Here under follows the transcription of chapter 9b6 of Houston Stewart Chamberlain's La Genèse du XIXme siècle, 6th. ed., published by Librairie Payot, 1913.

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Texte original : Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts
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TABLE DES MATIÈRES

PRÉFACES
INTRODUCTION GÉNÉRALE

PREMIÈRE SECTION : L'HÉRITAGE
INTRODUCTION
CHAPITRE I : L'ART ET LA PHILOSOPHIE HELLÉNIQUES
CHAPITRE II : LE DROIT ROMAIN
CHAPITRE III : LE CHRIST

DEUXIÈME SECTION : LES HÉRITIERS
INTRODUCTION
CHAPITRE IV : LE CHAOS ETHNIQUE
CHAPITRE V : L'AVÈNEMENT DES JUIFS DANS L'HISTOIRE OCCIDENTALE
CHAPITRE VI : L'AVÈNEMENT DES GERMAINS DANS L'HISTOIRE UNIVERSELLE

TROISIÈME SECTION : LA LUTTE
INTRODUCTION
CHAPITRE VII : RELIGION
CHAPITRE VIII : ÉTAT
CHAPITRE IX : DE L'AN 1200 À L'AN 1800
A. Les Germains comme créateurs d'une culture nouvelle
B. Aperçu historique
1. Découverte
2. Science
3. Industrie
4. Économie sociale
5. Politique et Église
6. Conception du monde et religion
7. Art
ANNEXE
INDEX


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6. Conception du monde et religion.
(De François d'Assise à Immanuel Kant).

LES DEUX CHEMINS

    J'ai défini plus haut ce que j'appelle « Conception du monde »; je me suis expliqué mainte fois sur le sens où j'emploie le mot « Religion »; enfin j'ai déjà rendu le lecteur attentif à l'étroite connexité de ces deux notions ¹). Je ne prétends nullement démontrer leur identité — ce serait une entreprise de pure logique formelle à quoi je suis bien loin de songer — mais je constate que partout, au cours de notre histoire, la spéculation philosophique prend son point de départ dans la religion; je constate encore qu'elle y tend et y ramène alors qu'elle atteint son plein développement; et quand je passe en revue soit les grands hommes soit les peuples dans leurs individualités diverses, je découvre entre la conception du monde et la religion toute une série de rapports qui me les attestent intimement et organiquement liées : là où l'une fait défaut, l'autre n'existe pas non plus, là où l'une est forte et prospère, l'autre l'est aussi; un homme profondément religieux est un véritable philosophe (au sens vivant et populaire de ce mot); et les esprits d'élite qui s'élèvent à une vue haute, vaste et claire de l'univers — un Roger Bacon, un Léonard, un Bruno, un Kant, un Goethe — encore que rarement pieux comme l'entend l'Église, n'en sont pas moins toujours des natures éminemment « religieuses ». Tenons donc que, d'une part, ces deux éléments de notre vie se stimulent réciproquement et que, de l'autre, ils se suppléent ou se complètent. J'ai écrit il y a quelques pages ²) : « Dans le manque d'une religion véritable, issue
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    ¹) Voir ce qui concerne le premier et le troisième point dans le commentaire explicatif du « tableau des éléments de la vie », ch. IX B. Pour le second, voir notamment ch. III au sous-titre : « Religion », ch. V au début de la « Considération sur la religion chez les Sémites » et ch. V à la fin de la rubrique : « Les prophètes ».
    ²) Ch. IX B, sous la rubrique : « Le Germain ».


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de notre propre nature et y répondant, j'aperçois le plus grand danger qui puisse menacer l'avenir du Germain; c'est son talon d'Achille; qui l'atteindra là, l'abattra. » En considérant maintenant cet objet de plus près, nous allons voir que l'insuffisance de notre religion ecclésiastique s'est trahie tout d'abord par la faiblesse de la conception du monde qu'elle présuppose. Nos plus anciens philosophes sont tous des théologiens, la plupart sont des théologiens de bonne foi en qui se livre une lutte pour la conquête de la vérité, et la vérité, qu'est-ce autre chose que la véracité de l'individu dans le témoignage qu'il rend de la conception à lui imposée par sa nature particulière ? C'est de cette lutte qu'a procédé peu à peu notre conception germanique, nouvelle du tout au tout. Son développement ne s'est pas effectué en ligne droite, mais par un travail poursuivi à la fois sur des points très différents, tel celui qu'accomplissent, sans se soucier plus que de raison les uns des autres, le maçon, le menuisier, le serrurier et le peintre employés dans la construction d'une maison. Ce qui assemble en un tout ces efforts de sorte diverse, c'est la volonté de l'architecte; l'architecte, ici, c'est l'instinct de race. L'homo europaeus ne peut suivre que certaines voies déterminées et ne laisse pas, s'érigeant en maître, de contraindre si possible à les suivre ceux aussi qui n'appartiennent pas à sa race. Je ne crois pas que l'édifice qu'il a entrepris soit achevé, mais, sans m'inféoder à aucune école, je me plais à considérer dans sa genèse et sa croissance l'œuvre germanique et je m'efforce respectueusement de m'en approprier le sens autant qu'il m'est donné de le faire. Décrire en ses grandes lignes cette genèse et cette croissance : telle serait ma tâche en la présente section. Elle implique que nous rendions une place à la préoccupation historique; car, tandis que la civilisation ne se rattache au passé que pour l'annuler et y substituer du nouveau, et tandis que le savoir se situe en quelque manière hors du temps, tout notre développement philosophique et religieux, bien que commencé depuis sept siècles, fait encore partie de l'actualité vivante,

