par les mots : Aryens, Indo-Européens, Sémites, Khamites, etc., l'idée aussi des migrations, les connaissances
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¹) Voir dans le présent ouvrage au début du ch. IV.

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relatives aux états de culture, etc., nous les devons en première ligne à la philologie. Elle ne s'enquit pas de l'être extérieur — de l'ossature — mais, au contraire, de l'être le plus intime; elle scruta l'âme invisible de ce qui apparaît à nos yeux sous forme de corps : le langage. Et en même temps qu'elle établissait un lien d'indubitable communauté préhistorique entre certains peuples actuellement éloignés les uns des autres, et qui semblent au premier regard très différents physiquement, elle dressait entre homme et homme des murs qu'aucun sophisme n'a le pouvoir d'abattre. Ainsi — pour ne citer qu'un exemple, mais important — on doit considérer comme définitivement exclue la prétendue parenté entre les langues indo-européennes et sémitiques, qui avait été postulée a priori pour motifs de religion et de parti pris philosémite; et avec cette chimère s'est évanouie aussi celle de « l'homme caucasien », père supposé de ces pseudofrères : le Sémite et l'Aryen ¹). Il va sans dire que la théorie philologique des races n'a pas laissé de faire souvent fausse route, mais c'était par l'effet de préjugés scientifiques et non pas politiques; or cette sorte d'erreurs est féconde, au lieu que l'autre sorte engendre la stérilité.
Les choses en étaient là, il y a un quart de siècle environ, quand cette situation inquiétante que j'ai rappelée au début — le péril jaune, le péril noir, le péril juif, le péril ultramontain (ou du chaos ethnique) — transforma les conditions du problème : d'académique, la question des races devint une question vitale. Mais si la philologie scientifique fournissait des concepts nettement définis, elle ne pouvait offrir des réponses anatomiques ou des conseils physiologiques; or l'anthropologie somatique était un tel monument d'incohérence qu'il faut renoncer à en donner l'idée à qui n'y est pas
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¹) Je renvoie sur ce point à un spécialiste d'une compétence universellement reconnue, le prof. O. Schrader, qui l'étudie à fond dans son Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde (1901) p. 891 et sq.

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allé voir ! Alors l'excès du mal créa le remède; il suscita toute une littérature riche en intuitions neuves et animée de ce souffle frais qui inspire les entreprises issues d'un besoin vital, une littérature où se trahissent d'autre part, en quelque mesure, certains caractères propres au dilettantisme : Penka publia en 1883 ses Origines ariacae, appelées à faire époque; G. Vacher de Lapouge, en 1899, son Aryen, substance d'un cours libre professé dix ans auparavant à Montpellier, où il avait déjà donné ses Sélections sociales; entre eux se sérient les Ammon, les Reibmayr et beaucoup d'autres auteurs qui explorèrent le même champ de recherches. Dilettantisme, ai-je dit. C'est que non seulement plusieurs des travailleurs, et non des moindres, n'étaient pas spécialistes en la matière, mais c'est que le problème lui-même se posait maintenant de façon que sa solution par un spécialiste n'était plus concevable. Bientôt, il est vrai, et fort heureusement, l'enquête anatomique prit le pas sur les autres, on tendit à une solution qui fût admissible du point de vue des sciences naturelles; mais sans philologie, sans préhistoire et sans histoire, on ne pouvait arriver à aucune certitude sur la question des races humaines. Chaque collaborateur de l'enquête générale fut donc, au moins en partie, un dilettante; il le fut dans tel domaine ou dans tel autre; aussi bien nul homme ne se flatterait-il, étant donnée l'actuelle spécialisation du savoir détaillé, de présenter un exposé rigoureusement scientifique de la question des races en sa totalité. Pour l'instant, reconnaissons que les travaux dont je viens de parler ont eu le double avantage d'inciter à de considérables progrès les sciences spéciales et d'éclairer tout de même le public, nonobstant d'innombrables contradictions entre les diverses manières de voir.
Et néanmoins un défaut capital dépare, à mon sens, toute cette littérature. Elle souffre du grand mal de notre temps, savoir : la chimère historique (laquelle, soit dit en passant, rend totalement aveugle pour l'histoire). On croit devoir partout retourner à des « commencements », remon-

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ter à des « origines » : voilà ce que nous a valu l'évolutionnisme de Herder et son enfant, le darwinisme; ces conceptions finiront par nous restituer l'état de naïveté qui se reflète au livre de la Genèse. Nous sommes déjà parvenus à ce « Protoaryen » qui coulait sa protoexistence sur le continent englouti d'Arctogée; que ne poussons-nous tout de suite jusqu'au singe protoaryen ? et pourquoi, en si beau chemin, n'arriverions-nous pas jusqu'au poisson préprotoaryen d'où l'autre procède en dernière analyse ? La manie des origines est une fâcheuse manie : philosophiquement, l'idée même d'un commencement est insoutenable; et pratiquement, ces éternelles disputes touchant des fantômes nous font oublier la seule chose nécessaire, qui est de projeter quelque lumière sur aujourd'hui et sur demain, afin d'apprendre comment nous devons agir. Voilà pourquoi je me suis placé dans ce livre au simple point de vue de l'homme pratique, de l'homme qui ne prétend pas apprendre aux savants leur métier, mais qui ne se laisse pas détourner par eux de la voie qu'il juge bonne, de l'homme qui honore la science et qui l'utilise, mais qui a conscience qu'il existe des choses de plus de conséquence qu'un tournoi académique. J'ai donc écarté une fois pour toutes la question des origines; j'ai déclaré expressément que je ne savais pas si les mots « Aryen » et « Sémite » traduisaient en aucune façon des faits concrets de descendance, ou s'ils exprimaient des concepts artificiels commodes, embrassant chacun certain groupe d'hommes qui s'apparentent seulement par la nature de leur être ¹); je ne me suis prononcé ni pour l'hypothèse de Voltaire, de Goethe, de G. V. de Lapouge, qui font descendre l'humanité de plusieurs ESPÈCES congénitalement différentes (au sens scientifique du terme species), et sans nulle parenté originelle de sang, ni pour l'opinion de Kant, de Quatrefages, de Virchow, qui n'admettent qu'une différenciation graduelle formant des variétés au sein d'un seul
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¹) Voir ch. V au sous-titre : « Qui est le Juif ? »

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et unique type. Comment en saurais-je si long ? De quel droit formulerais-je des jugements apodictiques sur un objet chaudement débattu par les spécialistes les plus autorisés ? Ce serait là du dilettantisme tel qu'on ne le doit pas tolérer : ce dilettantisme, justement, qui rend si malaisée la réhabilitation des véritables dilettantes. Aussi le mot RACE, sous lequel la moitié des anthropologues désignent avec Voltaire une espèce distincte, l'autre moitié avec Kant une simple variété (d'où la première et déplorable confusion déjà signalée), ne revêt-il ici ni l'une ni l'autre de ces acceptions. J'ai abandonné à la décision des spécialistes toutes les questions litigieuses, ainsi qu'il seyait que je le fisse tant pour moi que pour mon livre; et guidé par Darwin lui-même vers les hommes de la vie pratique, les éleveurs d'animaux et de plantes, j'ai, d'accord avec eux, appelé « race » cette intensification de certains caractères essentiels, cet accroissement de la capacité générale de production, cet ennoblissement de tout l'être en quelque sorte haussé d'un cran, soit autant de phénomènes qui ne s'obtiennent que sous des conditions rigoureusement déterminées (sélection, croisements, endogénie), mais qui, ces conditions étant données, s'obtiennent sans exception, c'est-à-dire avec la sûreté d'une loi de la nature. Comparé aux savants qui étudient cette question, j'ose dire que je la prends par l'autre bout. Je ne me mets pas en quête de haches chelléennes ou de transformations phonétiques, pour découvrir une bonne fois s'il y a quelque chose qui puisse être dénommé « race », et quelle est cette chose. J'accompagne le grand naturaliste anglais dans une écurie, dans une basse-cour, chez l'horticulteur, et là m'apparaît ce qui confère au mot « race » son contenu : une réalité indiscutable, manifeste à tout homme. Mais alors — pénétré de la vérité de cette grande loi centrale de toute expérience et de toute science qui se peut formuler ainsi : il n'y a qu'une nature, et qui partout agit de même — je considère autour de moi les hommes, puis j'interroge le passé historique sur lequel nous possédons tant

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d'informations sûres, et voici : partout où un peuple s'atteste extraordinairement créateur, partout m'apparaît ce phénomène, observé chez les animaux et les plantes, des caractères individuels intensifiés, et de la capacité de production accrue; et je constate, dans un cas comme dans l'autre, que chaque fois que les conditions d'ennoblissement de la race commencent à faire défaut, ou sont détruites, voire combattues par des conditions différentes, la race (dans le sens que lui donne l'éleveur) périclite et peu à peu s'efface. Je remarque en outre qu'il y a parmi les hommes, tout de même que parmi les animaux et les plantes, des matériaux de sorte diverse, c'est-à-dire que certaines variétés se montrent dès l'abord éminemment propres à former des races, mais d'autres pas du tout. Ces variétés favorisées sous le rapport de la plasticité (comme le furent jadis les Hellènes, comme le sont aujourd'hui les Slavo-Celto-Germains) ont-elles été suscitées elles-mêmes par une discipline raciale analogue à celle que pratique en petit l'élevage (c'est l'opinion qui me semble la plus admissible), ou constituent-elles une création particulière, de tout temps distincte des autres, et incarnant un type supérieur (c'est le dogme gobiniste) ? Je me garde d'avancer sur ce point aucune hypothèse; il me suffit de dégager de l'observation des faits et de distinguer l'un de l'autre ces deux concepts de la race, qui la définissent nettement : d'une part, comme un produit d'élevage encore mobile aujourd'hui; d'autre part, comme un matériel humain plus ou moins homogène et particulièrement apte à s'ennoblir par discipline raciale.
Je crois n'exprimer là rien qui ne soit clairement intelligible, empiriquement palpable, et d'une irréfutable évidence. Chacun peut se convaincre de la chose par ses propres yeux; nul ne peut nier que la « race » — quelque autre sens qu'on attache encore à ce terme — est d'un contenu fort riche dans l'acception que je lui donne, et, ainsi entendue, d'une haute valeur pour la vie des nations. La science académique ne saurait se passer d'hypothèses audacieuses, lesquelles lui

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servent d'instrument pour atteindre à de nouvelles connaissances. La vie pratique, par contre, a besoin de faits avant tout, de faits certains et susceptibles d'une ordonnance bien apparente, dont elle dégage les directrices et dont elle tire des enseignements précis. Pour agir avec une force convaincante, il faut toujours aussi prendre pour point de départ les faits les plus rapprochés. L'« Allemand », l'« Anglais », le « Français », voilà autant de notions qui nous sont familières par l'effet d'une expérience quotidienne; le « Germain » est déjà un concept dont le sens exact ne se laisse déduire que d'un exposé historique; avec le « Protogermain » et l'« Aryen », nous entrons dans le champ des constructions hypothétiques. Une fois attirée l'attention du profane sur le fait de la race, parce qu'on le lui aura montré dans la sphère des objets voisins qui en révèlent le plus immédiatement la signification, son intérêt s'éveillera de lui-même pour les démonstrations de plus vaste envergure qui replaceront ce même fait dans l'ample contexte de la planète. Je suis bien loin, au demeurant, de vouloir inciter le lecteur à dénigrer la préhistoire ou l'anthropologie théorique; je voue personnellement à ces études un intérêt passionné, et j'ai essayé, dans le présent ouvrage, de présenter sous son vrai jour le grand fait du germanisme, produit d'une discipline raciale. Mais le but que je poursuis exigeait que mon regard se fixât davantage sur le présent et sur l'avenir que sur le passé. Dût-on réellement apprendre, d'ici quelques siècles, où habitèrent les plus anciens des Aryens, et comment ils vivaient, et ce qu'ils étaient, cette découverte serait de médiocre importance pour la vie pratique. Nous ne pouvons redevenir des Proto-Indo-Germains, pas plus que nous ne pouvons — ni ne devons — devenir des Indo-Aryens, ou des Perses, ou des Hellènes, ou des Romains. Quoi que nous soyons aujourd'hui, nous voulons nous comprendre nous-mêmes, comprendre ce que nous sommes et ce que nous devenons, comprendre aussi l'avenir dont nous avons charge. Voilà pourquoi nous avons besoin d'une notion concrète

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de la race, d'une notion qui contienne la réponse à ces questions : qu'est-ce que la race ? que signifie-t-elle ? serait-elle soumise en quelque mesure à la puissance de notre volonté humaine ?
Sur ce terrain où se bornait mon effort, beaucoup de lecteurs ont bien voulu me suivre, qui n'entretenaient pas d'opinions préconçues touchant la race, et avec eux d'éminents spécialistes, qui m'ont encouragé par les marques de leur approbation. Je n'en ai pas moins subi le feu croisé de deux sortes d'adversaires : ceux qui ont la toquade de la race et ceux qui en ont la phobie. Les plus subtils se sont avisés d'un ingénieux moyen pour discréditer mes idées : ils les ont identifiées avec celles du comte Gobineau. On me permettra d'ajouter quelques précisions encore aux remarques que j'ai déjà présentées sur cet objet, afin de prévenir toute nouvelle équivoque — de la part au moins des esprits sincères. Si Gobineau a raison, s'il n'existe qu'une seule race noble parmi celles que Dieu est censé avoir créées à l'origine des temps, si cette seule race noble a dégénéré sans remède par son mélange avec les autres races originellement et incurablement ignobles, si dès lors l'avenir inéluctable du genre humain doit consister dans la dissolution de toute culture et dans le retour au chaos.... j'estime, si cela est, que nous ne saurions mieux faire que de nous tirer chacun une balle dans la tête. Or, comme cette solution prompte et digne n'est certainement pas de notre goût, sachons prendre notre parti de tourner le dos pour jamais à l'oiseuse question des « origines ». La doctrine gobiniste exclut toute application pratique des considérations de race : c'est précisément pourquoi elle est remise aujourd'hui en honneur par des gens qui ne veulent pas entendre parler de ces considérations; et c'est pourquoi aussi ces gens m'étiquettent « disciple de Gobineau », « apôtre de Gobineau », ou bien encore, s'ils présument beaucoup de la crédulité de leur public, « copiste » et « démarqueur » du célèbre Essai.... Il n'y a, de fait, entre Gobineau et moi, communauté ni du point de départ ni du

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but; et si nous nous rencontrons, par exemple, dans l'appréciation des Germains, cet accord est plus apparent que réel, vu la différence des objets que nous désignons sous ce terme. N'importe ! On vient plus aisément à bout du génial, mais ultrafantaisiste Français, que d'un empiriste terre à terre qui n'avance pas un fait dont chacun ne puisse contrôler l'exactitude, et qui fixe la signification concrète et immédiate du mot « race » non pas en la dérivant de visions extatiques, mais en la fondant (grâce à Darwin) sur des réalités palpables — palpables au point que mes lecteurs ne sauraient hésiter à reconnaître en quel sens et en quelle mesure le Juif avisé Benjamin Disraéli a le droit de dire : « La race est tout, et toute race doit périr qui se montre insoucieuse de préserver son sang des mélanges » ¹). Dans l'impossibilité de me réfuter, ou plutôt de réfuter la nature — car je n'invente rien, je ne crée pas avec la liberté souveraine du génie, j'en appelle simplement à la nature comme tous le pourraient faire — on m'identifie avec Gobineau pour se débarrasser à la fois du rêveur audacieux qui emploie sa documentation inépuisable et ses justes pressentiments à instaurer une chimère, et du fâcheux « dilettante » qui s'est mis à l'école des faits sous un maître incomparable en cette matière, Charles Darwin, et qui a déduit de ses leçons l'interprétation du mot « race » la plus prochaine, mais aussi la plus rigoureuse, une interprétation si claire que le premier venu la saisirait ²).
    Ai-je besoin de le dire ? Maint journaliste qui me note de gobinisme n'a jamais lu ni Gobineau, ni moi : aussi me contenterai-je d'avoir indiqué le sens de cette ingénieuse tactique. Je désire, en revanche, me défendre de deux reproches qui m'ont été adressés par des savants de deux camps
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    ¹) Voir ch. IV au sous-titre : « Ce que signifie la race ».
    ²) Voir encore, touchant Gobineau, la 1^re partie de cette Annexe et, dans le corps de l'ouvrage, le ch. IX, A. au sous-titre : « La prétendue humanité ».

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opposés et qui se contredisent l'un l'autre diamétralement, mais dont chacun, envisagé en lui-même, paraît assez plausible pour impressionner le lecteur. Je les présenterai dans la forme que leur ont donnée des critiques sur lesquels j'ai un avantage — celui de goûter leurs travaux plus qu'ils ne goûtent le mien.
C'est d'abord l'anthropologue Wilser, si justement réputé par ses recherches relatives à l'origine des peuples aryens. Il tient que mon exposé sur la race est un tissu de « phrases » et qu'« il ne répond en rien aux questions soulevées » ¹). Mais Wilser est proprement un dogmaticien. De l'origine des vertébrés jusqu'à la naissance de l'homme, de la naissance de l'homme jusqu'à la formation de la race aryenne achevée après divers bouleversements planétaires, il n'ignore rien, ou presque rien : il nous conte cette aventure dans tous ses détails comme s'il y avait assisté en personne, comme s'il n'habitait parmi nous, tard venus, qu'en vertu d'une heureuse métempsycose. Et ici, c'est lui qui, sans nul doute, a l'avantage sur moi, car je ne sais absolument rien de ces choses lointaines, et j'oserais tout au plus hasarder quant à elles quelques hypothèses d'une extrême prudence. Or telle est, je crois, la lacune que présente mon ouvrage aux yeux de Wilser : il n'y trouve pas une connaissance exacte d'objets touchant lesquels nul ne peut, en réalité, « savoir » quoi que ce soit. Et puis il n'y trouve pas de DÉFINITIONS. Voilà bien l'authentique dada de la sagesse d'école ! Je ne donne nulle part au concept de race une rigueur abusive, mais je laisse le lecteur inférer peu à peu de l'exposé des faits la juste acception du mot. Les caractéristiques « s'effacent » ? Eh ! oui, et je vais si loin que j'introduis dans le débat ce facteur bien indigne de la docte attention des savants : « notre propre conscience », l'expérience quotidienne et banale de l'individu — alors qu'un anthropologue qui se respecte ne se croit le droit de méditer que sur des os exhu-
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¹) Politisch- Anthropologische Revue, août 1902.

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més tout à point pour solliciter ses réflexions. Comment donc ne se scandaliserait-il pas de mon procédé ? Pourtant, si ses études spéciales lui avaient laissé le loisir de faire un peu de philosophie — c'est une occupation trop dédaignée des naturalistes — il aurait appris de Kant, et même déjà de Descartes, que les seuls objets qui se laissent définir sont ceux de l'ordre idéel et non ceux de l'ordre réel. Tous les sages du monde, explique Descartes, ne sauraient définir la couleur blanche; mais je n'ai qu'à ouvrir les yeux pour voir du blanc. Et il en va de même de la « race », dès que ce mot ne désigne pas un produit de la pensée, mais un phénomène de la réalité suscité par la nature ou par l'homme sous de certaines conditions. La race, — au sens de l'éleveur — est un plus ou un moins, une quantité relative et tout à fait plastique, une manière d'être qui peut s'acquérir très vite en des circonstances propices et s'abolir encore plus vite en des circonstances défavorables. Le connaisseur discerne immédiatement si un cheval a « de la race », et il jugera bientôt du « degré » de race que ce cheval possède, mais le phénomène demeure indéfinissable, quelque expérience qu'on ait des procédés par lesquels on l'obtient : croisements, discipline endogénique, alimentation, dressage, etc. Observer ce phénomène, déchiffrer ce FAIT de la race, en déterminer d'aussi près que possible les conditions de genèse et d'existence, voilà donc ce qui importe uniquement, et voilà uniquement ce que j'ai tenté; pour nous, profanes, pour la pratique de la vie, les théories, quelles qu'elles fussent, offraient beaucoup moins d'intérêt : je les ai laissées hors de cause. Non pas, certes ! que je conteste l'utilité des entreprises visant à remonter le cours du développement qu'ont suivi les diverses races humaines, à distinguer des éléments les moins nobles ceux qui ont paru dès l'abord les plus susceptibles d'ennoblissement, etc.; mais la pratique de la vie n'a que faire d'hypothèses, elle requiert ce qui seul est présentement démontré et irréfutable. De là ma réserve.
Après Wilser, Steinmetz. Ce second critique, au rebours

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du premier, estime que j'en ai beaucoup trop dit, et avec beaucoup trop de précision, sur des points où la vraie science exige la plus grande circonspection : elle ne progressera dans ce domaine que « par l'application la plus stricte des méthodes les mieux conçues, en travaillant lentement et loyalement » ¹). Steinmetz préférerait même, quant à lui, qu'il ne fût plus du tout question de race chez les hommes jusqu'à ce que l'on eût établi par de minutieuses enquêtes s'il existe réellement quelque chose répondant à cette notion : un caractère de race héréditaire; mais, pour cela, il faudrait d'abord éliminer « par de rigoureuses analyses comparatives » tous les autres facteurs tels que « climat, situation, tradition, etc. »; puis la « psychologie différentielle » devrait apprendre à faire le départ entre les traits de caractère primaires et secondaires, afin de ne nous présenter que la substance « élémentaire » etc., etc. Tout cela est bel et bon, et pourra donner de l'occupation à quelques douzaines de professeurs pendant deux siècles; mais la vie elle-même — qui ne cesse de manifester à nos yeux ce fait : la race, et de l'imposer à notre attention comme un phénomène d'importance capitale pour tous les êtres organisés — la vie n'attendra pas jusqu'à ce que ces messieurs aient vu clair dans leur psychologie différentielle. Quand le savant professeur a lu mon livre, il ne s'est pas avisé suffisamment de la différence entre science et vie. C'est pourquoi il m'a plus d'une fois mal entendu et, par suite, mal interprété à ses lecteurs. Ainsi, quand je parle de Sémites, il applique tout uniment mes propos aux Juifs, comme si « Juif » et « Sémite » étaient des termes interchangeables; et nul n'imaginerait, à le lire, que ma caractéristique de l'Homo arabicus a été puisée chez les premiers orientalistes et les voyageurs les plus dignes de
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¹) Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie und Soziologie de Paul Barth, 1902, premier fascicule. Je ne peux que recommander chaudement la lecture de cet article où Steinmetz procède à un examen sérieux et détaillé de plusieurs de mes idées.

