Here
under follows the transcription of chapter 9b6 of Houston Stewart
Chamberlain's La
Genèse du XIXme siècle,
6th. ed.,
published
by Librairie Payot, 1913.
TABLE DES MATIÈRES
|
1175
6. Conception
du monde et religion.
(De François d'Assise à Immanuel Kant).
LES DEUX CHEMINS
J'ai défini plus haut ce que j'appelle
« Conception du
monde »; je me suis expliqué mainte fois sur le sens
où j'emploie le mot « Religion »; enfin j'ai
déjà rendu le lecteur attentif à l'étroite
connexité de ces deux notions ¹). Je ne prétends
nullement
démontrer leur identité — ce serait une entreprise de
pure logique formelle à quoi je suis bien loin de songer — mais
je constate que partout, au cours de notre histoire, la
spéculation philosophique prend son point de départ dans
la religion; je constate encore qu'elle y tend et y ramène alors
qu'elle atteint son plein développement; et quand je passe en
revue soit les grands hommes soit les peuples dans leurs
individualités diverses, je découvre entre la conception
du monde et la religion toute une série de rapports qui me les
attestent intimement et organiquement liées : là
où l'une fait défaut, l'autre n'existe pas non plus,
là où l'une est forte et prospère, l'autre l'est
aussi; un homme profondément religieux est un véritable
philosophe (au sens vivant et populaire de ce mot); et les esprits
d'élite qui s'élèvent à une vue haute,
vaste et claire de l'univers — un Roger Bacon, un Léonard, un
Bruno, un Kant, un Goethe — encore que rarement pieux comme l'entend
l'Église, n'en sont pas moins toujours des natures
éminemment
« religieuses ». Tenons donc que, d'une part, ces deux
éléments de notre vie se stimulent réciproquement
et que, de l'autre, ils se suppléent ou se complètent.
J'ai écrit il y a quelques pages ²) : « Dans le
manque
d'une religion véritable, issue
—————
¹) Voir ce qui concerne le premier et le
troisième point dans le
commentaire explicatif du «
tableau des éléments de la
vie », ch. IX B. Pour le second, voir notamment ch. III au
sous-titre : «
Religion », ch. V au début de la «
Considération sur la religion chez les Sémites »
et
ch. V à la fin de la rubrique : « Les prophètes
».
²) Ch. IX B, sous la rubrique : « Le Germain ».
1176 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
de notre propre nature et y
répondant, j'aperçois le plus
grand danger qui puisse menacer l'avenir du Germain; c'est son talon
d'Achille; qui l'atteindra là, l'abattra. » En
considérant maintenant cet objet de plus près, nous
allons voir que l'insuffisance de notre religion
ecclésiastique s'est trahie tout d'abord par la faiblesse de la
conception du monde qu'elle présuppose. Nos plus anciens
philosophes sont tous des théologiens, la plupart sont des
théologiens de bonne foi en qui se livre une lutte pour la
conquête de la vérité, et la vérité,
qu'est-ce autre chose que la véracité de l'individu dans
le témoignage qu'il rend de la conception à lui
imposée par sa nature particulière ? C'est de cette lutte
qu'a procédé peu à peu notre conception
germanique, nouvelle du tout au tout. Son développement ne s'est
pas effectué en ligne droite, mais par un travail poursuivi
à la fois sur des points très différents, tel
celui qu'accomplissent, sans se soucier plus que de raison les uns des
autres, le maçon, le menuisier, le serrurier et le peintre
employés dans la construction d'une maison. Ce qui assemble en
un tout ces efforts de sorte diverse, c'est la volonté de
l'architecte; l'architecte, ici, c'est l'instinct de race. L'homo
europaeus ne peut suivre que certaines voies
déterminées
et ne laisse pas, s'érigeant en maître, de contraindre si
possible à les suivre ceux aussi qui n'appartiennent pas
à sa race. Je ne crois pas que l'édifice qu'il a
entrepris soit achevé, mais, sans m'inféoder à
aucune école, je me plais à considérer dans sa
genèse et sa croissance l'œuvre germanique et je m'efforce
respectueusement de m'en approprier le sens autant qu'il m'est
donné de le faire. Décrire en ses grandes lignes cette
genèse et cette croissance : telle serait ma tâche en la
présente section. Elle implique que nous rendions une place
à la préoccupation historique; car, tandis que la
civilisation ne se rattache au passé que pour l'annuler et y
substituer du nouveau, et tandis que le savoir se situe en quelque
manière hors du temps, tout notre développement
philosophique et religieux, bien que commencé depuis sept
siècles, fait encore partie de l'actualité vivante,
1177 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
et l'on ne saurait dans ce
domaine traiter d'aujourd'hui sans s'appuyer
sur hier. Tout s'y trouve encore à l'état de «
devenir »; notre conception du monde — et notamment, avec elle,
notre
religion — voilà ce qu'il y a en nous de moins achevé. La
méthode historique s'impose donc ici; c'est grâce
à elle seulement que nous réussirons à saisir et
à suivre les différents fils de ce subtil tissu, et
qu'ainsi nous acquerrons une vue tout ensemble distincte et
complète du dessin qui s'y ébauchait quand il a
passé dans nos mains — disons, en l'an 1800 ¹).
J'ai essayé de montrer dans un
précédent chapitre
(le VIIme)
que le christianisme ecclésiastique, envisagé
au seul titre de religion, était fait d'éléments
inconciliables entre eux; de là les contradictions sans issue
où nous avons vu
—————
¹) Je n'ai pas l'intention de rien
emprunter ici aux
traités
d'histoire de la philosophie, d'autant qu'il n'en existe pas un qui
réponde au but spécial que je me propose en ce moment.
Mais je renvoie, une fois pour toutes, aux manuels connus dont
plusieurs sont excellents et m'ont rendu de grands services dans ce qui
suit. Rien n'aurait valu, pour combler une lacune que j'ai tant
déplorée durant la rédaction de ce chapitre,
l'Allgemeine Geschichte der
Philosophie mit besonderer
Berücksichtigung der Religion, de Paul Deussen, qui par
malheur
était loin encore de son achèvement. Le fait seul que
Deussen inclut la religion dans le cadre de son étude, est une
preuve de son aptitude à résoudre le problème
posé dans ces conditions nouvelles, et sa longue
familiarité avec la pensée hindoue en est une garantie de
plus. Aux lecteurs moins versés dans ces questions je recommande
la courte Skizze einer Geschichte
der Lehre vom Idealen und Realen, qui
ouvre le premier volume des Parerga
und Paralipomena de Schopenhauer;
elle offre en peu de pages une esquisse lumineuse de la pensée
germanique considérée dans ses plus hautes
sommités, de Descartes à Kant (et à Schopenhauer
lui-même). Enfin je ne connais pas de meilleure introduction
à la philosophie générale que l'Histoire du
matérialisme de Lange (trad. française de
Pommerol,
1877). En se plaçant à un point de vue spécial et
bien déterminé, Lange confère la vie à
l'ensemble du tableau qu'il dresse de la pensée
européenne depuis Démocrite jusqu'à Hartmann; et
j'ajoute que l'on éprouve un singulier soulagement — dans la
saine atmosphère d'un parti pris franchement avoué, qui
suscite la contradiction — à se sentir délivré de
la feinte impartialité dont se masquent tant de philosophes
académiques.
1178 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
s'embarrasser un saint Paul,
un saint Augustin. C'est qu'en effet l'on
n'a pas affaire dans ce christianisme à une conception du monde
normalement formée, mais à un artificiel amalgame dont
les composants hétérogènes sont soudés
ensemble violemment. Dès l'instant donc que
s'éveillèrent des velléités vraiment
philosophiques — ce qui n'avait jamais été le cas
chez les Romains, mais ce qui, par contre, ne pouvait manquer de se
produire tôt chez les Germains — la nature contradictoire de
cette foi fut vivement perçue; et, de fait, c'est un spectacle
tragique que celui que nous offrent ces hommes si nobles, un Scot
Erigène au IXme siècle, un
Abélard au XIIme, se
débattant, se dépensant dans l'effort
désespéré d'accorder le credo obligatoire avec
lui-même, et, de plus, avec les exigences de leur probe raison.
Or, comme les dogmes de l'Église étaient tenus pour
intangibles,
deux voies seulement s'ouvraient dès l'abord à la
philosophie : ou bien elle pouvait reconnaître franchement
l'incompatibilité qui régnait entre elle et la
théologie — c'était le chemin de la
véracité; ou bien, au contraire, elle pouvait nier
l'évidence palpable, se leurrer elle-même en trompant les
autres, et grâce à toutes sortes de détours et
d'artifices concilier de force l'inconciliable — c'était....
l'autre chemin.