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et l'on ne saurait dans ce domaine traiter d'aujourd'hui sans s'appuyer sur hier. Tout s'y trouve encore à l'état de « devenir »; notre conception du monde — et notamment, avec elle, notre religion — voilà ce qu'il y a en nous de moins achevé. La méthode historique s'impose donc ici; c'est grâce à elle seulement que nous réussirons à saisir et à suivre les différents fils de ce subtil tissu, et qu'ainsi nous acquerrons une vue tout ensemble distincte et complète du dessin qui s'y ébauchait quand il a passé dans nos mains — disons, en l'an 1800 ¹).
    J'ai essayé de montrer dans un précédent chapitre (le VIIme) que le christianisme ecclésiastique, envisagé au seul titre de religion, était fait d'éléments inconciliables entre eux; de là les contradictions sans issue où nous avons vu
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    ¹) Je n'ai pas l'intention de rien emprunter ici aux traités d'histoire de la philosophie, d'autant qu'il n'en existe pas un qui réponde au but spécial que je me propose en ce moment. Mais je renvoie, une fois pour toutes, aux manuels connus dont plusieurs sont excellents et m'ont rendu de grands services dans ce qui suit. Rien n'aurait valu, pour combler une lacune que j'ai tant déplorée durant la rédaction de ce chapitre, l'Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religion, de Paul Deussen, qui par malheur était loin encore de son achèvement. Le fait seul que Deussen inclut la religion dans le cadre de son étude, est une preuve de son aptitude à résoudre le problème posé dans ces conditions nouvelles, et sa longue familiarité avec la pensée hindoue en est une garantie de plus. Aux lecteurs moins versés dans ces questions je recommande la courte Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen, qui ouvre le premier volume des Parerga und Paralipomena de Schopenhauer; elle offre en peu de pages une esquisse lumineuse de la pensée germanique considérée dans ses plus hautes sommités, de Descartes à Kant (et à Schopenhauer lui-même). Enfin je ne connais pas de meilleure introduction à la philosophie générale que l'Histoire du matérialisme de Lange (trad. française de Pommerol, 1877). En se plaçant à un point de vue spécial et bien déterminé, Lange confère la vie à l'ensemble du tableau qu'il dresse de la pensée européenne depuis Démocrite jusqu'à Hartmann; et j'ajoute que l'on éprouve un singulier soulagement — dans la saine atmosphère d'un parti pris franchement avoué, qui suscite la contradiction — à se sentir délivré de la feinte impartialité dont se masquent tant de philosophes académiques.

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s'embarrasser un saint Paul, un saint Augustin. C'est qu'en effet l'on n'a pas affaire dans ce christianisme à une conception du monde normalement formée, mais à un artificiel amalgame dont les composants hétérogènes sont soudés ensemble violemment. Dès l'instant donc que s'éveillèrent des velléités vraiment philosophiques — ce qui n'avait jamais été le cas chez les Romains, mais ce qui, par contre, ne pouvait manquer de se produire tôt chez les Germains — la nature contradictoire de cette foi fut vivement perçue; et, de fait, c'est un spectacle tragique que celui que nous offrent ces hommes si nobles, un Scot Erigène au IXme siècle, un Abélard au XIIme, se débattant, se dépensant dans l'effort désespéré d'accorder le credo obligatoire avec lui-même, et, de plus, avec les exigences de leur probe raison. Or, comme les dogmes de l'Église étaient tenus pour intangibles, deux voies seulement s'ouvraient dès l'abord à la philosophie : ou bien elle pouvait reconnaître franchement l'incompatibilité qui régnait entre elle et la théologie — c'était le chemin de la véracité; ou bien, au contraire, elle pouvait nier l'évidence palpable, se leurrer elle-même en trompant les autres, et grâce à toutes sortes de détours et d'artifices concilier de force l'inconciliable — c'était.... l'autre chemin.

