Here under follows the transcription of chapter 8 of Houston Stewart Chamberlain's La Genèse du XIXme siècle, 6th. ed., published by Librairie Payot, 1913.
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Texte original : Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts
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TABLE DES MATIÈRES

PRÉFACES
INTRODUCTION GÉNÉRALE

PREMIÈRE SECTION : L'HÉRITAGE
INTRODUCTION
CHAPITRE I : L'ART ET LA PHILOSOPHIE HELLÉNIQUES
CHAPITRE II : LE DROIT ROMAIN
CHAPITRE III : LE CHRIST

DEUXIÈME SECTION : LES HÉRITIERS
INTRODUCTION
CHAPITRE IV : LE CHAOS ETHNIQUE
CHAPITRE V : L'AVÈNEMENT DES JUIFS DANS L'HISTOIRE OCCIDENTALE
CHAPITRE VI : L'AVÈNEMENT DES GERMAINS DANS L'HISTOIRE UNIVERSELLE

TROISIÈME SECTION : LA LUTTE
INTRODUCTION
CHAPITRE VII : RELIGION
CHAPITRE VIII : ETAT
CHAPITRE IX : DE L'AN 1200 À L'AN 1800
A. Les Germains comme créateurs d'une culture nouvelle
B. Aperçu historique
1. Découverte
2. Science
3. Industrie
4. Economie sociale
5. Politique et Eglise
6. Conception du monde et religion
7. Art
ANNEXE
INDEX

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CHAPITRE VIII

ÉTAT

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Il me semble voir en mon esprit une noble et
puissante nation se lever comme un homme fort
après son sommeil et secouer les boucles de sa
chevelure invincible. Il me semble la voir, tel un
aigle, restaurer sa robuste jeunesse et emplir ses
yeux, qui n'en sont pas éblouis, de l'ardente
splendeur de midi ; régénérer et dessiller sa vue,
longtemps abusée, à la source même de l'irradia-
tion céleste — tandis qu'éclate la clameur
des oiseaux poltrons qui volètent çà et là par trou-
pes, avec ceux aussi qui aiment le crépuscule :
inquiets de ses intentions, dans leur caquetage
de bavards envieux ils pronostiqueraient volon-
tiers une ère de sectes et de schismes.
Milton.


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(Page vide)

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EMPEREUR ET PAPE

    S'il m'incombait de décrire en historien la lutte dans l'État jusqu'au XIIIme siècle, je ne manquerais pas de m'étendre sur deux ordres de faits : sur la lutte entre la papauté et l'empire, et sur cette transformation graduelle par laquelle la majorité des Germains libres furent réduits à la condition de serfs, tandis que d'autres accédaient à la classe de la noblesse héréditaire, classe puissante et même menaçante au-dessus comme au-dessous d'elle. Mais traitant de la genèse du dix-neuvième siècle, c'est lui et lui seul que je dois avoir en vue dans le présent ouvrage : or ni cette lutte néfaste, ni les métamorphoses étonnamment diverses que subit la société violemment ballottée par des courants contraires, n'offrent plus aujourd'hui qu'un intérêt historique. Le mot « empereur » a tellement perdu sa signification pour nous que nombre de princes européens l'ont ajouté à leurs autres titres simplement afin d'en rehausser l'éclat; quant aux « esclaves blancs d'Europe » (ainsi que les nomme un écrivain contemporain, l'Anglais Sherard), ils ne sont pas les témoins survivants d'un système féodal aboli, mais les victimes d'une évolution économique nouvelle ¹). Par contre, à mesure que progressera notre étude, nous constaterons que cette lutte dans l'État, si confuse qu'elle paraisse, fut en dernière analyse une lutte POUR L'ÉTAT, je veux dire une lutte dont l'État fut l'enjeu, lutte entre l'universalisme et le nationalisme. Envisagés de ce point de vue, les événements en cause nous deviennent aisément intelli-
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    ¹) Voir au ch. IX la section intitulée : « Économie sociale ».

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gibles et, du même coup qu'ils s'éclairent, une vive lumière rejaillit de leur époque sur la nôtre, ce qui nous permet de voir plus clair aussi dans maints phénomènes du monde actuel.
    Le plan du présent chapitre se déduit tout naturellement de cette considération. Mais une remarque préliminaire s'impose.
    On avait pu appeler avec raison l'empire romain un « empire universel » (« mondial », dirions-nous aujourd'hui); orbis romanus, le monde romain : telle était la désignation usuelle. Mais notons bien qu'on disait le monde « romain », non le monde tout court. S'il plut au poète courtisan de forger ce vers fameux :
Tu regere imperio populos, Romane, memento !

il n'est pas moins vrai que l'hypothèse formée étourdiment par des historiens plus sérieux d'ordinaire, et suivant laquelle ces mots exprimeraient le programme romain, ne repose sur rien. Ainsi que je l'ai marqué dans mon second chapitre, la pensée politique fondamentale de l'ancienne Rome ne fut pas d'expansion, mais de concentration, et il ne faut pas que l'éloquence d'un Virgile nous induise en illusion sur un objet de cette importance. Rome se vit contrainte par les événements de s'étendre autour d'un point central fixe; néanmoins, aux jours même que sa puissance embrassa le territoire le plus vaste — de Trajan jusqu'à Dioclétien — rien n'est plus frappant pour l'observateur attentif que la rigueur avec laquelle elle se maîtrise et se limite elle-même. Là est le secret de la force romaine; c'est par là que Rome s'avère, entre toutes les nations, comme la nation véritablement politique. Mais où qu'atteigne cette nation, elle annihile l'individualité, elle crée un orbis romanus; son action à l'extérieur se traduit par le nivellement. Et lorsqu'il n'y eut plus de nation romaine, plus même de César dans Rome, ce qui seul demeura de tout ce qui avait été « romain », ce fut ce principe du nivellement, de l'anéan-

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tissement des individualités. Or, sur ce principe l'Église greffa l'idée universaliste proprement dite, que n'avait jamais connue la Rome purement politique. C'étaient des empereurs — en première ligne Théodose — qui avaient créé le concept de l'Église romaine, par quoi certainement ils n'avaient eu d'abord en vue que l'orbis romanus et sa meilleure discipline; mais un principe religieux se substituait ainsi à un principe politique, et tandis que celui-ci est, de sa nature, limité, celui-là, de sa nature, est sans limite aucune. La conversion au christianisme devenait désormais une obligation morale, puisque le salut éternel des hommes en dépendait : à une conviction de cette sorte quelles limites imaginer ? ¹) Et, d'autre part, c'était désormais un devoir politique que d'appartenir à l'Église ROMAINE, à l'exclusion de toute autre forme que pût revêtir l'idée chrétienne : les empereurs en avaient ainsi ordonné, sous peine des châtiments les plus sévères. Ainsi l'ancienne idée romaine, qui était systématiquement limitée, s'élargit en l'idée d'un empire universel; et comme — alors que la politique livrait, il est vrai, l'organisme — c'était l'Église qui fournissait l'idée impérative de l'Universalité, il advint naturellement qu'une théocratie procéda peu à peu de l'imperium, et naturellement aussi le souverain pontife ceignit bientôt sa tête du Diadema imperii ²).
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    ¹) Voir par exemple la superbe lettre d'Alcuin à Charlemagne (dans Waitz : Deutsche Verfassungsgeschichte II, 182) où l'abbé exhorte l'empereur à étendre l'empire sur le monde entier, non par ambition politique, mais parce qu'ainsi il reculera toujours davantage les frontières de la foi catholique.
    ²) On dispute encore sur la question de savoir quel est le pape qui, le premier, entoura d'une double couronne la tiare. Bien qu'on en ait longtemps fait gloire à Boniface VIII, il paraît certain que l'événement date de plus loin — du XIIme, ou même du XIme siècle. L'une des couronnes portait cette inscription : Corona regni de manu Dei; l'autre, celle-ci : Diadema imperii de manu Petri. Aujourd'hui la tiare pontificale est chargée d'une troisième couronne (triregnum). Suivant l'opinion d'un écrivain qui incline au catholicisme, Wolfgang Menzel

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On se tromperait fort néanmoins — et il faut que j'appelle dès le début l'attention du lecteur sûr ce point — en voyant dans aucun des empereurs, fût-ce même un Henri IV, le représentant et le champion du pouvoir temporel par OPPOSITION à la puissance ecclésiastique. L'essence de l'impérialisme chrétien-romain est l'idée de la domination universelle; or cette idée, nous l'avons vu, ne dérive pas de l'ancienne Rome; c'est la religion qui avait apporté le principe nouveau : vérité révélée, royaume de Dieu sur la terre, puissance purement idéale (parce que fondée sur des idées et dominant les hommes par des idées). Sans doute, les empereurs avaient en quelque sorte sécularisé ce principe dans l'intérêt de leur souveraineté, mais, par le seul fait qu'ils l'avaient admis, ils s'y étaient en même temps soumis. Un empereur qui n'eût pas appartenu à l'Église romaine, un empereur qui n'eût pas été un chef et un appui de l'universalisme de la religion, cela ne se conçoit point. Il faut donc bien entendre qu'une querelle entre empereur et pape est toujours une querelle à l'intérieur de l'Église : l'un veut assurer plus d'influence au Regnum, l'autre au Sacerdotium, mais le rêve de l'universalisme reste commun à l'un et à l'autre, ainsi que la fidélité envers cette Église impériale-romaine appelée à fournir le ciment psychique qui doit unir entre elles toutes les parties de l'empire universel. Une fois, c'est l'empereur qui nomme le pape « par un acte de son plein pouvoir impérial » (tel Othon III, en 999, Sylvestre II) : il est donc un autocrate incontesté; une autre fois, c'est le pape qui couronne l'empereur « dans la plénitude de la puissance papale » (tel Innocent II, en 1131, Lothaire); à l'origine, les empereurs (ou les souverains régnants) nomment tous les évêques; plus tard les papes revendiquent ce droit; il pouvait advenir aussi que le Concile des évêques s'arrogeât
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(Christliche Symbolik, 1854, I, 531), ces trois couronnes symbolisent la souveraineté de l'Église sur la terre, sur l'enfer et sur le ciel. Il n'est pas d'impérialisme qui puisse embrasser davantage !