LE CHEMIN DE LA VÉRACITÉ
Le chemin de la véracité se
ramifie d'emblée en des directions différentes. Il
pouvait conduire à une
audacieuse THÉOLOGIE authentiquement paulinienne
et
antirationaliste : témoins Duns Scot (1274-1308) et Occam (†
1343). Il pouvait mener à une subordination radicale de la
logique au sentiment intuitif : de là la série nombreuse
et variée des conceptions MYSTIQUES, qui
commence à
François d'Assise (1182-1226) et à Eckhart (1260-1328),
pour s'étendre à des esprits aussi
considérablement divergents que Thomas a Kempis, l'auteur de
l'Imitatio Christi
(1380-1471), et Paracelse, le fondateur de la
médecine scientifique (1493-1541), ou Stahl, le
précurseur de la chimie moderne (1660-1734). Mais cette
intransigeante véracité pouvait aboutir encore à
détourner certains esprits de toute préoccupation
théolo-
1179 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
gique et à susciter en
eux le besoin d'une libre et large
culture universelle : nous en avons déjà vu l'exemple
chez l'encyclopédique Albert le Grand (1193-1280), et la
même tendance nous réapparaît dans son
développement chez les HUMANISTES, comme ce Pic
de la Mirandole
(1463-1494) qui tenait la science des Grecs pour une
révélation tout aussi divine que les livres des Juifs et
qui, par suite, l'étudiait avec une ferveur religieuse. Enfin
les esprits les plus profonds et les mieux organisés pour la
pensée spéculative devaient arriver, sur la voie que je
dis, à entreprendre l'examen critique de la philosophie
théorique qui faisait alors autorité, et à la
rejeter pour aborder alors cette tâche digne d'hommes
responsables et libres : l'élaboration d'une philosophie
nouvelle appropriée à notre génie et à nos
connaissances. Ce mouvement — le mouvement proprement PHILOSOPHIQUE
—
a partout, chez nous autres Germains, son point de départ dans
le propos de scruter la nature; ses représentants sont des
philosophes capables d'observer en naturalistes ou des naturalistes
capables de penser en philosophes; il débute avec Roger Bacon
(1214-1294), traverse ensuite, sous la violente oppression de
l'Église,
une longue période d'assoupissement, puis reprend de plus belle,
avec le progrès des sciences naturelles, pour décrire
cette ligne superbe qui va de Campanella (peut-être le premier
théoricien de la connaissance scientifique consciente
d'elle-même, 1568-1639) et de François Bacon (1561-1626)
jusqu'à Immanuel Kant (1724-1804), au seuil du
dix-neuvième siècle. Telle était la
variété des directions possibles à l'esprit
humain, du moment qu'il obéissait fidèlement à sa
véritable nature : et quelle riche moisson lui était
réservée, sur chacune des quatre voies que je viens
d'énumérer ! De la théologie paulinienne sortit la
réforme de l'Église et, avec elle, la liberté
politique;
de la mystique procéda l'approfondissement et le renouvellement
du sens religieux, en même temps qu'une géniale science de
la nature; de cette passion de savoir qui travaille les humanistes
résulta une culture
1180 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
authentique et vraiment
libérale; enfin, la construction de la
philosophie proprement dite sur la base de l'observation exacte et de
la pensée librement critique eut pour effet d'élargir
puissamment notre horizon, d'accroître notre
pénétration scientifique en tous les domaines, et de
préparer le terrain à une transformation complète
des notions religieuses sous l'emprise du génie germanique.
L'AUTRE CHEMIN
L'autre voie, par contre, celle que je n'ai
pas besoin de qualifier si l'on a bien entendu qu'elle exclut de ses
méthodes la véracité, demeura stérile
entièrement : stérilité qui s'explique par le
règne de l'arbitraire violent et de la violence arbitraire. En
soi déjà, la prétention de «
rationaliser » à tout prix la religion, de l'ajuster sans
cesse aux mesures de la raison, et d'enchaîner du même coup
la pensée sous le joug de la croyance, attente doublement
à la nature humaine; seule la chimère dogmatique,
exaspérée jusqu'au délire, pouvait réussir
dans cette entreprise. Il fallut proclamer vérité
éternelle et divine une doctrine ecclésiastique tissue
d'éléments étrangers entre eux, et se contredisant
elle-même sur les points les plus essentiels; il fallut
déclarer infaillible une philosophie
préchrétienne, connue uniquement par de mauvaises
traductions fragmentaires, presque toujours comprise au rebours
de son vrai sens, et d'ailleurs purement individuelle quant à
son origine et à sa portée : tels sont les postulats
absurdes d'où dépendait le succès du tour de
force. Et alors cette théologie et cette philosophie — qui au
surplus n'avaient rien à voir l'une avec l'autre — furent
contraintes à un mariage contre nature, et ce monstre hybride
fut imposé à l'humanité comme un système
absolu, d'universelle valeur, qu'elle devait accepter sans
contrôle et sans restriction d'aucune sorte ¹). Sur ce
chemin-là le développement fut rectiligne et fut bref;
car si la vérité divine est aussi multiple en ses aspects
que les êtres en lesquels elle se reflète, par contre il
atteint vite son
—————
¹) Voir ch. III à la fin de la
rubrique : « La
chimère de l'illimité »
1181 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
but, l'arbitraire humain d'un
système qui décrète
la « vérité » et qui l'établit par le
fer et le feu. Anselme, mort en 1109, peut passer pour l'initiateur de
cette méthode consistant à garotter la pensée et
le sentiment; et cent cinquante ans s'étaient à peine
écoulés que déjà le système
atteignait sa suprême perfection avec Thomas d'Aquin (1227-1274)
et Raymond Lulle (1234-1315). Il n'y avait pas ici d'autre
progrès possible. Une philosophie théologique de cette
sorte absolue ni ne recélait en elle le germe d'où
pût procéder une évolution quelconque, ni
n'était apte à féconder par son influence un
domaine quelconque de l'activité humaine : elle
représentait au contraire, et nécessairement, une fin
¹).
Que cette affirmation soit inattaquable, je n'en veux d'autre preuve
que l'encyclique Æterni patris
du 4 août 1879, mainte fois
déjà citée ici, où Thomas d'Aquin est
déclaré le maître par excellence et le seul
philosophe qui fasse autorité, à cette heure encore,
comme exposant de la conception romaine; d'ailleurs, pour que rien n'y
manque, certains amoureux de l'Absolu ont récemment placé
Raymond Lulle, avec son Ars magna,
au-dessus même de Thomas. Car
en fait ce dernier, qui était un très intègre
Germain doué d'aptitudes géniales, et qui avait appris
tout ce qu'il savait réellement à l'école du grand
Souabe Albert de Bollstädt, signale expressément
quelques-uns des plus hauts mystères — par exemple la
Trinité et l'Incarnation — comme choses inconcevables à
la raison. Sans doute, il interprète cette «
inconcevabilité » d'une manière aussi rationaliste
que tout le reste, en enseignant que Dieu l'a faite telle, afin qu'il
en revînt un mérite à la foi. Mais du moins Thomas
admet-il ici un inconcevable. Raymond, lui, n'en admet point, car cet
Espagnol a été élevé à une autre
école, celle des Mahométans, et il a
—————
¹) Voir dans la
section « Découverte », au
sous-titre : « La
nature comme institutrice », les remarques
sur le « non-savoir » comme source de tout accroissement de
l'expérience; et un peu plus loin, sous la rubrique : «
L'ambiance paralysante », ce qui est dit de
l'universalisme et de son action stérilisante.
1182 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
sucé avec le lait la
doctrine fondamentale de toute religion
sémitique, à savoir que rien ne saurait demeurer
inintelligible. Aussi se fait-il fort de démontrer tout ce qu'on
veut par des raisonnements ¹). Il se vante encore d'avoir une
méthode (celle des disques mobiles de diverses couleurs
où les principaux concepts sont représentés par
des lettres, etc.), de laquelle on peut déduire toutes les
sciences, sans même les avoir étudiées. Ainsi
l'absolutisme célèbre à la même heure son
double achèvement : d'une part dans ce système de Thomas,
qui a tout le sérieux d'une haute aspiration morale, d'autre
part dans la doctrine strictement conséquente et par là
même absurde de Raymond Lulle. J'ai déjà
rappelé ²) le jugement que Roger Bacon, le grand
contemporain de
ces deux esprits égarés, portait sur Thomas d'Aquin; le
philosophe, médecin et mathématicien Cardan, qui avait
perdu beaucoup de temps avec Raymond Lulle, s'exprimait plus tard sur
le compte de ce dernier en des termes analogues et tout aussi justes :
un maître merveilleux, disait-il, qui enseigne toutes les
sciences sans en connaître aucune ! ³)
S'attarder à ces chimériques
aberrations serait sans
profit; et pourtant le fait qu'on ait pu encore, à la fin du
dix-neuvième siècle, nous recommander solennellement de
faire volte-face et de préférer au chemin de la
véracité l'autre chemin, leur prête un
intérêt tristement actuel. Réconfor-
—————
¹) Cf. ch. V, au
début de la «
Considération sur la
religion chez les Sémites ». On a remarqué au
demeurant — et cette remarque est d'une grande importance — que Thomas,
lui aussi, se voit obligé de chercher appui chez les
Sémites, et qu'en maint passage il se réfère
expressément à des philosophes juifs,
entre autres
Maimonide. Voir pour les détails l'ouvrage du Dr J. Guttmann
intitulé : Das
Verhältnis des Thomas von Aquino zum
Judentum
und zur jüdischen Litteratur (1891).
²) Dans la section : « Découverte
», au
sous-titre : «
L'ambiance paralysante ».
³) Cela fait penser aux paroles de Rousseau :
« Quel plus
sûr moyen de courir d'erreurs en erreurs que la fureur de savoir
tout ! » (Lettre à Voltaire du 10 sept. 1755).
1183 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
tons-nous par le spectacle,
magnifique en sa richesse et sa
variété, de tous ces hommes qui, simplement,
sincèrement, dignement, sans faire de violence à leur
nature intime, cherchèrent à pénétrer Dieu
et l'Univers. Mais auparavant une remarque s'impose, d'ordre
méthodologique.