LE CHEMIN DE LA VÉRACITÉ

    Le chemin de la véracité se ramifie d'emblée en des directions différentes. Il pouvait conduire à une audacieuse THÉOLOGIE authentiquement paulinienne et antirationaliste : témoins Duns Scot (1274-1308) et Occam († 1343). Il pouvait mener à une subordination radicale de la logique au sentiment intuitif : de là la série nombreuse et variée des conceptions MYSTIQUES, qui commence à François d'Assise (1182-1226) et à Eckhart (1260-1328), pour s'étendre à des esprits aussi considérablement divergents que Thomas a Kempis, l'auteur de l'Imitatio Christi (1380-1471), et Paracelse, le fondateur de la médecine scientifique (1493-1541), ou Stahl, le précurseur de la chimie moderne (1660-1734). Mais cette intransigeante véracité pouvait aboutir encore à détourner certains esprits de toute préoccupation théolo-

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gique et à susciter en eux le besoin d'une libre et large culture universelle : nous en avons déjà vu l'exemple chez l'encyclopédique Albert le Grand (1193-1280), et la même tendance nous réapparaît dans son développement chez les HUMANISTES, comme ce Pic de la Mirandole (1463-1494) qui tenait la science des Grecs pour une révélation tout aussi divine que les livres des Juifs et qui, par suite, l'étudiait avec une ferveur religieuse. Enfin les esprits les plus profonds et les mieux organisés pour la pensée spéculative devaient arriver, sur la voie que je dis, à entreprendre l'examen critique de la philosophie théorique qui faisait alors autorité, et à la rejeter pour aborder alors cette tâche digne d'hommes responsables et libres : l'élaboration d'une philosophie nouvelle appropriée à notre génie et à nos connaissances. Ce mouvement — le mouvement proprement PHILOSOPHIQUE — a partout, chez nous autres Germains, son point de départ dans le propos de scruter la nature; ses représentants sont des philosophes capables d'observer en naturalistes ou des naturalistes capables de penser en philosophes; il débute avec Roger Bacon (1214-1294), traverse ensuite, sous la violente oppression de l'Église, une longue période d'assoupissement, puis reprend de plus belle, avec le progrès des sciences naturelles, pour décrire cette ligne superbe qui va de Campanella (peut-être le premier théoricien de la connaissance scientifique consciente d'elle-même, 1568-1639) et de François Bacon (1561-1626) jusqu'à Immanuel Kant (1724-1804), au seuil du dix-neuvième siècle. Telle était la variété des directions possibles à l'esprit humain, du moment qu'il obéissait fidèlement à sa véritable nature : et quelle riche moisson lui était réservée, sur chacune des quatre voies que je viens d'énumérer ! De la théologie paulinienne sortit la réforme de l'Église et, avec elle, la liberté politique; de la mystique procéda l'approfondissement et le renouvellement du sens religieux, en même temps qu'une géniale science de la nature; de cette passion de savoir qui travaille les humanistes résulta une culture

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authentique et vraiment libérale; enfin, la construction de la philosophie proprement dite sur la base de l'observation exacte et de la pensée librement critique eut pour effet d'élargir puissamment notre horizon, d'accroître notre pénétration scientifique en tous les domaines, et de préparer le terrain à une transformation complète des notions religieuses sous l'emprise du génie germanique.

L'AUTRE CHEMIN

    L'autre voie, par contre, celle que je n'ai pas besoin de qualifier si l'on a bien entendu qu'elle exclut de ses méthodes la véracité, demeura stérile entièrement : stérilité qui s'explique par le règne de l'arbitraire violent et de la violence arbitraire. En soi déjà, la prétention de « rationaliser » à tout prix la religion, de l'ajuster sans cesse aux mesures de la raison, et d'enchaîner du même coup la pensée sous le joug de la croyance, attente doublement à la nature humaine; seule la chimère dogmatique, exaspérée jusqu'au délire, pouvait réussir dans cette entreprise. Il fallut proclamer vérité éternelle et divine une doctrine ecclésiastique tissue d'éléments étrangers entre eux, et se contredisant elle-même sur les points les plus essentiels; il fallut déclarer infaillible une philosophie préchrétienne, connue uniquement par de mauvaises traductions fragmentaires, presque toujours comprise au rebours de son vrai sens, et d'ailleurs purement individuelle quant à son origine et à sa portée : tels sont les postulats absurdes d'où dépendait le succès du tour de force. Et alors cette théologie et cette philosophie — qui au surplus n'avaient rien à voir l'une avec l'autre — furent contraintes à un mariage contre nature, et ce monstre hybride fut imposé à l'humanité comme un système absolu, d'universelle valeur, qu'elle devait accepter sans contrôle et sans restriction d'aucune sorte ¹). Sur ce chemin-là le développement fut rectiligne et fut bref; car si la vérité divine est aussi multiple en ses aspects que les êtres en lesquels elle se reflète, par contre il atteint vite son
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    ¹) Voir ch. III à la fin de la rubrique : « La chimère de l'illimité »