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foi. Mais l'effort principal de sa critique porte sur de prétendues contradictions qui existeraient entre mon exposé du caractère indo-germanique et l'image qu'en trace (dans son volume L'Aryen, 1899) l'anthropologue français G. Vacher de Lapouge. Steinmetz prend texte de ce lamentable désaccord pour fulminer contre le dilettantisme qui bâtit sur le sable, et qu'il déclare « le pire ennemi de notre jeune science ». Mais, à vrai dire, si la science est en péril de mort dès que des hommes se contredisent, il ne doit pas y avoir beaucoup de science dans le monde. L'anthropologie est une arène où d'intransigeants spécialistes s'affrontent continuellement, et dans toutes les autres sciences on ne cesse de rompre des lances, parmi le choc des thèses inconciliables qui s'entre-heurtent violemment. Souhaitant me former une opinion sur la question des tarifs douaniers, je lus récemment, le même jour, un écrit de Lujo Brentano et un autre écrit d'Adolf Wagner. Qu'arriva-t-il ? Ceci, hélas! qu'après la première lecture j'étais un libre-échangiste enthousiaste, et après la seconde un agrarien résolu : car les deux savants avaient construit sur la base des mêmes matériaux concrets, des mêmes documents, des mêmes chiffres, deux doctrines qui s'opposaient l'une à l'autre dans tous les détails. Est-ce que par hasard on conclura de là que l'économie politique n'est pas une science ? et prétendra-t-on que Brentano et Wagner sont des dilettantes ? Pourquoi, dès lors, Lapouge et moi n'aurions-nous pas le droit de nous représenter différemment le caractère des Indo-Germains ? Seulement quiconque prendra la peine d'y aller voir, constatera, s'il n'a pas chaussé les lunettes du préjugé professoral, que Steinmetz s'abuse. En effet, quand je souligne la prédominance du vouloir chez les Sémites et celle de l'intellect chez les Indo-Européens, c'est que je les compare entre eux et que je marque dans chaque cas le trait distinctif, tandis que Lapouge décrit l'Aryen en lui-même et non par voie de comparaison. Mais, de plus, il suffit de lire dans L'Aryen (p. 370 et suiv.) ce que Lapouge y énonce sous cette rubrique : « Carac-

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tères généraux de l'Aryen moderne », pour apercevoir l'exacte et parfaite concordance de son « Aryen moderne » et de mon « Germain ». Car nombreux sont les passages où j'établis que la volonté est énorme chez l'Indo-Européen et s'atteste telle dans les voies à elle prescrites par l'intellect prédominant; et il ne me viendrait pas plus à l'esprit de la nier que de nier l'intelligence si aiguë du Sémite, et surtout de son demi-fils, le Juif, sous prétexte que ceux-ci possèdent un vouloir extraordinairement puissant. Au demeurant, si les images respectivement tracées par Lapouge et par moi, loin de se contredire, coïncident, on n'inférera pas, je pense, de cette coïncidence quelque mystérieux don de divination qui nous serait propre. Tout homme de sens, exempt d'opinions préconçues, ne saurait dans ce cas juger autrement que nous ne l'avons fait. Je crains décidément que l'on doive renoncer, malgré ses grands mérites, à élire Steinmetz membre de la commission de « psychologie ethnique différentielle » !
Les deux exemples de Wilser et de Steinmetz, choisis entre beaucoup d'autres, pourront servir à préserver le lecteur de ce « préjugé en faveur de l'érudition » que dénonce Kant. Resterait une dernière catégorie d'adversaires, qu'il est malheureusement difficile de prendre au sérieux : je veux dire certains savants et journalistes juifs d'une bonne foi indiscutable (les autres n'entrent pas en ligne de compte), mais d'un singulier illogisme. Voilà des hommes dont l'existence particularisée et jalouse de sa particularité résulte, comme tout leur être moral et intellectuel, du plus rigoureux exclusivisme racial; des hommes qui non seulement proclament la loi de la race en théorie, dans la religion qui leur est propre et les confine en leur isolement, mais qui affirment quotidiennement cette loi par une solidarité admirable que n'arrêtent ni montagnes, ni océans, ni différences de langue, ni différences de mœurs : et ce sont ces mêmes hommes qui prétendent nous prouver, par raisons historiques, que la race ne signifie rien, et ce sont eux qui protestent avec le plus

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d'indignation contre ce qu'ils appellent « une doctrine dangereuse pour la communauté » ! Comment, je le répète, les prendrions-nous au sérieux ? Le plus sage est, je crois, de passer silencieusement à l'ordre du jour.
Il y a encore une objection que je ne voudrais pas laisser sans réponse. On entend dire, de côté et d'autre, qu'effectivement « la race est bien un des grands faits de la nature », et qu'il est impossible de la nier « sans infliger un démenti aux sciences naturelles et à l'histoire »; mais — car il y a un mais — « à quoi servent ces leçons de l'histoire ou des sciences naturelles ? Seul le destin, ou Dieu, peut ici nous venir en aide; la société est impuissante. » À proprement parler, cet argument soulève des questions qui dépassent le cadre du présent ouvrage; j'avais à indiquer sur quels fondements s'est érigé le dix-neuvième siècle, mais non pas à suggérer les applications de ces principes au présent et à l'avenir. Je crois, toutefois, que la diffusion des notions sur la race déjà acquises à la science serait de grande importance pour la conservation et le développement des grands États germaniques. Sans doute certains monomanes — et même un anthropologue aussi riche en intuitions et en connaissances que G. V. de Lapouge — ont présenté des projets inexécutables, qui ont exposé une bonne cause au discrédit du ridicule; mais un naturaliste éminemment terre à terre, Francis Galton, le beau-frère de Darwin, a soumis à l'Institut anthropologique de Londres, composé d'hommes pratiques, non moins épris que lui de précision, un travail « sur la possibilité d'améliorer la race humaine » (29 octobre 1901), travail dans lequel il recommande la protection légale des intérêts de race et cite en exemple la discipline raciale des Indo-Aryens et des Juifs ¹). On sait qu'aux États-Unis
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¹) Il s'est fondé à Londres une société d'éducation « eugénique », qui a tenu récemment son premier congrès pour discuter les applications pratiques des principes de Galton et qui compte parmi ses membres d'éminents savants. Ce n'est pas ici le lieu d'apprécier ses efforts. Notons seulement que l'« eugénique », telle que la définit Galton, a

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des efforts de ce genre sont tentés depuis longtemps : or, ce qui ne représente ici qu'une manière d'exutoire servant aux fins du plus bas empirisme, et qui manque de toute base historique, pourquoi ne le concevrions-nous pas d'un point de vue plus élevé, nous appliquant à distinguer non seulement entre les « meilleurs » et les « pires » physiquement parlant, comme fait Galton dans le travail que je viens d'indiquer, mais entre ceux qui sont physiquement et moralement « Germains » et ceux qui ne le sont pas ? Pourquoi n'agirions-nous pas — avant qu'il soit trop tard — de façon à conserver ce qui nous est le plus cher et le plus sacré, et cela veut dire en préservant les fondements physiques sans lesquels ce trésor de vie n'eût pas existé, sans lesquels il ne saurait subsister ? La loi pourrait exercer dans ce domaine une action considérable : mais plus puissante que la loi — parce que dictant ses lois à la loi-même — serait la conscience vive et publique de la signification de la race pour l'histoire des nations et de la signification du germanisme pour l'histoire de la culture actuelle.

LE MONOTHÉISME

On peut se rendre compte de l'action configuratrice qu'exerce la race dans le for le plus intime de l'âme, en observant les différentes conceptions de la religion chez les différents peuples. Mon livre traite à plusieurs reprises de l'influence du judaïsme et — par cet intermédiaire — du sémitisme au sens le plus vaste de ce terme, sur les instincts religieux innés des Slavo-Celto-Germains. Ce n'est pas qu'un nid de guêpes sur quoi j'ai cette fois imprudemment porté la main, c'en est toute une colonie ! Car il s'est trouvé qu'en exposant mes idées à ce sujet, je heurtais des préjugés catholiques, protestants, juifs, et aussi antireligieux, pré-
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pour but de déterminer les facteurs qui, dans l'organisation de nos sociétés, peuvent favoriser ou enrayer le développement des qualités de race des générations futures, tant au point de vue physique qu'au point de vue mental.

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jugés d'autant plus difficiles à vaincre s'il arrive, par exemple, que le protestant soit en même temps un Juif, ou le Juif un ennemi de la religion. J'essayerais en vain de dissiper tous les malentendus qui se sont produits dans les critiques dont le présent ouvrage a été l'objet; les arguments que l'on m'a opposés s'entre-détruisent d'ailleurs assez généralement. Mais il importe d'appeler l'attention des lecteurs sur le fond même du débat, qui est aussi le point essentiel de cette question si controversée et si mal comprise que l'on appelle « la question juive » ¹). Les remarques qui suivent viseront donc à compléter celles qui, éparses en divers passages de mon livre, ont pour objet le rapport — et le conflit — entre la conception indo-germanique et la conception sémitique de la religion.
En 1847, Bismarck demanda au Landtag de Prusse que les chrétiens fussent « émancipés » des Juifs; c'est leur émancipation religieuse qui s'imposerait seule à titre définitif. Libre aux Juifs de rivaliser avec nous dans tous les domaines : qui voudrait, qui pourrait les en empêcher ? La volte-face nécessaire doit se faire en nous-mêmes. C'est là, au plus profond de notre âme, que nous portons le joug, et ce joug pèse sur toute notre vie parce que c'est un joug étranger, un principe que nous ne réussirons jamais à nous assimiler tout de bon, si humblement que nous nous prosternions devant lui, que nous mortifiions notre chair et que nous violentions notre cœur : il contredit, en effet, au génie de tous les peuples de la communauté indo-germanique, et suscite continuellement d'insolubles conflits entre notre religion et notre conception du monde. S'il nous advenait d'éliminer de notre vie religieuse l'infusion sémitique, nous serions en vérité des nouveau-nés, et au même instant le Juif apparaîtrait à nos yeux dans la juste perspective, avec le recul nécessaire pour qu'il nous soit aisé de le juger en toute
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¹) Voir ch. IX, dans la section « Conception du monde et Religion », la 3e note incluse sous la rubrique « Science et religion ».

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équité et bienveillance. Telle est la thèse que je soutiens dans le présent ouvrage ¹).
Eh bien, alors que nous mettons beaucoup de temps, nous Germains, à comprendre la valeur des intuitions nouvelles (c'est une habitude de la race), plusieurs de nos adversaires ont prévu d'emblée, et très justement, les conséquences formidables qui résulteraient de notre changement d'attitude, si, renonçant à la manie stupide de tracasser le Juif, nous laissions s'accomplir dans nos âmes le processus tout intérieur d'élimination des éléments sémitiques; et déjà ils préparent leurs contre-mines. Il s'en faut que ce soient seulement des Juifs qui mènent cette campagne — encore qu'il y ait parmi nos théologiens et nos orientalistes protestants ou catholiques bien plus de Juifs et de descendants de Juifs que ne se l'imagine un public naïf, ce qui d'ailleurs n'autorise nullement à suspecter le sérieux et la probité de leurs travaux, mais restreint leur liberté et diminue leur importance pour la vie psychique des Indo-Germains. Non. La tendance d'esprit sémitique compte au nombre de ses meilleurs alliés maint orthodoxe de pure extraction germanique, qui croit ne pouvoir mieux plaire à Dieu qu'en embouchant de temps en temps la trompette sémitique; et souvent, on le devine, cette aberration causée par un ensemble de préjugés inculqués est entretenue, en outre, par des considérations d'ordre ecclésiastique. Or voici, en deux mots, la plus récente manœuvre dont on s'est avisé dans ce camp : les plus avancés et les plus clairvoyants conviennent que le prestige religieux du judaïsme ne subsistera pas intact; c'est chose impossible; nous en savons trop long aujourd'hui sur l'histoire et la genèse du judaïsme et de l'Ancien Testament;
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¹) J'ai découvert depuis lors un allié assez inattendu; car Moses Mendelssohn (si Kant rapporte bien ses propos) enseigna ce qui suit : « Chrétiens, commencez par extirper de VOTRE propre foi le judaïsme, alors nous nous départirons aussi du nôtre ! » (Streit der Fakultäten, dans la remarque générale intitulée Von Religionssekten, éd. Hartenstein 1868, VII, p. 370).

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alors ils prennent d'avance leurs mesures pour transférer du petit peuple syro-sémite des Juifs aux représentants de la race sémitique dans sa plus vaste acception ce nimbe de gloire promis aux initiateurs et législateurs religieux qui sont censés avoir frayé la voie à toute l'humanité. À cet effet, on remodèle violemment l'histoire; et l'on va jusqu'à reprendre aux Juifs, puisqu'ils n'ont pas su garder l'auréole, ce qui est à eux authentiquement, ce qui les caractérise en propre et constitue leur réelle gloire. Nous avons donc d'autant plus de raisons de protester énergiquement pendant qu'il en est temps. Pas n'est besoin pour cela de cette haine du Juif que plusieurs m'ont imputée bien à tort : l'amour y suffit, — un conscient amour de la race à laquelle on appartient; et cet amour rend équitable envers les autres races aussi. Voilà pourquoi il est nécessaire d'accentuer fortement le point de vue indo-germanique et d'y insister, s'il le faut, sans ménagement. Nul doute, s'il faisait plus clair dans nos propres têtes, que la complexe et menaçante « question juive » ne fût résolue eo ipso; mais, en l'état, nos âmes ressemblent à des navires sans boussole; notre protection du Juif et notre défense contre le Juif sont l'une et l'autre des demi-mesures, conçues sans netteté, exécutées sans liberté. Dans de telles conditions, c'est la tendance d'esprit sémitique qui DOIT vaincre : ce n'est pas le Juif qui sera assimilé, c'est nous qui serons définitivement sémitisés. « Ô toi, pauvre chrétien, quel triste sort sera le tien quand le Juif aura jeté son filet sur tes petites ailes bourdonnantes ! » — ainsi s'exprime Goethe dans une lettre à Jacobi, qu'il met en garde contre les « finauderies juives » de Moïse Mendelssohn ¹). Et pourtant Mendelssohn était un homme sans dol ni fraude. Il n'y avait pas ici de tromperie, il y avait l'inévitable réaction de la race. Nous sommes tous de « pauvres chrétiens », et à quelque place que nous déchirions le filet qui nous enserre, quelque main aussitôt s'empresse de le retisser.
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¹) Goethes Briefe, éd. de Weimar VII, 131.

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Un seul exemple fera voir à la fois comment s'accomplit cet enserrement de nos « petites ailes » et comment des hommes très estimables s'abaissent aux pires sophismes, aux interprétations les plus forcées, dès lors qu'ils ont choisi de servir parmi nous les tyranniques intérêts des idéals sémitiques. Les lecteurs de mon livre y trouveront d'ailleurs l'occasion de compléter en plusieurs directions quelques-uns des renseignements qui leur ont été fournis sous une forme très sommaire.
Peut-être n'ont-ils pas oublié que l'illustre assyriologue Friedrich Delitzsch prononça jadis à Berlin (le 13 janvier 1902) un discours dont le retentissement fut universel; c'est ce discours qu'il publia ensuite sous le titre Babel und Bibel en une brochure admirablement illustrée, laquelle n'obtint pas moins de succès. L'auteur traitait un sujet captivant, qu'il exposait avec un magnifique talent. Il résumait un demi-siècle de découvertes, accomplies par la collaboration de nations diverses sur l'emplacement de la vieille Babylone. Rien de plus légitime et, en apparence, de, plus inoffensif. On verra néanmoins que, d'un bout à l'autre de son écrit, Delitzsch — en toute inconscience, sans nul doute — travaille à tisser ce filet qui nous doit emprisonner; et son but véritable est de paralyser ces « petites ailes » qui commençaient à frémir d'impatience. Pour faire le filet plus résistant, il recourt même à des moyens si singuliers que Goethe, qui parlait des « finauderies » de Mendelssohn, aurait dû forger dans ce cas un vocable plus expressif encore. Et ce cas est d'autant plus intéressant que, d'abord, Delitzsch ne nourrit aucune espèce de parti pris antilibéral, et qu'ensuite sa compétence indiscutable de spécialiste ne permet pas de supposer qu'il pèche par ignorance : c'est donc uniquement le MIRAGE SÉMITIQUE qui abuse le jugement de ce savant, comme la fata morgana trompe l'œil du voyageur dans les déserts de l'Arabie et lui présente sous l'aspect d'objets réels de purs fantômes de l'air. Sur la valeur scientifique de Babel und Bibel il n'y a eu qu'une voix parmi les spécialistes,

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quelle que fût leur tendance; certains d'entre eux, et des meilleurs, ont entrepris aussitôt de réfuter les affirmations les plus hasardées de l'assyriologue : malheureusement ils ne disposaient pas comme lui d'un prestigieux talent d'exposition et, d'ailleurs, occupés à discuter des questions techniques, ils ne visaient pas le point précis qui nous intéresse particulièrement. C'est ce point que j'aurai constamment en vue dans l'examen auquel j'invite le lecteur ¹). Et comme ma Genèse du XIX^me siècle m'a valu, outre quelques solides inimitiés, l'avantage compensateur de nouer d'amicales relations précisément avec des spécialistes de toutes les facultés, j'ai pu m'informer auprès d'assyriologues et de sémitisants éminents sur les questions qui n'étaient pas de ma compétence, interroger aussi des philologues et des historiens dont l'opinion â d'autant plus de prix qu'ils sont plus désintéressés en cette matière. Au demeurant, et bien que nous devions effleurer mainte question scientifique, c'est un profane qui parlera à des profanes, et mon but n'est pas de prononcer sur des détails techniques, encore moins de soutenir des opinions qui seraient de seconde main; il est situé hors des atteintes auxquelles je l'exposerais en l'abaissant : là, veux-je dire, où pour nous tous — en tant qu'hommes, simplement — les intérêts deviennent communs et la différence entre « savant » et « amateur » perd sa signification.
Dès la première affirmation de Delitzsch, on est fixé quant à l'esprit dans lequel il va reconstituer l'histoire. Car il déclare que toutes les fouilles du bassin de l'Euphrate ont été entreprises presque uniquement à cause de la Bible. Si cela était vrai, si la science avait ici d'autre objet que la
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¹) Heureux serais-je si je pouvais compter qu'il a lu Delitzsch lui-même; et je le référerais d'autre part, pour une appréciation générale de Babel und Bibel à Bibel und Babel par le professeur Eduard König (Berlin, Warneck éd.) Le professeur Jensen qui a traité ailleurs des questions techniques d'assyriologie en cause dans ce débat, et qui est un des spécialistes les plus compétents en la matière, qualifie comme il convient « les hypothèses mal fondées et impossibles » de Delitzsch.

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science même, ne voit-on pas que la sincérité de son enquête serait dès l'abord compromise par le parti pris ? Mais cela n'est pas vrai. Il se peut bien que la fraction bigote du public subventionnant, en Angleterre et en Amérique, soit mue surtout par l'espoir d'élucider quelque détail des récits bibliques — un arabisant anglais se plaignait dernièrement, dans une lettre qui a passé sous mes yeux, de la difficulté de procéder à ses recherches avec l'obligation de satisfaire les curiosités de ce genre, tant juives que protestantes — mais, en Allemagne et en France, c'est la préoccupation purement scientifique qui domine sans nul doute : et, par exemple, les neuf dixièmes des membres de l'Orientgesellschaft sont gens assez cultivés et libéraux pour juger plus importante la connaissance des grands empires dont nos exhumations évoquent l'image que tous les commentaires qu'on en peut déduire pour éclairer tel passage obscur de la Thora. Arriver à pénétrer plus avant dans le mystère de cette race humaine qui a créé la culture dite « babylonienne et assyrienne », voilà, certes ! un but assez intéressant en soi, car il est aujourd'hui définitivement établi que cette culture prétendûment sémitique ne fut pas une création des Sémites, mais qu'au contraire elle fut leur proie — et Delitzsch lui-même en convient expressément. Ces grandes productions décisives, et qui ont posé en tant de domaines les fondements sur lesquels nous bâtissons encore à cette heure : interprétation mythique de la nature, astronomie, numération, division de l'année, des mois, des jours, des heures, définition de concepts juridiques, etc., tout cela est l'œuvre d'un peuple que submergèrent des ondes sémitiques affluant d'Arabie sans interruption, puis encore, plus tard, l'invasion d'une race différente, la marée syrienne : sous ces flots qui l'engloutissaient, sa voix s'éteignit, et il disparut si complètement que nul ne soupçonna — jusqu'à ces derniers temps — qu'il eût même existé ¹). S'il lutta pour survivre, sa résistance ne semble
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¹) J'ai indiqué les sources récentes de nos renseignements sur les

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pas — du moins en l'état actuel de nos informations — avoir été générale; on dirait qu'il s'abolit sans laisser de trace, tel le peuple des Romains, et qu'il s'effaça de l'histoire du monde quand il eut ouvert ses portes aux éléments syro-sémites : et c'est ainsi que nous avons déjà presque à moitié cessé d'être, nous Germains, et que nous aurons bientôt cessé tout à fait, si nous ne reconnaissons pas la signification de la race pour notre culture. En présence des révélations que nous apportent les fouilles de Chaldée touchant cette culture « babylonienne et assyrienne », ou « sémitique », touchant son art, ses mythes, ses conceptions religieuses, etc., n'oublions donc pas un instant que ce sont là autant de reflets d'un monde qui avait disparu entre temps, d'un monde tel que les cerveaux sémitiques ou syriens n'en conçurent jamais. Dire qu'en passant dans ces cerveaux tous les éléments de mythe et d'idéal furent travestis forcément, et à l'extrême, ce n'est rien apprendre au lecteur qui m'a suivi avec quelque attention (notamment dans le chapitre V du présent ouvrage) et qui a enregistré les témoignages concordants des orientalistes et des voyageurs les plus considérables (de Renan et de Burckhardt à Wellhausen et à Burton).
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Suméro-Akkadiens dans une longue note, p. 538 et suiv. et l'on trouvera là un résumé des connaissances que nous possédons actuellement à ce sujet. Je n'y reviens donc pas ici. Voir aussi ch. IX, B, au sous-titre : « Analyses comparatives ».
¹) Je pourrais y joindre le témoignage qui vient de nous être offert sous ce titre : L'œuvre française en Algérie par Raymond Aynard (1912) et l'invoquer en plus d'un sens à l'appui de ma caractéristique du Sémite. L'auteur, il est vrai, considère quelques-uns des traits qu'il souligne comme les produits d'une certaine culture historique plutôt que comme d'irréductibles caractères de race, et cela pour la raison qu'ils sont communs à tous les peuples de l'Islam. Mais qui ne voit que l'Islam est un effet autant qu'une cause, et que ses dominantes sont celles d'une âme partout semblable à elle-même ? Un de ces traits (pour nous borner au point qui nous occupe ici), c'est « le travail faible et intermittent, l'irrégularité du rythme vital » : énergie passionnée, certes ! mais discontinue, qui se manifeste dans le domaine intellectuel — suivant les termes du résumé fidèle de cet ouvrage qu'a donné au

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« L'épouvantable simplicité de l'esprit sémitique rétrécit le cerveau humain, le ferme à toute idée délicate, à tout sentiment fin, à toute recherche rationnelle, pour le mettre en face d'une éternelle tautologie : Dieu est Dieu » — ainsi parle Renan, et il note à une autre place, traitant du monothéisme sémitique : « Il s'en faut que ce soit le produit d'une race qui a des idées exaltées en fait de religion; c'est en réalité le fruit d'une race qui a PEU DE BESOINS RELIGIEUX » ¹).
Il convient donc que nous n'acceptions pas sans d'expresses réserves les choses fort intéressantes que nous débite le professeur Delitzsch au sujet des croyances et des mythes babyloniens, car ces mythes et ces croyances ne sauraient en aucune manière nous donner l'idée de leurs prototypes beaucoup plus nobles, mais presque complètement effacés
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Temps André Chevrillon — « par le désordre, l'imprécision et la paresse d'esprit, par l'inaptitude aux recherches disciplinées de la science, aux combinaisons méthodiques d'idées. » Et plus loin, après avoir parlé de cette conception de la famille dans laquelle « la répudiation, bien plutôt que la polygamie » est la norme des mœurs, le même écrivain poursuit ainsi son commentaire : « Quelle détente du ressort qui dans nos sociétés commande l'effort du père et du mari ! Besognera-t-il beaucoup pour lui-même, celui que la facilité de ses amours licites amollit et détourne de tant d'objets nobles ou futiles dont le désir aiguillonne le civilisé au travail ? » Et voilà l'occasion de marquer une fois encore que les Sémites ne firent réellement en Chaldée pas plus le travail manuel que le travail intellectuel (cf. déjà Sayce : Assyria p. 24 et quantité d'écrits récents).
¹) Passages déjà cités dans le corps de l'ouvrage et respectivement extraits des deux écrits suivants : De la part des peuples sémitiques dans l'histoire de la civilisation, et Nouvelles considérations sur les caractères généraux des peuples sémitiques. Je cite Renan parce que chacun le connaît et sait que ce savant judéophile est exempt de tout parti pris en pareille matière. Aynard insiste de même sur le fait que l'Islam, dont il vient d'observer les manifestations, ne propose point de mystère métaphysique et n'éxcite pas à penser, mais réduit le dogme à l'affirmation du Dieu unique et, par les gestes de soumission qu'impose sa règle au corps cinq fois par jour, « maintient continuellement le fidèle dans la pensée de sa vocation à Dieu » — ce Dieu qui n'est ni Amour ni Justice, mais uniquement (voir l'article de Chevrillon) « la Puissance qui veut, décide de chaque moment du monde et de la vie ».