LA SCOLASTIQUE
Dans la classification que j'ai esquissée
plus haut — et qui comporte ces quatre groupes : théologiens,
mystiques, humanistes, observateurs de la nature — la notion usuelle
d'une « période scolastique » n'intervient
aucunement. C'est qu'en fait je la crois inutile, sinon positivement
nuisible, soit dans ce cas-là, soit d'une manière
générale lorsque l'on se propose avant tout pour but une
compréhension vivante de notre monde germanique dans son
développement philosophique et religieux. Elle va directement
à l'encontre des paroles de Goethe qui servent
d'épigraphe à notre « Aperçu historique
» : unissant ce qui n'est pas de même ordre et dissociant
les anneaux d'une même chaîne. Le terme de «
scolastique », pris à la lettre, signifie simplement :
« homme d'école »; on en devrait donc restreindre
l'application aux hommes qui puisent tout leur savoir dans les livres,
et il conserve en effet, dans le langage courant, un
arrière-goût de ce sens défavorable. Mais si nous
voulons préciser, nous appelons « scolastique » une
prédominance de la subtilité dialectique au
détriment de l'observation, une prédominance du
théorique au détriment du pratique; toute construction de
logique pure et de pure abstraction intellectuelle nous semble «
scolastique », et « scolastique » nous nommons tout
homme qui tire de pareils systèmes de sa cervelle — ou de son
petit doigt, comme dit le peuple irrespectueux. Or, ainsi entendu, le
mot n'a aucune valeur historique; des scolastiques de ce genre, il y en
a eu à toutes les époques, et il en fleurit à
cette heure même autant qu'on en peut désirer, sinon
davantage. Historiquement, d'autre part, on a coutume de ranger sous
cette dénomination une série de théologiens qui
s'efforcèrent de déterminer les rapports entre la
pensée et le dogme, alors que celui-ci était
1184 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
déjà presque
entièrement constitué et
figé, et c'est là, du point de vue de l'histoire de
l'Église, une manière de grouper qui peut avoir son
utilité; elle distingue nettement des «
Pères » — qui avaient fixé les divers dogmes durant
mille ans d'une lutte acharnée — ces docteurs de la
théologie dits « scolastiques » qui, pendant cinq
cents autres années, se prirent aux cheveux en
débattant les moyens d'accorder la doctrine
ecclésiastique avec les données du monde ambiant et
notamment avec la nature de l'homme (dans la mesure où cette
dernière se laissait déduire d'Aristote), jusqu'à
ce que le courant souterrain de l'humanité véritable
eût ébranlé toujours plus gravement le rocher de
saint Pierre, et qu'enfin la voix tonnante de Luther eût fait
évanouir les théoriciens, inaugurant d'un seul coup dans
tous les domaines une troisième période : celle de la
vérification pratique des principes. Il se peut donc, je le
répète, que le concept de la scolastique tel que
l'implique une pareille division trouve son emploi dans l'histoire de
l'Église; mais, philosophiquement, je le crois propre à
nous
induire en de graves erreurs, et il m'apparaît tout à fait
inutilisable par rapport à l'histoire de notre culture
germanique. Qu'entend-on dire, par exemple, quand on nous
présente Scot Erigène, ainsi que font tous les manuels,
comme l'initiateur de la philosophie scolastique ? Scot Erigène
! Un des plus grands mystiques de tous les temps, qui interprète
chaque verset de la Bible allégoriquement, qui se rattache
directement aux gnostiques grecs ¹), qui enseigne — tel
Origène
exactement — que l'enfer et le ciel consistent dans les tourments et
les joies de notre propre conscience (De
divisione naturae V, 36), que
tout homme sera finalement sauvé, « eût-il
d'ailleurs bien ou mal agi dans cette vie » (V, 39), que
l'éternité prend un sens pour celui-là seul qui
reconnaît combien « l'espace et le temps sont une notion
fausse » (III, 9), etc. Quel lien unit
—————
¹) Voir ch. VII sous la rubrique : « Rome », vers la
fin.
1185 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
ce hardi Germain ¹)
à Anselme ou à Thomas d'Aquin ?
Et
même si nous considérons un Abélard qui, comme
élève d'Anselme et comme incomparable dialecticien, tient
de beaucoup plus près à ces deux docteurs, ne voit-on pas
que malgré la communauté du but — savoir, l'accord
cherché de la raison et de la théologie — il y a une
telle divergence de méthode et de résultats qu'on ne
saurait sans ridicule couvrir de la même étiquette des
esprits aussi foncièrement opposés, sous prétexte
qu'on leur trouve quelques points de contact superficiels ? ²) Et
que
signifie cette façon d'associer étroitement à
Thomas ses adversaires irréconciliables, ses véritables
antipodes, comme s'il ne s'agissait, entre Duns Scot ou Occam et le
doctor angelicus, que des
subtiles différences
métaphysiques entre le réalisme et le nominalisme ? Au
contraire, ces subtilités métaphysiques ne sont
précisément que l'enveloppe extérieure; la
réelle différence, c'est l'abîme profond qui
sépare une mentalité d'une autre, c'est le fait que des
caractères différents se forgent avec le même
métal des armes différentes. L'histoire a le devoir de
mettre en relief ce que chacun n'aperçoit pas du premier coup;
son rôle est de diviser ce qui semble d'abord ne former qu'une
masse uniforme, mais qui en réalité recèle des
germes intérieurs de tendances antagonistes; son rôle est
aussi d'unir ce qui se contredit dans les apparences — ainsi qu'il
advient, par exemple, de Duns Scot et d'Eckhart — mais qui s'accorde
par l'essence la plus intime. Martin Luther avait senti et
pénétré la différence qui existe entre ces
différents docteurs : « Duns Scot, dit-il, a très
bien écrit... il s'est appliqué à nous instruire
sur les choses justement et convenablement. Occam fut un homme
intelligent et plein de sens.... Thomas d'Aquin est un sermonneur et un
—————
¹) Voir aussi ch. IV
au sous-titre : « Les
Germains ».
²) Ne voulant pas me répéter, je
renvoie pour
Abélard au ch. VI, sous la rubrique : « Le Celto-Germain
», et à la note du ch. III qui précède
immédiatement la rubrique «
Prophétisme ».
1186 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
bavard » ¹). Enfin
faut-il rire, ou faut-il s'indigner,
quand on
voit un Roger Bacon — l'inventeur du télescope, le fondateur de
la mathématique et de la philologie scientifiques, le
précurseur d'une étude positive de la nature —
fourré dans le même sac que les gens qui,
prétendant tout savoir, s'autorisèrent de cette
omniscience pour fermer la bouche au dit Roger Bacon et le jeter en
prison ? Je demanderai encore — et puis je m'en tiendrai là : si
Scot Erigène est un scolastique, et Amauri également,
comment se fait-il qu'Eckhart, qui se trouve vis-à-vis d'eux
dans un rapport de dépendance évident, n'en soit pas un,
alors qu'il est pourtant le contemporain de Thomas et de Duns Scot ?
Nous le savons : c'est uniquement parce que l'on veut former un nouveau
groupe, celui des mystiques, lequel doit s'étendre
jusqu'à Böhme et Angelus Silesius; et ainsi, pour les
besoins de la cause, on détache violemment Eckhart de Scot
Erigène, d'Amauri et de Bonaventure. Mais ce qui achève
de démontrer l'artificiel d'un pareil système, c'est que
le grand François d'Assise s'en voit exclu tout simplement :
l'homme qui a peut-être le plus influé sur la direction
des esprits, le fondateur d'un Ordre qui compta Duns Scot et Occam
parmi ses membres, l'apôtre dont se proclame disciple ce
rénovateur de la science naturelle, Roger Bacon, la
personnalité qui par sa puissance a contribué plus que
toute autre cause à ressusciter la mystique — oui, cet homme qui
incarne une véritable force de la culture en tous les domaines,
puisque son action s'atteste aussi énergique sur l'art que sur
la conception du monde, il n'apparaît nulle part dans l'histoire
de la philosophie ! Quelle preuve plus éclatante pourrais-je
invoquer de la défectuosité du schéma
—————
¹) Je cite ce
« Propos de table » d'après
l'édition d'Iéna 1591, fº 329; on ne le trouve pas
dans
les extraits publiés et répandus de nos jours, non plus
que ces autres passages « von
den Scholasticis ingemein »
où Luther se plaint de ce qu'au temps de ses études
« on imposât à des gens d'esprit fin et
délié l'ennui d'écouter des leçons et de
lire des livres inutiles, pleins de mots bizarres, non allemands,
sophistiques »....
1187 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
usuel ? et qui
n'aperçoit à ce seul trait combien la
prétention est insoutenable de différencier
essentiellement entre elles la religion et la conception du monde ?
ROME ET ANTI-ROME
Ces remarques, qui s'imposaient comme une transition
et une
introduction indispensables à l'objet spécial de cette
section, auront atteint leur but si j'ai réussi à
substituer dans l'esprit du lecteur une intuition vivante à un
artificiel schéma. Ici comme partout ailleurs il faut,
naturellement, que l'intuition vivante procède de la vie
même; elle ne saurait se déduire de principes abstraits.
Nous sommes témoins, dans le domaine qui nous occupe maintenant,
de la même lutte et de la même révolte que nous
avons considérées dans les autres; les adversaires sont
identiques : d'une part, l'idéal romain issu du chaos ethnique;
de l'autre, l'originalité germanique. J'ai déjà
indiqué que Rome, en philosophie aussi bien qu'en religion et en
politique, ne se pouvait tenir pour satisfaite à moins de
l'absolu. Le sacrifizio dell'
intelletto est la première loi
qu'elle prescrit à chaque homme pensant. De son point de vue,
cette attitude est parfaitement logique et justifiée, et un
Thomas d'Aquin précisément nous atteste qu'elle n'est
point incompatible avec l'élévation morale. Doué
de cette particulière et fatale aptitude du Germain à se
pénétrer des idées étrangères pour
les réengendrer et leur insuffler, grâce à ses dons
incomparablement supérieurs, une vie nouvelle en quelque sorte
transfigurée, Thomas — qui avait sucé dès
l'enfance le poison méridional — enrôle sa science et sa
force de persuasion germaniques au service de la cause antigermanique.
Autrefois, les Germains avaient envoyé des soldats et des
généraux combattre leurs propres peuples; ils
fournissaient maintenant à l'ennemi des théologiens et
des
philosophes, et c'est encore le cas aujourd'hui, comme ce le fut sans
cesse depuis deux mille ans. Pourtant, tout observateur non
prévenu sent bien que les hommes tels que Thomas font violence
à
leur nature. Je ne prétends pas qu'ils mentent le cachant et le
voulant (bien qu'on en ait vu et qu'on en voie
1188 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
d'assez fréquents
exemples chez des personnages de moindre
envergure); mais, fascinés par le haut idéal de la
chimère romaine — idéal positivement sacré pour un
noble cœur qu'il égare — ces hommes s'abandonnent tout entiers
à sa suggestion et ils se jettent dans cette conception du monde
qui annihile leur personnalité et leur dignité, comme le
chanteur ailé se précipite dans la gueule du serpent.