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but, l'arbitraire humain d'un système qui décrète la « vérité » et qui l'établit par le fer et le feu. Anselme, mort en 1109, peut passer pour l'initiateur de cette méthode consistant à garotter la pensée et le sentiment; et cent cinquante ans s'étaient à peine écoulés que déjà le système atteignait sa suprême perfection avec Thomas d'Aquin (1227-1274) et Raymond Lulle (1234-1315). Il n'y avait pas ici d'autre progrès possible. Une philosophie théologique de cette sorte absolue ni ne recélait en elle le germe d'où pût procéder une évolution quelconque, ni n'était apte à féconder par son influence un domaine quelconque de l'activité humaine : elle représentait au contraire, et nécessairement, une fin ¹). Que cette affirmation soit inattaquable, je n'en veux d'autre preuve que l'encyclique Æterni patris du 4 août 1879, mainte fois déjà citée ici, où Thomas d'Aquin est déclaré le maître par excellence et le seul philosophe qui fasse autorité, à cette heure encore, comme exposant de la conception romaine; d'ailleurs, pour que rien n'y manque, certains amoureux de l'Absolu ont récemment placé Raymond Lulle, avec son Ars magna, au-dessus même de Thomas. Car en fait ce dernier, qui était un très intègre Germain doué d'aptitudes géniales, et qui avait appris tout ce qu'il savait réellement à l'école du grand Souabe Albert de Bollstädt, signale expressément quelques-uns des plus hauts mystères — par exemple la Trinité et l'Incarnation — comme choses inconcevables à la raison. Sans doute, il interprète cette « inconcevabilité » d'une manière aussi rationaliste que tout le reste, en enseignant que Dieu l'a faite telle, afin qu'il en revînt un mérite à la foi. Mais du moins Thomas admet-il ici un inconcevable. Raymond, lui, n'en admet point, car cet Espagnol a été élevé à une autre école, celle des Mahométans, et il a
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    ¹) Voir dans la section « Découverte », au sous-titre : « La nature comme institutrice », les remarques sur le « non-savoir » comme source de tout accroissement de l'expérience; et un peu plus loin, sous la rubrique : « L'ambiance paralysante », ce qui est dit de l'universalisme et de son action stérilisante.

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sucé avec le lait la doctrine fondamentale de toute religion sémitique, à savoir que rien ne saurait demeurer inintelligible. Aussi se fait-il fort de démontrer tout ce qu'on veut par des raisonnements ¹). Il se vante encore d'avoir une méthode (celle des disques mobiles de diverses couleurs où les principaux concepts sont représentés par des lettres, etc.), de laquelle on peut déduire toutes les sciences, sans même les avoir étudiées. Ainsi l'absolutisme célèbre à la même heure son double achèvement : d'une part dans ce système de Thomas, qui a tout le sérieux d'une haute aspiration morale, d'autre part dans la doctrine strictement conséquente et par là même absurde de Raymond Lulle. J'ai déjà rappelé ²) le jugement que Roger Bacon, le grand contemporain de ces deux esprits égarés, portait sur Thomas d'Aquin; le philosophe, médecin et mathématicien Cardan, qui avait perdu beaucoup de temps avec Raymond Lulle, s'exprimait plus tard sur le compte de ce dernier en des termes analogues et tout aussi justes : un maître merveilleux, disait-il, qui enseigne toutes les sciences sans en connaître aucune ! ³)
    S'attarder à ces chimériques aberrations serait sans profit; et pourtant le fait qu'on ait pu encore, à la fin du dix-neuvième siècle, nous recommander solennellement de faire volte-face et de préférer au chemin de la véracité l'autre chemin, leur prête un intérêt tristement actuel. Réconfor-
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    ¹) Cf. ch. V, au début de la « Considération sur la religion chez les Sémites ». On a remarqué au demeurant — et cette remarque est d'une grande importance — que Thomas, lui aussi, se voit obligé de chercher appui chez les Sémites, et qu'en maint passage il se réfère expressément à des philosophes juifs, entre autres Maimonide. Voir pour les détails l'ouvrage du Dr J. Guttmann intitulé : Das Verhältnis des Thomas von Aquino zum Judentum und zur jüdischen Litteratur (1891).
    ²) Dans la section : « Découverte », au sous-titre : « L'ambiance paralysante ».
    ³) Cela fait penser aux paroles de Rousseau : « Quel plus sûr moyen de courir d'erreurs en erreurs que la fureur de savoir tout ! » (Lettre à Voltaire du 10 sept. 1755).