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le pouvoir suprême, se déclarât expressément « infaillible », déposât le pape et l'emprisonnât (comme à Constance en 1415), cependant que l'empereur siégeait au milieu des prélats comme un spectateur impuissant, incapable même de sauver un Jean Hus de la mort. Et ainsi de suite. Il s'agit manifestement, dans tous ces cas, de conflits de compétence AU SEIN DE L'ÉGLISE, je veux dire au sein d'une théocratie conçue sur le plan universaliste. Alors que ce sont les archevêques allemands qui commandent l'armée envoyée en 1167 par Frédéric Ier contre Rome et contre le pape, il serait tout de même étrange de voir dans ce fait une réelle insurrection du pouvoir temporel contre le pouvoir ecclésiastique; et il ne serait pas moins étrange d'interpréter la déposition de Grégoire VII par le synode de Worms de l'an 1076 comme une tentative antiecclésiastique d'Henri IV, attendu que presque tous les évêques d'Allemagne et d'Italie avaient contresigné le décret impérial, et cela pour le motif que « le pape s'arrogeait un pouvoir qui ne lui avait jamais été reconnu jusqu'ici, en annihilant les droits des autres évêques » ¹). Je suis bien éloigné, certes ! de nier la haute signification politique de semblables événements, ni surtout leur répercussion sur la conscience nationale grandissante; mais je pose en fait qu'il s'agit là uniquement de luttes et d'intrigues à l'intérieur du système universaliste de l'Église alors prédominant, tandis que la lutte qui décida du cours ultérieur de l'histoire fut menée par les princes, la noblesse et la bourgeoisie à la fois contre l'empereur et le pape — disons : contre l'idéal de l'État que se faisait l'Église. Ce fut donc une lutte contre l'universalisme; et si elle n'a pas cherché d'abord son point d'appui dans les nations, par la bonne raison qu'il n'en existait pas, elle a conduit nécessairement à leur formation, car les nations sont le boulevard dressé contre le despotisme de cette idée romaine : l'empire du monde.
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    ¹) Hefele : Konziliengeschichte V, 67.

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LA « DUPLEX POTESTAS »

    Ces indications préliminaires étaient indispensables pour déterminer quelle sera la lutte qui seule peut et doit nous occuper ici. La lutte pour la prééminence, entre empereur et pape, appartient au passé. La lutte entre le nationalisme et l'universalisme dure encore à cette heure : elle forme donc proprement notre objet. Avant d'y venir, je ne saurais toutefois me dispenser d'ajouter encore quelques remarques touchant ce conflit de deux facteurs rivaux au sein de l'idéal universaliste. Non que sa connaissance doive influencer notre jugement sur le dix-neuvième siècle; mais c'est une question que l'on a précisément beaucoup agitée de nos jours, et cela au grand dommage de notre santé intellectuelle; c'est toujours le parti universaliste — donc romain — qui la soulève, en sorte que beaucoup de bons esprits se trouvent induits en erreur par ce qui n'est qu'un paradoxe adroitement présenté, mais totalement insoutenable — je veux dire la théorie de la duplex potestas ou de la puissance à deux têtes.
    Cette théorie, on la connaît en général surtout par l'expression que lui a donnée le Dante dans son traité De la Monarchie, encore qu'elle ait été défendue par d'autres, avant lui, en même temps que lui, et aussi après lui. Malgré tout le respect que je ressens pour le puissant poète, j'ai peine à croire qu'un homme capable de discernement politique, et non aveuglé par l'esprit de parti, puisse lire avec attention le De Monarchia sans le trouver simplement monstrueux. La logique et le courage avec lesquels le Dante dénie au pape toute parcelle de pouvoir et de biens temporels ne laissent pas, certes ! d'impressionner grandement; mais du moment qu'il transfère à un autre ce même pouvoir dans toute sa plénitude, du moment qu'il revendique, pour principe de la souveraineté transférée à cet autre, la source purement théocratique d'une institution procédant directement de Dieu, il ne fait que substituer un tyran à un tyran. Il dit des princes électeurs qu'on ne devrait pas les appeler de ce nom-là, mais bien plutôt de celui-ci : « révéla-

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teurs de la providence divine » (III, 16); c'est la théorie papale sans aucun fard ! Mais alors intervient la conception proprement monstrueuse : à côté de ce monarque investi d'un pouvoir sans bornes, institué par Dieu lui-même « sans aucun intermédiaire », il y a un autre monarque également institué par Dieu lui-même, également investi d'un pouvoir sans bornes, le pape ! Car « la nature de l'homme est double et a besoin d'une double direction », savoir « du pape qui conduit le genre humain à la vie éternelle conformément à la révélation, et de l'empereur qui le doit guider vers la félicité terrestre en s'attachant aux enseignements des philosophes ». Cette pensée constitue déjà, du seul point de vue philosophique, une monstruosité : car elle implique que l'aspiration à un bonheur purement terrestre, situé ici-bas, va de pair avec la poursuite d'un bonheur éternel, dans l'au-delà; pratiquement, elle constitue la plus extravagante chimère qu'ait jamais couvée cerveau de poète. S'il est une vérité qui ait force d'axiome, c'est celle-ci : que l'universalisme comporte l'absolutisme; or, que signifie le mot absolu sinon quelque chose qui n'est restreint, borné, conditionné par rien ? Comment dès lors DEUX souverains absolus pourraient-ils coexister ? Il est impossible que l'un fasse un pas sans qu'il s'ensuive pour l'autre une restriction de pouvoir — ne fût-ce que du pouvoir de faire le même pas. Objectera-t-on que ces deux souverains absolus sont absolus chacun dans un domaine différent ? Mais qui marquera la frontière, et où, entre la juridiction de l'empereur « philosophique », représentant immédiat de Dieu sur le terrain de la sagesse mondaine, et la juridiction de l'empereur théologique, dispensateur de la vie éternelle ? Cette « double nature » de l'homme, dont parle tant le Dante, ne forme-t-elle pas néanmoins une unité ? A-t-elle le moyen de se partager bien proprement en deux moitiés et — contrairement à la parole du Christ — de servir deux maîtres ? Qui dit MON-ARCHIE ne dit-il pas gouvernement par un seul ? et voilà maintenant que cette monarchie requiert deux sou-

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verains absolus ! Dans la pratique, la notion même d'une pareille dualité est complètement ignorée. Les premiers empereurs qui professèrent le christianisme disposaient d'un pouvoir sans restriction, aussi dans l'Église; de temps à autre ils convoquaient les évêques pour prendre leurs avis, mais ils édictaient les lois ecclésiastiques dans la plénitude de leur souveraineté autocratique, et leur volonté tranchait les questions dogmatiques. Théodose pouvait bien faire pénitence de ses péchés devant l'évêque de Milan, comme il eût fait devant tout autre prêtre, mais il ne voyait nullement en lui un compétiteur jaloux de l'omnipotence impériale, sans quoi il n'eût pas hésité à l'écraser. Tout pareils étaient les sentiments de Charlemagne ¹), encore que sa position ne pût naturellement pas être aussi forte que celle de Théodose; mais plus tard Othon le Grand reconquit en fait exactement le même pouvoir de souveraineté absolue, et sa volonté impériale suffit pour déposer le pape : tant il est vrai que la logique de l'idéal universaliste exige la concentration de la puissance dans une seule main. Sans doute, bien des idées confuses surgirent ensuite par l'effet des troubles politiques, et aussi parce que, à force de jongler avec les questions du droit abstrait, les cerveaux des hommes s'étaient détraqués; au nombre de ces idées il faut ranger la thèse de l'ancien droit canon sur les deux épées de l'État, de duobus universis monarchiae gladiis; mais, ainsi que le prouve cette proposition avec son génitif singulier, le politique réaliste ne se représenta jamais la chose sous une forme aussi monstrueuse que le poète; pour lui, il n'y avait tout de même qu'UNE monarchie, au service de laquelle étaient les DEUX épées. Cette monarchie unique est l'Église : un empire temporel à la fois et ultratemporel. Et parce que cet empire est théocratique du tout au tout, nous ne saurions nous étonner de voir la puissance suprême passer graduellement du roi au pontifex. Que l'un puisse égaler l'autre,
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    ¹) Voir ch. VII, sous la rubrique : « Charlemagne ».

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ni plus ni moins, c'est une supposition exclue par la nature de l'homme; le Dante lui-même dit à la fin de son traité que « l'empereur doit marquer à Pierre du respect » et s'« irradier » de sa lumière : il reconnaît donc implicitement la supériorité du pape sur l'empereur. Enfin, un esprit net et vigoureux, d'une haute culture politique et juridique, débrouilla cet écheveau de sophismes historiques et de fantasmagories abstraites : l'événement se produisit précisément au terme de l'époque dont je parle, à la fin du XIIIme siècle ¹). Dans sa bulle Ineffabilis, déjà, Boniface VIII avait réclamé la liberté absolue de l'Église : liberté sans restrictions veut dire pouvoir sans limites. Mais la doctrine des deux épées avait déjà causé de tels ravages dans la mentalité des princes qu'ils ne songeaient plus du tout que la seconde épée était seulement — suivant l'hypothèse la plus favorable — en la puissance immédiate de l'empereur; non, chaque prince particulier prétendait la manier indépendamment des autres, et la monarchie divine en arriva ainsi à un état de polyarchie d'autant plus fâcheux que les moindres principicules s'étaient approprié la théorie impériale et se considéraient comme dépositaires d'une souveraineté absolue dont Dieu les avait directement investis. On peut sympathiser avec les princes, car ils préparèrent les nations, mais leur théorie du « droit divin » est tout simplement absurde : absurde, s'ils continuaient à faire partie du système universaliste romain, c'est-à-dire s'ils demeuraient dans l'Église catholique; deux fois absurde, s'ils rompaient avec le rêve grandiose de la seule et unique civitas dei voulue de Dieu. C'est à cette confusion que Boniface VIII tenta de mettre fin par sa bulle éternellement mémorable Unam sanctam. Tout laïc devrait la connaître, car, quelque événement qui soit advenu dès lors ou qui advienne désormais, la logique de l'idée de la théocratie
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    ¹) Dante en fut donc témoin, mais rien n'indique qu'il en ait senti l'importance ni qu'il en ait tiré les conséquences nécessaires.