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dans la nuit des âges hier encore « préhistoriques ». La culture sumérienne débute à une époque inconnue, mais apparaît déjà développée au milieu du quatrième millénaire avant le Christ, encore que ses plus anciens documents écrits en notre possession ne remontent pas au delà de l'an 3400 environ, date où l'écriture cunéiforme — une des plus notables inventions des Sumériens — s'était substituée à la pictographie. Maintenant calculons le nombre des siècles révolus depuis le point le plus ancien qu'atteigne notre enquête (approximativement 4500) jusqu'au moment où se produit — après une longue série d'irruptions sémitiques modifiant déjà profondément l'état de choses antérieur — cette grande « invasion cananéenne » qui submerge les pays de l'Euphrate sous un flot de population syrienne, mais fortement sémitisée aussi, laquelle apporte ses dieux et rites propres : nous trouvons un laps de deux mille ans — plus que l'intervalle qui nous sépare de la naissance du Christ ! C'est probablement (?) à ces immigrants qu'appartenait le fameux Hammourabi, qui joue un rôle si ambigu dans l'opuscule de Delitzsch et qui fonda la grande monarchie babylonienne. Hammourabi, dans le bas-relief qui nous le montre recevant d'un dieu ses lois, ne présente pas le type syrien ni sémite, et il a adopté, peut-être dans une intention symbolique, le manteau sumérien frangé de volants; mais ce qui est certain, c'est que le code qui porte son nom, et qui influera si fortement (quelque huit ou dix siècles plus tard) sur le code mosaïque, constitue un recueil de législation purement sumérienne et très antérieure, alors codifiée et remise en vigueur par le nouveau souverain ¹). Et après
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¹) Cette certitude est absolue pour la raison qu'Hammourabi a un précurseur dans son propos de restituer la tradition législative : savoir Ouroukagina, roi de Lagash, lequel mentionne, en rendant compte de ses réformes, des lois toutes pareilles dans la forme à celles qu'énonce le code d'Hammourabi (Cf. King : Op. cit. p. 184; et sur l'impossibilité d'admettre l'origine sémitique de ces lois suivant une hypothèse qui interprétait à faux le mot galâbu, voir Meyer : Sum. und Sem

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Hammourabi, deux mille ans se passent encore jusqu'à l'envahissement de la région entière par ces Chaldéens venus du Sud, et purement sémitiques selon toute vraisemblance, auxquels appartient la dynastie de Nabopolassar et de Nabucodonosor et dont les monuments et inscriptions fournissent matière aux études du professeur Delitzsch. On comprend quelle difficulté il y a, dans ces circonstances, à percer jusqu'au véritable noyau de la grande civilisation et culture créatrice, exploitée pendant trois ou quatre mille ans par les Syriens et les Sémites qui se nourrirent de ses restes. Cette magnificence tout extérieure, ce colossal, ce massif, qui sont ici leur signalement documentaire, ne se peuvent ajuster au caractère d'un peuple sévère, rigoureux observateur de la nature, qui atteste son instinct d'ordre et de configuration partout où s'empreint la trace de son anonyme existence. Et comme il est prouvé que ni Sémites ni Syriens ne possèdent cette sorte de mentalité d'où procèdent la métaphysique, et la mythologie, et la science, nous devons tenir pour assuré que ce qu'on nous présente aujourd'hui sous le nom de « religion babylonienne » est un produit de dégénérescence, un tissu de malentendus, quelque chose comme la réminiscence de grandes et saintes pensées évoquées dans un rêve fébrile par un cerveau tout à fait médiocre, ou, comme dit Renan, « macérées pendant des siècles dans des mémoires sans précision et des imaginations comprimantes. »
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p. 24, nº 3). — Il est à peine besoin de rappeler que le code d'Hammourabi (en 282 articles) est gravé sur un bloc de diorite noire, haut de 2 m. 25 cm., que possède aujourd'hui le Louvre. Cette stèle a été retrouvée en 1901 à Suse par M. de Morgan. Brisée en trois morceaux, mais assez aisément reconstituée, elle porte au recto seize colonnes et au verso vingt-huit colonnes d'une inscription en caractères cunéiformes que le P. Scheil a déchiffrés, traduits et enfin publiés chez l'éd. Leroux, à Paris, dans les Mémoires de la Délégation de Perse. La partie supérieure de la stèle est occupée au recto par le bas-relief auquel on fait allusion ci-dessus; sur la même face, cinq colonnes ont été effacées par le roi élamite qui fit transporter à Suse ce monument épigraphique et qui y inscrivit son propre panégyrique.

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Se frayer la voie à travers ces fantômes pour rejoindre dans le lointain des âges les vivantes et bienfaisantes réalités — c'est le plus pressant — et ensuite élucider définitivement la question des processus historiques, des mélanges de race, etc., voilà un but bien digne du dévouement de nos plus énergiques « fouilleurs » dans la vallée de l'Euphrate. But purement scientifique et purement culturel : on aura d'autant plus de chances de l'atteindre que l'on s'encombrera moins d'opinions préconçues.
    Il se peut bien que l'enquête chaldéenne ait pour effet de modifier profondément notre façon d'entendre l'Ancien Testament et qu'elle prépare ainsi un événement culturel vraiment libérateur; mais cela, c'est une autre affaire. J'y reviendrai. Je note pour l'instant que les gens dont l'horizon est borné par des intérêts d'orthodoxie biblique sont justement ceux qui prévoient le moins cette occurrence, et le professeur Delitzsch n'en trahit pas le pressentiment par un seul mot. Mais d'ailleurs, s'agissant du sens que revêt l'Ancien Testament pour le judaïsme et le christianisme orthodoxes, je répète une fois de plus que les éléments mythiques qui y interviennent n'y sont conçus jamais que dans une acception historique et éthique; or Kant nous a depuis longtemps enseigné quelle attitude convenait par rapport à l'histoire et à l'éthique contenues dans l'Ancien Testament : leur valeur ne consiste pas « dans ce qu'on en tire au moyen d'exégèses philologiques, qui ne sont souvent que des conjectures mort-nées, mais dans ce que l'on y met grâce à une mentalité de sorte morale, c'est-à-dire selon l'esprit de Dieu » ¹).
    J'en ai fini avec la première remarque de Delitzsch. Si ma glose a pris des proportions un peu étendues, on verra par la suite que certaines précisions n'étaient pas inutiles.
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    ¹) Streit der Fakultäten, I. Appendice sur les questions d'histoire biblique.

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Mais, avant de venir au point essentiel, deux observations préliminaires s'imposent encore.
Dès la seconde page de son opuscule, Delitzsch émet derechef une affirmation que l'on souhaiterait vivement pouvoir imputer à l'étourderie de son imprimeur. Mais il faut se rendre à l'évidence. L'honnête typographe a fidèlement reproduit le propos du savant et voici, noir sur blanc, ce que le savant déclare : « À notre époque, précisément, se marque le besoin d'une conception du monde satisfaisant tout ensemble le cœur et la raison, et ce besoin conduit toujours et toujours de nouveau les esprits à la Bible, en première ligne à l'Ancien Testament. » N'est-ce pas stupéfiant ? J'ignore à quelle époque ne se marque PAS le besoin d'une conception du monde satisfaisant le cœur et la raison, mais je sais que, de ma vie entière, je n'ai rencontré un homme « conduit » par ce besoin à l'Ancien Testament; le Juif même, quand par hasard il l'éprouve, se détourne de sa Thora, tel Spinoza, tel Mendelssohn. Peut-être un jour viendra-t-il où nous serons en état d'établir une certaine harmonie entre la conception germanique du monde et la dite Thora : mais cela n'est encore jamais advenu. Les idées de nos maîtres spirituels ne nous offrent-elles pas l'image agrandie des intuitions que le peuple cherche à exprimer ? Eh bien, que l'on me nomme un seul de ces maîtres, authentiques interprètes de l'âme indo-européenne, qui dans son effort de concevoir le monde ait recouru à l'Ancien Testament ! Dès le début de ce XII^me siècle où nous nous éveillons à la pensée, j'entends Abélard — un prêtre — soutenir que le Timée de Platon est supérieur à la Genèse de Moïse et que les Hellènes nous guident mieux que les Israélites sur la voie de la vie éternelle ¹). Et le même instinct ira s'accusant tout le long de notre histoire jusqu'au jour où notre plus grand penseur, exposant sans ménagement l'irréductible conflit des conceptions antagonistes, proclamera : choisissez entre
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¹) Adolf Hausrath : Peter Abälard (1893) p. 52.

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Iahveh et la Nature, car il n'y a pas de place pour tous les deux ¹). Et depuis Kant jusqu'à l'heure où j'écris, quel Germain capable de réflexion — à quelque tendance qu'il appartienne — n'infirme par son exemple le témoignage de Delitzsch ? Schleiermacher même, un croyant s'il en fut, enseigne que « les écrits du Nouveau Testament suffisent comme norme pour la doctrine chrétienne » et conteste l'inspiration divine de l'Ancien Testament ²). Avec le Christ, ah ! certes, beaucoup de nos penseurs — je ne dis pas tous, il s'en faut — ont cherché et trouvé l'accord; mais Jésus est en dehors de l'histoire autant que cela se peut humainement faire : preuve en soit que les philosophes qui, avec Hartmann, le considèrent comme une nécessité purement historique, se gardent de le prétendre expliquer par le milieu immédiat ou par l'Ancien Testament.
    Le professeur Delitzsch a donc cédé tout simplement aux suggestions d'une sémitomanie qui, dans ce cas particulier, atteint au monstrueux. Mais il nous réserve mieux encore.
    Après nous avoir informés que nos contemporains en quête d'une conception du monde s'orientent tous vers l'Ancien Testament, il nous entretient du nombre « presque incalculable » de savants chrétiens qui s'évertuent à « explorer en tous sens » ce recueil d'écrits juifs; leurs enquêtes n'intéressent pour l'instant qu'un public restreint, mais le jour viendra où « la somme des nouvelles connaissances acquises débordera sur la vie » et alors — ici prêtons l'oreille avec autant d'attention que si les trompettes de Jéricho, surgies du sépulcre, se mettaient à sonner le hosanna — alors « la vie des hommes et des peuples sera stimulée plus profondément et incitée à de plus considérables progrès que par
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    ¹) Voir ch. IX, dans la section intitulée : « Conception du monde et Religion », la fin de la rubrique qui traite du « Problème métaphysique ».
    ²) Der christliche Glaube §§ 131 et 132.

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toutes les découvertes modernes des sciences naturelles ensemble. » Sur quoi Delitzsch renforce d'une assurance cette déclaration : « Voilà, dit-il, qui est dès maintenant certain »; et l'on en doit sans doute inférer que ce sera encore plus beau qu'il ne dit ! — Quand le lecteur aura repris ses sens, il se félicitera comme moi de ce que Delitzsch soit un professeur éminent, pourvu d'une chaire universitaire; car un simple mortel qui tiendrait le même langage risquerait fort d'être soumis à un examen médical. Quoi ! toute l'armature de notre vie et de notre savoir, tout cela qui a nom civilisation, ne procède-t-il pas des conquêtes effectuées par les sciences naturelles durant les quatre derniers siècles ? Réfléchissons : la possibilité d'explorer et de peupler notre planète, d'en embrasser l'unité sous ce concept du « tout terrestre » peu à peu acquis à la géographie, et de faire de cette figure une réalité; la faculté de plonger nos regards dans le royaume longtemps impressenti de la vie organique, dans l'ambiance multiforme que notre aveuglement ne soupçonnait pas, dans le monde des infiniment petits non perceptibles à nos yeux; la révélation des races immémorialement disparues, l'exhumation des vestiges de leur existence enfouis dans les entrailles du globe, et ainsi la confrontation du présent avec le passé le plus lointain; la graduelle découverte du plan structural des êtres vivants et des formes inanimées, la connaissance du cosmos et la preuve de son homogénéité matérielle; l'astronomie, de Copernic à Kirchhoff; la physique, de Galilée à Hertz; la chimie, de Boyle à van't Hoff; la médecine, de Paracelse à Lister et Pasteur.... et puis encore, outre la science pure, la science appliquée : l'électricité victorieuse de l'espace, et par laquelle nos sens deviennent comparables à des antennes qui enserreraient toute la terre (et qui bientôt peut-être, puisque l'éther remplit l'espace, s'étendront jusqu'aux autres astres); la vapeur, qui a transformé complètement les conditions d'existence de la société et dont la force utilisable est impliquée dans presque tout ce qui nous entoure; les presses à imprimer,

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dont la mise en œuvre est due aux progrès de la chimie, de la physique et de la mécanique; la chirurgie, avec ses prodiges qui furent réalisables grâce à la chimie encore, à la physique et à l'anatomie; la médecine avec son hygiène de la vie quotidienne, sa sérumthérapie issue d'études physiologiques et de l'observation microscopique pratiquée par les botanistes et les zoologues.... mais il y en aurait ainsi de quoi remplir vingt pages ! Songeons, d'autre part, à l'incommensurable influence qu'ont exercée sur la culture proprement dite ces découvertes accomplies dans le champ de la civilisation et ces transformations profondes qui en ont résulté dans notre vie : influence sur les rapports d'homme à homme, sur la législation et sur les notions historiques; sur la possibilité d'une enquête scientifique (philologique et archéologique aussi) scrutant le passé de notre race; sur la pensée, le goût, les aspirations, la modalité même de chaque jour que nous vivons depuis notre lever jusqu'à notre coucher; avant tout, sur les bases et les traits capitaux de n'importe quelle conception du monde, car c'est un fait — et les Églises s'efforceraient en vain de nous le dissimuler — que notre philosophie germanique tout entière a pour fondement les sciences de la nature, c'est un fait qu'à la conception totalement nouvelle du cosmos ne se peuvent ajuster que des conceptions métaphysiques et religieuses elles aussi totalement nouvelles ¹). Or voici venir un théologien et assyriologue studieux, qui d'un grand sang-froid nous déclare : tout cela — toute cette production spécifiquement germanique qui différencie absolument notre civilisation et notre culture de toutes les autres, passées ou contemporaines, et qu'on peut appeler en bloc : la science naturelle — tout cela ne mérite aucune considération. « Toutes les découvertes modernes des sciences naturelles ensemble » — on lit bien : « toutes ensemble » — sont de moindre conséquence que les travaux d'une douzaine d'exégètes passant leur vie
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¹) Voir tout le ch. IX du présent ouvrage.

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à ressasser, dans la poussière des bibliothèques, les écrits où dort une sagesse enfermée là depuis des milliers d'années par des hommes qui ne savaient ni ne pouvaient savoir quantité de choses connues aujourd'hui du premier gamin venu — par exemple que la terre tourne autour du soleil — et qui, adonnés aux plus grossières superstitions, confinés entre les limites d'un horizon étroitement borné dans le temps comme dans l'espace, hasardèrent des explications du monde auxquelles s'attache tout au plus un intérêt historique ! Les conquêtes des sciences naturelles « stimulent moins profondément la vie des peuples » que les théories qu'échafaudent ces vénérables théologiens et orientalistes (et qu'ils démolissent le lendemain) touchant la source « élohiste » et la source « iahviste » de l'Hexateuque, dont se distingue ou ne se distingue pas la source « jéhoviste », touchant le « Code sacerdotal », le « Dernier Rédacteur » et le reste ! Enfin les sciences naturelles — toutes ensemble — ne nous fraient pas la voie à « de nouvelles connaissances » autant que le déchiffrage des tablettes d'argile où d'orgueilleux monarques sémitiques d'il y a quelques millénaires firent graver l'éloge mensonger de leurs prétendus exploits ! Oui, vraiment, nous attendions, nous Germains, l'effigie d'Hammourabi ou le récit du déluge de Sardanapale pour nous sentir « incités à de plus considérables progrès » !
Nos naturalistes n'ont pas cru devoir relever ces énormités, tenant avec raison qu'ils avaient mieux à faire. Nous aurions volontiers imité leur silence, et passé outre avec un sourire, s'il ne nous avait paru désirable que le lecteur, au moment d'aborder l'examen d'un objet scientifique particulier, pût apprécier la capacité de jugement du spécialiste Delitzsch dans une question toute générale. Il sait maintenant que ce savant n'est point indemne de la maladie signalée par Kant comme la plus dangereuse de celles qui menacent les érudits, et ce diagnostic lui sera utile pour estimer à sa juste valeur la thèse du monothéisme originel des Sémites, soutenue dans Babel und Bibel. Nous allons

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revenir à cet opuscule, pour ne le plus quitter. J'ajoute seulement que j'ai saisi avec plaisir l'occasion d'illustrer d'un exemple frappant cette désastreuse influence qu'exerce sur beaucoup d'entre nous — sur nous tous, à proprement parler — l'incorporation à notre religion d'éléments hétérogènes : histoire juive, chimères sémitiques. Il FAUT que nous nous émancipions de ce joug, je le répète une fois de plus et j'y insisterai encore dans la suite.
On permettra que j'omette maints détails qui ont exposé Delitzsch à la critique de ses collègues les plus compétents. Nous prétendons, certes, encore que profanes, n'être pas traités en enfants, et nous n'aimons pas qu'on nous présente comme faits acquis des hypothèses fantaisistes ou des contes bleus. J'inclinerais toutefois à défendre le professeur berlinois contre certains reproches qui fleurent un léger parfum de pédantisme. Delitzsch prononça son discours au profit des fouilles, et c'est à bon droit qu'il s'efforça de le faire impressionnant. Dans les choses accessoires, peut-être sied-il que nous reconnaissions une petite part de vérité à la maxime : la fin justifie les moyens. Delitzsch, par malheur, s'en est inspiré outre mesure, ainsi qu'on va voir en considérant l'objet essentiel de Babel und Bibel, qui se résume dans l'affirmation que les Sémites furent de tout temps monothéistes et dans la tentative de démontrer ce fait — tentative qui, à vrai dire, n'en est pas une, car son auteur supplée aux preuves absentes par des propositions apodictiques formulées ex cathedra.
La thèse de Delitzsch comporte d'abord un théorème général, de vaste acception scientifique, et ensuite, pour vérification du théorème in concreto, un exemple documentaire emprunté à l'histoire. Négligeant pour l'instant les points secondaires, non inclus dans la thèse centrale, tenons-nous en à celle-ci. Voici le théorème : tous les Sémites sont monothéistes dès l'origine, car du mot qui chez eux signifie Dieu se déduit immédiatement la foi au Dieu un et unique. Voici l'exemple : par les textes cunéiformes du temps

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d'Hammourabi (quelque 2500 ans avant le Christ) on peut établir qu'effectivement les Sémites venus de l'Ouest qui envahirent alors la Mésopotamie étaient monothéistes, et même que leur Dieu s'appelait Iahveh.
Pour prévenir tout malentendu, je ferai remarquer ici que Delitzsch ne formule pas dès l'abord son théorème en des termes aussi généraux; il ne dit pas « tous les Sémites », il ne parle que des « tribus de Cananéens sémitiques », qui auraient « frappé » pour leur usage (« frappé », dans le sens où l'on frappe une monnaie) le mot désignant Dieu. Mais plus tard il généralise, et il nous parle d'un « mot paléosémitique », lequel en effet (dans la forme radicale la plus simple : il, chez les Babyloniens : ilu, chez les Hébreux : el, chez les Arabes : îl) apparaît commun à toutes les branches de cette famille linguistique et partout signifie « Dieu »; ce mot n'a pas du tout été « frappé » spécialement par les Cananéens — il y a là une contre-vérité qui a dû échapper à l'orateur dans la chaleur de l'improvisation, et qu'un hasard malheureux a sans doute empêché l'écrivain de rectifier sur les épreuves de sa brochure — d'où il suit que l'argument tiré par Delitzsch du mot el = Dieu vaut pour tous les Sémites ou ne vaut pour aucun. On peut juger assez mesquin le procédé qui consiste à ne nous entretenir d'abord que de Cananéens, crainte de nous effrayer, et à nous présenter le chameau quand nous avons avalé le moucheron, dans l'espoir que le petit falsum fera passer le grand. Mais il demeure indifférent pour la démonstration du théorème que tous les Sémites ou seulement quelques-uns aient employé le mot; et cela est également sans conséquence pour la démonstration du contraire.
Commençons par le théorème; l'exemple viendra ensuite. Le théorème implique lui-même un double argument : d'abord d'ordre philologique, puis d'ordre philosophique. Il s'agit de savoir en premier lieu ce que signifiait originairement le mot employé par les Sémites pour « Dieu »; sa signification étant établie, il faut montrer en second lieu par

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quelle nécessité logique s'en déduit rigoureusement une religion monothéiste chez les hommes qui désignaient Dieu sous ce vocable. C'est la marche que suit Delitzsch, et nous nous attacherons à ses pas.
La forme la plus ancienne du mot, qui a varié naturellement d'un idiome à l'autre, est il ou ilu; il se prononce el en hébreu. J'ai déjà noté qu'il était commun à toutes les principales langues sémitiques et qu'il exprimait dans toutes le concept de « divinité ». Ici une première question se pose : derrière ce sens passé dans l'usage général, est-il possible de découvrir un sens plus ancien du mot, ou une dérivation étymologique qui le relierait à quelque autre ordre d'idées ? Delitzsch répond laconiquement : « Ce mot paléosémitique signifie LE BUT. » Pas une syllabe de plus. Le profane doit croire que c'est là un fait acquis à la science et qui n'admet pas le moindre doute. Quelle n'est pas sa surprise en apprenant que cette attribution du sens « but » au mot el, proposée en 1880 par un philologue de talent, mais réputé pour ses bizarreries et sujet aux emballements, n'a aucunement rallié les suffrages des spécialistes, et qu'à cette heure les plus éminents d'entre eux inclinent — ce n'est qu'une probabilité — à dériver el d'un mot signifiant « le fort », « le puissant » ! Son étonnement croîtra encore quand il aura constaté que le professeur Friedrich Delitzsch lui-même — autorité universellement reconnue en matière de grammaire et de lexicologie assyriennes — n'a pas jugé digne de figurer dans son propre dictionnaire (Assyrisches Handwörterbuch, 1896) l'hypothèse fantaisiste émise seize ans auparavant avec un si éclatant insuccès ! Elle semble ne lui être revenue en mémoire que ce fameux soir du 13 janvier 1902 où, volant à la rescousse du sémitisme menacé dans sa prépondérance religieuse, et faisant flèche de tout bois, il annonça soudain : « Ce mot paléosémitique signifie le but » ¹) ! Il n'en dit pas davantage alors, mais, quand il
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¹) Dans son dictionnaire, Delitzsch ne propose aucune étymologie

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publia en brochure sa conférence, il inséra sous le texte de ce passage une note pour nous informer que « l'explication du mot El, « Dieu », par le sens « But », fut proposée pour la première fois par le théologien et orientaliste de Gœttingue, Paul de Lagarde », laissant ainsi au dit Lagarde l'onus probandi. Or, si l'on prend la peine d'y aller voir (c'est une recherche que ne nous facilite pas Delitzsch, lequel omet d'indiquer sa source exactement), on s'assure que l'admirable Lagarde, si fertile en combinaisons de toute sorte et particulièrement de sorte aventureuse, s'est gardé dans ce cas de rien affirmer : il avance une conjecture, « rien qu'une conjecture », et, loin de déclarer fausse l'interprétation du mot el par dérivation d'une racine signifiant « le fort », il note simplement qu'elle ne lui paraît « pas nécessaire » ¹). Nul doute, d'ailleurs, pour qui a lu Lagarde et goûte comme moi ses écrits, que ce savant n'eût désavoué l'emploi sensationnel fait par Delitzsch de son hypothèse en faveur d'une cause qu'il ne cesse de combattre : soulignant par exemple l'infériorité des instincts religieux sémitiques et leur action nuisible sur la religion chrétienne, préconisant même l'exclusion pure et simple de l'Ancien Testament « sous l'influence duquel l'Évangile a été écrasé dans la mesure du possible » ²). Si j'ajoute que son étymologie du mot el date de l'année même où, vieillard, il mit à sa belle édition des Opere italiane de Giordano Bruno une préface pleine de triviales remarques et d'attaques injustifiées, on accordera que ce noble esprit dut payer comme
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du mot ilu, estimant à bon droit, comme beaucoup de spécialistes actuels, que cette chasse aux racines et aux sens primitifs n'est la plupart du temps qu'une vaine amusette, et que l'on ne gagne rien à jongler avec des conjectures qui ne seront jamais susceptibles de vérification.
¹) Dans un article publié en 1888 sous ce titre : Uebersicht über die im Aramäischen, Arabischen und Hebräischen übliche Bildung der Nomina, article qui renvoie lui-même à Symmicta, 1880 (II p. 101-103), où Lagarde suggère pour la première fois son explication.
²) Deutsche Schriften, 2^e éd. p. 57.