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tons-nous par le spectacle, magnifique en sa richesse et sa variété, de tous ces hommes qui, simplement, sincèrement, dignement, sans faire de violence à leur nature intime, cherchèrent à pénétrer Dieu et l'Univers. Mais auparavant une remarque s'impose, d'ordre méthodologique.

LA SCOLASTIQUE

    Dans la classification que j'ai esquissée plus haut — et qui comporte ces quatre groupes : théologiens, mystiques, humanistes, observateurs de la nature — la notion usuelle d'une « période scolastique » n'intervient aucunement. C'est qu'en fait je la crois inutile, sinon positivement nuisible, soit dans ce cas-là, soit d'une manière générale lorsque l'on se propose avant tout pour but une compréhension vivante de notre monde germanique dans son développement philosophique et religieux. Elle va directement à l'encontre des paroles de Goethe qui servent d'épigraphe à notre « Aperçu historique » : unissant ce qui n'est pas de même ordre et dissociant les anneaux d'une même chaîne. Le terme de « scolastique », pris à la lettre, signifie simplement : « homme d'école »; on en devrait donc restreindre l'application aux hommes qui puisent tout leur savoir dans les livres, et il conserve en effet, dans le langage courant, un arrière-goût de ce sens défavorable. Mais si nous voulons préciser, nous appelons « scolastique » une prédominance de la subtilité dialectique au détriment de l'observation, une prédominance du théorique au détriment du pratique; toute construction de logique pure et de pure abstraction intellectuelle nous semble « scolastique », et « scolastique » nous nommons tout homme qui tire de pareils systèmes de sa cervelle — ou de son petit doigt, comme dit le peuple irrespectueux. Or, ainsi entendu, le mot n'a aucune valeur historique; des scolastiques de ce genre, il y en a eu à toutes les époques, et il en fleurit à cette heure même autant qu'on en peut désirer, sinon davantage. Historiquement, d'autre part, on a coutume de ranger sous cette dénomination une série de théologiens qui s'efforcèrent de déterminer les rapports entre la pensée et le dogme, alors que celui-ci était

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déjà presque entièrement constitué et figé, et c'est là, du point de vue de l'histoire de l'Église, une manière de grouper qui peut avoir son utilité; elle distingue nettement des « Pères » — qui avaient fixé les divers dogmes durant mille ans d'une lutte acharnée — ces docteurs de la théologie dits « scolastiques » qui, pendant cinq cents autres années, se prirent aux cheveux en débattant les moyens d'accorder la doctrine ecclésiastique avec les données du monde ambiant et notamment avec la nature de l'homme (dans la mesure où cette dernière se laissait déduire d'Aristote), jusqu'à ce que le courant souterrain de l'humanité véritable eût ébranlé toujours plus gravement le rocher de saint Pierre, et qu'enfin la voix tonnante de Luther eût fait évanouir les théoriciens, inaugurant d'un seul coup dans tous les domaines une troisième période : celle de la vérification pratique des principes. Il se peut donc, je le répète, que le concept de la scolastique tel que l'implique une pareille division trouve son emploi dans l'histoire de l'Église; mais, philosophiquement, je le crois propre à nous induire en de graves erreurs, et il m'apparaît tout à fait inutilisable par rapport à l'histoire de notre culture germanique. Qu'entend-on dire, par exemple, quand on nous présente Scot Erigène, ainsi que font tous les manuels, comme l'initiateur de la philosophie scolastique ? Scot Erigène ! Un des plus grands mystiques de tous les temps, qui interprète chaque verset de la Bible allégoriquement, qui se rattache directement aux gnostiques grecs ¹), qui enseigne — tel Origène exactement — que l'enfer et le ciel consistent dans les tourments et les joies de notre propre conscience (De divisione naturae V, 36), que tout homme sera finalement sauvé, « eût-il d'ailleurs bien ou mal agi dans cette vie » (V, 39), que l'éternité prend un sens pour celui-là seul qui reconnaît combien « l'espace et le temps sont une notion fausse » (III, 9), etc. Quel lien unit
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    ¹) Voir ch. VII sous la rubrique : « Rome », vers la fin.