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universelle ¹) ramènera toujours et nécessairement l'Église romaine à la conception du pouvoir illimité de l'Église et de son chef spirituel. Boniface commence par exposer qu'il ne peut y avoir qu'une Église — et ce serait le point qu'il faudrait immédiatement lui contester, car tout le reste en découle avec une logique rigoureuse. Puis vient le mot décisif et, comme nous l'apprend l'histoire, vrai : « Cette Église unique n'a qu'UN CHEF, non pas, tel un monstre, deux têtes ! » Mais si elle n'a qu'un chef, alors les deux épées, la spirituelle et la temporelle, lui doivent être soumises : « Par conséquent les deux épées sont au pouvoir de l'Église, la spirituelle et la temporelle; celle-ci doit être maniée POUR l'Église, celle-là PAR l'Église; la première par le clergé, la seconde par les rois et les guerriers, mais selon la volonté du prêtre et aussi longtemps qu'il le veut bien. Il est nécessaire d'ailleurs qu'une épée soit au-dessus de l'autre, que l'autorité temporelle soit subordonnée à l'autorité spirituelle.... La vérité divine atteste qu'il appartient au pouvoir spirituel d'instituer le pouvoir temporel et de s'en constituer le juge, s'il n'est pas bon » ²). Ainsi se formulait enfin, développée en termes clairs, logiques et sincères, la doctrine nécessaire de l'Église romaine. Ce qui fait le fond d'une pensée de cette sorte, ce n'est pas ce que l'on croit quand on parle de l'ambition du clergé, de l'appétit insatiable de l'Église, etc.; le fond consiste ici bien plutôt dans l'idée d'un empire universel qui non seulement doit soumettre tous les peuples et créer par là une paix éternelle ³), mais qui prétend aussi étreindre étroitement et de toutes parts chaque individu,
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    ¹) Ne pas confondre cette idée de la théocratie universelle avec l'idée du théocratisme national dont l'histoire nous offre maint exemple (en première ligne le judaïsme).
    ²) Voir la bulle Ineffabilis dans Hefele : Konziliengeschichte, 2e éd., VI, 297 et suiv., et la bulle Unam sanctam p. 347 du même ouvrage. La citation qu'on vient de lire est traduite sur le texte allemand de Hefele, catholique orthodoxe et qui fait autorité.
    ³) Cette pensée revient sans cesse chez les anciens écrivains.

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y compris ses croyances, ses actions, ses espérances. C'est l'universalisme à sa plus haute puissance, externe et interne, témoin, par exemple, l'effort d'établir par tous les moyens l'unité de langue. Le roc sur lequel repose cet empire, c'est la croyance à l'institution divine : il ne fallait rien de moins pour supporter pareil édifice. Et par une conséquence nécessaire cet empire est une théocratie; dans un État théocratique, la hiérarchie tient la première place; son chef sacerdotal est ainsi le chef naturel et suprême de l'État. À une déduction si rigoureusement logique on ne saurait opposer aucun argument raisonnable, mais rien que des sophismes usés jusqu'à la corde. Dans le plus temporel de tous les États, à Rome, ne voit-on pas l'Imperator se décerner le titre et s'attribuer la fonction de Pontifex maximus comme la plus haute de ses dignités, comme la plus sûre garantie de sa qualité divine (Caesar Divi genus — car cette idée non plus n'est pas précisément chrétienne) ? Est-ce qu'inversement, dans l'État chrétien, dans cet État auquel la religion avait pour la première fois conféré l'universalité et l'omnipotence, le Pontifex maximus ne devait pas se sentir le droit et le devoir de concevoir sa fonction comme celle d'un Imperator ? ¹)
    Mais en voilà assez sur la duplex potestas.
    En consacrant les développements qui précèdent, d'abord à l'identité de principes qui existe entre l'empire et la papauté (lesquels ne sont l'un et l'autre que des organes et des manifestations de la même idée, savoir celle d'un saint empire romain universel), ensuite à la lutte que se livrent les différents facteurs de domination au sein d'une hiérarchie naturellement très compliquée, j'ai sans doute eu pour but de fixer quelques notions indispensables à l'intelligence de ce qui va suivre, mais j'ai surtout cédé au désir de déblayer le terrain, afin que nous ne soyons pas gênés à chaque pas
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    ¹) J'ai cité dans le chapitre précédent ce mot charmant de l'homme d'État espagnol Antonio Perez : « Le Dieu du ciel est beaucoup trop jaloux pour souffrir en aucune chose un concurrent. » Ce qui est vrai de ce « Dieu du ciel » l'est aussi de son ministre sur la terre.

900 LA LUTTE — ÉTAT
dans notre marche ou en péril de nous égarer. Pour s'instruire de ce qu'est la véritable « lutte dans l'État », il ne faut pas, je l'ai dit, demeurer à la surface, car elle se déroule dans une région plus profonde; et c'est elle précisément qui offre un intérêt encore actuel, un intérêt passionnant, car notre compréhension du dix-neuvième siècle dépend en partie de notre connaissance de cet objet.
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UNIVERSALISME CONTRE NATIONALISME

    Savigny, le grand juriste, écrit: « Les États en lesquels s'est décomposé l'empire romain nous ramènent à la condition de cet empire avant sa décomposition. » La lutte dont j'ai à traiter ici est donc étroitement dépendante, dans la forme comme dans l'idée, de l'Imperium disparu. De même que les ombres s'allongent à mesure que le soleil décline, de même Rome, le premier ÉTAT véritablement grand, projette au loin son ombre sur les siècles qui viennent. Car, à tout prendre, la lutte qui va maintenant se déchaîner dans l'État est une lutte des peuples pour obtenir leur droit à l'existence personnelle contre une monarchie universelle où tendent les rêves et les efforts de leurs adversaires, et Rome n'a pas laissé seulement derrière elle le fait concret d'un État-police sans nationalité, avec l'uniformité et l'ordre pour idéal politique, mais aussi le souvenir d'une grande nation. En outre, Rome nous a légué l'ébauche géographique d'un partage de l'Europe chaotique en nations nouvelles — partage possible, qui en beaucoup de traits s'est révélé durable — et puis aussi des principes fondamentaux de législation et d'administration, grâce à quoi ces organismes nouveaux ont pu développer et affermir leur autonomie individuelle comme la jeune vigne croît enlacée autour de l'échalas de bois mort qui la soutient. C'est donc la vieille Rome qui a fourni leurs armes aux deux idéals, aux deux politiques, à l'universalisme comme au nationalisme. Pourtant quelque chose de nouveau s'est ajouté à l'héritage romain, et c'est l'élément de vie, c'est la sève qui a fait pousser les fleurs et les feuilles,

901 LA LUTTE — ÉTAT
c'est l'énergie qui a employé les armes : nouveau fut l'idéal religieux de la monarchie universelle, nouvelle fut la race humaine qui configura les nations. Le fait que la monarchie romaine dut cesser d'être une politique temporelle pour devenir une religion préparant au ciel, que son monarque dut cesser d'être un César changeant pour devenir un Dieu immortel supplicié sur la croix — voilà un fait nouveau; et en voici un autre : l'avènement de cette race jusqu'alors inconnue, surgissant à la place des nations évanouies qui avaient occupé auparavant la scène de l'histoire, de cette race non moins créatrice et individualiste que les Grecs et les Romains (donc douée par la nature pour construire des États), mais disposant d'une masse humaine bien plus ample, plus prolifique, conséquemment plus plastique et plus multiforme — les Germains.
    La situation politique pendant le premier millénaire à dater de Constantin est donc, malgré la prodigieuse complexité des événements, tout à fait claire en son principe, plus claire peut-être qu'elle ne l'est aujourd'hui. D'un côté la notion consciente, élaborée avec réflexion, empruntée à l'expérience et aux circonstances données, d'une monarchie universelle impériale et hiératique, non nationale, qui avait été préparée (mais inconsciemment) par les Romains païens sur l'ordre de Dieu ¹) et qui se révèle maintenant dans sa divinité : embrassant tout, pouvant tout, infaillible, éternelle — de l'autre côté la formation de NATIONS, nécessité naturelle, exigence absolue de l'instinct de race pour les peuples germaniques ou fortement mêlés de Germains au sens le plus étendu de ce mot ²), et en même temps, de la part de ces peuples, une insurmontable répulsion pour toute fixité, une perpétuelle et véhémente révolte contre toute limitation de la personnalité. La contradiction était flagrante, la lutte inévitable.
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    ¹) Saint Augustin : De civitate Dei V, 21, etc.
    ²) Voir ch. VI.