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tant d'autres, et précisément alors, l'inexorable tribut de l'âge. Aussi Jensen n'hésite-t-il pas à qualifier de « mort-née, » l'étymologie que Delitzsch a ressuscitée sans en oser assumer la trop embarrassante paternité, et il montre qu'au surplus, fût-elle viable, le mot auquel se réfère Lagarde n'aurait pas le sens de « but » qu'il lui attache ! La cause, je pense, est entendue.
Ainsi s'effondre l'argument philologique sur lequel Delitzsch a échafaudé son théorème; reste l'argument philosophique, qu'il nous importe de scruter pour le cas où Delitzsch, arguant de l'incertitude des inductions philologiques, maintiendrait contre l'opinion des sémitisants les plus compétents, et beaucoup plus affirmativement que Lagarde lui-même, cette équation : el = but. À supposer donc que le mot sémitique désignant « Dieu » tire réellement son origine d'un autre mot signifiant « but », ou susceptible de revêtir cette acception, suit-il de là, et en quelle mesure, que nous devions conclure au monothéisme originel des Sémites ?
Delitzsch paraît se plaire à procéder par abréviations. Car de même qu'il avait posé en fait : « Le mot El signifie le but », sans ajouter une syllabe, il formule une seconde proposition non moins apodictique en disant : « Ce but, naturellement, ce ne peut être qu'un seul but » — rien de plus, et le tour est joué, et le monothéisme est là. Par les remarques des critiques de Babel und Bibel on voit qu'à ce passage plus d'un a pressé convulsivement sa tête entre ses mains. Et, en effet, si les hommes se comprennent entre eux dans une certaine mesure, c'est grâce à la possession commune de quelques principes logiques qui ne sont pas affaire d'opinion, qui traduisent une loi de l'esprit humain. Quand, par exemple, j'entends soutenir que deux fois deux font cinq, je présume que l'auteur de cette découverte a subi quelque lésion cérébrale. Mais est-il plus raisonnable de prétendre que « naturellement » l'homme n'a qu'un seul but ? Cet homme-là serait un monomaniaque mûr pour le cabanon !

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Conçoit-on un homme d'État qui ne se proposerait qu'un seul but ? Il aurait trouvé le sûr moyen de n'atteindre ni ce but-là ni aucun autre. Même le plus pur Sémite, ce Bédouin dont l'esprit apparaît à Burckhardt presque aussi vide que le désert d'Arabie, mais dont tous les ressorts se tendent soudain — les sens, les muscles, le cœur — dans l'effort de concentration vers un seul et unique but, même lui, s'il n'a chaque fois qu'un but, change de but chaque jour : et c'est tour à tour le pillage ou l'amour, la guerre ou la vengeance, que sais-je ! comme autant d'accès de fièvre rompant la monotonie de l'état léthargique habituel. Sans doute, plus primitive est la vie, moins nombreux sont les buts qui sollicitent l'homme, mais il y a toujours une multiplicité de buts impliquée par les traits de nature communs à tous les hommes, et cela est si évident que M. de LaPalisse renoncerait à le démontrer. Delitzsch répondra-t-il qu'il a mis l'accent non sur le mot « but », mais sur le mot « ce », voulant dire que CE but — savoir, cet au-delà vers quoi s'élève le cœur humain — ne peut naturellement être entendu que d'une manière ? Mais alors il aurait commis une pétition de principe si criante qu'on ne la passerait pas à un écolier, et doublée d'un cercle vicieux qui figurerait avec honneur dans nos futurs traités de logique comme typique exemple de l'« hysteron-proteron ». Car d'abord il déduirait du mot « but » (pris pour désigner Dieu) que les Sémites ne crurent qu'à un Dieu; et ensuite, du fait qu'à son avis ce divin ne peut naturellement être qu'un, il inférerait l'unité du but ! On admettra difficilement qu'il ait raisonné de la sorte.
Mais, en vérité, peu importe pour nous. Car si maintenant nous envisageons la seconde partie de la thèse — l'exemple emprunté à l'histoire — nous serons forcés de lui opposer une fin de non recevoir en découvrant les preuves irréfutables des deux faits suivants : d'abord que le mot el — quelle qu'ait pu être sa signification originaire — constitue, dans tous les dialectes où il revêt le sens usuel « Dieu »

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un pluriel ¹); ensuite, que tous les Sémites et demi-Sémites dont l'histoire nous entretient furent, jusqu'à l'avènement de Mahomet, des polythéistes. Si cette dernière affirmation comportait une réserve, ce serait pour la raison que les Sémites les plus purs demeurèrent parfois à un niveau si bas de démonisme et de fétichisme qu'il paraît difficile de leur imputer une foi en Dieu proprement dite, si j'en crois le témoignage d'un professeur d'université qui a voué sa vie à l'étude documentaire de ces questions. J'ai déjà indiqué à plusieurs reprises ²) combien cette race est pauvre en instincts religieux : voilà un fait qu'il nous faut consentir à admettre nonobstant les préjugés qui nous ont été inculqués. Seul fait exception à cette règle le petit peuple des Juifs, mais l'anthropologie, d'accord avec l'étude de l'Ancien Testament, nous a dénoncé chez les Juifs la prépondérance de l'élément syrien, à quoi s'ajoute, il est vrai, un fort appoint de sang sémitique, avec aussi quelque infusion de sang indo-germanique ³). Appeler sommairement un peuple ainsi composé : « peuple sémitique », assimiler purement et simplement les Juifs aux autres Sémites, c'est le comble de l'irréflexion; ce peuple ne ressemble qu'à lui-même; ce qu'il présente d'assurément admirable en son développement religieux, ce qui nous y apparaît unique dans l'histoire du monde est son bien propre et lui appartient à l'exclusion de n'importe quels Sémites.
    Pour nous administrer sa preuve in concreto, Delitzsch divise la seconde partie de sa thèse, comme la première, en deux propositions : il établit d'abord que ces Sémites venus
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    ¹) Notons tout de suite à ce sujet que Delitzsch lui-même donne dans son dictionnaire assyrien une série de passages où ilu forme un pluriel; Gesenius fait de même, dans son vocabulaire hébraïque, pour il qui signifie tantôt « les héros », tantôt « les dieux » : ainsi la plus haute divinité est dite, Daniel XI, 36, el elîm ou « Dieu des dieux ».
    ²) Par exemple ch. III, sous la rubrique : « Religion ».
    ³) Voir ch. V mon exposé de cet objet, et notamment à la fin de la rubrique : « Évaluations comparatives ».

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de l'Ouest, qui envahirent la Babylonie 2500 ans avant le Christ, possédaient des noms propres composés avec le mot el (= Dieu), noms qui à l'analyse donnent des sens comme ceux-ci : « Dieu avec moi », « Dieu a donné », etc., et qui nous sont présentés comme une sûre garantie de monothéisme; il s'efforce ensuite de démontrer par la lecture des inscriptions que ce dieu un s'appelait Iahveh.
    Touchant le premier argument, on se demande de nouveau quelle idée se fait cet érudit du bon sens d'un profane. Il est impossible que ses lecteurs allemands ne pensent pas immédiatement aux noms Oswald, ou Oskar, sans parler d'Oswin, d'Osbert, etc., qui sont plus rares, noms composés avec l'anglo-saxon ós = Dieu, et signifiant quelque chose comme Force-de-Dieu, Ami-de-Dieu, Gloire-de-Dieu, Champion-de-Dieu, etc. ¹); car ce vocable très anciennement usité pour « Dieu » n'ayant pas survécu au christianisme, on peut présumer que les noms composés avec ós sont tous d'origine antérieure. Et lorsque je recourus à un germaniste compétent, il confirma cette présomption, et il m'apprit que les noms composés avec ós (ou áss et ans dans les formes respectivement nordique et allemande du même mot) furent en grande faveur dès les âges les plus reculés qu'atteigne notre enquête. Ainsi, par exemple, A(n)sugisalas, Caution-de-Dieu, nom fourni par l'inscription en caractères runiques gravée sur la hampe de lance de Kragehul en Danemark ²); ou Ansiulf (gothique), Anshelm (ancien haut-allemand), Asmundr (vieil-islandais), tous fréquents dans les temps préchrétiens. Plus frappant encore, pour nous ignorants, est
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    ¹) Le sens exact de la syllabe wald (ou kar, etc.) ne se laisse pas toujours déterminer avec sûreté; ce qui est certain, c'est qu'elle n'était pas un suffixe, mais un mot indépendant qui entrait en composition comme second élément de noms propres. Wald (généralement : « forêt ») donne en français la finale aud (Reinwald : Raynaud; Grimwald : Grimaud; Gerwald : Giraud, etc.) Cf. Albert Dauzat : La philosophie du langage (1912) p. 104.
    ²) Cf. Noreen : Altnordische Grammatik (1892) p. 260.

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le fait que l'honnête « Gottfried », si répandu dans l'Allemagne actuelle, date également des temps préchrétiens, témoin sa forme nordique, Gudhrödhr, ou, plus antique, Gudhfrödhr ¹). Mais que sont ces exemples auprès de ceux que nous offre la Grèce (où la barbarie judéo-chrétienne n'a pas tout effacé) ! Est-ce qu'un poète appelé Théocrite, Élude-Dieu, ne vécut pas quelques siècles avant le Christ ? Et le successeur d'Aristote ne porta-t-il pas ce surnom : Théophraste, hommage au parleur « inspiré de Dieu » ? Et un célèbre historien, contemporain d'Alexandre, ne signa-t-il pas ses ouvrages Théopompe, ce qui veut dire Envoyé-de-Dieu ? Je cite au hasard les premiers mots qui me viennent à l'esprit : un savant n'en finirait pas. Dans l'Inde des anciens Aryens, nous trouvons des formations toutes pareilles à celle que cite Delitzsch pour ses Cananéens : Devadatta (Dieu-a-donné) est très répandu, Devâpi (Ami-de-Dieu) et Devavâta (Agréable-à-Dieu) figurent déjà comme noms propres dans le Rigvéda; et toutes les époques amènent leur contingent de composés analogues à nos Dieudonné, à nos Théophile; à nos Théodore, etc. Or prenons-y garde : il n'est pas un de ces noms germains, grecs ou hindous, qui, si fort qu'on le presse et qu'on le torde, autorise l'attribution de la pluralité au mot qui signifie « Dieu » : c'est toujours « Dieu » au singulier, qu'on est obligé de lire, et non pas « les dieux », à moins que le mot soit réduit à sa racine et que dès lors la question ne se pose pas, tout comme dans le cas des noms cananéens et babyloniens invoqués par Delitzsch ²). Cette première observation nous donne à réfléchir, car les Indo-Aryens, les Grecs, les anciens Germains n'étaient pas mono-
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¹) Zeuss : Die Deutschen und Nachbarstämme (1837) p. 534 et sq. nous entretient d'un chef d'armée «, Gottfried », qui ne fut baptisé que tardivement.
²) Il est vrai que quelques lexicologues, dans leurs interprétations de certains noms sanscrits, tel Devavâta, traduisent: « les Dieux »; mais ce pluriel n'est pas nécessairement impliqué dans la forme deva; en beaucoup d'autres cas il est exclu.

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théistes — du moins pas au sens qu'entend Delitzsch. Consultons, d'autre part, le premier sémitisant venu, il nous certifiera que les noms de ce genre, composé avec el, interviennent fréquemment dans les diverses langues sémitiques et qu'ils ne sont point du tout particulièrement caractéristiques des Cananéens de Delitzsch. Dans toute l'Arabie d'avant Mahomet — dans celle donc où régnait sans conteste le polythéisme, aggravé du démonisme — un des noms les plus répandus était Abd-îl (Abd-al et Abd-allah en sont des formes également immémoriales), nom signifiant Serviteur-de-Dieu, comme l'allemand Gottschalk et comme le Dévadâsa des Indo-Aryens; Auf-îl, Favorisé-de-Dieu, jouissait d'un crédit à peine moindre, ainsi que Schakr-îl, Louange-de-Dieu, et bien d'autres encore, tous composés du même mot el, en arabe il, en babylonien ilu, dont Delitzsch fait état. Si donc l'argument de Delitzsch valait quelque chose, nous en devrions inférer que, premièrement, tous les Sémites et, secondement, tous les Indo-Germains sans exception furent de tout temps monothéistes. Ce savant s'est mis dans une situation inextricable pour avoir péché, comme disait l'ancienne logique, par hétérozétèse : il croit avoir prouvé autre chose que ce qu'il a prouvé en réalité; et la chose qu'il a prouvée ou plutôt qu'il aurait prouvée — si ses prémisses avaient été justes — au moyen d'inductions fondées sur des noms propres, cette chose est manifestement et matériellement fausse. En d'autres termes, le premier argument historique de Delitzsch s'écroule comme s'étaient écroulés son premier, puis son deuxième argument théorique : ne laissant que le souvenir d'une aberration probablement sans exemple dans les annales de la science, tant par la méconnaissance incroyable des lois logiques les plus élémentaires que par le stupéfiant dédain des faits les plus notoires et les plus sûrs.
Mais nous voici arrivés au finale à effet qui couronne brillamment l'ouvrage, à la grande découverte qui eût sans nul doute fait époque si elle avait été réelle. Par malheur

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elle n'était qu'une fiction de plus, destituée elle aussi de toute espèce de vérité.
    Ce n'était pas assez que les conquérants de Babylone crussent à un Dieu unique — comme l'avaient établi une série de preuves toutes également controuvées — non, ces clients de Delitzsch nous réservaient encore la surprise d'adorer leur Dieu unique sous le nom de IAHVEH ! Ici recommence le petit jeu des noms propres, lesquels cette fois doivent contenir, outre le mot « Dieu », le mot « Iahveh », et dans une liaison telle que nous soyons obligés de lire : « Iahveh est Dieu ». Et pas plus qu'auparavant Delitzsch ne nous laisse soupçonner qu'il s'agit uniquement d'une hypothèse possible — ou, pour ne rien exagérer, concevable — mais il déclare simplement : ces noms signifient « Iahveh est Dieu », et il poursuit aussitôt en ces termes : « Ainsi Iahveh, celui qui est, celui qui demeure, un immémorial patrimoine, etc. » Ce savant nous conduit, nous ignorants, comme on conduit le bétail à l'abattoir, les yeux bandés. Nous voudrions bien tout de même y voir clair : informons-nous donc si les deux noms sur quoi s'appuie Delitzsch, Ia-ah-veh-ilu et Ia-hu-um-ilu, sont correctement transcrits des textes cunéiformes; et tâchons, dans ce cas, de nous instruire de leur sens.
    Les documents choisis par Delitzsch sont deux tablettes d'argile du British Museum; à l'instant de les commenter, il s'écrie : « Qu'y a-t-il à voir, dira-t-on, dans ces débris? De l'argile cassable et cassée, avec des signes incisés d'une lecture difficile ! » Je pense donc qu'on fera bien d'opérer d'autant plus prudemment avec ces débris et leurs signes difficiles à lire, crainte qu'en déchiffrant le texte incisé sur l'argile cassable on n'en tire une version forcée qui, elle aussi, tomberait en poussière au moindre choc. Pour se faire une idée du problème souvent insoluble que pose à l'épigraphe chaque mot babylonien, le lecteur pourra consulter, par exemple, l'écrit de König cité plus haut en note ¹) et relatif
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    ¹) Particulièrement ses pages 38-45.

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au cas particulier qui nous occupe; il trouvera naturellement les indications d'ordre général chez de nombreux auteurs ¹). Par l'heureuse fortune d'une vieille amitié, j'ai eu, quant à moi, l'assistance d'un assyriologue éminent qui m'a déduit, pièces en mains, les motifs pour lesquels il qualifiait de « folle chimère » la prétention de lire Ia-ah-veh-ilu sur la tablette du British Museum. Deux circonstances, en effet, rendent absolument impossible l'interprétation d'un mot écrit en caractères cunéiformes, du moment qu'il ne s'insère pas dans un texte développé et que sa nature ne se précise pas graduellement par sa répétition fréquente dans des rapports de construction variée : il y a la difficulté de déchiffrer avec toute certitude les caractères fort pareils entre eux (ces paquets de clous horizontaux, verticaux ou tordus en crochets) et dont les uns sont encore de véritables idéogrammes, tandis que le plus grand nombre expriment des syllabes, soit simples, soit composées; il y a ensuite et surtout la difficulté provenant de la « polyphonie » de ces signes, qui oblige, après qu'on les a déchiffrés, à choisir entre leurs possibles valeurs phonétiques, puisque chacun est généralement susceptible d'exprimer plusieurs sons différents. Dans les textes développés et cohérents, l'assyriologue expérimenté se peut du moins fonder sur certaines règles et sur des probabilités; mais s'agissant de noms propres, surtout isolés, ces points d'appui lui font presque entièrement défaut.
Chez Delitzsch, il est vrai, les caractères cunéiformes paraissent d'une clarté merveilleuse, mais c'est Delitzsch qui la leur prête; ils sont en réalité si peu clairs que le savant doit passer des heures, la loupe à la main, penché sur un seul mot, avant de se hasarder à quelque tentative d'explication, qui souvent demeure conjecturale. Il est si malaisé de tomber juste que le premier groupe de signes de la pre-
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¹) Ainsi dans le chapitre sur « les écritures du monde oriental » qui clôt le manuel de Maspero intitulé : Histoire ancienne de l'Orient, et accessible à tout le monde.

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mière ligne citée dans la publication de Delitzsch (le Ia du prétendu mot Ia-ah-veh) est déjà rendu inexactement, comme l'établit König par comparaison avec la publication originale; mais cette publication même — Cuneiform texts from Babylonian tablets — ne restitue pas fidèlement le texte documentaire, car le directeur du département babylonien du British Museum a informé König que le second groupe de cunéiformes de la dite première ligne (celui où Delitzsch prétend lire le ah de Ia-ah-veh) se présente sur l'argile tout autrement qu'il n'est figuré dans le livre ¹) : à telles enseignes que l'on se demande s'il n'y faudrait pas voir une variation simplifiée d'un troisième groupe ! Retenons donc que ce second groupe constitue encore une énigme pour les spécialistes, et que l'on bâtit ici sur un terrain singulièrement mouvant. Mais je viens de le dire : une fois un caractère déchiffré, sa « polyphonie » exige que nous choisissions entre les différentes valeurs phonétiques qu'il est susceptible de revêtir et c'est là, comme le souligne Maspero, « une des grandes difficultés du déchiffrement »; pour déterminer le son qu'il convient de lui attribuer, on est guidé la plupart du temps par le contexte, ou bien l'on applique des règles de probabilité linguistique, mais ces critères perdent beaucoup de leur valeur quand il s'agit de noms propres. Ainsi, par exemple, dans cette inscription de quatre syllabes dont le déchiffrement est sujet à caution en ce qui concerne les deux premiers groupes de signes, le troisième groupe, que Delitzsch traduit par le veh du mot Iah-ah-veh, s'accommode des lectures pi, meh, ma, a, tu et tal — c'est un vrai paradis pour les philologues et les historiens qui ont le goût de la spéculation ! Mais nul bonheur n'est complet, et voici : de tant de sons possibles, il y en a un que ne saurait — tout au moins directement — exprimer ce groupe, et c'est précisément le veh proposé, ou plutôt imposé, par Delitzsch. Seul
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¹) König donne dans son écrit un facsimilé authentique, p. 44 sous le nº 7.

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le fait qu'en certains dialectes le m se prononce parfois v autoriserait à conjecturer que meh et ma ont PU tenir la place de veh et va. Si donc on devait réellement lire ici meh — et non pas ma, ni va, ni pi, ni tu, ni a, ni tal — alors il serait concevable que ce meh se prononçât non pas meh, mais veh. Et si, en outre, le second groupe de signes (fort problématique, on l'a vu) a été correctement rendu par ah — encore qu'il souffre aussi les lectures ih et uh, de même que ha, hi et hu ¹); si de plus, dans le nombre des combinaisons praticables entre la seconde et la troisième syllabe — il y en a exactement trente-six, — on retient uniquement et définitivement cette combinaison ah-veh; s'il se démontre enfin que la première syllabe, ia, a été bien déchiffrée quant aux signes cunéiformes et bien interprétée quant à la valeur phonétique : alors — oui, alors ! — le mot cherché se trouve être le mot ia-ah-veh ²). En vérité, ce Iahveh babylonien me
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¹) Il n'y a pas en réalité d'h; cette lettre n'est qu'une manière d'indiquer la position de l'esprit doux après ou avant a, i et u. Mais comme Delitzsch a cru bon d'insérer un h dans sa transcription — tour d'adresse qui facilite merveilleusement la lecture Iah-veh — j'ai cru pouvoir suivre l'exemple d'un spécialiste si distingué, à seule fin d'être clair. Quant à l'h qui suit l'e dans les syllabes veh, meh, etc., on n'y recourt dans le texte français (à la différence du texte allemand où il ne figure pas) qu'en vue d'indiquer que l'e n'est pas muet, et de se conformer à l'orthographe de plus en plus admise du mot Iahveh. C'est pour cette dernière raison encore qu'on substitue ici un i au j dans ia.
²) Ces lignes étaient écrites quand a paru la 2^e partie de l'ouvrage d'Eberhard Schrader : Die Keilinschriften und das Alte Testament, en une nouvelle édition revisée par le professeur Heinrich Zimmern. Ce savant considéré comme un des premiers assyriologues de notre temps, lit sur la tablette du British Museum ia-pi-ilu (ou, suivant le mode de transcription adopté par Delitzsch, ia-ah-pi-ilu); il juge indigne d'une discussion la lecture ia-veh. Je tiens de la même source qu'en outre des huit possibilités d'interprétation applicables à la seconde syllabe de l'inscription et citées par König d'après le dictionnaire de Delitzsch — savoir : pi, meh, ma, a, tu, tal, weh, wah, — il y en a trois autres non moins admissibles — savoir : wi, wu et u — ce qui porte le total à onze. J'insiste sur cette incertitude du déchiffrement, parce que beaucoup de gens s'imaginent, sur la foi de certains critiques

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peine, car sa divinité repose sur des pieds d'argile extrêmement « cassables » ! Mais nous ne sommes pas au bout, il s'en faut. Car c'est maintenant qu'entre en ligne de compte une particularité commune à toutes les langues sémitiques; elle accroît considérablement notre embarras, dès que nous nous mettons en devoir de fixer la nature et le sens du nom retenu, quel que soit ce nom, et d'Ia-ah-veh-ilu, si c'est Ia-ah-veh-ilu qu'on retient. La distinction entre le verbe et le substantif ne se fait pas, dans les langues sémitiques, de la même manière que dans nos langues indo-germaniques. Le mot « Iahveh », si « Iahveh » il y a, pourrait être un verbe aussi bien qu'un substantif, et toutes les présomptions tirées de ses rapports avec les autres éléments du nom, dans le cas qui nous occupe, sont, paraît-il, en faveur de la première explication. Je dis : « paraît-il », quoique l'on m'assure que pas un sémitisant ne s'y tromperait, et que tous concluraient immédiatement dans ce sens. S'il en était ainsi, le nom Ia-ah-veh-ilu signifierait à peu près : « Dieu vit » ou « Dieu donne la vie » — quelque chose dans le genre du Gottsleben allemand ou du Dieulefit français — et s'accorderait ainsi le mieux du monde avec les dénominations babyloniennes si usuelles, que traduisent exactement nos Dieudonné et nos Gottlieb ¹). Or, entre tous les témoignages recueil-
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optimistes, que « les textes assyriens se lisent à cette heure avec la même sûreté que se déchiffrent des inscriptions grecques ou latines » (Christliche Welt). On voit qu'il n'en est rien. Les spécialistes les plus compétents s'accordent principalement sur un point : c'est à convenir qu'ils ne s'accordent guère sur l'interprétation d'un mot isolé, et que celle-ci demeure toujours douteuse.
¹) P. 468 de l'ouvrage indiqué dans la note précédente, Zimmern exprime l'opinion qu'effectivement le ia-pi (lu par Delitzsch ia-veh), et aussi le ia-u-um de la deuxième inscription, ne signifient pas des noms de Dieu, étant verbes ou adjectifs. P. 354, le même auteur expose que l'ilu des Sémites cananéens et araméens, qui entre comme élément composant dans des noms propres du temps d'Hammourabi, n'eut pas le sens appellatif général de « Dieu », mais que ce fut le nom d'un dieu spécial entre d'autres dieux — ce qui achève de démolir le premier argument historique de Delitzsch !