C'est pourquoi j'ai osé dire qu'ils suivent un chemin qui n'est
pas celui de la véracité; quiconque le suit sacrifie, en
effet, ce qu'il a reçu de Dieu, son propre moi — et vraiment ce
n'est point là peu de chose; maître Eckhart, un bon et
savant catholique, provincial de l'Ordre des Dominicains, nous enseigne
que l'homme ne doit pas « aller quérir Dieu en dehors de
lui-même » ¹). L'homme qui sacrifie sa
personnalité
perd donc en même temps le Dieu qu'il ne pouvait trouver que
là, au dedans de soi. L'homme, au contraire, qui dans sa
conception du monde ne sacrifie pas sa personnalité, marche
évidemment dans la direction exactement opposée, quelle
que soit d'ailleurs la nature des idées que son caractère
l'incite à adopter, et quelle que soit l'Église à
laquelle il professe appartenir. Duns Scot, par exemple, est un type de
prêtre fanatique, tout féru des doctrines
spécifiquement romaines — celle, entre autres, du mérite
des œuvres, — cent fois plus intolérant et plus exclusif qu'un
Thomas d'Aquin : cela n'empêche pas qu'en chacune de ses paroles
on respire l'atmosphère de la véracité et de la
personnalité autonome. Avec quel mépris et quelle sainte
colère ce doctor subtilis,
le plus grand dialecticien de
l'Église, met à nu l'assemblage pitoyable de fallacieuses
déductions au moyen desquelles Thomas a bâti son
système artificiel !
—————
¹) « ....got ûzer
sich selber nicht ensuoche », éd. de
Pfeiffer (1857) p. 626. Ce qui est formulé ici sous forme
négative s'exprime comme doctrine positive dans la 53e
maxime
touchant les sept degrés de la vie contemplative : « et
lorsque
l'homme rentre ainsi en lui-même, alors il trouve Dieu en
lui-même » (unde sô der Mensch alsô
in sich selber
gât,
sô vindet er got in ime selber).
1189 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
Il n'est pas vrai,
déclare-t-il, que les dogmes de
l'Église
chrétienne subsistent devant la raison, et bien moins encore que
ces dogmes puissent être (ainsi que l'enseignait Thomas)
démontrés par la raison vérités
nécessaires, témoin déjà les
prétendues preuves de l'existence de Dieu et de
l'immortalité de l'âme, qui sont de misérables
sophismes (voir les quaestiones
subtilissimae); ce n'est pas le
syllogisme qui compte pour la religion, mais uniquement la foi; ce
n'est pas l'intellect qui constitue le fond de la nature humaine, mais
la volonté : voluntas
superior intellectu ! Duns Scot
eût-il été personnellement le plus
intolérant des hommes d'Église, la voie dans laquelle il
marchait n'en conduisait pas moins à la liberté. Et
pourquoi ? Parce que cet Anglo-Saxon est d'une absolue
véracité. Il accepte sans discussion toutes les doctrines
de l'Église romaine, même celles qui font violence
à la
nature germanique, mais il méprise toute espèce de
tricherie. Quel théologien luthérien du XVIIIme
siècle aurait osé proclamer indémontrable
l'existence de Dieu ? À quelle persécution Kant ne
s'est-il pas
exposé précisément pour ce fait ? Eh bien, de
longs siècles avant Kant, Duns Scot avait vu et prononcé
de même. De plus, en plaçant expressément
l'individu au centre de sa philosophie comme « la seule
réalité », il sauve la personnalité; or,
avec elle, il sauve aussi tout le reste. Un tel exemple fait ressortir
de façon particulièrement distincte le lien
d'étroite parenté unissant entre eux tous les hommes qui,
partis de points très divers, tendent dans cette seule et
même direction où conduit le chemin de la
véracité; car ce qu'enseigne Duns Scot, le
théologien, François d'Assise, le mystique, l'avait VÉCU
: la primauté du vouloir; Dieu, aperception
immédiate et non pas déduction logique; la
personnalité, « bonheur suprême ». Et, d'autre
part, Occam, élève de Duns Scot et dogmaticien aussi
ardent que son maître, non seulement se trouvait amené
à accentuer d'une manière encore plus tranchée la
séparation du croire et du savoir, et à donner le coup de
grâce à la théologie rationaliste en
démontrant
1190 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
que les principaux dogmes de
l'Église sont proprement des
non-sens —
ce par quoi il devint un des fondateurs des sciences d'observation —
mais il soutenait en outre la cause des rois contre le
Saint-Siège, se faisant ainsi le champion du nationalisme
germanique, contre l'universalisme romain, et sur le terrain
ecclésiastique ce même Occam défendait
courageusement les droits de l'Église contre les
empiètements du
pontife romain — ce pourquoi il fut jeté au cachot. On voit
comment la politique, la science et la philosophie, dans la tendance
antiromaine qu'elles devaient dès lors développer, se
rattachent ici directement à la théologie.
Ces quelques indications, si sommaires qu'elles
soient, suffiront,
j'espère, à convaincre le lecteur que le groupement
ci-dessus esquissé correspond à la réalité
profonde des choses. Un des grands avantages de cette division, c'est
que la portée n'en est pas restreinte à quelques
siècles, mais qu'elle permet d'embrasser du regard mille ans de
notre pensée — le millénaire qui s'étend de Scot
Erigène à Arthur Schopenhauer. En outre, cette
classification suggérée par la vie contient une
leçon dont nous pouvons faire profiter notre propre vie
pratique; elle nous enseigne à observer une tolérance
illimitée à l'égard de toute conception qui ne
pèche pas contre la véracité, qui n'attente pas
à l'intégrité de la conscience germanique; nous ne
nous posons pas, touchant une certaine vue du monde, la question de son
contenu, nous ne demandons pas : « quoi ? » mais «
comment ? » libre ou pas libre ? personnelle ou pas personnelle ?
Par là seulement nous apprenons à distinguer nettement
entre l'étranger et nous, et à faire immédiatement
front contre lui, dans toutes les circonstances, avec toutes nos armes
— si noble, si désintéressé, si débordant
de germanisme qu'il apparaisse d'ailleurs. Car nous savons bien que
l'ennemi peut s'insinuer dans notre propre âme. Thomas d'Aquin
n'en est-il pas un exemple ? Et ne constatons-nous pas un
phénomène analogue chez Leibniz, chez Hegel ? Doctor
invincibilis : ainsi nommait-on le grand Occam; puissions-nous,
1191 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
dans la lutte où notre
culture est menacée de toutes
parts, voir surgir beaucoup de docteurs invincibles !
LES QUATRE GROUPES
Nous avons maintenant, si je ne m'abuse, un terrain
suffisamment préparé pour que l'examen méthodique
soit possible et utile de ces quatre groupes d'hommes qui ont
mis leurs forces et leur vie au service de la vérité,
sans s'imaginer d'ailleurs qu'ils la possédassent tout
entière ou qu'ils la pussent embrasser de tous leurs organes;
par la communauté des efforts qu'ils ont tentés en des
domaines divers, la nouvelle conception du monde a revêtu peu
à peu une forme toujours plus précise, elle s'est «
configurée ». Ces quatre groupes, ce sont, je l'ai dit,
les théologiens, les mystiques, les humanistes et les
observateurs de la nature (en rangeant parmi ces derniers les
philosophes au sens étroit du mot). Pour la commodité
nous conserverons ce classement, mais sans lui attribuer d'autre valeur
que celle d'un outil facile à manier, car ses divisions
empiètent à chaque instant les unes sur les autres.
LES THÉOLOGIENS
Si je projetais de soutenir ici une thèse
artificielle, le groupe des théologiens me causerait beaucoup de
souci, outre l'inquiétude trop naturelle née du
sentiment de mon incompétence. Mais je me borne à ouvrir
les yeux, sans m'embarrasser de particularités techniques
auxquelles je n'entendrais rien, et j'aperçois alors dans les
théologiens de l'espèce de Duns Scot les authentiques
précurseurs de la Réforme : non pas de la Réforme
seulement — car celle-ci demeura, en matière religieuse, une
œuvre fragmentaire très peu satisfaisante ou, comme dit
Lamprecht avec l'accent d'un joyeux espoir, « un ferment
d'émancipation religieuse FUTURE » — mais
encore les
précurseurs d'un mouvement de portée très
lointaine et d'importance capitale pour l'élaboration d'une
nouvelle vue du monde. On sait quels trésors de
perspicacité métaphysique Kant prodigue, dans sa Critique
de la Raison pure, pour démontrer que tous les efforts
visant
à faire profiter la théologie de l'usage purement
spéculatif de la raison sont « entièrement
stériles et,
1192 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
en vertu de leur nature
même, nuls et non avenus » ¹);
il
était indispensable que Kant donnât cette
démonstration pour poser les bases de sa conception du monde;
aussi est-ce lui qui, le premier, anéantit tout de bon la
fiction de la théologie romaine, lui « le grand
démolisseur » comme l'appelle si justement Moïse
Mendelssohn. Mais l'œuvre qu'accomplit Kant, les premiers
théologiens qui s'engagèrent dans le chemin de la
véracité l'avaient entreprise. Sans doute, Duns Scot ni
Occam n'avaient été en mesure de saper l'édifice
de la fallacieuse sagesse ecclésiastique en l'attaquant, comme
Kant, par la voie directe du philosophe qui interroge la nature, mais
ils avaient, en argumentant par la réduction à l'absurde,
déployé une force persuasive tout aussi efficace pour
toutes fins pratiques. Du point de vue où ils s'étaient
placés et dont ils établissaient le bien-fondé,
deux conséquences devaient résulter aussitôt, avec
une nécessité mathématique : d'abord la raison (et
tout ce qui est de son ressort) se trouvait libérée du
service de la théologie, puisqu'on établissait qu'elle y
était complètement impropre; ensuite la foi religieuse
était ramenée à une autre norme que celle de la
raison, puisque celle-ci s'attestait inutilisable. Et, de fait, en ce
qui touche l'affranchissement de la raison, nous voyons
déjà Occam se joindre à son frère d'Ordre
Roger Bacon pour exiger l'observation empirique de la nature; nous le
voyons encore agir sur le terrain de la politique pratique dans le sens
d'une extension de la liberté personnelle et nationale, ce qui
était manifestement un impératif de la raison affranchie,
tandis que la raison asservie célébrait (par la bouche du
Dante contemporain d'Occam) la civitas
Dei universelle comme une
institution divine. Quant au second point, il est clair que si les
doctrines de la religion ne trouvent aucune confirmation dans les
déduc-
—————
¹) Voir le chapitre
intitulé Kritik aller
spekulativen
Theologie et cf. aussi le dernier alinéa des Prolegomena zu
einer jeden künftigen Metaphysik.