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    Fais-je là une généralisation arbitraire ? Non certes. Alors seulement que nous considérons les caractères en apparence arbitraires de l'histoire avec l'attention pleine de tendresse d'un naturaliste examinant une pierre qu'il a soigneusement polie, alors seulement la chronique des circonstances historiques nous devient transparente, et ce que notre regard discerne alors n'est plus l'accidentel, mais le fondamental, mais cela seul qui précisément exclut toute part de contingence : la cause permanente d'événements nécessaires, si divers et incalculables qu'ils semblent. Ce sont les causes de cette espèce qui produisent des effets déterminés. Là où veille une conscience dont le regard porte loin, comme c'est le cas par exemple (pour l'universalisme) en Charlemagne et en Grégoire VII, et d'autre part (pour le nationalisme) chez le roi Alfred ou chez Walther von der Vogelweide, là aussi la configuration nécessaire de l'histoire acquiert des contours mieux définis et plus facilement reconnaissables; mais il n'était nullement indispensable que chaque représentant de l'idée romaine ou du principe des nationalités possédât des notions claires sur la nature et la portée de ces pensées. L'idée romaine était par elle-même assez contraignante : elle constituait un fait immuable prescrivant à tout empereur et à tout pape, quelles que fussent d'ailleurs leurs pensées et intentions personnelles, l'orientation politique que ce fait comporte. Quant à la théorie courante, supposant ici un développement au fur et à mesure duquel l'ambition ecclésiastique aurait voulu embrasser des domaines de plus en plus vastes, elle n'est pas bien fondée, elle ne l'est pas du moins dans l'acception superficielle qu'on lui donne aujourd'hui, quand on prétend faire dériver d'une vessie une lanterne par évolution : nul doute qu'il n'y ait eu éclosion graduelle du germe, adaptation aux circonstances, etc., mais Charlemagne agit exactement d'après les mêmes principes quo Théodose, et Pie IX se plaça exactement sur le même terrain que Boniface VIII. Je suis encore bien moins enclin à postuler un effort conscient de cons-

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truction nationale. On conçoit à la rigueur que l'idée romaine tardive de la théocratie universelle ait été mûrement élaborée jusque dans les détails par des hommes extraordinairement doués, car elle se rattachait directement à un empire existant qui lui servait de point d'appui, et à la théocratie juive fortement établie dont elle dérivait par une filiation sans lacune : en revanche, on ne conçoit pas du tout qu'une France, qu'une Allemagne, qu'une Espagne fussent imaginables avant d'exister. Il s'agissait ici d'organismes nouveaux et créateurs, qui continuent de produire des rejetons dans le présent et qui en produiront dans l'avenir aussi longtemps qu'il y aura de la vie en eux. Sous nos yeux même ont lieu des déplacements de la conscience nationale, et nous voyons toujours encore à l'œuvre le principe formateur des nationalités, partout où fermente le particularisme : ainsi quand le Bavarois manifeste qu'il ne peut souffrir le Prussien, et quand le Souabe leur marque à tous deux un doux mépris; quand l'Ecossais parle de ses « compatriotes » pour les distinguer des Anglais; quand l'habitant de New-York tient le Yankee de la Nouvelle-Angleterre pour un être décidément moins réussi que lui; quand des mœurs locales, des usages locaux, des coutumes juridiques particulières qu'aucune législation ne réussit à extirper complètement, font de deux districts voisins deux pays en partie étrangers.... En tous les phénomènes de cette sorte sachons reconnaître les symptômes d'un individualisme vivace, de la capacité d'un peuple à prendre conscience de son caractère propre par opposition à celui d'autres peuples, de l'aptitude enfin à constituer un nouvel organisme. Si le cours de l'histoire créait les conditions extérieures favorables, il n'est pas douteux que les Germains actuels ne missent encore sur pied une bonne douzaine de nations nouvelles, caractéristiquement différenciées. En France, cette aptitude créatrice s'est affaiblie entre temps par l'effet de la « romanisation » progressive, et le pied du Corse brutal en a presque complètement écrasé les germes; en Russie

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elle a disparu par suite de la prédominance d'un sang subordonné, non germanique, bien que nos cousins slaves authentiques eussent été jadis richement doués pour la création d'individualités originales — leurs langues et leurs littératures en font foi. Or c'est ce don, désormais éteint chez les uns, encore vivace chez les autres, que nous voyons à l'œuvre dans l'histoire; il ne s'y exerce pas consciemment, pas comme une théorie, pas comme un objet de démonstration philosophique, pas comme un droit fondé sur des institutions juridiques et des révélations divines, mais comme une loi de nature renversant irrésistiblement tous les obstacles, détruisant là où il faut détruire — car, en fait, contre quoi échouèrent les malsaines aspirations à l'impérialisme romain des rois germaniques, sinon contre la jalousie toujours croissante des races ? — et en même temps poursuivant de toutes parts, sans éveiller l'attention, son assidu labeur de construction, si bien que les nations existèrent longtemps avant que les princes ne les eussent portées sur la carte. Vers la fin du XIIme siècle, alors que la chimère d'un imperium romanum égarait encore un Frédéric Barberousse, le poète allemand pouvait chanter déjà :
Que mal m'advienne
si jamais j'induisais mon cœur
en quelque complaisance
pour les us étrangers :
vive la manière ALLEMANDE ! ¹)

Et lorsque en l'an 1232 le plus puissant de tous les papes avait fait emprisonner l'ennemi de l'influence romaine en Angleterre, le grand justicier Hubert de Burgh, par l'inter-
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    ¹) übel müeze mir geschehen,
       künde ich ie mîn herze bringen dar,
       daz im wol gevallen
       wolte fremeder site :
       TIUSCHIU zuht gât vor in allen !
(Nº 39 des Lieder de Walther von der Vogelweide, 3e strophe).

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médiaire du roi, il ne se trouva pas dans tout le pays un forgeron qui consentît à lui forger des menottes; le compagnon que l'on menaçait de la torture s'il refusait d'exécuter l'ordre royal répondit hardiment : « Plutôt mourir de n'importe quelle mort que mettre aux fers l'homme qui a défendu l'Angleterre contre L'ÉTRANGER ! » Ainsi le chanteur ambulant savait qu'il y avait un peuple allemand, et le maréchal-ferrant savait qu'il y avait un peuple anglais, alors que maint grand maître de la politique commençait à peine à s'en douter.

LA LOI DE LIMITATION

    On le voit, ce ne sont pas là de ces constructions sans substance, élevées dans le vide par la philosophie de l'histoire, ce sont des choses on ne peut plus réelles. Et maintenant que nous sommes certains d'avoir mis au jour des faits concrets, historiquement capitaux, grâce à cette opposition de l'universalisme et du nationalisme, je voudrais lui trouver une formule plus générale, qui énonçât mieux l'essence du phénomène. Il nous faut à cette fin descendre dans les régions profondes de l'âme; nous en rapporterons une intuition qui aura son prix pour notre appréciation du dix-neuvième siècle, car les deux courants que j'ai appelés jusqu'ici universaliste et nationaliste existent toujours : ils s'attestent non seulement sous la forme visible du pontifex maximus, qui a encore une fois affirmé solennellement en l'an de grâce 1864 sa toute-puissance temporelle ¹), et d'autre part dans les contrastes nationaux du présent qui s'accusent sans cesse davantage, mais aussi dans quantité d'opinions et de jugements que nous rencontrons à chaque pas et dont nous ne soupçonnons point l'origine. C'est qu'il
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    ¹) Voir le Syllabus, notamment aux § 19 et suivants (Erreurs concernant l'Église et ses droits), 54 et suivants (Erreurs concernant le mariage chrétien dans ses rapports avec la juridiction civile), et aux nombreux articles visant toute espèce de liberté de conscience, en particulier le § 15 : « Anathème à qui dira : chaque homme est libre d'adopter et de professer la religion qu'il aura réputée vraie selon sa propre conviction. »

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s'agit proprement, en dernière analyse, de deux conceptions du monde qui s'excluent entre elles à tel point que l'une ne saurait subsister à côté de l'autre et qu'une lutte à mort devrait fatalement s'ensuivre, si les hommes ne se laissaient flotter irréfléchis, pareils à des bateaux qui, toutes voiles déployées, mais non munis de gouvernail, courent au gré du vent sans but et sans pensée. Un mot de ce Germain entre tous auguste et représentatif, Goethe, nous aidera, cette fois encore, à déchiffrer l'énigme psychologique. Dans ses Pensées en prose, parlant quelque part de l'individualité et du mouvement de vie qui lui est propre, il dit qu'elle s'aperçoit elle-même comme « intérieurement sans limite, extérieurement limitée ». Voilà en vérité une parole chargée de sens : elle n'exprime rien de moins qu'une loi fondamentale de toute vie spirituelle. Pour l'individu humain, extérieurement limité est synonyme de personnalité; intérieurement sans limite, synonyme de liberté. Pour un peuple, de même. Or, si l'on poursuit cette pensée, on trouvera que les deux notions se conditionnent mutuellement. Sans la limitation extérieure, il ne saurait y avoir illimitation intérieure; si par contre on aspire à l'illimitation EXTÉRIEURE, il s'ensuit que la limite DEVRA être placée intérieurement. Dans ces derniers mots tient la formule de l'Imperium ecclésiastique néo-romain : intérieurement limité, extérieurement sans limite. Sacrifie-moi ta personnalité humaine et je te donne part à la divinité; sacrifie-moi ta liberté et je crée un empire qui englobe toute la terre, dans lequel règnent à jamais l'ordre et la paix; sacrifie-moi ton jugement et je te révèle la vérité absolue; sacrifie-moi le temps et je t'octroie l'éternité. Car, en fait, l'idée de la monarchie romaine universelle et de l'Église romaine universelle tend à un état d'illimitation extérieure : au chef suprême de l'Imperium sont soumises omnes humanae creaturae ¹), et la puissance de l'Église s'étend non seulement sur les vivants, mais aussi
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    ¹) Voir la bulle Unam sanctam.