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lis par la science, il n'en est pas un qui prête la moindre vraisemblance à l'hypothèse qu'Hammourabi et ses gens adorèrent Iahveh; de nombreux documents établissent en revanche, avec une certitude rigoureusement scientifique, qu'Hammourabi, de même que ses contemporains dans le pays où nous relevons sa trace, adorait le dieu du soleil (Shamash), le dieu de la lune (Sin), le dieu de l'étoile du matin et du soir (Ishtar), les divers dieux de la cité, de nombreux dieux animaux, etc. — c'est ainsi que son père s'appelait Sin-mubalit : « La lune (ou le dieu lunaire) donne la vie »; et son fils, Shamshuiluna : « le soleil est notre dieu »; de cette double constatation on a donc lieu d'inférer que le sens attribué par Delitzsch au mot Ia-ah-veh-ilu, lui-même infiniment hypothétique et forgé grâce à de véritables tours d'adresse, n'est recevable en aucune manière, encore que le savant professeur nous le donne pour un fait acquis.
S'il était besoin de confirmer l'évidence d'une telle conclusion, le second nom invoqué par Delitzsch y pourvoirait. Son Ia-hu-um-ilu provient d'une inscription qui présente beaucoup moins d'obscurités; elle est connue depuis longtemps, témoin les travaux bien antérieurs de Sayce, de Hommel, de bien d'autres. Seulement — si nous pouvons nous fier à la version de Hommel, contrôlée par König qui a vérifié sur l'original — Delitzsch s'est permis une petite correction, moyennant quoi il lit Ia-hu quand le texte indique Iâ-u, d'où suit non pas Ia-hu-um-ilu, mais Iâ-u-m-ilu, signifiant non pas : « Iahveh est Dieu », mais :

LA LUNE EST DIEU !

Il va de soi que la lecture et l'interprétation de ce second nom demeurent, elles aussi, très problématiques pour les motifs ci-dessus indiqués; seulement il y a au moins, en l'espèce, quantité de présomptions favorables, et entre autres le fait que le nom retenu existe en Arabie ¹).
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¹) D'après Zimmern — voir la note précédente — la version de

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    Ainsi s'écroule tout entier l'échafaudage dressé avec autant d'assurance que de légèreté, vraie tour de Babel, mais en papier. Au lieu du spectacle si pompeusement annoncé — cette « perspective s'ouvrant à l'improviste » sur l'atelier du monothéisme en formation — nous n'avons eu que celui, à la vérité fort inattendu, d'un atelier de philologie inconsistante et d'une fabrique d'histoire fantaisiste.
    Mais je ne peux pas m'en tenir là. Ce qui précède prouve que l'érudition et le jugement même font naufrage, dès que l'esprit s'abandonne à l'idée fixe d'exalter le Sémite; or il n'a pas suffi à Delitzsch d'exalter le Sémite, mais sa sémitomanie l'a induit encore à rabaisser l'Indo-Germain : ce qui est proprement, de sa part, une mauvaise action, quelque excuse que l'on y puisse trouver dans la chimère dont il apparaît victime.
    Il prélude dans les termes suivants à ses considérations sur le prétendu monothéisme et la foi iahviste qu'il impute aux Sémites préabrahamides : « Chose étrange ! Nul ne saurait dire avec précision ce que signifie originairement notre mot allemand Gott (« Dieu »). Les linguistes hésitent entre des sens divers, où flottent ces concepts : « Suscitation de crainte » et « Enchantement magique ». Au contraire, le mot que tous les groupes cananéens sémitiques se sont « frappé » pour désigner Dieu, ce mot est non seulement clair, mais la notion de divinité qu'il fixe est conçue si haute et si profonde que, etc., etc. » (suit tout le conte bleu qui a pour sujets el = but, Hammourabi le grand monothéiste, etc.). L'auditeur ou le lecteur naïf, ainsi renseigné par un savant notoire, ne soupçonne pas l'inconsciente perfidie ni la matérielle fausseté du renseignement. Il s'en va navré, oppressé par le sentiment que nous sommes à un niveau spirituel
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Hommel pécherait probablement en ceci que les trois premières syllabes ne forment pas un nom, mais un adjectif ou un verbe. Jensen n'est d'accord ni avec l'un ni avec l'autre. Autant d'assyriologues, autant d'interprétations.

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terriblement inférieur, nous Germains, et qu'il nous est tout juste permis d'élever un regard respectueux vers l'auguste Hammourabi — je n'ose pas dire : jusqu'à un prophète juif. Regarde tout de même, pauvre Germain, regarde sans crainte ! Et permets-moi, pour contribuer à te rendre le repos de l'esprit, de t'inviter à un dernier examen des méthodes en usage chez tes adversaires.
    Nous savons ce qui en est de la téméraire équation el = but. Et nous savons que les linguistes « hésitent » et « flottent » autant que faire se peut dans leurs attributions d'une « signification originaire » au mot el. Il est vraisemblable que l'on n'arrivera jamais à une certitude sur ce point. Mais avec le mot Gott (« Dieu ») les chances sont meilleures. Beaucoup s'accordent aujourd'hui à y attacher ce sens : « l'Invoqué », celui vers qui « montent » prières et sacrifices. La dérivation proposée par Osthoff ¹), et dont Delitzsch prend texte, n'oblige aucunement de postuler en outre une idée de magie et de conjuration; la racine à laquelle elle remonte signifie « appeler », « invoquer », et c'est en vertu d'une théorie préconçue qu'on la surcharge d'une notion accessoire. J'ai déjà noté le fait le plus intéressant à retenir : savoir, que Gott est dans l'origine un neutre exprimant le « divin », non le dieu conçu comme une personne, tout de même que le grec θειον et le sanscrit « brahman » ²).
    Mais n'importe ! Quelque chose que puisse signifier le mot Gott, admettons par hypothèse qu'il ait inclus ces concepts : « Suscitation de crainte » ou « Enchantement magique », et que Delitzsch en prenne texte à bon droit. Delitzsch sait comme moi, et même beaucoup mieux, que l'opposition entre el et Gott est une entreprise aussi raisonnable que celle qui opposerait, dans un but de comparaison, l'empire de Russie et la principauté de Lippe-Detmold, non point la
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    ¹) Beiträge zur Kunde der indogermanischen Sprachen XXIV, 177 et sq. (d'après O. Schrader).
    ²) Voir ch. III, au sous-titre : « Religion », p. 307, en note.

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Russie et l'Allemagne. El est le véhicule de l'idée de Dieu commun à toutes les langues sémitiques, et ces langues n'en possèdent pas d'autre. Le seul vocable qui pût entrer en ligne de compte, hormis celui-là, serait Elohim, qui intervient par exemple dans le premier verset de la Genèse et que les traducteurs ont accoutumé de rendre par « Dieu ». Mais Elohim est un pluriel, comportant probablement ce sens propre : « Les Horreurs », et certainement ce sens dérivé : « les Démons »; el (ou il, ilu, etc., suivant les diverses formes dialectales) est donc bien le seul et unique terme sémitique pour Dieu ¹). Les langues indo-germaniques, par contre, répondant à des instincts religieux infiniment plus complexes, ont pour la divinité toute une série de noms qui diffèrent entre eux radicalement. O. Schrader en compte sept ²); et s'il se peut qu'en un cas la distinction établie laisse place au doute, encore restera-t-il un minimum irréductible de cinq ou six termes affectés à l'objet en cause, et
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¹) Loisy — qui n'est pas suspect ici de parti pris, puisqu'il ne voit pas dans le pluriel Elohim « une preuve directe du polythéisme comme si le mot exprimait naturellement une multiplicité d'individus » et qu'il admet la possibilité d'un « pluriel d'intensité » à défaut du « pluriel de majesté » abandonné par les plus orthodoxes — Loisy marque dans sa Religion d'Israël que ce pluriel « ne PEUT PAS être originairement un nom d'unité » et que le singulier Eloh, qui figure en d'autres langues sémitiques, ne se rencontre en hébreu qu'au sens d'Elohim, jamais pour désigner « un dieu ». Il tient que le pluriel a eu en hébreu la priorité sur le singulier, « celui-ci étant plutôt, quant à l'usage, dérivé de celui-là, et l'emploi du singulier étant relativement récent, limité et artificiel » (limité notamment au seul langage poétique). Loisy croit d'ailleurs que le sens étymologique d'Elohim s'apparente à celui d'el qui signifia probablement un « être fort » dans la même acception (comme nom propre) qu'un baal est un « seigneur ». Il juge absolument invraisemblable l'étymologie d'el empruntée à l'idée de direction (de « but », comme dit Delitzsch) : « celui à qui on va par le désir » ou « près de qui on cherche protection »; et cette étymologie, fût-elle aussi certaine, qu'elle est invraisemblable, « n'impliquerait pas l'unité de l'être » (p. 76, 77).
²) Dans son Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde (1901).

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indépendants l'un dé l'autre par leurs racines mêmes. Deux de ces dénominations ont joué, dans l'indo-germanisme, un rôle analogue à celui de l'el sur le terrain sémitique : ce sont, d'une part, deiwos, en vieux nordique : tyr, qui constitue encore un élément vivant de nos langues sous les formes : deus, dieu, dio, divine, etc.; et, d'autre part, bhaga, en persique : bagha, qui survit également dans toutes les langues slaves sous la forme : bogù. À cela s'ajoute cet ós déjà mentionné (= ans, ass, etc.; cf. les Ases de la mythologie scandinave) qui fut employé surtout dans le Nord, et qui est né d'une racine commune aux peuples germains; puis encore le numen, plus usuel dans la sphère des idiomes gréco-latins, et bien d'autres vocables moins répandus. Que signifient ces mots, quand on se reporte à leur étymologie ? Nous sommes mieux en état de répondre à cette question que nous ne le sommes dans le cas des langues sémitiques, où il est rare qu'on réussisse à découvrir les racines. Deiwos signifie « le Rayonnant », « le Brillant », « le Prince du Ciel ». Noble mot, en vérité, et digne d'une race de héros ! Bhaga éclaire une autre face de l'être divin, savoir : « le bienveillant Dispensateur », « Celui qui répartit ses dons miséricordieusement ». Avec l'ansuz germanique, il y a moins de certitude : les uns le rattachent à l'hindou àsu, qui enferme la notion d'« esprit », et l'appliquent à l'esprit s'envolant du corps mort ¹); les autres le dérivent de l'indo-germain an, « souffle » d'où « respiration » « âme », (cf. le grec anemos, le latin animus, etc.), ou bien encore ils croient à une parenté avec ansts, « grâce ». En tous cas, mot plein de pressentiments, qui recèle comme une promesse d'au delà. Ainsi les plus répandus des noms indo-germaniques désignant la divinité évoquent la beauté rayonnante de la nature, la souveraine bonté du cœur, ou quelque royaume transcendant pressenti dans une envolée de l'esprit, et chacun d'eux peut, je pense, supporter la com-
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¹) Schrader : op. cit., p. 302.
²) Kluge : Etymologisches Wörterbuch, 6e éd., p. 149.

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paraison avec le mot el, ce mot signifiât-il « le but », ou « le fort », comme on préférera. Mais de tout cela le professeur Delitzsch ne souffle pas une syllabe; entre tant de dénominations il a choisi la plus récente, celle qui n'appartient qu'à un nombre de langues restreint, et il s'en tient à Gott. Or si Gott s'est substitué comme nom exclusif de la divinité à tyr et ass, jadis si répandus, puis disparus sans presque laisser de traces, c'est par l'effet d'un acte de violence imputable au christianisme et historiquement démontré. Le bon Ulfilas avait eu déjà bien du mal ¹) pour rendre intelligibles et plausibles à nos aïeux les notions étrangères de l'Église chrétienne syro-sémite; il avait fait de son mieux, comme disciple d'Arius, pour souligner dans le christianisme l'élément purement humain par opposition au dogme inconcevable de la trinité; il dut en outre s'efforcer d'accentuer dès l'abord et de marquer nettement dans un nom la différence entre le nouveau « Dieu » — Gott — et l'ancien « divin » — das Göttliche — qui revêtait mille figures étincelantes. Et ainsi l'évêque arien s'avisa des avantages qu'offrait le mot Gott, parce que ce mot était l'un des moins employés et conséquemment l'un des moins sujets au malentendu, et il l'estampilla comme seul nom valable pour désigner ce « Père » auquel Jésus nous avait instruits d'adresser nos prières; le rayonnant tyr et l'ass chargé de pressentiments profonds n'incarnèrent plus désormais, pour l'imagination des Visigoths, que la part spécifiquement « païenne » de l'idée de Dieu, et ces termes finirent par s'effacer peu à peu de leur mémoire. Là où la culture avait déjà reçu des formes définies (à l'Ouest et au Sud) et là où la pénétration du christianisme fut retardée jusqu'à l'établissement de conditions politiques plus stables (à l'Est), les anciennes dénominations indo-germaniques pour Gott — savoir : Dieu et Bog —
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¹) Voir par exemple ch. VII, sous la rubrique : « Instincts de race en matière de religion », l'embarras d'Ulfilas pour traduire le mot « diable », etc.

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se maintinrent; dans les pays à idiomes germaniques elles disparurent — perdues à jamais pour la langue.
    On voit ce qu'il faut penser de l'opposition tentée par le professeur Delitzsch entre el et Gott. Peut-être tolérables comme tours d'adresse avocassière — car c'est par de tels procédés qu'à la barre le défenseur d'une mauvaise cause la représente excellente aux yeux d'ignorants jurés — ces moyens de conviction paraissent peu dignes de la science sérieuse; et envers nous, profanes, qui dépendons du savant pour notre instruction, ils constituent un abus de confiance ¹).
    Le professeur Delitzsch fait à mes Grundlagen l'honneur de les citer dans Babel und Bibel; il tient que la fable du Sémite pauvre en instincts religieux « ne supporte pas le choc de ce seul mot : el », et on a l'impression que la lecture de mon livre l'a mis dans un état d'esprit passablement babylonien : « Loué celui qui prend les jeunes enfants et qui les écrase contre une pierre ! » Mais c'est la science, mais c'est la vérité qui ne se laissent pas écraser comme des petits enfants; et quelque insuffisant qu'ait été cette fois leur avocat, le plaidoyer n'est pas demeuré stérile parce que la vérité ne saurait se faire jour sans que, du même coup, se dissipe comme un cauchemar le mensonge des siècles. Je n'y ai personnellement pas le moindre mérite, sauf pour m'être efforcé de choisir entre les sources d'information et pour avoir préféré les résultats positifs de la science la plus sûre aux chimériques fantaisies de la demi-érudition. Quand j'ai exposé
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    ¹) Ici l'éditeur allemand insère la note suivante : « Comme le professeur Delitzsch, au lieu de réfuter la démonstration de ses erreurs tentée par Chamberlain, a préféré le railler du haut de son érudition dans des écrits subséquents, nous croyons utile d'informer le lecteur que le Dr Budge, qui dirige le département assyrien du British Museum et qui passe pour la première autorité en ces matières, s'est déclaré entièrement d'accord avec l'exposé qui précède et a expressément autorisé la publicité donnée à son opinion par Lord Redesdale dans la préface à l'édition anglaise des Grundlagen (The foundations of the nineteenth century, Londres 1910). »

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le dénuement religieux du Sémite (en comparaison de l'Indo-Germain) j'ai invoqué exclusivement le témoignage des savants et des observateurs les plus autorisés. Un Robertson Smith, qui apporte pourtant dans son enquête tous les préjugés sémitophiles d'un théologien chrétien, convient lui-même que les purs Sémites sont very deficient in religion in the ordinary sense of the word ¹). J'ai, de plus, consulté l'histoire et la littérature universelles avec la liberté d'un homme exempt de tout préjugé théologique, et, interrogeant tour à tour les livres sacrés de l'Inde, l'histoire de nos Églises chrétiennes, la conception du monde de nos plus grands penseurs, j'ai reçu partout la même réponse. Réponse bien faite pour nous inciter à rejeter définitivement le joug de la religion sacerdotale syro-sémitique, qui refrène l'essor de nos « petites ailes », et à émanciper du monothéisme étroit et matérialiste la notion de Dieu qui fut nôtre immémorialement, mais qui a été si longtemps opprimée et violentée dans l'intérêt de nos lévites.
    À ce sujet, une dernière remarque. Car il s'agit maintenant de défendre contre Delitzsch l'Ancien Testament, car il s'agit de montrer que la Providence nous a livré dans la Bible même les armes requises pour effectuer notre émancipation religieuse. Et c'est en cela que s'attestera la vraie signification des découvertes babyloniennes pour notre vie spirituelle.
    Encore que Delitzsch nous gratifie parfois d'un couplet enthousiaste sur l'Ancien Testament, l'Ancien Testament, au sortir de son exposé, nous apparaît en fait absolument superflu, car sur la voie où voudrait nous entraîner l'éminent professeur — d'accord ici avec maints théologiens « libéraux » et les plus modernes apologètes juifs — le christianisme se dissout en une manière d'islamisme avant la lettre. Pourquoi nous occuperions-nous de l'histoire légendaire si compliquée et souvent si indéchiffrable des Israéli-
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    ¹) Lectures on the religion of the Semites (1894) p. 47.

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tes, s'il est vrai que le digne Hammourabi et ses gens crurent à Iahveh 2500 ans avant le Christ, tandis qu'Abraham et sa postérité adorèrent longtemps après lui, l'el-shaddaj, l'el-eljon, l'el-olam, l'el-ro'i et quantité d'autres dieux locaux, comme la Bible en fait foi dans cinquante passages ? Delitzsch soutient que « ce qui confère à la Bible une importance pour l'histoire universelle, c'est le monothéisme », sur quoi il se donne toute la peine du monde pour démontrer que ce monothéisme est « un immémorial patrimoine » des Sémites non israélites : mais alors cette importance de la Bible s'évanouit par l'effet des découvertes actuelles, puisqu'elle tenait à l'ignorance où nous étions' jusqu'ici de l'état de choses antérieur. Eh bien, j'estime que Delitzsch commet cette fois encore une lourde erreur de jugement. Le fait que la Bible enseigna la foi en Iahveh (l'enseigna, veux-je dire, dans sa rédaction la plus tardive) n'a d'importance que pour les Juifs, lesquels reçurent par là ce que Mahomet donna ultérieurement — dans une conception beaucoup plus grandiose — aux Arabes. Nous, par contre, nous avons dès l'abord — dès le premier siècle chrétien — écarté ce Dieu israélite et instauré à sa place la Trinité ¹). Ce monothéisme sacerdotal que j'ai appelé un « matérialisme abstrait », et dont nous savons aujourd'hui exactement qu'il se forma au contact direct du parti hiérarchique et antiétatiste à Babylone ²), ce n'est donc pas lui qui constitue pour
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¹) Dans son ouvrage intitulé : Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (1902), Adolf Harnack attire notre attention sur les points suivants : 1° que l'on ne saurait appeler sommairement « monothéisme » le christianisme tel qu'il fut annoncé (p. 18), et 2° que dans l'empire romain, bien avant le commencement de la prédication chrétienne, « toute la tendance de la pensée était au fond monothéiste » (p. 23). Nous n'avons pas eu besoin de l'Ancien Testament pour devenir monothéistes et, d'autre part, l'Ancien Testament n'a pas eu le pouvoir de nous inculquer le monothéisme au sens sémitique de ce mot. On ne saurait pousser l'obstination jusqu'à nier des faits historiques pour sauver coûte que coûte une fable.
²) Cf. par exemple l'ouvrage d'Eberhard Schrader cité un peu plus

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nous la signification de l'Ancien Testament; il en constitue au contraire l'étroitesse et la tare, l'élément néfaste qui n'a cessé de nous nuire. Non. L'incomparable charme de ce livre réside bien plutôt dans une qualité que Goethe signale en notant ce qui suit : « Ces écrits s'ajustent si heureusement entre eux qu'on a l'illusion d'un tout, encore qu'ils se composent des éléments les plus hétérogènes » ¹). C'est l'œuvre en tant qu'œuvre — non pas cela qu'elle ENSEIGNE, mais cela qu'elle EST — qui possède une impérissable valeur. Cette œuvre est une des plus grandes œuvres d'art que l'humanité ait produites. Et peu importe qu'avec les âmes pieuses on interprète ce miracle comme l'« œuvre de Dieu » ou qu'avec les esprits critiques on démêle ces milliers de fils historiques qui s'entrelacent dans les récits bibliques — on n'« expliquera » jamais l'Ancien Testament ni d'une manière ni de l'autre : inexpliqué il demeurera, tout de même que les autres miracles dont nous vivons entourés. Le point décisif est de nous rendre compte que nous possédons là quelque chose d'incomparable, et de ne pas tomber dans l'erreur cléricale qui consiste à ne retenir que les idées falotes et comprimantes exploitées par des générations tardives au profit de leurs théories ou de leurs ambitions, et à perdre de vue la vie qui jaillit inépuisablement de la source même, avec une force et une naïveté géniales. Goethe n'exagère
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haut : Die Keilinschriften und das Alte Testament, dans sa première partie revisée par H. Winckler, p. 281. On ne saurait trop recommander la lecture de cet ouvrage à qui souhaite connaître les rapports entre Juda et Babylone, comme aussi l'histoire réelle d'Israël et de Juda. Winckler a mis au point les indications historiques et géographiques, comme Zimmern les considérations touchant la religion et la langue. Sur la base posée par Schrader ils ont érigé un vrai monument de la science allemande. J'ai constaté avec satisfaction qu'ils confirmaient de tous points (p. 421 sq. et surtout 426 sq.) une thèse soutenue par moi : savoir, que la formation du judaïsme proprement dit présuppose des gens déracinés du sol natal; l'absence de patrie explique seule un si anormal produit d'arbitraire sacerdotal.
¹) Voir dans le présent ouvrage, ch. V, au sous-titre : « La Thora ».

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rien : ce flot mêle les éléments « les plus hétérogènes ». Le « Juif » proprement dit est à peine parent par le sang de ces Israélites du Nord auxquels nous devons l'essentiel de la Genèse; plusieurs des prophètes que l'on cite le plus souvent pour marquer la sublimité de la religion juive — un Amos, un Osée par exemple — n'ont absolument rien à faire avec la Judée; et quand on invoque un Isaïe, un Jérémie, sans doute oublie-t-on que le judaïsme proprement dit s'est fondé APRÈS les prophètes et CONTRE les prophètes. Mais c'est précisément en raison de cette surabondante richesse d'éléments hétérogènes que l'Ancien Testament est ce qu'il est. N'omettons pas, d'autre part, de considérer l'extraordinaire mixture de races d'où procédèrent Israélites et Juifs; dans l'histoire de ces peuples, il y a un courant persistant de révolte CONTRE le sémitisme, et cela s'applique surtout à la période brillante ¹); le sémitisme l'emporta finalement — grâce à la destruction de Jérusalem et à l'appui prêté par Babylone à Juda — mais les livres saints des disparus n'en présentent pas moins à nos yeux l'image enchevêtrée des influences diverses qui y ont laissé leur empreinte. Les hommes qui fondèrent le judaïsme après la captivité de Babylone ont fait tout ce qui était humainement possible pour déformer la Bible et la rendre incompréhensible; mais l'histoire avait, si je peux ainsi dire, tissé ici du divin, et ce divin transparaît encore sous les broderies superposées. Par les annales ultérieures de la Judée, nous voyons quelle action desséchante exerce le monothéisme sémitique sur la vie intellectuelle d'un peuple, dès lors tarie jusqu'à sa source, et l'islamisme nous offre l'exemple du même phénomène,
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¹) Un témoin non suspect, le célèbre orientaliste juif James Darmesteter, écrit dans ses Prophètes d'Israël (1892), p. 270 : « Le judaïsme (Darmesteter entend par là, fort arbitrairement d'ailleurs, le prophétisme) est né dans un milieu sémitique, mais il est la réaction la plus absolue qu'il soit possible d'imaginer contre la religion, les mœurs, les traditions qui régnaient dans ce milieu. » Seulement cette réaction, bientôt vaincue, a été étouffée peur jamais.