1193 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
tions rationnelles du cerveau,
le théologien doit s'efforcer
d'autant plus énergiquement de découvrir cette
confirmation en quelque autre lieu; or ce lieu ne pouvait être,
tout d'abord, que l'Écriture sainte. Si paradoxal que cela
paraisse au
premier moment, c'est cependant un fait que l'orthodoxie étroite
et violemment intolérante de Duns Scot — par opposition à
cette sérénité supérieure et
désinvolte de quasi libre penseur, qui caractérise Thomas
jouant avec les contradictions augustiniennes — indiqua la voie sur
laquelle la religion s'émanciperait de l'Église. Car, en
réalité, la tendance de Thomas, si fort appuyée
par l'Église romaine, aboutissait à détacher
entièrement celle-ci de l'enseignement du Christ.
Déjà l'Église, avec ses Pères et ses
Conciles,
s'était si bien poussée au premier plan que
l'Évangile
avait considérablement perdu en importance; maintenant on
fournissait la preuve que les dogmes « devaient être tels
» au nom d'une nécessité logique qu'il incombait
à la raison de démontrer en tout temps : prétendre
en appeler par surcroît à l'Écriture, c'eût
été faire comme ce capitaine burlesque qui, avant de
prendre la mer, envoyait puiser deux ou trois seaux d'eau dans la
rivière à l'embouchure de laquelle stationnait son
navire, puis déléguait un matelot sur le beaupré
avec ordre de vider les seaux dans l'Océan, crainte de manquer
de fond quand il démarrerait. Pourtant, avant même que
Thomas eût entrepris la construction de sa tour de Babel,
beaucoup d'âmes profondes avaient senti déjà que
cette tendance introduite par l'Église romaine dans la pratique,
par
Anselme dans la théorie, conduisait à la mort de toute
religion véritable; le plus grand, entre tous ceux qui
l'éprouvèrent, fut François d'Assise. Certes, cet
homme merveilleux appartient au groupe des mystiques, mais on ne
saurait le passer ici sous silence, car les champions de l'authentique
théologie chrétienne ont reçu de lui l'impulsion
vitale. Ceci encore peut sembler paradoxal, attendu que jamais saint ne
fut moins théologien que saint François; mais il y a
là un fait historique incontestable, et
1194 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
le paradoxe disparaît si
l'on se rend compte que l'invocation du
Christ et de l'Évangile forme ici le lien entre la mystique et
la
théologie. Ce laïc qui fait de vive force irruption dans
l'Église, qui repousse le sacerdoce et qui annonce à tout
venant
la parole du Christ, incarne la véhémente réaction
d'hommes assoiffés de religion contre un credo dogmatique froid
et inintelligible, perché sur les échasses de la
dialectique. François, qui dans sa jeunesse avait subi
l'influence des Vaudois, connaissait sans nul doute fort bien
l'Évangile ¹); et le fait qu'il n'ait pas été
brûlé comme hérétique serait un miracle, si
ce n'était de toute évidence un hasard. Sa religion se
laisse résumer dans ces mots de Luther : « La Loi du
Christ n'est point doctrine, mais vie, n'est point parole, mais
être, n'est point signe, mais la plénitude
Même » ²). L'Évangile arraché à
l'oubli
par
François est le rocher sur lequel se retireront les
théologiens du Nord, maintenant qu'ils ont reconnu intenable et
dangereux le rationalisme théologique; et avec quelle ardeur de
conviction belliqueuse ils défendront cette retraite, sous
l'impulsion d'un exemple récemment vécu ! À
l'encontre de
Thomas d'Aquin, Duns Scot enseigne que la suprême
béatitude céleste ne sera pas la connaissance, mais
l'amour : on se représente sans peine les effets qu'une
semblable intuition devait produire avec le temps, et l'on
conçoit que Luther, qui traite Thomas de bavard, marque tant
d'estime pour Duns Scot et Occam, car il était inévitable
qu'après eux beaucoup d'autres vinssent à prendre la
parole biblique pour base de la religion et à mettre l'accent
sur la vie évangélique par opposition au credo
dogmatique. Le mouvement même, plus extérieur, de
révolte contre le luxe, contre la cupidité, contre
—————
¹) Voir ch. VII sous
la rubrique : « Le Nord
», ce qui est
dit de François d'Assise dans le texte et dans la note qui le
concernent, et cf. la dernière note de la rubrique : «
Rome », même chapitre.
²) Von dem
Missbrauch der Messe, 3e p. Thomas
de Celano disait de
François qu'il était « moins un homme priant que la
prière faite homme », non
tam orans quam oratip factus.
1195 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
toute la tendance mondaine de
la curie, est une conséquence
naturelle des mêmes prémisses : preuve en soit qu'Occam
déjà part en guerre contre ces abus et que Jacopone da
Todi, l'auteur présumé du Stabat mater, l'esprit le plus
éminent parmi les Franciscains italiens du XIIIme
siècle,
fait ouvertement appel à la révolte contre le pape
Boniface VIII, ce qui lui vaut de passer les meilleures années
de
sa vie dans un cachot souterrain. Et si c'est précisément
Duns Scot qui insiste plus que tout autre sur la signification des
œuvres, s'il refuse d'aller même aussi loin que Thomas touchant
la foi et la grâce, on jugerait bien superficiellement en
interprétant cette attitude dans un sens spécifiquement
romain, et en ne comprenant pas que cette doctrine, justement, conduit
de toute nécessité à celle de Luther : car ce qui
importe avant tout à ces Franciscains, c'est de donner pour
centre à la religion la VOLONTÉ,
instaurée en lieu
et place de l'orthodoxie formelle; ils estiment qu'à ce prix
seulement la religion deviendra quelque chose de vécu,
d'expérimenté, d'actuel. Comme dit Luther, « la foi
EST une volonté foncièrement bonne
»; et ailleurs :
« C'est une chose vivante, active, effective et puissante que la
foi, au point qu'il est impossible qu'elle ne PRODUISE
sans cesse du
bien » ¹). Cette « volonté », cette
«
production », voilà sur quoi Duns Scot et Occam, instruits
par François d'Assise, mettent tout l'accent, et cela par
opposition à une adhésion froide et purement
intellectuelle. Certains auteurs très lus se livrent aujourd'hui
sur les notions de « foi » et de « bonnes œuvres
» à des jeux plutôt frivoles; sans me commettre avec
ceux d'entre eux qui pratiquent le mensonge en manière de
« bonne œuvre », je prierai simplement les lecteurs non
prévenus de considérer la personnalité d'un
François d'Assise et de dire ce qui, à leurs yeux, fait
le fond de cette personnalité. Ils seront, j'en suis sûr,
obligés de répondre : c'est la puissance de sa foi.
François est la foi incarnée : « non point doctrine,
—————
¹) Cf. Vorrede auf
die Epistel Pauli an die Römer.
1196 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
mais vie, non point parole,
mais être. » Qu'on lise
seulement sa biographie : ce ne sont pas les exhortations sacerdotales
ni l'initiation sacramentelle qui l'ont conduit à Dieu, c'est le
spectacle du Crucifié qu'il contempla dans une chapelle en ruine
des environs d'Assise et c'est la vertu de Ses paroles qu'il
s'appropria par une lecture assidue de l'Évangile ¹). Et
pourtant
nous
tenons, non sans raison, François — avec l'Ordre qu'il a
fondé — pour l'apôtre par excellence des bonnes œuvres.
Que l'on considère maintenant un Martin Luther — le grand
champion de la rédemption par la foi — et que l'on dise si cet
homme n'a point d'œuvres à son crédit, si sa vie n'a pas
été tout entière et d'un bout à l'autre
consacrée à en produire, et si enfin ce n'est pas lui qui
nous révèle le secret des bonnes œuvres, quand il nous
avertit qu'elles doivent être « des œuvres PUREMENT
LIBRES, accomplies à cette seule et unique fin de plaire
à Dieu et non en vue de tout autre objet, et non pour atteindre
à la piété.... car là où
règne cette tendance erronée et cette opinion pervertie
qui veut que nous devenions justes et bienheureux par le moyen des
œuvres, celles-ci, loin d'être bonnes, sont entièrement
condamnables, car elles ne sont PAS LIBRES »
²). Laissons
sourire
tout à leur aise les théologiens que ces propos trouvent
sceptiques; nous comprenons très bien, nous profanes, qu'un
François d'Assise conduisit à un Duns Scot et celui-ci,
à son tour, à un Martin Luther, car leur action diverse
procède d'un seul et même principe — l'affranchissement de
la personnalité. La vie entière de François est
une révolte de l'individu : révolte contre sa famille,
révolte contre toute la société qui l'environne,
révolte contre un clergé profondément corrompu et
contre une Église devenue entièrement infidèle
à
la tradition apostolique; alors que la caste sacerdotale lui prescrit
des voies déterminées qui sont censées mener
seules au salut,
—————
¹) Voir par ex. Paul
Sabatier : Vie de S. Francois
d'Assise, ch. IV.
²)
Von der Freiheit eines
Christenmenschen 22, 25.
1197 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
il suit son chemin propre avec
une inébranlable constance et, en
homme libre, fraie directement avec son Dieu. Transposée dans le
mode théologico-philosophique, une telle conception devait
aboutir à revendiquer presque exclusivement la liberté du
vouloir, et c'est en effet le cas chez Duns Scot. Convenons-en
franchement : par cette revendication presque exclusive du libre
arbitre, Duns Scot atteste moins de profondeur philosophique que son
adversaire Thomas d'Aquin, mais en revanche il dénote un sens
religieux et politique plus pénétrant. Par là
seulement cette théologie réussit à
transférer le centre de gravité de la religion — en
opposition directe avec Rome — dans l'individu : «
Jésus-Christ est la porte du salut; il dépend de toi,
homme, d'entrer ou de n'entrer pas ! » Or c'est cela — cette
suprématie accordée à la personnalité libre
— qui est le fait décisif, ce ne sont pas les subtilités
sur la grâce et le mérite, sur la foi et les œuvres.