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sur les morts qu'elle peut encore après des siècles frapper d'excommunication, condamner aux peines de l'enfer ou transférer du purgatoire à la béatitude céleste. Je ne conteste pas qu'il y ait de la grandeur dans cette conception, mais il n'est pas question de cela pour l'instant; il m'importe uniquement de montrer comment un effort visant ainsi à supprimer extérieurement toute limite implique et détermine, par un fatal contre-coup, la limitation intérieure de l'individu. Depuis Constantin, qui le premier conçut avec logique l'idée de l'Imperium au sens néo-romain, jusqu'à Frédéric II, le Hohenstaufe, qui fut le dernier souverain vraiment inspiré de l'authentique pensée universaliste, pas un empereur n'a toléré le moindre atome de liberté personnelle ou régionale (sauf quand sa faiblesse l'obligeait de faire aux uns des concessions pour venir à bout de mater les autres). Quod principi placuit, legis habet vigorem : voilà la leçon que se plut à recevoir Frédéric Barberousse des juristes de l'école byzantine, et il ne laissa pas, on le sait, de s'y conformer : détruisant les florissantes villes lombardes, ces monuments d'audacieuse liberté érigés par une bourgeoisie laborieuse, et répandant du sel sur les ruines fumantes de Milan. Moins violemment, mais non moins délibérément, et en vertu de la même conception, le second Frédéric annihila les libertés de la bourgeoisie allemande qui commençaient à germer sous les princes du pays. Enfin pas n'est besoin de marquer combien irrévocablement étroites sont les « limites intérieures » tracées par le Pontifex. Le mot Dogma avait désigné chez les anciens Grecs une opinion, une manière de voir, une doctrine philosophique; dans l'empire romain il se disait d'un décret impérial; mais désormais, dans l'Église romaine, il signifia une loi divine de croyance, à laquelle tous les êtres humains se devaient soumettre sans condition, sous menace de peines éternelles. Il ne faut pas que des sophismes nous égarent et que nous conservions aucune illusion à ce sujet : un tel système ne peut laisser à l'individu la moindre parcelle de libre et autonome décision,

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et cela pour cette simple raison — contre laquelle ni casuistique ni les meilleures intentions du monde ne peuvent rien — que bon gré mal gré, quand on a dit « extérieurement sans limite », on DOIT ajouter « intérieurement limité ». À l'extérieur, c'est le sacrifice de la personnalité qui est exigé; à l'intérieur, le sacrifice de la liberté. Ce système ne peut pas davantage s'accommoder d'individualités nationales constituées selon leur génie propre et les reconnaître comme bases de développement historique; elles sont pour lui, tout au plus, un mal inévitable : car sitôt tracée une limite extérieure bien nette, on observe une tendance à l'illimitation intérieure; jamais la nation digne de ce nom ne se soumettra à l'Imperium.
    L'idéal que se fait de l'État la hiérocratie romaine, c'est la Civitas Dei sur la terre, un État unique et indivisible qui est la chose de Dieu : toute formation de membres, créant des limites extérieures, menace le tout illimité, car elle engendre la personnalité. Voilà pourquoi les libertés des populations germaniques, l'élection des rois, les droits particuliers, etc., se perdent sous l'influence romaine, voilà pourquoi les frères prêcheurs — dès que commencent de se dessiner clairement les nationalités au début du XIIIme siècle — organisent une véritable croisade contre l'amor soli natalis; voilà pourquoi nous voyons les empereurs soucieux d'affaiblir les princes et nous voyons les papes infatigablement occupés pendant des siècles à empêcher la formation des États, puis — quand il n'y a plus d'espoir d'y réussir — à entraver du moins leur développement normal et spontané (tentative au succès de laquelle contribuèrent pendant longtemps les croisades); voilà pourquoi les « Constitutions » des Jésuites pourvoient avant tout à ce que les membres de l'Ordre soient « dénationalisés » et appartiennent uniquement à l'Église universelle ¹); voilà pourquoi
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    ¹) Tout entretien sur les nations respectives est sévèrement défendu aux Jésuites. Aussi bien, dit Gothein (Ignatius von Loyola, p. 336),

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nous lisons aujourd'hui encore, dans les traités de droit canon les plus modernes et les plus strictement scientifi-
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l'idéal d'Ignace était-il « un pêle-mêle de toutes les nations ». Là seulement où les États lui en faisaient une condition, il consentait que l'enseignement fût donné par des indigènes; mais son principe constant était de tenir chaque membre de l'Ordre éloigné de sa patrie, par où il obtenait en même temps qu'aucun élève des Jésuites n'eût pour éducateur un compatriote. Le système ne s'est pas modifié depuis. Buss, l'auteur ultramontain de la Geschichte der Gesellschaft Jesu, fait gloire à la compagnie de ce fait « qu'elle n'offre aucun caractère qui soit inhérent au génie d'une nation ou à l'originalité d'un pays particulier. » Le Jésuite français Jouvancy, dans son traité pédagogique De ratione docendi et discendi, met en garde les membres de l'Ordre tout spécialement contre une lecture abondante d'ouvrages écrits dans la langue maternelle, car, ajoute-t-il, « non seulement on perd ainsi beaucoup de temps, mais l'âme risque fort d'y faire naufrage. » Le naufrage de l'âme causé par trop de familiarité avec la langue maternelle ! (voir dans mon ch. VI, sous la rubrique « Ignace de Loyola », la longue note en réponse aux objections soulevées par le Père Bernhard Duhr touchant la citation de Jouvancy et d'autres points de mon exposé du jésuitisme). Au XVIIIme siècle, le Jésuite bavarois Kropf institue comme premier principe pour l'école que « l'usage de la langue maternelle ne sera JAMAIS autorisé ». Dans Les Jésuites de Boehmer, traduits en français par Gabriel Monod, l'auteur, parlant du système d'espionnage qui fait partie de la pédagogie jésuitique, note qu'il arrivait qu'on pardonnât une faute à un élève si celui-ci dénonçait un autre élève coupable d'une faute semblable, et le traducteur ajoute : « cette règle ne s'appliquait, je crois, qu'au cas où un élève était surpris causant dans sa langue maternelle et non en latin, ce qui était à l'origine défendu sous peine du fouet » (p. 230). On peut feuilleter tout le livre auquel j'ai emprunté les citations de Kropf et de Jouvancy — c'est l'exposé orthodoxe de la doctrine jésuitico-romaine publié en 1898 chez Herder sous ce titre : Erläuterungsschriften zur Studienordnung der Gesellschaft Jesu (p. 229 et 417) — sans y trouver une fois le mot PATRIE ! — C'est seulement pendant l'impression du présent chapitre que j'ai connu l'excellent ouvrage de Georg Mertz : Die Pädagogik der Jesuiten (1898), exposé strictement documentaire de ce système éducatif, qu'il présente avec une impartialité scientifique. À lire attentivement cette étude sobre jusqu'à la sécheresse, on ne peut douter qu'une nation qui ouvre ses écoles aux Jésuites commette un véritable suicide. Je ne suspecte nullement les bonnes intentions des Jésuites et je ne conteste pas qu'ils obtiennent un certain succès pédagogique; mais leur système tend tout entier, et par principe, à l'annihilation de l'individualité — individua-

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ques, que la pénétration « du principe des nationalités au sein de l'Église de Dieu une et universelle » est un des événements les plus regrettables de l'histoire de l'Europe ¹). Le fait que la grande majorité des catholiques romains sont cependant d'excellents patriotes, prouve simplement chez eux un défaut de logique, qui est tout à leur honneur : de même Charlemagne, qui s'intitulait a Deo coronatus imperator, Romanum gubernans imperium, contribua plus qu'aucun autre par son activité culturelle et l'inspiration germanique de sa mentalité à déchaîner les nationalités impatientes et à refréner l'essor de l'idée romaine; mais de telles inconséquences n'affectent en aucune manière la doctrine — seule authentiquement accréditée — de l'Église universelle théocratique, et il ne se peut que cette doctrine et cette influence agissent jamais autrement que dans le sens antinational. Car, je le répète, la question n'est pas tant d'un certain idéal de l'Église et de l'Empire que d'une loi générale de la nature et de l'activité humaines.
    Afin de reconnaître bien clairement cette loi, examinons maintenant brièvement la conception du monde opposée, celle qui se formulerait en ces termes : limitation extérieure, illimitation intérieure. Ce n'est que sous la forme d'un organisme nettement limité à l'extérieur, ne ressemblant à nul autre, exposant ostensiblement la loi de son être particulier, que se manifeste à nous la personnalité éminente; ce n'est que comme phénomène individuel strictement défini que le génie nous révèle le monde infini qu'il porte au dedans
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lité personnelle aussi bien qu'individualité nationale. Il faut convenir d'autre part que cet attentat impie sur ce qu'il y a de plus sacré dans l'homme, que ce méthodique dressage d'une race dont on pourrait dire qu'à l'inverse du Germain « elle s'efforce de la lumière vers les ténèbres », est l'application rigoureusement logique des postulats romains; la force du jésuitisme réside dans cette rigueur même de sa logique pétrifiée et pétrifiante.
    ¹) Voir Phillips : Lehrbuch des Kirchenrechts, 3e éd., p. 804 — et bien d'autres avec lui.