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mais un exemple plus complet parce qu'il est le fait d'un sémitisme plus pur, tandis que le Juif est Syrien pour une part (la part majeure) et porte en outre dans ses veines un peu de sang amorrhéen. Mais ce qui, surtout, préserva le Juif de choir au niveau du Mahométan, c'est qu'il avait sa Thora, et dans sa Thora une plus grande abondance de notions non monothéistes, associées à des souvenirs non juifs. Sans doute, cette Thora, on la put tordre et mutiler, interpoler, gloser, fausser, pour l'adapter aux fins de la nouvelle Hiérarchie instituée dans Jérusalem; mais le vrai ne se laisse pas extirper tout entier, il « supporte le choc » de ce mot el et même de ce nom : Iahveh.
La valeur impérissable de l'Ancien Testament réside pour nous en ceci qu'il témoigne aussi bien contre le néomahométisme du professeur Delitzsch que contre les dogmes de la Synagogue passés dans le christianisme. Nous ne saurions imaginer de nouveaux « livres sacrés »; mais le livre dans lequel nos aïeux et les aïeux de nos aïeux ont porté l'effort de leur foi en quête de vérité, ce livre doit nous révéler une vérité nouvelle. L'opportunisme a sa place en religion comme en politique. L'ordre nouveau, quand il est viable, ne procède jamais de la destruction de l'ancien, mais toujours de sa transformation. L'importance des enquêtes bibliques et babyloniennes comparées, c'est, au point de vue religieux (je ne m'occupe pas dans l'instant de l'intérêt scientifique qui s'y attache), de nous apprendre peu à peu à lire mieux l'Ancien Testament, à le lire dans un esprit tout ensemble plus libre et plus équitable. Elles préparent ainsi une de ces nouveautés viables, une véritable délivrance pour notre religion. Nos yeux s'ouvrent, notre horizon s'élargit. Bien loin que le livre grandiose y doive perdre, je suis convaincu qu'il y gagnera. Cette œuvre d'art unique en son genre n'a rien à redouter des comparaisons; nous ne trouverons jamais la pareille; la nature n'en produira pas deux fois une semblable. Mais aussi n'est-ce que d'aujourd'hui que nous commençons à entendre la Bible même, et

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sur ce point encore il ne dépendra pas du professeur Delitzsch que nous arrivions à voir clair, car le professeur Delitzsch a réussi à dire une fois de plus l'exact contraire — mathématiquement exact — de ce qu'il y avait à dire. Si les recherches de la science nous font apparaître dans la Bible bien des éléments imputables à des influences étrangères, nous arriverons, déclare-t-il, d'autant plus vite à « éliminer les notions purement humaines » et ainsi « la vraie religion.... deviendra d'autant plus vraie ». Éliminer de la religion ce qu'elle contient de purement humain : voilà un beau programme ! C'est la pure et simple copie de celui que mirent en œuvre Ézéchiel, Esdras et la troupe entière de leurs zélateurs fanatisés. Ce qu'ils entreprirent et poussèrent à de si tristes conséquences, on prétend que nous l'achevions maintenant, en éliminant ces « notions purement humaines » qui se sont conservées comme par miracle dans l'Ancien Testament : avais-je tort d'affirmer qu'on nous acheminait en droite ligne sur cette voie à une réédition du mahométisme ? Le fait que la religion à laquelle se rattache la nôtre — fût-ce par un lien tout extérieur — est « devenue » historique, ce fait nous la rend plus proche; il se peut que l'arrogance sacerdotale juive pâtisse de la révélation de la vérité, mais la valeur des livres israélites n'en sera pas affectée; et la découverte dans ces livres de tant d'éléments « purement humains » — éléments beaucoup plus nombreux que nous ne l'avions soupçonné, et tout autrement conformés et tout autrement interprétables que ne l'avait prévu notre aveuglement séculaire — cette découverte nous rend la Bible plus chère qu'elle ne nous fut jamais. Verset après verset, chapitre après chapitre, les déplorables rédacteurs sacerdotaux, puis les scribes et docteurs de la « grande synagogue », puis encore des générations de nos théologiens chrétiens, avaient travesti l'Ancien Testament au point de le changer en son contraire et l'avaient faussé de manière à nous en fermer l'accès : mais voici venue l'enquête babylonienne à laquelle le professeur Delitzsch — car nous voulons lui

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reconnaître ce qui lui est dû — prend une part si brillante, et grâce à elle les écailles nous tombent des yeux et nous constatons que ce livre contient encore bien plus d'« éléments hétérogènes » que Goethe même n'en rêvait, avec beaucoup de « purement humain » et de « non sémitique » dans le nombre.
    Je soumettrai au lecteur un seul exemple à l'appui de ce que j'avance, tenant qu'il m'excusera de ne pas regarder à une ou deux pages de plus ou de moins dans une question si importante.
    J'ouvre ma Bible et je lis le premier verset du premier chapitre : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. » Tout théologien tant soit peu philologue, sait naturellement aujourd'hui, et pouvait savoir déjà hier, qu'il n'y a pas un mot de tout cela dans le texte. Il n'y a pas au « commencement », il n'y a pas « Dieu », il n'y a pas « créa », il n'y a pas (du moins au sens que nous donnons à ces mots) « le ciel et la terre ». Mais parmi les laïcs, en est-il beaucoup qui le sachent ? Nul dogme, on peut l'affirmer, n'est plus fermement implanté dans le cerveau de chaque croyant que celui de la creatio ex nihilo. Une quantité d'écrits suscités dans le camp strictement ecclésiastique par l'opuscule de Delitzsch s'accordent à marquer combien grande est la différence entre le mythe babylonien, où Dieu sépare de la mer primitive l'atmosphère et la terre, et le récit de l'Ancien Testament, où « le Dieu Créateur, conçu au sens rigoureusement monothéiste, évoque à l'existence par un ordre de sa toute-puissance le ciel et la terre », etc. « Voilà, certifie un des auteurs, ce que nous dit la première page de la Bible » ¹). À NOUS, oui, c'est bien là ce qu'elle dit, mais elle ne le dit que parce que l'exégèse des prêtres juifs — ces tordeurs de texte les plus intrépides qu'il y ait eu jamais — l'a voulu ainsi; elle ne le dit que parce que l'étroit cerveau sémitique,
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    ¹) Le professeur Dr S. Orelli : Der Kampf um Babel und Bibel, p. 9 et 17.

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exclusivement matérialiste et parfaitement incapable d'aucune spéculation, l'a pensé ainsi, persuadé d'avoir ainsi dit quelque chose, voire même « expliqué » l'existence du monde, en énonçant le contresens manifeste d'une naissance de la matière issue de rien; elle ne le dit, enfin, que parce que les docteurs chrétiens acceptèrent cette interprétation comme une tradition sanctifiée et se mirent à leur tour à bâtir dessus. Or c'est ici précisément, c'est dans l'interprétation usuelle de ces premiers mots de la Genèse, que l'on peut saisir à sa racine le fait typique qui oblige Renan à cet aveu : « Le monothéisme sémitique est l'ennemi de la science », et Kant à cette déclaration : « Vous devez choisir entre Iahveh, le deus ex machina, et Dieu, le deus ex anima, il n'y a pas place pour les deux à la fois »; c'est ici qu'en dernière analyse se noue le conflit irréductible entre notre religion et notre conception du monde. Rien pourtant de plus injustifié : car le texte de ce livre que nous avons accoutumé d'appeler « saint » ne dit pas ce qu'on lui fait dire, et il ignore l'invention sémitique d'une creatio ex nihilo. Et alors, m'adressant à n'importe quel homme pieux dont la foi s'attache à la lettre des textes — je ne suis pas moi-même un de ces hommes, mais je les respecte, et je m'assure que leur sincérité ne recourt pas aux artifices mensongers de la sophistique — je pose la question que voici : dois-je admettre que le Saint-Esprit n'a pas su ce qu'il voulait dire ? et que le remanieur juif de l'époque postexilique l'a mieux compris que lui-même ? et qu'ainsi le second mérite plus de créance que le premier ?
Qu'est-ce donc qu'il y a dans le premier verset de la Genèse ? On éprouve un grand embarras pour en rendre compte avec exactitude, tant l'esprit des langues est différent; mais du moins peut-on aisément déterminer ce qu'il n'y a pas.
Et d'abord, ainsi que nous l'apprend n'importe quel commentaire scientifique un peu détaillé, il n'y a pas : « au commencement », dans le sens absolu du terme, car pour

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rendre ce sens absolu — c'est-à-dire l'idée de « principe » sans antécédent et d'origine première — l'hébreu emploie un autre mot que celui qui figure ici. Bereschith signifie, plutôt que : « au commencement », quelque chose comme : « dans les commencements », et conserve une acception toute relative, impliquant le postulat d'une période de temps déjà écoulée antérieurement, tel à peu près le : « il y avait une fois.... » des contes où nous évoquons la figure d'une aïeule qui fit ceci ou cela « au moment que » commence l'histoire. Et en effet, quand examinant la construction de la phrase nous verrons qu'elle forme une proposition subordonnée, ce caractère relatif de bereschith se précisera de la façon que j'indique ¹). — Puis vient le mot que nous traduisons par « Dieu » et qui ne veut pas dire « Dieu », ni au titre de Iahveh, ni au titre de el, mais qui est un pluriel d'emploi fréquent : Elohim, comportant — je l'ai marqué — ce sens propre : « les Horreurs », et ce sens dérivé : « les Démons ». Si les Juifs se sont avisés tardivement qu'il seyait de lire « Dieu » partout où leurs livres saints parlent des « Démons », nous ne pouvons que les en louer; ce n'est pas une raison pour que nous ignorions toute notre vie, nous laïcs, que le premier verset de la Bible ne mentionne pas « Dieu » — la pensée monothéiste — mais « les Démons ». — Le troisième mot, barâ (ou berô, suivant une version plus rarement admise), n'a jamais eu le sens du mot « créer ». Il signifie (dans les autres langues sémitiques non moins qu'on hébreu) « tailler », puis « détacher », « démêler », « dissocier » etc.; il inclurait, par exemple, dans son concept l'opération chimique de l'analyse, qui « décompose » un corps en ses éléments. Je n'ai trouvé nulle part de mot unique qui s'ajus-
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¹) Reuss pense même que bereschith est suivi ici, comme il l'est en général, d'un complément qui en détermine la portée; et tirant analogie du second morceau du même auteur (Genèse V) qui commence par une phrase absolument pareille, il lit berô (« de l'acte créateur ») au lieu de barâ (« il créa »), ce qui donne à peu près ce sens, doublement relatif : « Lorsqu'au début du processus de création.... »

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tât parfaitement à l'idée qu'il s'agit d'exprimer en fonction du contexte : mais cette idée est par elle-même suffisamment claire; et de même que bereschith présuppose un temps antécédent, barâ présuppose une matière préexistante. — « Le ciel et la terre » traduisent fort improprement ce qui suit : car nous nous représentons, par cette « terre », notre planète, alors que l'hébreu erez s'entend de la « terre ferme » (du « sec », ainsi que dit le verset 10); et par ce « ciel » nous concevons le firmament étoilé, tandis que l'hébreu schamâyîm désigne (au témoignage des versets suivants) l'« étendue aérienne » formant une manière de coupole au-dessus de la terre ¹). — Et notre version classique contient encore une erreur qui, légère en apparence, n'est cependant pas négligeable. Après ces mots : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre », nous mettons un point, comme si la phrase était finie, comme si le premier et le plus important acte créateur était achevé, bien que la suite eût dû nous montrer quelle violence nous faisions ainsi au sens réel du texte. Celui-ci en effet, dans son verset 1, ne fait qu'annoncer l'événement dont traiteront en détail les versets suivants; il le résume dans une sorte de tête de chapitre, selon l'usage si souvent pratiqué par les conteurs naïfs. Aussi la phrase, régulièrement construite, accuse-t-elle au verset 1 une proposition subordonnée dont la principale — après la parenthèse du v. 2 — est formée par le v. 3, ce qui lui donne grosso modo ce tour-ci : « Lorsqu'au début (de cette histoire) les Démons dégagèrent (de la « mer primitive », ainsi qu'on l'a expliqué) l'étendue terrestre et l'étendue aérienne — la terre étant alors déserte et vide, etc. — les Démons dirent.... » Sur quoi le récit continue comme on sait. Les ténèbres qui couvraient la « mer primitive » ou chaos (donc une matière préexistante non encore débrouillée) s'éclaircissent au fiat
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¹) Dans la Völuspâ, qui est le premier chant des plus anciens Eddas, on lit de même qu'il y eut un temps où « ni la terre n'existait encore, ni le ciel de dessus (Ueberhimmel). »

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lux, et l'on voit se dérouler les phases du phénomène sommairement indiqué dans la formule préliminaire : une « voûte solide » divisant les eaux d'en dessous et les eaux d'en dessus (c'est l'étendue aérienne imaginée comme une coupole), puis encore un second élément solide, le « sec » (ou la terre ferme), se séparent de la « mer primitive » où ils étaient inclus, en se dégageant d'elle et en se dissociant l'un de l'autre.
Nous tenons ainsi, je crois, le sens exact et réel du premier verset de la Genèse. Faut-il que pour complaire à des rabbins et à d'ignorants Pères de l'Église je m'applique à détorquer ce texte innocent, mot après mot ? Mais s'il est certain que nous sommes aujourd'hui plus capables qu'hier, et que nous serons demain plus capables qu'aujourd'hui, d'interpréter l'Ancien Testament comme il le mérite, d'y voir autre chose qu'une construction historique artificiellement érigée par des prêtres en l'honneur du petit peuple de Iahveh, d'en extraire enfin la riche substance purement humaine, il est certain aussi que nous devons ces avantages en première ligne aux investigateurs qui ont porté leur effort dans le domaine de l'histoire et de la langue. L'Ancien Testament recèle beaucoup plus de mythes qu'on ne l'imaginait; presque chaque mot, dans les premiers versets de la Genèse, contient une allusion à quelque représentation mythique, mais ce n'est que depuis peu que nous apprenons à saisir beaucoup de ces allusions : car le Juif lui-même ne portait aucun intérêt aux choses du mythe ou de la métaphysique ¹), en sorte qu'elles ont pénétré dans ses livres sacrés contre sa volonté, pour ainsi dire, et à son insu, et qu'elles y proviennent toutes d'une source étrangère. Il est néanmoins probable que le récit de la création, le récit du déluge, et beaucoup d'autres mythes encore, se présentent ici sous une forme plus pure que dans les fragments babylo-
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¹) Voir les considérations sur le matérialisme juif, ch. V, au sous-titre : « Considération sur la religion chez les Sémites ».

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niens recueillis jusqu'à ce jour, et cela par une raison très simple. Tous les indices font présumer que la tradition sur laquelle se fondent ces récits est une tradition extrêmement antique, qu'Israël (non pas Juda !) apprit à connaître en Canaan, et il se pourrait en outre que certains traits datassent d'un précédent contact des Hébreux avec la Babylonie, donc du temps d'Hammourabi ¹). Ce qui, au contraire, nous vient directement de Babylonie — par exemple la version du déluge souvent citée, et qu'invoque notamment Delitzsch — ne remonte qu'à Assourbanipal (Sardanapale), soit environ à l'an 650 avant le Christ, et n'est dès lors antérieur que de quelques années à la captivité de Babylone, tandis que la tradition conservée — sous maints travestissements, certes ! — dans l'Ancien Testament est d'au moins deux millénaires plus ancienne. N'oublions point, quand nous comparons les documents, cette circonstance importante d'où résultent sans doute l'ingénuité et la pureté si supérieures des traits fixés dans la Bible. Il nous est même permis d'espérer que, plus nous reculerons dans le passé, plus nous nous rapprocherons du prototype authentique et non sémitique de tous ces mythes qui étaient étiquetés « babyloniens » lorsqu'ils nous parvinrent, et rien ne nous aidera mieux à atteindre ce but que l'Ancien Testament, tel que nous commençons de l'entendre. Le fait même que les prêtres juifs n'avaient pas la moindre compréhension du mythe est cause que, tout en mutilant et en éliminant autant que possible les immémoriales traditions populaires, ils ne les bouleversèrent pas de fond en comble en les exploitant comme fit assurément le docte clergé babylonien pendant les quatre mille ans que dura son hégémonie — et c'est cette exploitation qui falsifie le mythe jusqu'à le rendre méconnaissable, tandis que les deux premiers chapitres de la Genèse nous restituent presque à chaque pas quelque ves-
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¹) Cf. notamment Gunkel : Genesis übersetzt und erklärt (1901) p. XLI et 118.

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tige d'anciennes représentations propres à des peuples non sémitiques.
    « Rien de plus nuisible à une vérité nouvelle qu'une vieille erreur » : retenons cet avertissement de Goethe. Et puis considérons en outre un facteur de grande conséquence dans le cas qui nous occupe : sans compter l'énorme proportion de Juifs de race qu'il occupe aussi, notons qu'une grande partie de nos sémitisants ou assyriologues et probablement tous nos investigateurs scientifiques de la Bible sont des théologiens; or on sait que la tonsure se regarnit difficilement au point de ne laisser aucune trace. Même chez nos exégètes les plus libéraux, on rencontre à chaque instant des opinions ou des préjugés de clercs. Mais patience ! L'amour, le respect de la Bible que nous avons hérité et sucé avec le lait, voilà précisément qui est bien fait pour nous inciter à accueillir avec enthousiasme la révélation du sens nouveau que revêt pour nous l'Ancien Testament, et c'est par là que s'opérera d'un jour à l'autre une profonde transformation : notre émancipation de la stérile loi sacerdotale juive, qui paralyse science et philosophie, sera effectuée PAR LA BIBLE MÊME. Sans doute nous nous garderons, après comme avant, de chercher avec Delitzsch dans l'Ancien Testament les bases de notre conception du monde; mais si vraiment la perspective s'ouvrait à nous d'obtenir pour la religion de nos pères une base plus solide et plus large, mieux accordée à la nature par ses intuitions plus vastes, et sur laquelle nous réussirions enfin à ériger une conception du monde harmonieuse où le savoir et la foi réconciliés formeraient une seule unité — alors quel est l'homme capable de réflexion qui contesterait la valeur d'un avantage proprement inestimable ?
    Plus d'une âme pieuse a déploré que j'eusse appelé la religion des Juifs un « matérialisme abstrait » ¹) et leur Iahveh
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    ¹) Pour l'intelligence de ces termes, dans l'acception précise que j'ai entendu leur donner, se reporter au ch. III sous les rubriques : « Le

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« une idole transposée dans l'ordre de la pensée. » Mais voici qu'un prêtre catholique romain, l'abbé Hébert, qui fut directeur du Collège Fénelon à Paris, a intitulé dès lors un essai : La dernière idole; et qui est cette idole ? Iahveh ¹). L'ecclésiastique soutient même sa thèse par des arguments plus durs que ceux qui avaient suffi au laïc. Car il n'aborde pas la question du dehors, pas du point de vue de l'histoire universelle, et par suite il n'aperçoit pas que ce monothéisme sémitique à nous imposé est chose entièrement étrangère à notre esprit, mais il part du dedans, il part de la doctrine de l'Église chrétienne, et il démontre avec une logique inexorable que le Dieu qu'elle enseigne est « une idole anthropomorphique ». Et quand le savant abbé, ayant dénoncé l'intolérable étroitesse de cette notion de Dieu, demande que soit enseigné désormais « le Divin au lieu de Dieu », je tiens qu'ici encore son horizon est malheureusement restreint dans un sens clérical, ce qui lui donne l'apparence d'un destructeur révolutionnaire, tandis qu'un coup d'œil sur l'histoire générale, une vue d'ensemble comme j'ai tenté de l'offrir aux lecteurs du présent ouvrage, lui eût appris ce qu'il veut réellement : non pas telle distinction subtile entre « Dieu » et « le Divin », mais simplement notre monothéisme aryen par opposition au monothéisme sémitique et en particulier au monothéisme juif.
Le lecteur de ce livre sait que nous avons à distinguer entre un monothéisme par surabondance d'intuition et un monothéisme par indigence d'intuition. Considérés à la surface, ces deux monothéismes se ressemblent assez; ils diffèrent au fond totalement. La plus auguste incarnation du premier, ce fut, jusqu'ici, la représentation du brahman; la plus pure incarnation du second, l'Allah de Mahomet. Per-
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Christ dans son opposition au judaïsme », et : « La volonté chez les Sémites »; voir aussi ch. V, au début de la « Considération sur la religion chez les Sémites »; et ch. IX, section: « Conception du monde et Religion », au sous-titre : « Le second dilemme ».
¹) Revue de Métaphysique et de Morale (juillet 1902).

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sonne ne déniera la grandeur à Mahomet et à sa notion de Dieu; quiconque s'est un peu informé de l'histoire de l'Arabie avouera que le prophète, par un miracle de sa puissance de volonté, a donné aux incorrigibles adorateurs d'idoles et de fétiches ce « minimum de religion » qu'ils étaient capables d'assimiler. C'est que le Sémite n'est guère doué de discernement, il vole sans cesse d'un extrême à l'autre; si Dieu n'est pas un « un » mathématique, une personne localisée en un lieu déterminé (« à Salem est sa tente et sa demeure est à Sion »), aussitôt les Elohim rentrent dans la place et les Démons règnent. Chez tous les Indo-Germains par contre, et en tout temps, se marque le penchant ou, si l'on veut, l'instinct de rapporter à un principe commun les impressions infiniment diverses qui leur viennent de ce monde pour eux si riche du Divin, et d'en concevoir l'essence unique sous la multiplicité des modes. Mais telle est la finesse où atteint dans leur cerveau, comparé au cerveau sémitique, le tissu de la pensée, qu'ils ne peuvent construire le Dieu un qu'au moyen de beaucoup de dieux, c'est-à-dire organiquement, tandis que la réduction de tous les dieux à un seul par élimination des autres, comme elle s'effectue dans l'Ancien Testament et chez Mahomet, n'a aucune espèce de sens au regard de la mentalité supérieure. Car les nombres — Kant nous l'enseigna plus tard, mais nous n'avions jamais laissé d'en avoir conscience — les nombres n'ont trait qu'aux objets de l'ordre sensible, et pas plus que tout autre nombre l'unité ne saurait être prise « pour mesure » de Dieu ¹). Dans l'allégorie célèbre du Timée, Platon fait se résorber tous les dieux en cette unité : le « Père » (πατηρ, 37 C); c'est l'Allvater des Germains; si nous le reconnaissons, l'allégorie platonicienne pourrait servir à figurer tant bien que mal ce que j'entends. C'est le Divin qui se manifeste dans le cosmos sous des milliers de formes — non pas le Dieu qui chuchote à l'oreille des prophètes ses prédic-
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¹) Cf. la lettre à Johann Schultz du 25 nov. 1788.

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tions politiques; c'est le Divin dont la justice gît incluse dans l'éternité des lois de la nature — non le Dieu gouverneur de l'histoire, qui donne à un peuple ce qu'avait produit un autre peuple; c'est le Divin, c'est l'inscrutable Dieu, de qui l'on ne peut parler que par similitudes — non le Dieu qu'il est défendu d'honorer dans aucune ressemblance. L'el sémitique, le Iahveh des Juifs, est le Dieu d'une sorte d'hommes aveugles sur la nature et dépourvus d'imagination; nous, au contraire, nous sommes d'une race créatrice qu'enivre la nature, et pour dégager de cette nature l'essence unique du Divin, pour étreindre ce Divin de toute la force de notre conviction, il faut que nos yeux et notre esprit le cherchent sur toutes les voies qui s'ouvrent devant nous, il faut que nous le saisissions dans l'innombrable variété de ses aspects, il faut enfin que nous honorions son image par nous conçue et configurée. Le monothéisme sémitique est la doctrine du Dieu réduit à l'unité, parce que retranché du monde comme un détenu qu'on met au régime cellulaire; le monothéisme indo-germanique est la doctrine qui obtient l'unité par la multiplicité, qui inclut le Tout et l'intégralité des successions temporelles dans l'actus purus de la divinité hors du temps et de l'espace (ainsi que l'exprime Duns Scot) — la doctrine de l'unitas ineffabilis.
Prêtre catholique ou laïc protestant, nous aspirons, on le voit, à une seule et même chose : nous émanciper du sémitisme religieux; entrer par cet acte libérateur en possession de notre propre religion. Mais il est un point sur lequel mon vénéré compagnon de lutte m'a déçu : il parle de Dieu et ne nomme pas le Christ. Magis nobis manifestatur de Deo quid non est quam quid est, « ce que Dieu n'est pas nous apparaît plus clairement que ce qu'il est », dit Thomas d'Aquin et redit l'abbé Hébert. Oui, si le Christ n'avait pas vécu ! Ici encore je redoute cet « enserrement de nos petites ailes » dont nous parle Goethe, péril que nous avons déjà constaté bien réel en observant les tendances du professeur Delitzsch. On est en train, tout simplement, tout doucement, de nous

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supprimer le Christ. Après Hammourabi, qui est censé nous avoir enseigné le seul vrai monothéisme, le monothéisme sémitique hors duquel il n'est pas de salut, viennent ces « hommes formidables » : les prophètes, « ces chantres inspirés de Dieu » : les psalmistes, qui d'étape en étape « conduisent à la prédication du Christ » — si du moins j'en crois la brochure Babel und Bibel, que je cite une dernière fois parce qu'elle me tombe sous la main. Mahomet se fait du Christ la même idée : un prophète entre des prophètes ¹). Idée entièrement fausse ou, si l'on préfère, idée sémitique. Car d'abord le Christ n'était pas un Juif — j'en ai indiqué les raisons d'ordre historique qui me semblent irréfutables; et pour qui préfère, négligeant le point de vue historique, s'en tenir aux arbres généalogiques de Matthieu et de Luc, la réfutation de ma thèse ne sera pas plus aisée, puisque ces généalogies ramènent toutes deux à Joseph, et que Joseph n'est pas le père de Jésus dans l'opinion des croyants. Mais, de plus, toute la signification du Christ tient dans ce fait qu'en lui le divin devint homme; car des hommes ne sauraient par eux-mêmes nous « conduire » à Dieu, et, moins que tout autre, des hommes aussi humains que David et les prophètes. Le Christ est situé en dehors de l'histoire, parce que Dieu est situé en dehors du temps. C'est un blasphème de le mettre sur la même ligne que des adultères et des assassins couronnés, ou que ces agitateurs politiques et sacerdotaux sur lesquels les fouilles babyloniennes commencent à nous éclairer ²). Quant au prétendu « lien indissoluble » entre le Nouveau Testament et l'Ancien, j'invoquerai simplement l'autorité de Paul de Lagarde, à qui Delitzsch emprunta avec tant de succès une fantaisie philologique, mais qui, dans une heure plus sérieuse vouée à la théologie, qualifia de
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¹) Voir par exemple la 42^e sourate du Coran.
²) Cf. Winckler, dans son édition de l'ouvrage de Schrader déjà cité, p. 171 sq.; et dans son propre ouvrage : Die politische Entwickelung Babyloniens und Assyriens (1901), p. 17 sq.