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ce hardi Germain ¹) à Anselme ou à Thomas d'Aquin ? Et même si nous considérons un Abélard qui, comme élève d'Anselme et comme incomparable dialecticien, tient de beaucoup plus près à ces deux docteurs, ne voit-on pas que malgré la communauté du but — savoir, l'accord cherché de la raison et de la théologie — il y a une telle divergence de méthode et de résultats qu'on ne saurait sans ridicule couvrir de la même étiquette des esprits aussi foncièrement opposés, sous prétexte qu'on leur trouve quelques points de contact superficiels ? ²) Et que signifie cette façon d'associer étroitement à Thomas ses adversaires irréconciliables, ses véritables antipodes, comme s'il ne s'agissait, entre Duns Scot ou Occam et le doctor angelicus, que des subtiles différences métaphysiques entre le réalisme et le nominalisme ? Au contraire, ces subtilités métaphysiques ne sont précisément que l'enveloppe extérieure; la réelle différence, c'est l'abîme profond qui sépare une mentalité d'une autre, c'est le fait que des caractères différents se forgent avec le même métal des armes différentes. L'histoire a le devoir de mettre en relief ce que chacun n'aperçoit pas du premier coup; son rôle est de diviser ce qui semble d'abord ne former qu'une masse uniforme, mais qui en réalité recèle des germes intérieurs de tendances antagonistes; son rôle est aussi d'unir ce qui se contredit dans les apparences — ainsi qu'il advient, par exemple, de Duns Scot et d'Eckhart — mais qui s'accorde par l'essence la plus intime. Martin Luther avait senti et pénétré la différence qui existe entre ces différents docteurs : « Duns Scot, dit-il, a très bien écrit... il s'est appliqué à nous instruire sur les choses justement et convenablement. Occam fut un homme intelligent et plein de sens.... Thomas d'Aquin est un sermonneur et un
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    ¹) Voir aussi ch. IV au sous-titre : « Les Germains ».
    ²) Ne voulant pas me répéter, je renvoie pour Abélard au ch. VI, sous la rubrique : « Le Celto-Germain », et à la note du ch. III qui précède immédiatement la rubrique « Prophétisme ».


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bavard » ¹). Enfin faut-il rire, ou faut-il s'indigner, quand on voit un Roger Bacon — l'inventeur du télescope, le fondateur de la mathématique et de la philologie scientifiques, le précurseur d'une étude positive de la nature — fourré dans le même sac que les gens qui, prétendant tout savoir, s'autorisèrent de cette omniscience pour fermer la bouche au dit Roger Bacon et le jeter en prison ? Je demanderai encore — et puis je m'en tiendrai là : si Scot Erigène est un scolastique, et Amauri également, comment se fait-il qu'Eckhart, qui se trouve vis-à-vis d'eux dans un rapport de dépendance évident, n'en soit pas un, alors qu'il est pourtant le contemporain de Thomas et de Duns Scot ? Nous le savons : c'est uniquement parce que l'on veut former un nouveau groupe, celui des mystiques, lequel doit s'étendre jusqu'à Böhme et Angelus Silesius; et ainsi, pour les besoins de la cause, on détache violemment Eckhart de Scot Erigène, d'Amauri et de Bonaventure. Mais ce qui achève de démontrer l'artificiel d'un pareil système, c'est que le grand François d'Assise s'en voit exclu tout simplement : l'homme qui a peut-être le plus influé sur la direction des esprits, le fondateur d'un Ordre qui compta Duns Scot et Occam parmi ses membres, l'apôtre dont se proclame disciple ce rénovateur de la science naturelle, Roger Bacon, la personnalité qui par sa puissance a contribué plus que toute autre cause à ressusciter la mystique — oui, cet homme qui incarne une véritable force de la culture en tous les domaines, puisque son action s'atteste aussi énergique sur l'art que sur la conception du monde, il n'apparaît nulle part dans l'histoire de la philosophie ! Quelle preuve plus éclatante pourrais-je invoquer de la défectuosité du schéma
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    ¹) Je cite ce « Propos de table » d'après l'édition d'Iéna 1591, fº 329; on ne le trouve pas dans les extraits publiés et répandus de nos jours, non plus que ces autres passages « von den Scholasticis ingemein » où Luther se plaint de ce qu'au temps de ses études « on imposât à des gens d'esprit fin et délié l'ennui d'écouter des leçons et de lire des livres inutiles, pleins de mots bizarres, non allemands, sophistiques »....

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usuel ? et qui n'aperçoit à ce seul trait combien la prétention est insoutenable de différencier essentiellement entre elles la religion et la conception du monde ?