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de lui. J'ai tant insisté sur ce point, en traitant de l'art hellénique, que je ne crois pas devoir y revenir ici; nous avons vu ensuite, s'agissant de Rome, la même loi créer, par une limitation au dehors extrêmement accusée, une nation d'une puissance interne inouïe; et si, de ces objets considérés dans les deux premiers chapitres du présent ouvrage, nous passions à l'objet considéré dans le troisième, j'oserais demander quel spectacle mieux que celui du Crucifié nous justifie d'affirmer : extérieurement LIMITÉ, intérieurement SANS LIMITE ? et quels mots nous font mieux entendre le sens de cette vérité que ceux du divin message : le royaume des cieux n'est pas hors de vous, dans le monde des formes limitées, mais en vous, dans votre cœur, dans le monde de l'illimité ? Cette doctrine est exactement l'antipode de celle de l'Église. L'histoire, en tant que science d'observation, nous apprend que les seuls peuples qui accomplirent de grandes choses sont ceux qui continrent leur effort dans des bornes où put se développer et se fixer leur particularité nationale. La nation la plus forte du monde — Rome — disparut, et ses vertus disparurent avec elle, du moment qu'elle s'efforça de devenir « universelle ». Il en est de même partout. Le sentiment le plus vif de la race et l'organisation la plus étroite de la cité constituèrent l'atmosphère nécessaire aux impérissables exploits de l'hellénisme; la puissance mondiale d'Alexandre n'a que le sens d'une diffusion mécanique des éléments de la culture grecque. Les Perses primitifs étaient un des peuples les plus riches de vie et d'énergie, les plus doués pour la poésie et la religion, dont nous entretienne l'histoire : dès lors qu'ils tinrent le sceptre d'une monarchie mondiale, leur personnalité disparut, avec ses facultés. Les Turcs même, une fois passés au rang de grande puissance internationale, perdirent leur modeste trésor de qualités originales, tandis que leurs cousins, les Huns, en accentuant envers et contre tout le seul et unique facteur national et en s'amalgamant par la violence les précieux éléments allemands et slaves qui constituent le plus clair de

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leur richesse, sont en train de devenir sous nos yeux une grande nation.
    Il ressort de ce double examen que la LIMITATION est une loi générale de la nature, aussi générale que l'aspiration à L'ILLIMITÉ. Il FAUT que l'homme tende à l'illimité, sa nature l'exige impérieusement; mais pour y parvenir, il faut qu'il se limite. Or c'est ici qu'éclate le conflit des principes : si nous nous limitons extérieurement — sous le rapport de la race, de la patrie, de la personnalité — avec toute la résolution et toute la netteté possible, alors s'ouvre pour nous, comme pour les Hellènes et les Hindous brahmaniques, le royaume intérieur de l'illimité; si, par contre, c'est au dehors que nous visons l'illimité (savoir, n'importe quoi qui ait qualité d'absolu, d'éternel, que sais-je !), alors force nous est de construire sur la base d'une intériorité étroitement limitée, car le succès n'est qu'à ce prix : témoin tout grand Imperium, témoin tout système philosophique qui se donne pour absolu et seul valable, témoin avant tout cette tentative grandiose d'une interprétation universelle du monde et d'un gouvernement universel du monde — l'Église catholique romaine.

LA LUTTE PAR RAPPORT À L'ÉTAT

    La lutte dans l'État, durant les douze premiers siècles de notre ère, fut donc en dernière analyse une lutte entre les deux principes de limitation dont je viens de parler, principes que nous voyons s'opposer l'un à l'autre dans tous les domaines, et dont l'opposition sur le terrain politique qui nous occupe ici prend le caractère d'un conflit entre l'universalisme et le nationalisme. Il s'agit du droit à l'existence de nationalités indépendantes. Aux environs de l'an 1200 la victoire future du principe des limitations nationales (c'est-à-dire extérieurement limitatif) ne pouvait plus guère faire doute. La papauté, il est vrai, atteint alors l'apogée de sa puissance — du moins les historiens nous l'assurent-ils : en réalité ce prétendu « apogée » ne signifie pas la victoire sur les ennemis de la monarchie universelle, mais seulement, dans la lutte interne dont celle-ci est le théâtre, la victoire d'un concurrent sur l'autre; et cette rivalité au sein de l'idée

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impérialiste, et ce triomphe du pape sur l'empereur, amèneront précisément la banqueroute du programme romain. Car, entre temps, peuples et princes avaient crû en force : intérieurement, les « limites » ecclésiastiques allaient déjà s'effaçant de plus en plus et, extérieurement, le déclin du soi-disant princeps mundi fut l'œuvre paradoxale des princes les plus pieux, dont nous ne pouvons qu'admirer l'inconséquence. Ainsi, par exemple, saint Louis prit ouvertement le parti de Frédéric excommunié et déclara au pape : « les roys ne tiennent de nullui, fors de Dieu et d'eux-mêmes. » Puis bientôt vint Philippe le Bel, qui ne s'arrêta pas à mi-chemin, mais, faisant tout simplement prisonnier un pontife récalcitrant, obligea le successeur du captif à résider en France sous ses yeux et à sanctionner les privilèges gallicans, objet du litige. Cette lutte-ci est tout autre que celle du pape et de l'empereur : car les princes combattent le droit à l'existence de l'universalisme romain; ils veulent être complètement indépendants en matière temporelle et maîtres dans leur pays en matière ecclésiastique. Dorénavant le représentant de la hiérocratie romaine dut louvoyer péniblement, même en ses plus beaux jours, et, pour maintenir son autorité sur les choses de la foi, abandonner une à une (provisoirement !) ses prétentions politiques. Ce fut pis encore pour celui qu'on nommait (par une des plus absurdes contradictions dans les termes qui aient jamais été imaginées) « l'empereur romain de la nation allemande »; son titre n'était qu'une plaisanterie, et cependant il le devait payer si cher qu'aujourd'hui son successeur est le seul monarque de l'Europe qui ne soit pas à la tête d'une nation, mais d'une agglomération inorganique d'êtres humains. Par contre, le plus puissant des États modernes prit naissance dans le pays où la tendance antiromaine avait trouvé une formule si peu équivoque que l'on peut souscrire à ce jugement de Ranke : « La pensée dynastique et la pensée protestante se pénètrent mutuellement de telle sorte qu'il est presque impossible de les distinguer l'une de l'au-

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tre » ¹). C'est que, dans l'intervalle, ce mot d'ordre avait été donné : ni empereur, ni pape, mais des nations.
    Cette lutte n'est pas encore terminée, il s'en faut. Si le principe des nationalités l'a emporté, la puissance qui représente le principe opposé n'a jamais désarmé, elle est sous certains rapports plus forte aujourd'hui qu'elle ne fut jamais, elle dispose d'une troupe de fonctionnaires bien mieux disciplinée et plus résolument soumise qu'en aucun autre siècle, elle n'attend que l'heure de rentrer en scène et de s'affirmer sans ménagements. Je n'ai jamais compris pour quelle raison des catholiques cultivés s'efforcent de nier ou de dissimuler le fait que l'Église catholique n'est pas seulement une religion, mais qu'elle est aussi un système de gouvernement temporel, et qu'en tant que représentante de Dieu sur la terre elle a le droit de revendiquer eo ipso, et revendique réellement sans cesse, une souveraineté illimitée sur les affaires de ce monde. Comment peut-on croire ce qu'enseigne comme vrai et certain l'Église romaine et parler néanmoins d'une indépendance du pouvoir temporel — tel le professeur Phillips au § 297 de son ouvrage déjà cité ²), alors qu'il vient d'établir à une page de distance, dans le même paragraphe, que « ce n'est pas l'affaire de l'État de déterminer quels droits appartiennent à l'Église ou de faire dépendre de son agrément l'exercice de ces droits » ? Mais si l'État ne détermine pas les droits de l'Église, il s'en suit par une conséquence nécessaire, d'une logique irréfutable, que l'Église détermine les droits de l'État. Et la thèse exposée par Phillips avec une naïveté « scientifique » déconcertante, reparaît dans cent autres ouvrages; de considérables prélats ne se lassent pas de nous la servir, ni de nous représenter l'Église comme un agneau sans tache, tout à fait ignorant de ce qui a nom politique : c'est travestir systématiquement la réalité. Si j'étais catholique romain, com-
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    ¹) Genesis des preussischen Staates, éd. 1874, p. 174.
    ²) Lehrbuch des Kirchenrechts.

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bien je préférerais montrer mes couleurs et prendre à cœur ce péremptoire avertissement de Léon XIII : « On ne doit se hasarder ni à dire ce qui n'est pas vrai ni à taire ce qui est vrai ! » ¹) Eh bien, la vérité, c'est que l'Église romaine a
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    ¹) Dans son bref Saepenumero du 18 août 1883. Cet avertissement s'adresse expressément « aux historiens » et le Saint Père semble avoir eu sous les yeux toute une collection de livres néocatholiques de l'espèce de ceux que je dénonce, car il déplore que la manière d'écrire l'histoire pratiquée par des auteurs récents lui fasse l'effet d'une « conjuratio hominum adversus veritatem », opinion à laquelle souscrira de grand cœur quiconque a entretenu commerce avec cette littérature. Nomina sunt odiosa, mais je rappelle que j'ai déjà, dans une note du précédent chapitre, rangé Janssen parmi ces « conjurés contre la vérité », malgré la considération dont jouit sa Geschichte des deutschen Volkes. Il fait à l'Église romaine un mérite de la grande diffusion de la Bible en Allemagne vers la fin du XVme siècle, alors qu'il sait très bien : 1º que la lecture de la Bible était sévèrement interdite par Rome depuis deux siècles et que le relâchement de la discipline eut pour cause unique les troubles où se débattait l'Église; 2º qu'à ce moment-là précisément la bourgeoisie et la petite noblesse étaient, dans l'Europe entière, antiromaines jusqu'à la moelle, et que c'est POUR CETTE RAISON qu'elles se jetèrent avec une telle ardeur dans l'étude de la Bible ! Au reste cette prétendue diffusion de la Bible était fort relative, ainsi qu'il appert du fait que Martin Luther, à vingt ans, n'en avait encore jamais vu et qu'il en dénicha une à grand'peine dans la bibliothèque de l'Université d'Erfurt. Voilà un exemple typique de falsification de l'histoire. — En cent autres endroits de son livre, Janssen se « hasarde » pareillement « à dire ce qui n'est pas vrai et à taire ce qui est vrai », et ce livre passe néanmoins pour un ouvrage scientifique des plus sérieux. Mais si l'on doit le juger sévèrement, quels qualificatifs faudrait-il réserver pour cette littérature récente, poussant comme des champignons sur de la pourriture, qui se consacre à salir systématiquement tous les héros nationaux, de Luther à Bismarck, de Shakespeare à Goethe ? Elle ne mérite en somme que le mépris. Passons. Et surtout gardons-nous de nous laisser égarer par l'indignation jusqu'à mettre au même niveau que ces modernes polissonneries la grandiose pensée de l'universalisme telle que la conçurent un Théodose et un Charlemagne, un Grégoire Ier et un Grégoire VII, un saint Augustin et un Thomas d'Aquin. La vraie idée romaine est une idée culturelle qui, ramenée à son principe, se fonde sur l'œuvre et les traditions de la grande époque impériale, de Tibère à Marc-Aurèle. Par contre, l'idéal des publicistes auxquels j'ai fait allusion se rattache manifestement (je l'ai indiqué au ch. VI en expo-