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« fétichisme » cette conception historique ¹). Après l'idole, le fétiche !
    Eh bien, si c'est là — touchant l'Ancien Testament — que nous nous émancipons du sémitisme, en acquérant des clartés sur l'histoire qui nous vaudront de concevoir ce livre sous un aspect toujours plus grand, plus libre, plus purement humain, nous nous libérons également ici — touchant le Nouveau Testament — en réduisant à sa juste mesure, qui équivaut presque au néant, l'élément de liaison historique, et en apprenant à chercher uniquement le sens intégral de l'Évangile dans l'apparition du divin sur la terre. « Toutes les formules de religion qui obsèdent la conscience nous viennent de l'histoire » ²), affirme Kant : ce n'est pas le dogme mythique qui pèse comme un poids mort — il est au contraire léger comme une plume — c'est le dogme historique, qui étouffe la vraie religion. Ces mots : « religion historique », sont une contradictio in adjecto.
    Le Christ est Dieu : cet article de foi des Églises devrait à lui seul nous convaincre qu'il n'y a pas de place chez nous pour la foi au Iahveh historique des Juifs. Mais ce dogme ne deviendra réellement intelligible et directement lumineux, il ne revêtira son acception purement humaine et non sacerdotale, que si nous apprenons à le saisir aussi dans l'interversion de ses termes : Dieu est le Christ. Car, s'agissant de Dieu, un Thomas d'Aquin même convient que nous ne saurions dire quid est; quand donc je dis : « le Christ est Dieu », je définis le connu par l'inconnu. « Il est bien plus difficile de parler de Dieu que de l'homme », remarque le grand Frédéric. Nous ne possédons pas d'organe pour appréhender le transcendant; l'humain, par contre, est chose que nous pouvons assimiler. Mais voici que Dieu est
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    ¹) Voir son admirable essai Ueber das Verhältnis des deutschen Staates zur Theologie, Kirche und Religion, ein Versuch Nicht-Theologen zu orientieren.
    ²) Lettres I, 325.

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devenu homme; nous savons donc maintenant quid est ¹). Seul le rationaliste l'ignore; seul l'esprit asservi à la chimère sémitique d'Iahveh, créateur du monde, demeure en proie aux contradictions de toute sorte et désespère de rétablir l'accord entre sa foi et sa pensée — à moins qu'il ne se fasse violence ou ne se mente à lui-même. Mais le Germain qui s'est éveillé de ce cauchemar possède maintenant le mythe et possède aussi l'expérience : le mythe de la Nature et du divin Architecte, l'expérience de Dieu et de l'Homme; Dieu comme multiplicité et Dieu comme unité; il possède, en d'autres termes, le temporel sub specie aeternitatis et l'éternel sub specie oculorum, l'un et l'autre associés et formant ensemble une authentique religion, telle que son cœur la désire et que son esprit la requiert ²).

« CATHOLIQUE » ET « ROMAIN »

    Sur le dernier point que vise cette préface, je ne m'étendrai pas longtemps. Il s'agit de savoir si la distinction que j'ai établie entre ces mots : « catholique » et « romain », est justifiée. Des hommes dignes de toute estime, et dont le jugement a pour moi le plus grand prix, ont soutenu qu'elle n'était fondée sur aucun fait positif; et comme les adversaires que j'ai rencontrés dans ce camp se sont montrés en général loyaux et courtois, parfois même sympathiques à une part de mon effort, c'est d'autant plus soigneusement que j'ai pesé leurs raisons et remis les miennes en examen. Mais encore que j'aie saisi toute occasion de causer de cet objet avec des catholiques, ma première opinion n'a fait que se confirmer : je répète donc — et j'y vais insister — qu'il y a lieu de distinguer nettement entre « catholique » et « romain »,
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    ¹) J'ai déjà cité ailleurs cette pensée de Goethe : « Puisque Dieu est devenu homme afin que nous, pauvres créatures charnelles, le pussions saisir et comprendre, ne nous gardons de rien autant que de le refaire Dieu » (Brief des Pastors zu *** an den neuen Pastor zu ***).
    ²) Sur les rapports entre le mythe et l'expérience, voir ch. IX, sous la section: « Art », au sous-titre : « Art et Religion ».

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et que même cette distinction s'impose aujourd'hui plus que jamais ¹).
    Pour en saisir tout de suite la portée, considérons la forme classique du « catholique » non « romain » dans l'immortel Pascal. Voilà un homme qui, non seulement, est religieux au sens le plus intime du mot, mais qui est catholique de toute son âme, qui croit à tous les dogmes de l'Église, qui oblige sa haute science à capituler devant n'importe quel trivial « miracle » qu'il plaît à l'autorité ecclésiastique de certifier, car : « C'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison. » Mais ce même homme déclare: « Il y a deux fléaux de la vérité, l'Inquisition et la Société (les Jésuites) »; et quand Rome condamne ses Lettres provinciales, il s'écrie : « Mieux vaut obéir à Dieu qu'aux hommes. Ad tuum, Domine Jesu, tribunal appello ! » Pourtant c'est le même homme encore qui exprime cette conviction : « L'histoire de l'Église doit être proprement appelée l'histoire de la vérité » ²). Quel exemple illustrerait mieux la distinction dont je parle ? Or il n'est pas un catholique de ma connaissance chez qui elle n'apparaisse à quelque degré. Ici, plus que partout ailleurs, l'abîme se creuse entre la pratique et la théorie; il y a conflit entre les articles de foi que la curie voudrait imposer et les réelles croyances des peuples catholiques, conflit aussi entre la politique suivie par Rome et la politique approuvée par la majorité des catholiques. Nous l'avons constaté tout à l'heure dans le cas de cet abbé qui, catholique et prêtre, soutenait des thèses religieuses nettement
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    ¹) J'ai traité ce thème avec plus de développement dans un écrit sur les Universités catholiques, publié en brochure à Vienne (1902) dans la collection dite Die Fackel. Le lecteur curieux de plus de détails peut s'y reporter. — Je fais observer, d'autre part, que les remarques qui suivent datent d'avant la crise aiguë du « modernisme »; elle m'aurait fourni maints arguments d'une actualité plus piquante, mais qui n'eussent modifié en rien des conclusions qu'elle confirme — ai-je besoin de le dire ? — avec une singulière éloquence.
    ²) Pensées IX, 19; XXIV, 62 et 28.

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antiromaines. Mais le même cas se présente sous mille formes plus frappantes dans la vie pratique de chaque jour : ainsi quand de hauts prélats catholiques accueillent l'empereur d'Allemagne par des discours débordants d'enthousiasme national et de loyalisme monarchique, lesquels prélats répudient d'autre part — du moins théoriquement — tous les principes sur lesquels est fondée l'existence d'un État ordonné, professent qu'il appartient au pape, dans la plénitude de sa puissance, de déposer princes, roi, empereur, « si la protection de l'Église exige ces mesures » ¹), revendiquent pour le dit pape le droit « de délier cas échéant
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¹) Cf. la 1^re édition du Staatslexikon catholique romain qu'édite la Görres-Gesellschaft (société fondée en 1878 pour honorer la mémoire de l'écrivain ultramontain J. J. von Görres, en continuant son œuvre par le moyen de publications qui comprennent un annuaire historique, un annuaire philosophique, etc. et notamment l'officieux Staatslexikon). On lira avec profit, tome IV, l'article « Pape » du chanoine capitulaire Bellesheim, et l'on ne s'étonnera pas, si l'on connaît les procédés dialectiques de la logique romaine, de trouver le digne prélat fort réservé sur le point que j'indique. Mais il expose les « théories » des docteurs de l'Église qui toutes concourent, en dernière analyse, à statuer le pouvoir du pape sur les princes. Le pape, il est vrai, n'a pas qualité pour déposer les princes, « mais il peut y venir indirectement, au cas où la protection de la foi chrétienne et de l'Église, qui lui est confiée, exigerait cette mesure » (colonne 168). On ne nous dit pas expressément comment se doit concevoir cette déposition « indirecte » d'un monarque par le prêtre qui la juge « exigible ». Mais nous n'avons pas besoin de chercher bien loin, car dans la colonne suivante on enseigne, à propos d'un autre objet, que le pape peut « abroger » toute loi qu'il estime hostile à l'Église et « la déclarer nulle et non avenue ». Le passage suivant, inséré au même endroit, ne mérite pas moins d'attention : « On ne saurait — sans dissoudre l'Église — refuser au pape le droit de délier en certains cas les sujets de leur serment de fidélité. Car comment admettre que le serment pût devenir un lien de péché ! Toutes les autres obligations contractées doivent céder devant cette considération du but à atteindre. » En d'autres termes, l'État — d'après la théorie romaine — est livré sans réserve au bon plaisir de chaque pape, tandis que l'Église — ainsi qu'il appert de chaque page du Staatslexikon — ne saurait tolérer aucune ingérence de l'État, sous quelque forme que ce soit, car (2^e édition III, 452) « l'Église est une société complète, indépendante de l'État » (von Scherer).

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de leur serment de fidélité les sujets du prince » (droit qu'il s'est effectivement et solennellement arrogé en plus d'une occurrence) ¹) etc., etc. Mettrons-nous en doute le patriotisme de ces hommes ? Suspecterons-nous la sincérité de leur loyalisme ? À Dieu ne plaise ! Mais n'est-il pas dès lors manifeste que la ligne de démarcation entre le fait « catholique » et le fait « romain » passe par leur propre âme ? Ou bien encore, voici un évêque allemand qui, s'adressant à des auditeurs français, affirme que le catholicisme ne connaît pas de frontières, tous ses adhérents étant au même titre les fils soumis du Pontife romain. J'ignore si la circonstance inverse s'est produite, mais celle que je mentionne était d'autant plus frappante qu'un évêque français avait prononcé, quinze jours auparavant, presque au même endroit, des paroles empreintes du plus ardent nationalisme. On voit combien sont loin de s'accorder la religion « catholique », d'une part, et, de l'autre, la doctrine et la politique « romaines » ²).
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¹) Ni la bulle par laquelle les Anglais furent déliés de leur serment de fidélité envers le monarque légitime (1535, pontificat de Paul III), ni la menace ultérieure d'excommunier quiconque obéirait à la reine Elisabeth (1569, pontificat de Pie V), ne produisit d'ailleurs l'effet attendu. De l'avis des historiens (voir ch. VIII du présent ouvrage sous la rubrique : « La lutte par rapport à l'État ») la fidélité au souverain l'emporta, chez presque tous les catholiques d'Angleterre, sur l'obéissance au pape. Je dis presque : on sait que Felton eut le triste courage d'afficher l'outrageante bulle aux portes du palais épiscopal de Londres; or le même Felton a été béatifié par le « pacifique » Léon XIII. Voilà, me semble-t-il, un fait, qui ne laisse rien à désirer sous le rapport de la clarté.
²) Cette politique romaine étant immuable en son principe, les observations que l'on en peut faire demeurent toujours actuelles; et, de même, les questions qu'elle soulève se posant sous tous les régimes, il importe de distinguer entre « romain » et « catholique » sous la république autant que sous la monarchie. Commentant la « Semaine sociale de France » organisée pendant l'été 1912 par de jeunes catholiques, le Temps s'exprimait récemment ainsi (4 août 1912) : « Les catholiques de la Semaine sociale se déclarent des citoyens loyalistes. Cela veut dire qu'ils ne sont pas anti-républicains. Soit ! Nous ne voulons pas mettre

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Eh bien, cette distinction n'a pas, je le répète, de portée qu'en théorie; cette incompatibilité est un fait réel — encore que souvent inconscient — parmi les faits qui constituent la vie psychique de millions de catholiques, un fait si important pour notre intelligence du passé et plus encore pour notre préparation de l'avenir qu'il se doit nécessairement ranger au nombre des « facteurs fondamentaux » qui font l'objet du présent ouvrage. On comprend que Rome et ses champions tiennent essentiellement à nous entretenir sous ce rapport — ou à nous replonger — dans une inconscience dont ils sentent le prix : et cela en particulier dans l'instant qua l'effort « romain » de pure politique travaille tout le monde civilisé sous couleur de défendre les intérêts purement religieux des « catholiques », et propage à travers tous les pays et toutes les classes un état de malaise inquiet. On veut nous faire croire, on pose en axiome, que « romain » et « catholique » sont termes synonymes, interchangeables à volonté; mais nous n'en croyons rien, sachant que ce n'est pas vrai et qu'on nous jette de la poudre aux yeux.
Un obstacle capital à la réalisation de l'idéal romain est précisément l'Église elle-même, l'Église catholique : et nous
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une seule minute en doute leur parole. Mais comment concilient-ils dans leur esprit cette déclaration avec cette autre, à savoir qu'ils sont catholiques romains avant tout ? Que feraient-ils si Rome leur enjoignait de combattre la République ?... Romains avant tout, obéiraient-ils ? Mais alors où serait leur loyalisme P Loyalistes, ils n'obéiraient pas ? Mais alors ils ne seraient plus Romains avant tout. Est-ce que la seule pensée de cette alternative ne devrait pas les mettre en garde contre des formules aussi catégoriques d'ultramontanisme outrancier... ? » Sur quoi le Temps déplore cette ostentation d'« une obéissance qui ressemble à de l'idolâtrie, et que les catholiques de l'ancienne Église de France, prélats comme laïcs, eussent répudiée de toute leur énergie. » Il conclut en ces termes : « Nous voulons encore croire que dans des circonstances qui intéresseraient la vie nationale, des catholiques se trouveraient qui, entre le mot d'ordre romain et le devoir du loyalisme, n'hésiteraient pas à remplir celui-ci. » N'est-ce pas dire, en d'autres termes, que le devoir national sans doute compatible avec une religion « catholique » pourrait ne l'être pas avec une politique « romaine » ?

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accordons beaucoup trop peu d'attention à ce phénomène. Combien souvent, durant les siècles passés, les évêques n'ont-ils pas marché contre Rome l'épée à la main ! Peu à peu, et avec la complicité des forces de l'État que sa propre myopie tourna contre lui-même, cette indépendance de la Crosse à l'égard d'un Sceptre usurpé, cette autonomie « catholique » défiant la tyrannie « romaine », fut étouffée. En 1870, la majorité des évêques allemands votèrent « catholiquement » contre le programme romain ¹). Pourtant ils se soumirent. Mais l'armée des prêtres non politiques, de ceux qui, sortis du peuple, partagent sa vie et ses souffrances, de ceux qui aiment leur patrie par-dessus tout et qui ne pourraient consentir à la livrer jamais aux entreprises d'une autre puissance — ce clergé-là répugna toujours à se faire l'agent aveuglément docile de la force centrale, laquelle n'est jamais arrivée à le soumettre aussi complètement que l'épiscopat. Les lecteurs sauront bien ce que je veux dire, qui, habitant en pays catholique, y entretiennent avec des prêtres un commerce amical et parfois causent avec eux à cœur ouvert; ils sauront que la religion « catholique » s'affirme encore vivante par opposition à la « romaine » dans beaucoup de cures; ils sauront aussi comment est interprété dans la hiérarchie ce dernier reste de nationalisme et de tolérance toute chrétienne. On dirait que deux religions absolument différentes ont été conjointes sous un seul et même nom ²). Mais, comme Goethe nous le fait observer : « Le Siège
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¹) Il n'y eut d'abord que QUATRE évêques allemands qui votèrent pour le dogme de l'Infaillibilité, et il fallut l'application de la torture morale pour déterminer les autres.
²) Est-il besoin de recommander aux lecteurs français l'étude du document si impressionnant publié en 1912 sous ce titre : Ce que l'on a tait de l'Église, et sans autre nom d'auteurs que ce chiffre : XXXXX ? De ses rédacteurs anonymes nous savons seulement qu'ils sont des prêtres, qui n'ont pas voulu s'offrir, « cible vivante », aux « mauvais archers » de cette Église à laquelle ils resteront fidèles « en dépit du régime de terreur et de suspicion » institué pour sa prétendue défense. Dans l'« humble supplique à Sa Sainteté le Pape Pie X » par où ils débu-

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Pontifical a des intérêts auxquels nous ne songeons pas, et il a, pour parvenir à ses fins, des moyens dont nous ne nous
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tent, ils revendiquent le droit — forts des « sympathies silencieuses qui les entourent », convaincus que « leur acte sera pour beaucoup un soulagement et une consolation » — de jeter un cri non de révolte, mais d'alarme; et leur réquisitoire sera aussi une prière. Pour l'heure, ils se disent « las de voir.... l'Église réduite au rôle de bureaucratie jalouse des pouvoirs qui lui restent et avide de reconquérir ceux qu'elle n'a plus. » Après ces déclarations de principe, ils entrent dans le vif de leur sujet. Ils démontent les rouages compliqués de cette hiérarchie ecclésiastique qui se concentre dans la curie et qui, « revenant par un détour » au rêve romain de domination universelle, a établi sur l'Église un « pouvoir illimité ». Citons :
« Rien n'a plus de raison d'être en dehors de Rome. Les vieilles constitutions et les usages primitifs comme les traditions authentiques se sont fondues dans cette unique volonté.... Du cerveau du Christ, l'Évangile rayonnant et illuminant la surface du globe avait allumé partout mille foyers, mais voilà, que, suivant une loi mystérieuse de tardive réfraction, tous ces rayonnements sont revenus s'abîmer dans un centre unique. Seule source permanente de véritable vie, Rome en est encore l'unique réservoir et le Vatican ouvre et ferme le réservoir à son gré. Rome définit, Rome commande, Rome crée, Rome veut, Rome parle, Rome condamne, Rome tue, Rome absout, l'Église se tait ou chante : Amen ».... Les évêques n'ont presque plus un seul de leurs droits, dont les a dépouillés le pouvoir central, c'est-à-dire « quelques hommes dévoués à l'idée romaine »; Rome, en effet, « veut faire de l'Église un immense empire — on dit au pape un immense diocèse — dans lequel toute autorité, toute initiative viendront du centre, où a médiocrité et l'ambition des fonctionnaires répondront de leur obéissance et de leur aveugle dévouement. » Aussi ne tolère-t-on en haut que « les intransigeants, qui sont aussi les dociles et parfois les intrigants », et l'absolutisme est le même à l'égard du clergé, dont on écarte tous les esprits suspects d'indépendance en les accusant tantôt de kantisme, de subjectivisme, tantôt de protestantisme, de modernisme. Quant aux laïcs, ils sont le « troupeau » ! Et tous, évêques, prêtres, laïcs, n'ont qu'à s'incliner, et ils s'inclinent avec « servilité » sous la menace de la « délation » qui a été mise à l'ordre du jour par les « comités de vigilance ». Et, naturellement, usages, costumes, coutumes, ornements, cérémonies, liturgies, tout est mis au romain. « Que de prêtres souffrent au plus profond de leur être, parce que leur pensée est enchaînée, leur élan réprimé, leur loyauté mise à l'épreuve ! » Mais « la répression est d'une telle vigueur lorsque quelqu'un ose lever la tête, que les autres se terrent épouvantés. » Suivent des exemples.

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faisons aucune idée » ¹). Le moyen dont dispose Rome en l'espèce, et que nous lui voyons appliquer aujourd'hui par-
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    Puis les XXXXX discutent la validité des prescriptions romaines, ils signalent les contradictions entre les ordres d'hier et ceux d'aujourd'hui, ils nous renseignent sur le Saint-Office, sur l'Index, etc. Et finalement ils se demandent si « la décadence n'est pas irrémédiable » et s'il ne vaudrait pas mieux, « laissant les morts enterrer les vivants », abandonner sans retour cette Église déchue. Alors ils répondent : « Non ! » parce qu'ils tiennent qu'elle n'est pas vraiment l'Église, mais sa contrefaçon. « Demain ou dans un an, dans dix ans, la date importe peu, d'autres le rediront.... il finira bien par y avoir quelque chose de changé dans les contingences de l'Église de Dieu. Les pouvoirs développés jusqu'à l'usurpation, les idées imposées jusqu'à l'oppression, la poussière humaine foulée jusqu'à l'abjection, tout reviendra à sa place. »
    A-t-on jamais plus noblement aspiré au bienfait d'un catholicisme qui ne fût pas romain ? et dénoncé plus fortement le péril que court la religion catholique du fait de la doctrine romaine ?
    Quelques circonstances que le hasard a fait coïncider de près avec cette émouvante protestation, contribueraient, s'il était possible, à la rendre plus significative encore. Pour ne pas corriger le hasard, je me borne à les rappeler au lecteur sans y mettre aucun ordre, lui laissant le soin d'établir entre elles tels rapprochements que suggère leur coïncidence. C'est presque au moment où parut le volume des XXXXX que mourait le « Père Hyacinthe », lequel avait élevé en 1869 sa protestation de chrétien et de prêtre « contre les doctrines et les pratiques qui se nomment romaines, mais qui ne sont pas chrétiennes »; et il ajoutait : « Ma conviction la plus profonde est que si la France actuelle est livrée à l'anarchie sociale, morale et religieuse, la cause principale en est non pas dans le catholicisme lui-même, mais dans la manière dont le catholicisme est depuis longtemps compris et pratiqué. » C'est presque au même moment que les catholiques de France laissèrent à ceux de Belgique le soin de célébrer le centenaire de Montalembert, lequel avait rêvé l'alliance de la liberté politique avec la foi catholique et, menacé du désaveu de Pie IX, s'était écrié : « Le bâillon enfoncé dans la bouche de quiconque parle pour sa foi, je le sens entre mes lèvres, et j'en frémis de douleur ! » C'est presque au même moment que la Congrégation de l'Index condamna, sur la dénonciation des Jésuites, l'Histoire ancienne de l'Église qui avait valu à Mgr. Duchesne, son auteur, les félicitations du pape fondées sur une connaissance personnelle de l'ouvrage — avec, par surcroît, l'avis de se défendre contre ses détracteurs — et dont le texte original français avait été visé par le magistrat ecclésiastique compétent, non moins que la version ita-
    ¹) Conversation avec Eckermann du 3 avril 1829.