ROME ET ANTI-ROME

    Ces remarques, qui s'imposaient comme une transition et une introduction indispensables à l'objet spécial de cette section, auront atteint leur but si j'ai réussi à substituer dans l'esprit du lecteur une intuition vivante à un artificiel schéma. Ici comme partout ailleurs il faut, naturellement, que l'intuition vivante procède de la vie même; elle ne saurait se déduire de principes abstraits. Nous sommes témoins, dans le domaine qui nous occupe maintenant, de la même lutte et de la même révolte que nous avons considérées dans les autres; les adversaires sont identiques : d'une part, l'idéal romain issu du chaos ethnique; de l'autre, l'originalité germanique. J'ai déjà indiqué que Rome, en philosophie aussi bien qu'en religion et en politique, ne se pouvait tenir pour satisfaite à moins de l'absolu. Le sacrifizio dell' intelletto est la première loi qu'elle prescrit à chaque homme pensant. De son point de vue, cette attitude est parfaitement logique et justifiée, et un Thomas d'Aquin précisément nous atteste qu'elle n'est point incompatible avec l'élévation morale. Doué de cette particulière et fatale aptitude du Germain à se pénétrer des idées étrangères pour les réengendrer et leur insuffler, grâce à ses dons incomparablement supérieurs, une vie nouvelle en quelque sorte transfigurée, Thomas — qui avait sucé dès l'enfance le poison méridional — enrôle sa science et sa force de persuasion germaniques au service de la cause antigermanique. Autrefois, les Germains avaient envoyé des soldats et des généraux combattre leurs propres peuples; ils fournissaient maintenant à l'ennemi des théologiens et des philosophes, et c'est encore le cas aujourd'hui, comme ce le fut sans cesse depuis deux mille ans. Pourtant, tout observateur non prévenu sent bien que les hommes tels que Thomas font violence à leur nature. Je ne prétends pas qu'ils mentent le cachant et le voulant (bien qu'on en ait vu et qu'on en voie

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d'assez fréquents exemples chez des personnages de moindre envergure); mais, fascinés par le haut idéal de la chimère romaine — idéal positivement sacré pour un noble cœur qu'il égare — ces hommes s'abandonnent tout entiers à sa suggestion et ils se jettent dans cette conception du monde qui annihile leur personnalité et leur dignité, comme le chanteur ailé se précipite dans la gueule du serpent. C'est pourquoi j'ai osé dire qu'ils suivent un chemin qui n'est pas celui de la véracité; quiconque le suit sacrifie, en effet, ce qu'il a reçu de Dieu, son propre moi — et vraiment ce n'est point là peu de chose; maître Eckhart, un bon et savant catholique, provincial de l'Ordre des Dominicains, nous enseigne que l'homme ne doit pas « aller quérir Dieu en dehors de lui-même » ¹). L'homme qui sacrifie sa personnalité perd donc en même temps le Dieu qu'il ne pouvait trouver que là, au dedans de soi. L'homme, au contraire, qui dans sa conception du monde ne sacrifie pas sa personnalité, marche évidemment dans la direction exactement opposée, quelle que soit d'ailleurs la nature des idées que son caractère l'incite à adopter, et quelle que soit l'Église à laquelle il professe appartenir. Duns Scot, par exemple, est un type de prêtre fanatique, tout féru des doctrines spécifiquement romaines — celle, entre autres, du mérite des œuvres, — cent fois plus intolérant et plus exclusif qu'un Thomas d'Aquin : cela n'empêche pas qu'en chacune de ses paroles on respire l'atmosphère de la véracité et de la personnalité autonome. Avec quel mépris et quelle sainte colère ce doctor subtilis, le plus grand dialecticien de l'Église, met à nu l'assemblage pitoyable de fallacieuses déductions au moyen desquelles Thomas a bâti son système artificiel !
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    ¹) « ....got ûzer sich selber nicht ensuoche », éd. de Pfeiffer (1857) p. 626. Ce qui est formulé ici sous forme négative s'exprime comme doctrine positive dans la 53e maxime touchant les sept degrés de la vie contemplative : « et lorsque l'homme rentre ainsi en lui-même, alors il trouve Dieu en lui-même » (unde sô der Mensch alsô in sich selber gât, sô vindet er got in ime selber).

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Il n'est pas vrai, déclare-t-il, que les dogmes de l'Église chrétienne subsistent devant la raison, et bien moins encore que ces dogmes puissent être (ainsi que l'enseignait Thomas) démontrés par la raison vérités nécessaires, témoin déjà les prétendues preuves de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme, qui sont de misérables sophismes (voir les quaestiones subtilissimae); ce n'est pas le syllogisme qui compte pour la religion, mais uniquement la foi; ce n'est pas l'intellect qui constitue le fond de la nature humaine, mais la volonté : voluntas superior intellectu ! Duns Scot eût-il été personnellement le plus intolérant des hommes d'Église, la voie dans laquelle il marchait n'en conduisait pas moins à la liberté. Et pourquoi ? Parce que cet Anglo-Saxon est d'une absolue véracité. Il accepte sans discussion toutes les doctrines de l'Église romaine, même celles qui font violence à la nature germanique, mais il méprise toute espèce de tricherie. Quel théologien luthérien du XVIIIme siècle aurait osé proclamer indémontrable l'existence de Dieu ? À quelle persécution Kant ne s'est-il pas exposé précisément pour ce fait ? Eh bien, de longs siècles avant Kant, Duns Scot avait vu et prononcé de même. De plus, en plaçant expressément l'individu au centre de sa philosophie comme « la seule réalité », il sauve la personnalité; or, avec elle, il sauve aussi tout le reste. Un tel exemple fait ressortir de façon particulièrement distincte le lien d'étroite parenté unissant entre eux tous les hommes qui, partis de points très divers, tendent dans cette seule et même direction où conduit le chemin de la véracité; car ce qu'enseigne Duns Scot, le théologien, François d'Assise, le mystique, l'avait VÉCU : la primauté du vouloir; Dieu, aperception immédiate et non pas déduction logique; la personnalité, « bonheur suprême ». Et, d'autre part, Occam, élève de Duns Scot et dogmaticien aussi ardent que son maître, non seulement se trouvait amené à accentuer d'une manière encore plus tranchée la séparation du croire et du savoir, et à donner le coup de grâce à la théologie rationaliste en démontrant