Dès l'instant qu'on s'engageait dans cette voie, on tendait
nécessairement à une conception antiromaine et
antisacerdotale de l'Église et, d'une façon
générale, à une religion non plus
historico-matérialiste, mais intérieure. La suite
le fit bien voir. Sans doute, ce fut précisément Luther —
Luther en qui nous avons salué le héros politique — qui
barra la route pour longtemps à ce mouvement religieux aussi
naturel qu'inévitable. Lui aussi, comme Duns Scot, il
enveloppait son intuition saine et vigoureuse, toute
pénétrée du souffle de la liberté, dans un
tissu de ratiocinations théologiques; lui aussi, il était
encore tout imbu de notions historiques ressortissant à un credo
issu du judaïsme, et par suite absolument intolérantes. Il
n'en a pas moins trouvé dans cette organisation intellectuelle
la force dont il avait besoin pour accomplir, au moment opportun,
l'œuvre opportune : dans la lutte qu'il soutint pour la patrie et pour
la dignité des Germains il a vaincu, tandis que sa roide
théologie monacale éclatait comme un vase de terre trop
petit pour contenir ce qu'il y avait lui-même versé. C'est
seulement au dix-neuvième siècle qu'on a repris
1198 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
l'œuvre de ces grands
théologiens du moyen âge, en vue
d'étendre à la « science des choses divines »
la voie de la liberté ouverte dans les autres domaines.
Gardons-nous d'estimer trop bas la valeur des
théologiens pour
le développement de notre culture. Si, muni de plus de savoir
que je n'en possède, on poussait plus loin l'étude que je
ne fais qu'esquisser, on trouverait, je crois bien, que leur action a
eu jusqu'à nos jours toutes sortes d'effets heureux et
féconds. Quand un savant théologien de l'Église
romaine
s'écrie, comme Abélard au XIIme
siècle : si omnes patres sic,
at ego non sic ! ¹) il nous incite vivement à
souhaiter que beaucoup de théologiens du XIXme
montrent
le même viril courage. Quand un Savonarole, de qui l'âme de
flamme enthousiasmait un Léonard, un Michel-Ange, un
Raphaël, ose clamer du haut de la chaire : « Voyez Rome,
chef
du monde, et regardez ensuite les membres de ce corps ! De la
tête jusqu'aux pieds, il n'y a plus rien là de sain. Nous
vivons parmi des chrétiens, nous frayons avec eux; mais ils ne
sont pas chrétiens, ceux qui ne le sont que de nom, aussi
vaudrait-il certes mieux que nous fussions parmi des païens
» ²) — eh bien, je dis que ce moine, quand il s'adresse
ainsi
à des milliers d'hommes et qu'il met ensuite à ses
paroles
le sceau du martyre, fait plus pour la liberté que toute une
académie de libres penseurs; car la liberté ne s'affirme
pas par des opinions, mais par la conduite, elle est « non point
parole, mais être ». De même, au dix-neuvième
siècle, la ferveur intimement religieuse d'un Schleiermacher a
sans nul doute contribué davantage à nous valoir une
conception du monde réellement religieuse et vivante que le
scepticisme d'un Strauss.
LES MYSTIQUES
Mais l'attitude spirituelle la plus propre à
libérer
l'homme
—————
¹) Cité
d'après Schopenhauer : Ueber
den Willen in der
Natur (dans la section : « Physische Astronomie »).
²) Sermon du
jour de l'Épiphanie, 1492
(d'après la version
allemande de Langsdorff).
1199 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
du joug des conceptions
hiératico-historiques, la
véritable école de l'affranchissement, c'est la mystique
— la philosophia teutonica,
comme on l'appelait ¹). Une vue
mystique
poussée à ses dernières conséquences offre
ceci de particulier qu'elle résout l'une après l'autre en
allégories les propositions de l'aperçu dogmatique; ce
qui en demeure, après cela, est pur symbole, car la religion
n'est plus dès lors une chose que l'on tient pour vraie, une
espérance, une conviction, mais une expérience de la vie,
un événement intérieur positif, un état
immédiat de l'être sentant. Lagarde note quelque part
: « La religion est actualité absolue »; c'est
là une intuition mystique ²). L'expression la plus parfaite
de
la religion purement mystique nous apparaît chez les Aryens de
l'Inde, mais nos grands mystiques germaniques se distinguent à
peine de leurs prédécesseurs ou contemporains hindous;
une seule chose, en réalité, les sépare : la
religion hindoue est une religion indo-germanique non
adultérée, dans laquelle la mystique trouvait sa place
naturelle, universellement reconnue, au lieu qu'il n'y a point de
place pour la mystique dans une combinaison d'histoire sémitique
et de magie pseudo-égyptienne, ce qui la voue à
être tout au plus tolérée, mais de
préférence persécutée, par nos diverses
confessions, aujourd'hui comme hier, demain comme aujourd'hui. De leur
point de vue, les Églises chrétiennes
—————
¹) Lamprecht dit du
peuple allemand en général que
« le fondement de son attitude à l'égard du
christianisme était de nature mystique » (Deutsche
Geschichte, 2me éd., t. II, p.
197); cette affirmation ne
comportait pas de réserve jusqu'à l'introduction du
rationalisme obligatoire par Thomas d'Aquin, que vint compléter
plus tard le matérialisme des Jésuites.
²) Le théologien Adalbert Merx dit dans
son ouvrage Idee
und
Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik (1893), p.
46 :
« Une chose est certaine de la mystique, c'est qu'elle enferme en
elle, manifeste et représente si complètement le FAIT
D'EXPÉRIENCE de la religion, la religion en tant que
phénomène.... qu'il ne peut être question d'une
véritable philosophie de la religion sans une connaissance
historique de la mystique. »
1200 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
ont raison. Voici, par
exemple, la 54me maxime de Maître
Eckhart
: « Sachez que toute notre perfection et toute notre
béatitude consistent en ceci qu'ayant traversé et
dépassé tout état de chose créée, et
tout ce qui est du temps, et tout ce qui est de l'être, l'homme
atteint le fond qui est sans fond. » C'est un propos
complètement hindou, ce pourrait être une citation de la
Brihadâranyaka-Oupanichad. Par contre, on aura beau entasser
sophismes sur sophismes, on n'arrivera jamais à établir
un rapport quelconque entre cette religion et les promesses
attachées à la postérité d'Abraham; et
aucun homme loyal ne contestera, d'autre part, que dans une vue du
monde qui s'élève au-dessus de « l'état de
chose créée » et de « tout ce qui est du
temps », la Chute et la Rédemption soient rien de plus que
des symboles figurant une vérité proprement inexprimable
de l'expérience intérieure. Le passage suivant du 49me
sermon d'Eckhart rentre dans le même ordre d'idées :
« Aussi longtemps que je suis ceci ou cela, ou que j'ai ceci ou
cela, ni je ne suis toutes choses, ni je n'ai toutes choses; mais
aussitôt que tu décides que tu n'es et que tu n'as ni ceci
ni cela, alors tu es en tout et partout; aussitôt donc que tu
n'es ni ceci ni cela, tu es toutes choses. » Voilà la
doctrine de l'atman, au regard de laquelle la théologie de Duns
Scot devient aussi insignifiante que celle de Thomas d'Aquin. Et
remarquons-le tout de suite : la religion de Jésus-Christ
était une religion mystique de cette sorte; telle elle ressort
de ses paroles et de ses actes; son intuition du royaume des cieux
«
au dedans de nous » n'admet aucune espèce
d'interprétation empirique ou historique ¹).
On comprendra que je ne cherche pas à
pénétrer ici
plus avant dans l'essence du mysticisme : ce serait prétendre,
en l'espace de quelques lignes, scruter la nature humaine là
où précisément elle est « sans fond ».
Il
m'incombait seulement de mettre en lumière l'objet du
problème, et cela de
—————
¹) Voir ch. III au sous-titre : « Le Bouddha et le Christ
».
1201 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
façon que le lecteur le
moins averti aperçût du
premier coup que la tendance mystique va nécessairement
à nous affranchir des articles de foi ecclésiastiques.
Par bonheur — on peut bien dire ainsi — il n'est pas dans notre nature
germanique de poursuivre nos idées jusqu'à leurs
conséquences extrêmes, en d'autres termes, de nous laisser
tyranniser par elles; aussi voyons-nous Maître Eckhart demeurer,
malgré sa doctrine de l'atman, un bon dominicain — encore qu'il
échappe avec quelque difficulté au bras de l'Inquisition
¹) — et signer toutes les professions de foi orthodoxes qu'on lui
présente; nous ne courons pas, d'autre part, le risque —
malgré tant d'exhortations au « sommeil de paix »
(sopor pacis)
prodiguées par Bonaventure (1221-1274) et d'autres
mystiques — que le quiétisme comprime chez nous, comme chez les
Hindous, l'artère vitale. Sans dépasser le cadre
étroit de ce chapitre, je me contenterai donc de donner quelques
indications qui feront voir comment l'armée des mystiques
exerça une action destructrice à l'égard de la
religion étrangère dont nous avions hérité,
mais en même temps une action puissamment créatrice dans
le sens de la conception du monde nouvelle qu'élabore notre race
et qu'elle conforme à sa nature. Sous l'un ni sous l'autre
rapport on ne rend d'ordinaire à ces hommes la justice qui leur
est due.
Ce qui frappe tout d'abord chez eux, c'est la
répugnance que
leur inspirent les doctrines religieuses juives. Tout mystique, qu'il
le veuille ou non, est un antisémite né. Les âmes
pieuses comme Bonaventure essaient, pour se tirer d'affaire,
d'interpréter allégoriquement l'Ancien Testament tout
entier et symboliquement ses quelques éléments mythiques
d'emprunt — tendance qui nous est apparue déjà pleinement
développée chez Scot Erigène, cinq cents ans plus
tôt, et que nous pouvons suivre en remontant bien plus haut
—————
¹) C'est seulement après sa mort
que ses
doctrines furent
condamnées comme hérétiques et ses écrits
si soigneusement détruits qu'ils sont pour la plupart perdus.
1202 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
dans le passé,
jusqu'à Marcion et Origène ¹).