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tout où l'État la laisse faire, consiste à submerger le monde sous un flot de Congrégations et d'Ordres religieux. Naturellement, l'influence du clergé séculier baisse d'autant; il est pour ainsi dire démonétisé peu à peu au profit des moines et des réguliers de tout genre : ce sont eux qui, de plus en plus, prêchent et confessent, eux qui tiennent les écoles, eux qui font la politique; dans les villes, leurs églises ne négligent rien pour attirer les croyants et les détourner des églises concurrentes, et déjà ils tendent à occuper les cures. Plusieurs Ordres sont dès maintenant expressément soustraits à la juridiction, épiscopale et placés sous la dépendance directe de la curie; l'église nationale rattachée en quelque manière à l'État et responsable envers lui ne possède par conséquent nul moyen d'exercer un contrôle sur ces Ordres ou de se renseigner exactement sur leur activité ¹). Rome a
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lienne, celle-ci approuvée en outre par un censeur spécial. Singulier mélange de souvenirs et d'actualités concourant à illustrer la distinction qui s'impose entre « catholique » et « romain ».
¹) Dans le Staatslexikon catholique romain, déjà cité plus haut, le jésuite Lehmkuhl nous assure (tome IV de la 1^re édition) que le fait d'« exempter » de la puissance épiscopale (nous dirions : de lui soustraire) les Ordres religieux est « vu la plus grande centralisation du pouvoir au sein de l'Ordre et la plus grande activité de ce pouvoir à l'extérieur.... une nécessité » (colonne 99). En ce peu de mots tient tout un programme, si l'on sait lire. Et ce programme est complété par une indication que nous donne le révérend Père dans la colonne suivante : « Touchant la position de l'État par rapport à l'Ordre, l'Église n'a pas plus besoin ici qu'ailleurs de l'État pour subsister et se développer; mais elle a coutume, pour autant qu'elle le juge praticable, de satisfaire aux vœux des gouvernements. » Voilà pour le coup un Jésuite bien imprudent — chose rare ! — et qui nous trahit les pensées de derrière la tête : aussi la « rédaction » du Staatslexikon, prise d'épouvante, a-t-elle dépensé une adresse infinie pour nous donner le change et rempli à cet effet toute une colonne d'explications atténuatives entre crochets. La 2^e édition revisée de ce tome IV n'a pas paru encore dans le moment où j'écris; il sera intéressant de voir dans quelle direction se continuera ce mouvement; pour autant qu'on peut l'inférer d'autres articles, ce sera dans le sens du Jésuite et non de la « rédaction »; j'estime que nous devrons nous en féliciter, car il est certes plus agréable

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le temps, elle ne laissera pas de garotter bien plus étroitement encore le clergé séculier national, ou de l'extirper graduellement. Par là, j'en conviens, s'identifieront de plus en plus ces deux concepts : « catholique » et « romain ». Car chaque membre d'un Ordre est un soldat de Rome; la patrie du régulier est l'Église exclusivement, il n'en peut ni n'en doit connaître d'autre; chaque établissement congréganiste est une agence politique instituée contre l'État qui lui accorde l'hospitalité — puisque en effet la coexistence de deux puissances également souveraines ne se conçoit pas plus que la possibilité d'ériger une maison en un lieu occupé par une autre, à moins que cette autre ne soit préalablement démolie. Nous avions lu dans l'Évangile : « Donnez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. » Mais si Dieu descend sur la terre et assume lui-même le gouvernement, César n'a plus rien à réclamer : qu'il abdique ! Et ainsi, ce qui se déroule sous nos yeux, ce n'est pas seulement une lutte de Rome contre le protestantisme, c'est encore — et peut-être à un plus haut degré — la continuation directe de cette lutte de Rome contre le catholicisme, qui commença dès que les Jésuites se furent emparés du pouvoir ¹).
Pourtant — sans méconnaître, certes ! la formidable puissance de Rome et le danger qu'elle présente, là particulièrement où l'État s'abandonne à une tolérante insouciance comme dans l'Angleterre protestante d'aujourd'hui — nous sommes fondés à croire qu'il se passera encore bien du temps avant que soient définitivement étouffées toutes velléités libérales; et ceux qui, prenant leurs désirs pour des réalités, veulent m'empêcher de distinguer entre ce qui est « romain » et ce qui est « catholique », ceux-là devancent de quelques siècles la réalité espérée. D'ici là, efforçons-nous
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d'avoir affaire à Boniface VIII et à Lehmkuhl qu'aux gens de demi-mesures et de beaucoup de mots comme Bellesheim et consorts.
¹) Voir dans le présent ouvrage, ch. IX, section : « Politique et Église », au sous-titre : « La Révolution française ».

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donc de faire cette distinction qui est non seulement légitime, mais nécessaire, et de la faire aussi nette que possible, afin de savoir exactement qui et quoi nous combattons dans le catholicisme, qui et quoi nous ne combattons pas.
Ce serait folie, par exemple, que de nous en prendre à ce complex de religion qui est dit « catholique »; nonobstant tous ses dogmes, il dénote une largeur d'inspiration qui le rend indispensable à quantité d'âmes, et sa souplesse est telle qu'il satisfait à des besoins très divers; beaucoup moins étroit, beaucoup plus élastique, beaucoup mieux adaptable aux circonstances que la confession luthérienne, ce serait, je le répète, folie que de le vouloir combattre ou même que de prétendre lui assigner un rang subordonné par rapport au protestantisme. Le catholicisme, qui me paraît représenter un idéal moins haut en fait de morale, est en revanche beaucoup moins judaïsé; plus proche de la nature — et, par là, de la vérité vivante — il est dès lors aussi moins fermé que le protestantisme orthodoxe à l'intelligence du mythique. On démontrerait aisément par des exemples combien il est faux que le catholique pense ou s'enquière avec moins de liberté que le protestant; cette thèse ne se pourrait soutenir qu'à condition de supposer un croyant strictement orthodoxe, un fils aveuglément obéissant de Rome, ce qui n'est le cas que d'une minorité sans cesse décroissante chez les catholiques cultivés. D'Alembert — témoin non suspect de parti pris, puisqu'il défendit les Jésuites quand il les crut persécutés — remarque au milieu du XVIII^me siècle qu'entre telle université catholique et telle université protestante de l'Allemagne la différence est si grande qu'on pourrait croire « en une heure avoir fait quatre cents lieues ou vécu quatre cents ans, avoir passé de Salamanque à Cambridge ou du siècle de Scot à celui de Newton »; toutefois, ajoute-t-il, « on ne doit point sans doute attribuer cette différence de lumières et de savoir dans les différentes régions de l'Allemagne à la différence de religion », mais « à la tyrannie des inquisiteurs subalternes » là où ceux-ci sont libres de

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l'exercer ¹). Nous ne saurions donc mieux faire, si nous sommes protestants, que d'entretenir dans nos cœurs le respect et l'amour de ce qui est catholique. Et, au rebours des forces intéressées à nous diviser, à nous opposer en deux camps hostiles, nous — je veux dire par ce « nous » l'immense majorité des laïcs non politiciens et les meilleurs des ecclésiastiques — nous devrions travailler à établir entre nous une entente complète. Il est absurde de se faire la guerre au vingtième siècle pour cause de divergences religieuses; il serait plus opportun d'associer nos énergies et de chercher en commun une expression plus pure pour nos besoins religieux, une expression mieux assortie aussi à notre époque culturelle. Par rapport à l'esprit sémitique j'ai éprouvé une répugnance d'ordre tout intime, mais avec le besoin d'autant plus conscient et résolu de m'en détourner, et je tiens que dans ce cas une franche rupture serait une délivrance non seulement pour nous, mais pour tous les Juifs qui pensent noblement; s'agissant des protestants et des catholiques, j'estime que, loin de se détourner les uns des autres, ils ne sauraient au contraire trop tôt et trop sincèrement se rejoindre. Lessing fait quelque part cette remarque : « Si l'on veut empêcher l'Église évangélique d'agir encore sur
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¹) De l'abus de la critique en matière de religion § 29. D'Alembert excepte le pape personnellement, car, dit-il, « en France où la doctrine catholique est suivie et respectée, les sciences n'en sont pas cultivées avec moins de succès; en Italie même elles ne sont pas négligées, sans doute parce que les souverains pontifes, pour la plupart éclairés et sages, et connaissant les abus qui résultent de l'ignorance, sont plus à portée en Italie de réprimer, quand il est nécessaire, la tyrannie des inquisiteurs subalternes », espèce d'hommes « méprisable et lâche » à qui tout sert de prétexte « pour arrêter les progrès de l'esprit ». Rien de plus justifié que l'exception statuée par d'Alembert, puisque le pape est aussi impuissant que n'importe quel autre prêtre contre le pouvoir anonyme de la hiérarchie. Nous l'avons vu de nos yeux dans le cas du « libéral » Pie IX, comme dans le cas du « pacifique » Léon XIII, et l'aventure de Mgr. Duchesne nous en fournit un exemple tout récent. Sur l'impuissance du pape, cf. les Gedanken und Erinnerungen (« Pensées et Souvenirs ») de Bismarck, II, 124-127.

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elle-même et d'éliminer toute la matière hétérogène, elle se trouvera un beau jour aussi en arrière du papisme qu'elle avait été jadis en avant » ¹). Je n'ai toutefois, personnellement, pas l'impression que le protestantisme fût en état de tirer de lui seul les éléments d'une rénovation religieuse. Le protestantisme a quelque chose de particulièrement viril, de viril presque exclusivement, et c'est par là qu'il mérite notre respect et notre affection; mais enfanter est le propre du féminin : et, féminin, qui nierait que le catholicisme le soit ?
« Rome» nous offre une image toute différente : elle est l'imperium romanum dans son dernier avatar et sous sa forme la plus fâcheuse; l'esprit du grand empire sans son corps; une puissance exclusivement politique et — à y bien regarder — totalement irréligieuse, ou qui n'exalte la chimère religieuse que pour l'utiliser à ses fins. Il n'est pas seulement admissible qu'ayant à définir une telle puissance par son caractère distinctif on l'étiquette sommairement « politique » — il est nécessaire que l'on aperçoive bien qu'elle a proprement traduit en existence la quintessence même de toute politique. Or voilà précisément ce qui la rend si dangereuse. Partout ailleurs, la politique n'est qu'un système de compromis sans cesse renouvelables entre les besoins de certains groupes d'hommes vivants et travaillants et les besoins d'autres groupes d'hommes tout pareils; partout et toujours la politique est un moyen, non un but, un éternel à peu près, jamais une doctrine. Seule Rome — la Rome actuelle — présente le type de la politique abstraite et absolue, de la politique qui a ses fins en elle-même. La Civitas Dei avec, pour chef, le pape souverain dont rien ne limite la puissance, est une pure idéologie : cet idéal n'a pas surgi des circonstances de fait données dans la pratique, mais au contraire on le leur impose d'en haut; bref, ce n'est point là de la vie, mais de la doctrine, et qui dit : Civitas Dei, dit
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¹) Dans le fragment Ueber die itzigen Religionsbewegungen.

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encore : POLITIQUE ABSOLUE ¹). De besoin, positifs auxquels cette politique serait censée servir il ne peut être question.
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¹) Les lecteurs français n'auront pas manqué, s'ils suivirent les comptes rendus de cette « Semaine sociale de France » dont on parlait tout à l'heure, de méditer le cours de catholicisme internationaliste — ou mieux : de politique romaine — qu'offrit à ses auditeurs l'abbé Sertillanges, ancien dominicain, sous ce titre : « La morale chrétienne et les relations internationales » (2^e journée; voir le résumé du Temps, 1^er août 1912). Le conférencier prétend partir de l'état de fait, savoir : l'égoïsme des nations qui, déplore-t-il, « vivent sous le régime de chacun pour soi », et le désordre anarchique qui règne dans leurs rapports entre elles « sous prétexte d'autonomie ». Or, « la société internationale est le cas le plus élevé de la sociabilité et elle en doit subir les exigences »; mais ces exigences se trouvent fondées sur « l'unité morale des hommes », laquelle « appelle une organisation juridique » — et nos tentatives d'arbitrage sont nulles pour la raison suivante : « Ce que portent les conventions ne mérite pas le nom de droit au sens strict du mot »; le véritable droit international, forme juridique nécessaire de « la loi morale internationale », n'existera proprement que « lorsqu'un consensus moral permettra d'établir ou de reconnaître une autorité juridique compétente en matière de rapports mondiaux. » Où trouver cette juridiction qui, incarnant la « justice éternelle », départagerait les adversaires dans chaque conflit et leur dirait : « Voici le droit » ? Elle est toute trouvée, et les papes s'en sont avisés depuis longtemps; c'est l'Église, dont le rôle se conçoit de la manière suivante : « On créerait un droit international basé sur l'Évangile (!) L'arbitrage sagement organisé, avec le pape comme suprême modérateur, y tiendrait une large place. Enfin la sanction en serait, au spirituel, dans les faveurs ou les peines spirituelles de l'Église.... et, au temporel, dans la contrainte organisée sous l'influence du même pouvoir ecclésiastique, et sur l'initiative politique des gouvernants » — initiative qu'il est légitime d'escompter dans la Civitas Dei où toutes les nations sont supposées catholiques, et d'autant que César et Dieu se confondent étroitement dans « l'Évangile » sur quoi se fonde ce droit international obtenu par substitution du : chacun pour Rome, au : chacun pour soi. L'abbé Sertillanges admet que cette « organisation idéale » est « loin des réalités présentes, des possibilités prochaines »; mais il ne se désespère pas pour si peu : « Je ne puis m'empêcher de dire, regardant de haut l'Histoire et de près la réalité chrétienne, que le principe même qui a créé les patries et qui préside aux confédérations en ce qu'elles ont d'utile doit un jour mettre fin à notre humanité inorganique »; puis il conclut par cette franche déclaration : « L'unité religieuse des hommes, qui doit avoir dès maintenant ses conséquences morales, devra avoir en son

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Les hommes qui la font renoncent — plus ou moins — à toute communauté ethnique et ils rompent même, dans la mesure du possible, tous liens de famille; en d'autres termes, ils se séparent de la société humaine, et, conséquemment, la politique indispensable des besoins pratiques n'existe plus pour eux. Ils ont en revanche pleine liberté de saisir l'instrument propre de toute politique : la puissance — instrument dont l'emploi est ailleurs sujet de tous côtés à des restrictions; et, faisant de ce moyen un but, de consacrer sans partage leurs forces à ce but : l'omnipotence. Plus une politique de cette sorte absolue est pure et désintéressée — désintéressée, veux-je dire, par rapport aux jouissances temporelles — plus elle est redoutable pour les États. La justification de toute politique pratique, son excuse pour les actes de contrainte auxquels elle doit souvent recourir, est précisément dans les avantages matériels qui se trouvent en jeu, dans le fait que les peuples pas plus que les individus ne sauraient se passer d'une base matérielle : c'est à d'autres sources qu'il leur faut puiser l'élément idéal de la vie, tandis que la politique ne saurait être trop exclusivement réaliste. Or une politique comme celle de Rome pénètre, au contraire, d'autant plus profondément dans la vie des peuples qu'elle est plus abstraite et plus pure; la logique repré-
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temps ses conséquences juridiques effectives; et pour cela, le pouvoir juridique au sens strict étant un attribut du pouvoir politique, l'unité religieuse des hommes devra avoir un jour ses conséquences politiques. » Quod erat demonstrandum. Ces conséquences « juridiques », et dès lors « politiques » de l'unité « morale » et dès lors « religieuse » (ou « religieuse » et dès lors « morale » ?) des hommes, sous quelle forme se produiront-elles exactement ? « Je ne sais, nul ne sait », nous assure l'abbé Sertillanges. Oh ! que si, nous le savons : le tableau brossé par les auteurs de Ce que l'on a fait de l'Église nous en offre une image anticipée, et par là même bien modeste encore. L'idéologie de l'humanité abstraite, la chimère apriorique de l'universalisme, le postulat et le parti pris de l'absolutisme : on vient de voir par quelle série d'artifices ingénieusement emboîtés, Rome, la grande Politique, érige de degré en degré la fiction de son Droit et prépare la réalité de son omnipotence.

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sente ici ce que représentent les canons dans les États; plus les directeurs de la politique romaine sont dénués d'égoïsme personnel et moralement dignes d'estime, plus ils agiront en fanatiques et s'attesteront conscients du but auxquels ils doivent tendre uniquement. Un pape qui entretient des maîtresses et qui occupe des artistes est inoffensif en comparaison du noble et doux vieillard siégeant actuellement (1902) sur le trône pontifical. Il va de soi qu'un pouvoir politique tel que celui-là travaille sans répit à affaiblir tout organisme d'État, puisqu'il vise l'anéantissement définitif de l'État; les meilleures intentions du monde — quand par hasard elles existent — ne servent ici de rien, car la logique de la situation est plus forte que la volonté des individus. Aussi n'est-il pas étonnant que l'on envisage, de ce point de vue, la formation des États nationaux de l'Europe comme une « décadence de la chrétienté » ¹). Treitschke note que « l'Église catholique prend toujours parti pour la langue de la moindre culture » ²). Est-ce à dire qu'en favorisant la survivance du polonais en Prusse et du breton en France, en inondant de prêtres tchèques les parties allemandes de la Bohème et en vitupérant du haut des chaires irlandaises l'anglais, « langue du démon », l'Église entende rendre hommage à la beauté d'une idée qui fut nationale ou d'un particularisme qui perpétue le sentiment de la race ? Mais on sait assez, d'autre part, le sens qu'elle attribue à son latin niveleur et le soin qu'elle prend de l'uniformiser à la romaine ³), on a trop d'exemples de la rigueur avec laquelle les Jésuites arrachent chaque élève à sa langue maternelle et du parti pris qu'ils
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    ¹) C'est l'expression qu'emploie le Staatslexikon déjà cité (III, 1265). Et l'abbé Sertillanges, ci-dessus nommé, conclut du « chacun pour soi » où s'obstinent nos nations que : « la chrétienté n'est plus qu'un souvenir assoupi. »
    ²) Politik I, 287.
    ³) Jusque dans le détail de la prononciation, ainsi qu'en témoignent de tout récents efforts, si vivement discutés en France.

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marquent de rompre ce dernier lien avec le sol natal ¹). Non ! Par son méthodique encouragement aux « langues de la moindre culture », Rome poursuit le même dessein qui inspire ses actes dans tous les autres domaines de la vie, sans exception : elle encourage et favorise ce qui affaiblit l'État comme tel, et c'est proprement pour cet objet que Rome existe; là est sa raison d'être. Si elle abandonnait demain son idéal politique, elle disparaîtrait après-demain; car la religion n'a, de sa nature, nul besoin de pareils déploiements de puissance, au contraire.
    Une hiérarchie comme la hiérarchie romaine n'est pas, d'ailleurs, un phénomène nouveau dans l'histoire. Nous avons Memphis et nous avons Babylone. Babylone, en particulier, commence à dérouler sous nos yeux le spectacle d'expériences historiques dont nos hommes d'État pourraient tirer plus d'un enseignement. « Babylone et Rome » serait un thème aussi intéressant à traiter que Babel und Bibel, et plus riche en applications pratiques. Constatons sans surprise qu'à Babylone aussi les prêtres fondaient leurs prétentions sur l'institution divine et croyaient que Dieu transmettait par leur intermédiaire ses décrets infaillibles : car étant donné qu'une hiérarchie universaliste ²) n'a pas ses racines dans un peuple et dans les besoins de ce peuple, d'où tirerait-elle ses lettres de créance, sinon du bon Dieu ? Il est par contre important d'observer comment les intérêts d'une telle corporation s'opposent constamment, et nécessairement, à l'intérêt du peuple et des États. L'influence du clergé est si grande en Babylonie qu'un prince n'y est sûr ni
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    ¹) Voir notamment le ch. VIII du présent ouvrage, au sous-titre : « La limitation comme principe », texte et note. Cf. ch. VI, sous la rubrique : « Ignace de Loyola », p. 715, note.
    ²) Le clergé babylonien n'est aucunement national, il est international au possible: il fait prévaloir sa politique propre par ses propres armes dans tous les pays à lui accessibles et ne se soucie du changement des peuples et des dynasties qu'autant que les intérêts de la hiérarchie en sont affectés.

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de sa vie, ni de l'obéissance de ses sujets, s'il n'entretient pas de bons rapports avec l'Église; mais, dans ce cas, l'Église accapare peu à peu toutes les richesses du pays, elle devient propriétaire de la majeure partie des biens et du sol, elle bénéficie en même temps d'une exemption d'impôts et monopolise en fin de compte le commerce et la finance. Alors il se produit de deux choses l'une : ou bien cette situation intolérable détermine une révolution, un homme d'État capable — Tiglath-Phalazar, par exemple — monte sur le trône et son premier acte consiste à supprimer, ou du moins à restreindre autant que possible, la « main morte », et son second acte consiste à évoquer à la vie une classe de bourgeois entreprenants, une classe de paysans et de guerriers vigoureux; ou bien surgit un peuple étranger, non encore asservi, qui jette bas l'empire affaibli. Mais quelque solution qui intervienne, et soit que le conquérant étranger — c'est le cas, par exemple, des Perses — ait fait secrètement alliance avec la hiérarchie (laquelle est toujours la première à trahir les princes nationaux quand elle y voit un avantage pour la « religion »), soit qu'il opère sans la hiérarchie et contre elle, cela revient au même en définitive : au bout de peu de temps la hiérarchie, dont les agents sont partout à l'œuvre, a de nouveau la haute main dans les affaires et recommence à conduire l'État à sa ruine morale aussi bien qu'économique. Je dis : morale et économique, et en effet l'une ne va pas sans l'autre : car chez les grands, l'Église de Babylone attise la cupidité, entretient la superstition, pousse aux folles dépenses — dotations d'églises, constructions d'églises, projets de domination religieuse universelle, etc. — et quant au peuple, elle ne néglige rien pour qu'il s'abêtisse et s'effémine, elle le réduit à une abjecte servilité et d'autre part, quand ses plans exigent qu'il lui prête un concours actif, elle le transforme d'un coup de baguette magique en une horde fanatisée, qu'elle ameute contre le roi et lance à l'assaut de l'État. À un Tiglath-Phalazar, antihiérarchiste résolu qui inaugure une courte période de politique

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réaliste vraiment brillante, succède un Sargon qui rétablit tous les privilèges de la hiérarchie au détriment de l'agriculture, du commerce, de l'énergie utilisable pour la défense nationale; puis c'est un Sennachérib qui, derechef, secoue le joug des prêtres, renforce l'armée, et qui eût sans doute valu à l'État un nouvel épanouissement : mais il est assassiné dans le temple et, quelques années plus tard, la race des souverains assyriens disparaît de l'histoire à jamais. Le même phénomène s'observe sous chaque dynastie, car les rois et les peuples passent, mais la hiérarchie demeure; elle survit aux millénaires et — quand s'évanouit Babylone — lègue ses traditions à Rome. Aussi bien, comment pourrait-il en être autrement ? Ne sommes-nous pas — je le répète, on ne le répétera jamais trop — dominés et entraînés comme des aveugles, nous hommes, par les situations que nous avons créées ? Quand un État consent à traiter avec une hiérarchie sacerdotale extérieure à l'État, il advient nécessairement qu'avec le temps cet État périt par l'effet de ce traité, de ce concordat, de cette convention, n'importe ! quelque inoffensives qu'en puissent être les clauses. Outre la politique opportuniste du moment, il nous faudrait encore une science de la politique mathématique, qui nous indiquerait exactement où conduit chaque chemin.
Passer inattentif, indifférent, sceptique — tels des millions de protestants et de catholiques qui n'éprouvent à ce spectacle ni antipathie ni sympathie prononcées — devant le phénomène puissamment significatif de la hiérarchie romaine, c'est s'avouer aveugle ou faible d'esprit. Mais pour celui qui se rend compte que l'avenir de l'humanité entière, et, au premier chef, l'avenir du germanisme tout entier est ici en jeu, il n'y a qu'une alternative : servir Rome ou combattre Rome. Se tenir à l'écart est déshonorant.
Voilà aussi pourquoi il est si important de comprendre que l'on peut — comme j'ai tenté de l'expliquer nettement dans le présent ouvrage — combattre Rome, puissance politique et qu'il s'agit d'atteindre sur le seul terrain politique,

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sans combattre en même temps la religion catholique; car au contraire, soit qu'on pratique soi-même cette religion, soit qu'on éprouve pour elle et qu'on lui marque une sympathie sincère, on sait et l'on atteste que le monde, privé d'elle, serait infiniment plus misérable aujourd'hui, et plus pauvre en espérances pour l'avenir. Ici, pas plus qu'alors qu'il s'agissait du dilettantisme, ou de la race, ou du monothéisme, nous n'avons cure des mots; ce sont les choses qui nous importent. Et sans souci des théories sur ce qui devrait être, nous considérons les faits tels qu'ils sont. Suivant les doctrines de la hiérarchie, « romain » et « catholique » sont termes synonymes; or ils ne le sont pas, or ces concepts traduisent des réalités différentes; donc nous les distinguons.
Je ne saurais mieux terminer que par ces paroles de Kant, bien souvent citées, jamais trop : « Le règne de Dieu sur la terre, voilà l'ultime destination de l'homme, celle où tendent ses vœux. Que ton règne vienne ! Le Christ nous en a rapprochés; mais on ne l'a pas compris et l'on a institué le règne des prêtres, non le règne de Dieu en nous. Dans le grand Tout, mille ans sont comme un jour. Travaillons patiemment à cette entreprise, et attendons. »

Vienne, octobre 1902.

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Dernière mise à jour : 2 août 2008