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dès le début — savoir dès Théodose qui l'a fondée — revendiqué toujours la souveraineté absolue et illimitée sur les choses temporelles. Je dis « l'Église », je ne dis pas « le pape » : car sur la question de savoir qui devait exercer effectivement la puissance temporelle ou encore qui devait exercer effectivement la suprême puissance religieuse, on s'est formé aux différentes époques des conceptions différentes et l'on s'est beaucoup disputé; mais la doctrine n'a pas varié, qui enseigne que cette puissance réside dans l'ÉGLISE en tant qu'institution divine; et, ainsi que j'ai essayé de le montrer ailleurs ¹), cette doctrine forme un axiome si fondamental de la religion romaine que tout l'édifice ne manquerait pas de s'écrouler dès l'instant que celle-ci se proposerait sérieusement d'abandonner sa prétention politique. Il y faut reconnaître précisément la pensée la plus étonnante et — quand elle se reflète dans un noble esprit — la plus sainte de l'Église romaine : cette religion n'a pas cure que de l'avenir, mais aussi du présent, et cela non seulement parce qu'elle attribue à la vie terrestre ce sens d'être pour l'individu l'école de la vie éternelle, mais parce qu'il lui plaît, pour honorer Dieu et comme sa représentante, de transformer ce monde temporel en un parvis magnifique du monde céleste. Christi regnum in terris inchoatur, in coelo perficitur, dit le catéchisme de Trente : le royaume du Christ atteint sa perfection au ciel, mais il s'ébauche sur la terre ²). Bien impotent serait l'esprit qui ne concevrait pas la beauté d'une pareille idée, bien terre
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sant la mentalité du Basque Loyola) à la période la plus reculée et la plus inculte de l'âge de la pierre, et l'on en peut dire autant des tactiques perfides qu'emploient ces messieurs dans la lutte.
    ¹) Ch. VII, à la fin de la rubrique intitulée : « Le Nord ».
    ²) Pour prévenir des malentendus je ferai observer que, selon la doctrine luthérienne aussi, le croyant possède dès ici-bas la vie éternelle; mais c'est là une conception qui (ainsi que je l'expose aux ch. V, VII et IX) diffère in toto de la conception judéo-romaine, car elle ne se fonde pas sur une déduction historique, mais sur une expérience présente (comme chez le Christ).

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à terre celui qui n'en ressentirait pas l'incommensurable force ! Et vraiment je ne l'invente pas, mon imagination en serait fort incapable; mais j'ouvre le De civitate Dei de saint Augustin et je lis (au l. XX, ch. 9) : Ecclesia et nunc est regnum Christi, regnumque coelorum. Deux fois dans l'espace de quelques lignes Augustin répète que l'Église est DÈS MAINTENANT le royaume du Christ. Il voit aussi (incité à sa vision par l'Apocalypse) des hommes siégeant sur des trônes, et qui sont-ils ? ceux qui PRÉSENTEMENT gouvernent l'Église. Cette conception suppose un gouvernement politique; et même quand c'est l'empereur qui l'exerce, même alors qu'il s'en sert contre le pape, il n'en est pas moins, lui, l'empereur, un membre de l'Église, a Deo coronatus, de qui la puissance implique à sa base des prémisses religieuses, en sorte qu'il ne saurait être question d'une séparation réelle entre l'État et l'Église, mais tout au plus (comme je l'ai indiqué dans les observations préliminaires par où débute ce chapitre) d'un conflit de compétence en dedans de l'Église. Le fondement religieux de cette conception nous ramène jusqu'au Christ, car (ceci est une remarque sur laquelle j'ai déjà appelé l'attention dans le chapitre qui traite de lui) la vie et l'enseignement du Christ nous orientent indubitablement vers un état de choses qui ne peut être réalisé que par le communisme ¹). C'est ici exactement le point où l'impérialisme vieilli et le christianisme adolescent se découvrirent ou crurent se découvrir une certaine affinité. Chacun des deux partenaires obéissait assurément à des impulsions bien différentes : l'un, mû par des raisons politiques, l'autre, par des motifs religieux. Et probablement se sont-ils trompés tous les deux : l'impérialisme n'aura pas soupçonné qu'il sacrifiait pour toujours son pouvoir temporel, le christianisme pur des temps primitifs n'aura pas songé qu'il se jetait dans les bras du paganisme et qu'il en subirait aussitôt l'influence envahissante. Mais quoi qu'il en soit de cela, c'est de cette
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    ¹) Voir ch. III, sous la rubrique : « Prophétisme ».

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alliance, de cette fusion, de cette pénétration réciproque qu'est née L'ÉGLISE romaine. Or l'Église embrasse, d'après la définition d'Augustin reconnue orthodoxe, tous les hommes de la terre ¹); et tout homme, « qu'il soit prince ou valet, marchand ou maître d'école, apôtre ou docteur », doit considérer son activité sur la terre comme une fonction qui lui est assignée dans l'Église, in hac ecclesia suum munus ²). Par quelle échappatoire un « État » ou même une « Nation » réussirait à se tirer de là pour se dresser, face à l'Église, comme un corps indépendant, et lui crier : occupe-toi désormais de tes affaires; dans les choses de ce monde c'est moi qui gouvernerai comme je l'entends ! — on ne le voit vraiment pas; une pareille thèse est illogique et absurde, elle supprime l'idée même de l'Église romaine. Cette idée ne comporte manifestement aucune espèce de limitation, ni spirituelle ni matérielle; et quand le pape, en qualité de représentant de l'Église, en tant que son pater ac moderator, réclame le droit de prononcer sans appel dans les choses temporelles, cette exigence est aussi justifiée et aussi logique que l'affirmation de Théodose, quand, dans son fameux décret contre les hérétiques, il se dit, lui empereur, conduit par « la sagesse divine », ou que l'action de Charlemagne, alors qu'il tranche les questions dogmatiques en vertu de sa puissance plénière. Car l'Église embrasse tout, corps et âme, terre et ciel; sa puissance est illimitée et celui qui la représente — quel qu'il soit — commande par conséquent en maître absolu. Déjà Grégoire II, plus modeste pourtant
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    ¹) Ecclesia est populus fidelis per universum orbem dispersus, définition adoptée dans le Catechismus ex decreto Concilii Tridentini I, 10, 2; mais comme, dès Théodose, il fut entendu que la foi devait être exigée de tous, obtenue au besoin par CONTRAINTE, comme l'incrédulité ou l'hérésie furent décrétées crimes de lèse-majesté, comme en outre les schismatiques et les hérétiques demeurent néanmoins « sous la puissance de l'Église » (op. cit. I, 10, 9), on voit que cette définition embrasse réellement tous les hommes, omnes humanae creaturae, comme Boniface l'a dit avec justesse dans le passage cité plus haut.
    ²) Catechismus ex decreto Concilii Tridentini I, 10, 25.

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que maint prince de l'Église, comparait le pape à « un Dieu sur la terre »; Grégoire VII expose que « le pouvoir temporel doit obéir au spirituel (savoir : l'Église romaine) »; il écrit à Guillaume le Conquérant que la puissance apostolique doit rendre compte à Dieu de tous les rois; Grégoire IX, dans une lettre datée du 23 octobre 1236 (et où il insiste particulièrement sur l'idée que les droits de l'empereur sont seulement délégués à celui-ci par l'Église) s'exprime ainsi : « De même que le vicaire de Pierre a la souveraineté sur toutes les âmes, de même aussi il possède dans le monde entier un principat sur le temporel et sur les corps, et il gouverne le temporel avec les rênes de la justice. » Innocent IV déclare que l'on ne peut contester à l'Église le droit de juger spiritualiter de temporalibus. Et comme toutes ces paroles, si peu ambiguës fussent-elles, laissaient encore trop de jeu aux subtilités casuistiques, le pape honnête et capable qu'était Boniface VIII dissipa toute équivoque par une bulle du 5 décembre 1301, Ausculta fili, qu'il adresse au roi de France et dans laquelle il écrit : « Dieu nous a établi, nonobstant nos faibles mérites, sur les rois et les royaumes, et il nous a imposé le joug de la servitude apostolique, pour qu'en son nom et suivant ses indications nous arrachions, abattions, détruisions, dispersions, construisions et plantions.... Ne te laisse donc persuader par personne, fils très aimé, que tu n'as pas de supérieur et que tu n'es pas subordonné au hiérarque suprême de la hiérarchie ecclésiastique. Celui qui professe cette opinion est un fou; celui qui s'obstine à la soutenir est un mécréant et il n'appartient pas au bercail du bon berger. » Plus loin Boniface ordonne que plusieurs évêques français viennent à Rome, afin que le pape décide avec eux « ce qui serait efficace pour corriger les défectuosités, avantageux pour la prospérité et la bonne administration du royaume » — propos que l'évêque catholique Hefele commente par cette remarque pleine de justesse : « Mais celui qui possède le droit d'ordonner, d'arracher, de construire et de pourvoir à la bonne administration dans un