Mais
cela ne suffit pas à tromper la soif de vraie religion qui
consume ces âmes. Le strict orthodoxe Thomas a Kempis adresse
à Dieu cette prière d'une naïveté touchante :
« Ne permets pas que ce soient Moïse ou les prophètes
qui me parlent, mais parle-moi toi-même.... De ceux-là
j'entends bien les paroles, mais il y manque l'esprit; ce qu'ils disent
est beau sans doute, mais ne réchauffe point le cœur »
²). Nous
constatons ce sentiment chez presque tous les mystiques; il ne
revêt nulle part une forme plus charmante que chez le grand Jakob
Böhme (1575-1624) qui, confronté avec maints passages de la
Bible qu'il s'est déjà évertué à
réduire en allégories ou en symboles, et voyant qu'il ne
vient pas à bout de leur arracher un sens, se console en nous
informant « qu'ici Moïse avait tout le temps un bandeau sur
les yeux » ³) — après quoi il prend la liberté
d'expliquer la chose à sa manière ! La contradiction
entre les deux esprits devient plus sérieuse quand elle a trait
aux représentations du ciel et de l'enfer, notamment à la
seconde. Soyons francs : la représentation de l'enfer est
proprement la honte de la doctrine ecclésiastique. Issue de
cette lie d'esclaves bâtards qui grouillaient en Asie Mineure,
accrue et aggravée au cours des siècles où se
prolonge, dans un irrémédiable chaos d'ignorance et de
bestialité, l'agonie de l'empire romain déliquescent,
elle offusqua toujours les âmes nobles, encore que peu soient
parvenues à triompher entièrement de l'avilissant
cauchemar ainsi que le put Origène, ou cet esprit d'une
inconcevable élévation, Scot Erigène 4).
On
s'explique aisément,
—————
¹) Voir ch. VII au
sous-titre : « Chronique
judaïque du monde » et
à la fin de la rubrique : «
Les trois tendances
principales ».
²) De
imitatione Christi, liv. III, ch. 2.
³) « Allhie
lieget dem Mosi der Deckel vor den Augen
». C'est
son opinion, par exemple sur le récit de la création. Cf.
Mysterium magnum, oder Erklärung
über das erste Buch Mosis,
ch. 19
§ 1.
4) Voir ch. VII au
sous-titre : « Chronique
judaïque du
monde » et : «
La victoire du chaos ethnique ». L'énorme diffusion du De divisions naturae
au XIIIme siècle prouve combien
général
était le besoin de se soustraire à ce cauchemar oriental.
Luther même ne laissera pas, nonobstant son orthodoxie, de
s'inspirer directement de Scot à cet égard. Il
écrit, lui aussi : « L'homme porte enfer en lui-même
» (Vierzehn Trostmittel
I, 1.).
1203 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
d'ailleurs, le petit nombre
des âmes qui se
délivrèrent, car le christianisme ecclésiastique
s'était constitué peu à peu en religion du ciel et
de l'enfer; tout le reste était devenu accessoire. Qu'on
feuillette une ancienne chronique, n'importe laquelle, on verra partout
à l'œuvre la crainte de l'enfer comme mobile religieux entre
tous efficace et même, le plus souvent, unique. Les immenses
biens-fonds de l'Église, ses revenus incalculables tirés
de la
vente des indulgences et d'autres trafics analogues, tout cela, ou
presque, a sa source première dans la crainte de l'enfer. Aussi,
quand plus tard, sans scrupule et sans détour, les
Jésuites firent de cette crainte de l'enfer le pivot de la
religion ¹), ils eurent du moins le mérite d'agir
logiquement,
et ils recueillirent bientôt la récompense
réservée à une sincérité
conséquente avec elle-même; car le ciel et l'enfer, le
salaire et le châtiment, forment aujourd'hui plus que jamais la
base effective ou, en tous cas, le principe agissant de l'enseignement
moral de l'Église ²). « Otez la crainte de l'enfer
à un
chrétien, et vous lui ôterez sa croyance », assure
Diderot non sans quelque raison ³). À méditer sur
ces choses, on
saisit mieux la signification que revêt dans notre culture un
Eckhart, quand il développe sa belle doctrine : « N'y
aurait-il ni enfer ni royaume des cieux qu'alors encore, ô Dieu,
je voudrais t'aimer, toi, tendre père, et ta haute nature
», et quand il ajoute : « L'essence vraie et parfaite de
l'esprit est d'aimer Dieu pour sa propre bonté, alors même
qu'il n'y aurait ni ciel ni enfer » 4).
Environ cinquante ans
plus tard, l'auteur inconnu
—————
¹) Voir ch. VII
à la fin de la rubrique : «
Instincts de race
en matière de religion ».
²) Les Jésuites sont simplement plus
conséquents que
les
autres. Je me rappelle avoir vu une petite Allemande de douze ans
étendue à terre en proie à une crise de sanglots
après une leçon de religion : tel était l'effet de
la terreur de l'enfer suscitée en cette enfant innocente par
quelque infinitésimal pape luthérien. Un enseignement
ainsi compris relève de la police des mœurs.
³) Pensées
philosophiques, XVII.
4) Cf. le 12e
traité et sa glose. La considération des
tourments de
1204 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
de la Theologia deutsch, ce magnifique
monument de la mystique
allemande sous un appareil catholique, s'exprime avec plus de
précision encore, car il intitule son chapitre dixième :
« Comment les hommes parfaits ont perdu la crainte de l'enfer et
le désir du ciel », puis il expose que c'est
précisément dans le fait d'être affranchi de ces
représentations que consiste la perfection : « Ces hommes
participent d'UNE LIBERTÉ telle qu'ils ont perdu
la crainte du
châtiment ou de l'enfer et l'espoir de la récompense ou du
ciel; ils vivent au contraire
dans une pure soumission et obéissance à
l'éternelle bonté dans la LIBERTÉ TOTALE
du
fervent amour. » Il est à peine
besoin de le faire observer : entre cette liberté et la «
terreur frissonnante » qui fait, d'après Loyola,
l'âme de la religion ¹), baie un abîme plus profond
que celui qui sépare une
planète d'une autre. Deux génies radicalement
différents s'expriment ici : l'un, germanique, et l'autre, qui
ne l'est pas ²). Au
chapitre suivant, le grand « Francfortois » ³)
développe
—————
l'enfer ou des
joies du ciel tenait de même une place tout
à fait secondaire dans les préoccupations de
François d'Assise, comme en témoignent ses écrits
et ses biographes, car « l'amour intéressé »
n'était pas dans sa nature (Sabatier : op. cit. p. 308). Au
frère Rufin qui doutait de son propre salut, il dit: « Si
le diable te répète que tu es damné,
réponds-lui tranquillement : ouvre ta bouche pour que je
souffle dedans ! » Ceux-là seuls, à son sens,
« appartiennent au diable », qui ne goûtent pas
encore la joie continue dans le Sauveur (Joergensen : Saint
François d'Assise, p. 419, 431, etc.)
¹) Voir ch. VI dans le cours de la rubrique : « Ignace de
Loyola
».
²) J'ai déjà indiqué (ch. VII, au sous-titre
: « Instincts de race en
matière de religion »)
qu'Ulfilas ne réussit pas à traduire en gothique les
termes d'enfer et de diable, attendu que cet idiome fortuné
ignorait toute notion de ce genre. Le mot Hell (d'où Hölle,
« enfer ») désignait la déesse amicale de la
mort,
ainsi que son empire, et il se rapporte étymologiquement
à l'idée de « cacher », de « voiler
» (verhüllen), mais
pas du tout à celle d'un Infernum
(cf. Heyne), Teufel («
diable ») est formé du latin
Diabolus.
³) C'est ainsi qu'on désigne l'auteur de la Theologia deutsch en
se fondant sur une préface ajoutée à la
deuxième édition de cet ouvrage, que donna Luther en
1518. Il avait publié la première en 1516 d'après
un manuscrit fragmentaire, l'attribuant à un homme « dont
Dieu seul
1205 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
sa pensée en montrant
qu'il n'existe pas d'enfer à
proprement parler, dans le sens courant et populaire d'un
établissement pénitentiaire réservé aux
méchants pour l'avenir, mais que l'enfer est un
phénomène de notre vie présente. On le voit, ce
prêtre se rattache étroitement à Origène et
à Scot Erigène. « L'enfer passe et le royaume des
cieux subsiste » : telle est sa conclusion. Mais voici une
remarque qui caractérise avec plus de force encore sa
manière de voir : il appelle le ciel et l'enfer « deux
voies bonnes et sûres pour l'homme dans cette vie temporelle
»; il n'accorde pas de préférence marquée
à l'un de ces deux chemins, et il tient que dans l'enfer l'homme
peut être « très bien et tout aussi en
sûreté que dans le ciel ! » Cette conception — que
l'on retrouve avec des nuances diverses chez les élèves
d'Eckhart, Tauler et Suso — revêt chez Böhme une expression
particulièrement nette et insistante, ainsi qu'on la doit
attendre d'un esprit qui a creusé davantage la même
idée et qui s'apprête à passer du point de vue
négatif au point de vue positif. À la question : «
Où l'âme s'en va-t-elle, rachetée ou damnée,
quand le corps meurt ? » Böhme répond : « Elle
n'a pas
besoin de s'en aller, mais c'est seulement l'extérieure vie
mortelle qui, avec le corps, se détache d'elle. Elle a
déjà en elle auparavant le ciel et l'enfer.... car le
ciel et l'enfer sont partout présents. Ils ne sont pas autre
chose qu'une
—————
connaît le nom »; il fait
précéder la seconde
d'une citation figurant sur le manuscrit plus complet qui lui sert
à l'établir (et authentifiée dès lors par
la découverte, en 1843, d'un troisième texte qui est le
seul que nous possédions), d'où il appert que l'auteur
anonyme fut un chevalier teutonique, un prêtre et un custode
à la maison de cet Ordre à Francfort, et aussi un «
Ami
de Dieu », c'est-à-dire un membre de la
société
mystique du moyen âge connue sous cette dénomination.