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royaume, celui-là en est le chef réel » ¹). De même il n'est que logique, tous les hommes étant soumis à l'Église et à l'Église incorporés, qu'elle dispose en dernier ressort de tous les pays du globe. Sur certains royaumes, tels l'Espagne, la Hongrie, l'Angleterre, etc., l'Église revendiquait la suzeraineté, sans plus ²) dans tous les autres elle se réservait la confirmation et le couronnement des rois, le droit de les déposer et d'en mettre de nouveaux à la place (témoins par exemple les Carolingiens).... car, ainsi que le marque Thomas d'Aquin dans son De regimine principum : « De même que le corps reçoit d'abord de l'âme sa force et sa puissance, de même l'autorité temporelle des princes découle de l'autorité spirituelle de Pierre et de ses successeurs » ³). La fonction royale en effet, on l'a dit à l'instant, n'est ni plus ni moins qu'un munus au sein de la Civitas Dei, un emploi dans l'Église. Il ne se peut dès lors qu'un hérétique soit jamais roi légitime. En 1535, déjà, tous les sujets anglais furent solennellement déliés par Paul III du devoir d'obéissance envers leur roi 4) et en 1569 cette mesure fut encore aggravée par Pie V, lequel non seulement déposa la grande Elisabeth : « privamus eandem Elizabeth de praetenso jure regni », mais menaça de l'excommunication tout Anglais qui resterait fidèle à cette reine elle-même excom-
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    ¹) Konziliengeschichte VI, 331. Le texte latin énumérant les droits de l'Église dit : ad evellendum, destruendum, dispergendum, dissipandum, aedificandum, atque plantandum; plus loin : ordinare.... ad bonum et prosperum regimen regni. Les citations antérieures sont empruntées au même ouvrage V, 163, 154, 1003, 1131; VI, 325-327.
    ²) Le droit de propriété sur la Hongrie s'appuie sur une prétendue donation du roi Étienne; l'Espagne et l'Angleterre (présumablement aussi la France ?) sont considérées comme inclues dans la fausse donation de Constantin, par laquelle aurait été cédée au trône pontifical « la puissance royale sur toutes les provinces de l'Italie ainsi que sur les régions occidentales » (in partibus occidentalibus). Cf. Hefele : op. cit. V, 11.
    ³) Je cite d'après Bryce : Le Saint Empire Romain Germanique, p. 134.
    4) Hergenröther : Konziliengeschichte de Hefele continuée, IX, 806.

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muniée et censément dépossédée « de toute propriété » ¹). Il s'ensuit que, de fait, tout le développement politique de l'Europe à dater de la Réforme est illégitime aux yeux de l'Église; elle s'adapte à l'inévitable, mais elle ne le sanctionne pas; elle a protesté contre la paix de religion d'Augsbourg; elle a réclamé avec une solennité plus grande encore contre le traité de Westphalie et l'a déclaré « nul et non avenu pour tous les temps à venir » ²); elle a refusé son assentiment aux actes du congrès de Vienne.... Avec la même louable logique l'Église s'est arrogé aussi l'exclusive disposition des pays extraeuropéens : c'est ainsi que par les deux bulles des 3 et 4 mai 1493 elle a — « au nom de Dieu » et pour jamais — fait don à l'Espagne de tous les pays découverts ou à découvrir à l'Ouest du 25e degré de longitude occidentale (méridien de Greenwich), octroyé aux Portugais l'Afrique, etc. ³).
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    ¹) Green : History of the English people (éd. Eversley) IV, 265 et 270. Que l'on ne croie pas qu'il s'agisse là d'un point de vue maintenant abandonné : car c'est de nos jours, c'est par Léon XIII, qu'a été béatifié Felton, l'homme qui avait affiché cette bulle à la porte de l'évêque de Londres !
    ²) Phillips : Lehrbuch des Kirchenrechts, p. 807, et la bulle Zelo domus mentionnée à cette place. — D'ailleurs le pape romain n'a pas dans ce cas protesté seul, mais l'empereur romain a fait de même au nom de ses « droits réservés », tout en se refusant à expliquer ce qu'il entendait par là : or c'était simplement la prétention jamais abandonnée à la potestas universalis; en d'autres termes, l'empereur restait fidèle à l'idée universaliste romaine. (Pour les développements que comporterait ce sujet, voir Siegel : Deutsche Rechtsgeschichte § 100.)
    ³) Le pape Alexandre VI explique dans ces bulles que la donation a lieu « par pure générosité » et « en vertu de l'autorité du Dieu tout-puissant transmise à lui par saint Pierre » (cf. la seconde note du présent chapitre). La disposition absolue de tout le domaine temporel ne saurait aller plus loin, à moins que quelqu'un ne se prétende assez omnipotent pour donner la lune. — On trouve notamment dans Fiske : Discovery of America (1892) II, 580 et suiv., le texte in extenso de la bulle Inter Cetera du 4 mai 1493. Le même ouvrage nous offre, I, 454 et suiv., l'exposé détaillé des circonstances concomitantes, ainsi qu'une discussion approfondie des difficultés que crée l'obscurité du texte papal. En effet le pontifex maximus, bien qu'il déclare parler « ex certa scientia », octroie aux Espagnols tous les pays découverts ou à découvrir (omnes

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    C'est à dessein que je me borne à ces sommaires indications et aux citations que me fournissent les volumes de ma modeste bibliothèque personnelle; je n'aurais qu'à me rendre dans une bibliothèque publique pour recueillir quantité d'autres pièces justificatives et des centaines d'exemples peut-être plus topiques encore. Ainsi je me souviens qu'en des bulles plus récentes la phrase dans laquelle il est dit que le pape possède « plénitude de pouvoir sur tous peuples, royaumes et princes », revient presque comme une formule stéréotypée, ou avec de négligeables variantes. Mais je suis bien éloigné de vouloir offrir une démonstration scientifique; tout au contraire, je souhaiterais convaincre le lecteur que ce qui importe ici, ce n'est pas ce qu'a dit tel ou tel pape ou empereur, tel ou tel concile ecclésiastique, telle ou telle autorité juridique, encore qu'on ait à ce propos noirci beaucoup de papier et perdu beaucoup de temps : non, c'est, l'obligation péremptoire inhérente à l'idée même, c'est l'exigence contraignante qui impose l'effort vers l'absolu et l'illimité. Cette manière de voir est propre à éclairer le jugement; elle rend plus équitable envers l'Église romaine, plus équitable envers ses adversaires; elle nous conduit à chercher le véritable développement politique et, en somme, le développement moralement décisif là où — parmi la diversité des lieux innombrables et des innombra-
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insulas et terras firmas inventas et inveniendas, detectas et detegendas) qui sont situés à l'Ouest et au Sud (versus Occidentem et Meridiem) d'un certain degré de longitude : or aucun mathématicien n'a encore réussi à découvrir quelle est la contrée géographique située « au sud » d'un « degré de longitude »; et l'on ne peut douter que ce soit bien un degré de longitude que le pape veut dire, car il précise ingénument: « fabricando et construendo unam lineam a polo Arctico ad polum Antarcticum. » Œuvre d'une curie dont éclate ainsi la crasse ignorance, cette donation eut au reste des effets qu'elle n'avait pas du tout prévus : elle obligea les Espagnols à pousser toujours plus loin dans la direction de l'Ouest jusqu'à ce qu'ils eussent trouvé le détroit de Magellan, et força d'autre part les Portugais à chercher la route orientale des Indes par le cap de Bonne Espérance. Je reviendrai là-dessus ch. IX, dans la section : « Découverte ».

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bles circonstances — se sont montrés et affirmés le nationalisme et, en somme, l'individualisme dans leur opposition à l'universalisme et à l'absolutisme. Lorsque Charles le Simple refusa de prêter le serment de fidélité à l'empereur Arnoul, il fit une brèche profonde dans l'édifice du Romanum Imperium, si profonde qu'aucun des empereurs postérieurs, y compris les plus éminents, ne rêva plus de restaurer en son intégrité le plan universaliste de Charlemagne. Guillaume le Conquérant, prince orthodoxe d'une piété toute cléricale, attentif comme peu d'autres aux intérêts de la stricte discipline ecclésiastique, répondit néanmoins, quand le pape revendiqua comme bien d'Église l'Angleterre nouvellement conquise et prétendit le constituer son vassal en le couronnant roi de ce pays : « Je n'ai jamais prêté un serment de fidélité et je n'en prêterai jamais. » Voilà les hommes qui ont brisé peu à peu le pouvoir temporel de l'Église. Ils croyaient à la trinité, à la consubstantialité du Père et du Fils, au purgatoire, à tout ce que voulaient les prêtres — mais l'idéal politique romain, la Civitas Dei théocratique, était aussi éloigné d'eux que la planète Mars; leur faculté imaginative était encore trop fruste, leur caractère trop indépendant, leur humeur trop indomptable — voire, la plupart du temps, trop exclusivement et âprement personnelle — pour qu'ils s'en fissent même la moindre idée. Et l'Europe était pleine de princes germaniques de cette sorte. Longtemps avant la Réforme, l'insubordination des petits royaumes espagnols, encore que catholiques bigots, avait donné beaucoup de mal à la curie; et la France, cette fille aînée de l'Église, avait obtenu sa pragmatique sanction, qui marquait le commencement d'une séparation bien nette entre l'État ecclésiastiq