Voir l'exposé de la question dans l'Étude sur la «
Théologie Germanique » de Maria Windstosser (1911),
où
l'on indique comme date probable de la composition le milieu du XIVme
siècle et où l'on rappelle que les « Amis de Dieu »
ont peut-être leur origine dans les communautés des
« Frères Vaudois ». Le travail de Maria Windstosser
s'accompagne d'une traduction — la première traduction
française depuis celle de Poiret en 1700.
1206 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
réaction de la
volonté soit dans l'amour de Dieu, soit
dans la colère de Dieu, et cela se produit dès le temps
de notre corps » ¹). Ici, plus rien de vague ne subsiste;
nous
nous trouvons en plein, chacun s'en rend compte, sur le terrain d'une
religion nouvelle. Non pas nouvelle, il est vrai, dans une
complète mesure, puisqu'ici précisément
Böhme se peut réclamer et se réclame en effet de
ces paroles du Christ : « Le royaume de Dieu ne s'annonce pas par
des signes extérieurs » (il dit lui-même : «
Le
monde des anges est intérieur au lieu et à la
sphère de CE MONDE-CI ² ») — mais
nouvelle par contraste
avec la notion de toutes les Églises chrétiennes. «
L'homme
vraiment saint, alors même que caché sous l'apparence d'un
monstre, est dans le ciel aussi bien que Dieu, et le ciel est en lui
» ³). Böhme va plus loin, il ne craint pas de nier la
différence absolue entre le bien et le mal; le tréfonds
de l'âme n'est, dit-il, ni bon ni mauvais; Dieu lui-même
est l'un et l'autre : « Dieu est lui-même tout être,
il est bien et mal, ciel et enfer, lumière et
ténèbres » 4); c'est
seulement la volonté
qui « départage » dans
la masse des actions
indifférentes, c'est seulement par la volonté de
l'être agissant qu'un acte devient bon ou mauvais. Voilà
la pure doctrine hindoue; qu'elle soit en contradiction flagrante avec
la doctrine des Églises chrétiennes, c'est ce que les
théologiens ont démontré depuis longtemps, et sans
effort ! 5)
Or, ces mystiques que je viens de nommer, et avec
eux la masse
innombrable des hommes qui — protestants ou catholiques, n'importe ! —
pensaient de même, ils demeu-
—————
¹) Der Weg zu
Christo, liv. 6 § 36, 37. Cette conception, qui fait
partie de notre patrimoine indo-germanique, nous garantit la race de
l'auteur. Lorsque le Persan Omar Khayyàm envoie son âme
aux informations, elle lui rapporte cette nouvelle : « Je suis
moi-même le ciel et l'enfer » (Rubàiyàt).
²) Mysterium
magnum 8, 18.
³) Sendbrief,
18 janvier 1618, § 10.
4) Mysterium magnum 8,
24.
5) Cf. par exemple
l'opuscule du Dr Albert Peip : Jakob
Böhme (1860) p. 16 et suiv.
1207 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
raient dans le sein de
l'Église sans se douter des coups qu'ils
lui
portaient, sans soupçonner aucunement qu'ils sapaient par la
base un édifice élevé avec tant de peine. Mais il
y eut d'autres groupes de mystiques, et des groupes
considérables, dont l'action destructrice fut consciente et
délibérée. Si peut-être, dans leur
conception d'une religion intériorisée, ils allaient
moins loin que la Theologia deutsch
et que Jakob Böhme ou encore
qu'Antoinette Bourignon (1616-1680), sainte femme qui voulait unir
toutes les sectes et rétablir l'esprit évangélique
primitif en faisant table rase des liturgies et en se fondant sur la
seule aspiration à Dieu, ces hommes, par contre, s'attaquaient
directement à l'institution ecclésiastique, à la
prêtrise, aux dogmes, à l'Écriture et aux
sacrements.
Ainsi Amauri de Chartres, professeur de théologie à Paris
(mort en 1209), rejetait l'Ancien Testament tout entier et tous les
sacrements, n'admettant que la révélation
immédiate de Dieu dans le cœur de chaque individu; du
mouvement qu'il inaugura sortit l'association des « Frères
du libre esprit », qui paraît avoir été
passablement turbulente et libertine. D'autres, comme Johannes Wessel
(1419-1489), durent à une modération plus grande un plus
grand succès; le point de vue de Wessel est sans contredit celui
du véritable mysticisme, qui fait de la religion une
expérience interne et actuelle; mais comme il aperçoit
dans la figure du Christ le divin facteur d'impulsion d'où
procède cette expérience, loin de chercher à
supprimer l'Église qui nous transmet ce précieux
héritage, Wessel veut la purifier en extirpant ses excroissances
romaines. Telle est, à peu de chose près, l'attitude de
Staupitz, le protecteur de Luther. Ces hommes, qui nous conduisent par
une transition insensible aux théologiens de l'espèce de
Wyclif et de Jean Hus, furent les précurseurs actifs de la
Réforme. Dans la Réforme elle-même, la mystique a
une part incontestable du fait que Luther était un mystique au
plus profond de son être : il aimait Eckhart, il préparait
lui-même les deux premières éditions de la Theologia
deutsch;
1208 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
et ce qu'on doit noter avant
tout, c'est que sa doctrine centrale de la
conversion actuelle par la foi n'est pas intelligible sans
interprétation mystique. Mais, d'autre part, les
« exaltés » lui causaient beaucoup de souci, et ils
eussent
bientôt fait, sans sa résistance, de gâcher ce qui
était l'œuvre de sa vie. Les mystiques à la façon
de Thomas Münzer (1490-1525), qui commencèrent par
vitupérer les « réformateurs sournois » et
qui
par la suite s'insurgèrent ouvertement contre toute
espèce d'autorité terrestre, ont nui plus que n'importe
qui à la grande réforme politique de l'Église.
Même
de nobles personnalités comme Kaspar Schwenkfeld (1490-1561)
n'ont réussi qu'à disperser les forces en passant de la
mystique contemplative à la réforme pratique de
l'Église,
et leurs bonnes intentions mal dirigées ont surtout
éveillé de mauvaises passions. Un Jakob Böhme, qui
reste
tranquillement dans son Église, mais qui enseigne que les
sacrements
(baptême et cène) « ne sont pas l'essentiel »
dans le christianisme, accomplit une besogne plus utile ¹). Le
champ
d'action du véritable mystique est au dedans, non au dehors :
c'est ainsi que, par exemple, au XVIme
siècle, le chaudronnier
Bunyan, un bon protestant, et le prêtre Molinos, un pieux
catholique, contribuent d'une manière plus efficace et plus
durable que toute une compagnie
—————
¹) Cf. Der Weg zu
Christo, liv. 5, ch. 8 et Von
Christi Testament des
heiligen Abendmahles, ch. 4. § 24. « Un vrai
chrétien
apporte avec lui sa sainte église dans la communauté. Son
cœur est l'église véritable, c'est là qu'il
convient de célébrer le service de Dieu. J'aurais beau
aller pendant mille ans à l'église, communier toutes les
semaines et me faire donner l'absolution tous les jours : si je n'ai
pas le Christ en moi, tout cela n'est que fausseté et
futilité vaine, un frivole ouvrage de sculpture dans Babel, non
point le pardon des péchés » (Der Weg zu Christo,
liv. 5, ch. 6, § 16. Sur la prédication Böhme
remarque : « Le Saint-Esprit prêche à l'auditeur
saint par le moyen
de toutes les créatures; dans tout ce que celui-ci, contemple,
il distingue un prédicateur de Dieu » (ibidem § 14).
Comment ne pas songer ici à François d'Assise : «
Loué sois-tu, Seigneur, avec toutes tes créatures et
tout particulièrement notre frère le Soleil.... qui, avec
sa grande splendeur, nous porte signification de toi » ?
1209 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
de libres penseurs à
émanciper la religion des
conceptions étroitement ecclésiastiques et froidement
historiques. Bunyan, qui n'avait jamais fait le moindre mal à
personne ni offensé âme qui vive, passa la plus grande
partie de sa vie en prison, victime de l'intolérance
protestante; le doux Molinos, pourchassé par les Jésuites
comme un chien enragé, se soumit sans murmure aux
pénitences que lui imposa le tribunal de l'Inquisition,
pénitences si dures qu'elles entraînèrent sa mort.
Leur influence à tous deux continue d'opérer au sein des
Églises, y haussant à un niveau supérieur les
esprits
doués de sens et, par là, préparant sûrement
leur défection.
Mais maintenant qu'on a vu comment la mystique bat
en brèche,
sur des points très divers, les idées antigermaniques qui
nous furent imposées, je voudrais marquer aussi l'action
infiniment puissante et féconde qu'elle n'a cessé
d'exercer dans un sens positif, en participant à la construction
de notre monde nouveau et de notre nouvelle conception de l'univers.
On pourrait être tenté ici avec Kant —
qui pas plus que
Luther ne s'intéresse beaucoup aux mystiques malgré ses
intimes affinités avec eux — de distinguer entre les «
rêveurs de la raison » et les « rêveurs
du
sentiment » ¹). De fait, on aperçoit bien ici deux
tendances principales, l'une qui a plutôt pour objectif
l'élément moral et religieux, l'autre plutôt
l'élément métaphysique. Cette distinction serait
cependant difficile à maintenir, car métaphysique et
religion ne se séparent jamais complètement dans l'esprit
du Germain. Nous avons reconnu, par exemple, combien significatif est
ce besoin de transférer entièrement le bien et le mal
dans la volonté, besoin qui s'indique déjà
dans Duns Scot (pour ceux qui savent voir) et qui s'exprime clairement
dans Eckhart ou dans Böhme. Or il faut pour cela que la
volonté soit libre. Mais, d'autre part, le sentiment de la
nécessité est propre à tout mystique, et cela
parce qu'il y
—————
¹) Träume eines
Geistersehers, etc., 1re p. 3e
section.
1210 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
a un lien étroit entre
la mystique et la nature, laquelle nous
montre partout la nécessité à l'œuvre ¹).
Aussi
Böhme n'hésite-t-il pas à dire la nature «
éternelle » et à nier sa création ex nihilo,
ce qui est penser en philosophe. Comment dès lors sauver la
liberté ? On le voit : un problème moral et un
probl&e