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que les principaux dogmes de l'Église sont proprement des non-sens — ce par quoi il devint un des fondateurs des sciences d'observation — mais il soutenait en outre la cause des rois contre le Saint-Siège, se faisant ainsi le champion du nationalisme germanique, contre l'universalisme romain, et sur le terrain ecclésiastique ce même Occam défendait courageusement les droits de l'Église contre les empiètements du pontife romain — ce pourquoi il fut jeté au cachot. On voit comment la politique, la science et la philosophie, dans la tendance antiromaine qu'elles devaient dès lors développer, se rattachent ici directement à la théologie.
    Ces quelques indications, si sommaires qu'elles soient, suffiront, j'espère, à convaincre le lecteur que le groupement ci-dessus esquissé correspond à la réalité profonde des choses. Un des grands avantages de cette division, c'est que la portée n'en est pas restreinte à quelques siècles, mais qu'elle permet d'embrasser du regard mille ans de notre pensée — le millénaire qui s'étend de Scot Erigène à Arthur Schopenhauer. En outre, cette classification suggérée par la vie contient une leçon dont nous pouvons faire profiter notre propre vie pratique; elle nous enseigne à observer une tolérance illimitée à l'égard de toute conception qui ne pèche pas contre la véracité, qui n'attente pas à l'intégrité de la conscience germanique; nous ne nous posons pas, touchant une certaine vue du monde, la question de son contenu, nous ne demandons pas : « quoi ? » mais « comment ? » libre ou pas libre ? personnelle ou pas personnelle ? Par là seulement nous apprenons à distinguer nettement entre l'étranger et nous, et à faire immédiatement front contre lui, dans toutes les circonstances, avec toutes nos armes — si noble, si désintéressé, si débordant de germanisme qu'il apparaisse d'ailleurs. Car nous savons bien que l'ennemi peut s'insinuer dans notre propre âme. Thomas d'Aquin n'en est-il pas un exemple ? Et ne constatons-nous pas un phénomène analogue chez Leibniz, chez Hegel ? Doctor invincibilis : ainsi nommait-on le grand Occam; puissions-nous,

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dans la lutte où notre culture est menacée de toutes parts, voir surgir beaucoup de docteurs invincibles !

LES QUATRE GROUPES

    Nous avons maintenant, si je ne m'abuse, un terrain suffisamment préparé pour que l'examen méthodique soit possible et utile de ces quatre groupes d'hommes qui ont mis leurs forces et leur vie au service de la vérité, sans s'imaginer d'ailleurs qu'ils la possédassent tout entière ou qu'ils la pussent embrasser de tous leurs organes; par la communauté des efforts qu'ils ont tentés en des domaines divers, la nouvelle conception du monde a revêtu peu à peu une forme toujours plus précise, elle s'est « configurée ». Ces quatre groupes, ce sont, je l'ai dit, les théologiens, les mystiques, les humanistes et les observateurs de la nature (en rangeant parmi ces derniers les philosophes au sens étroit du mot). Pour la commodité nous conserverons ce classement, mais sans lui attribuer d'autre valeur que celle d'un outil facile à manier, car ses divisions empiètent à chaque instant les unes sur les autres.

LES THÉOLOGIENS

    Si je projetais de soutenir ici une thèse artificielle, le groupe des théologiens me causerait beaucoup de souci, outre l'inquiétude trop naturelle née du sentiment de mon incompétence. Mais je me borne à ouvrir les yeux, sans m'embarrasser de particularités techniques auxquelles je n'entendrais rien, et j'aperçois alors dans les théologiens de l'espèce de Duns Scot les authentiques précurseurs de la Réforme : non pas de la Réforme seulement — car celle-ci demeura, en matière religieuse, une œuvre fragmentaire très peu satisfaisante ou, comme dit Lamprecht avec l'accent d'un joyeux espoir, « un ferment d'émancipation religieuse FUTURE » — mais encore les précurseurs d'un mouvement de portée très lointaine et d'importance capitale pour l'élaboration d'une nouvelle vue du monde. On sait quels trésors de perspicacité métaphysique Kant prodigue, dans sa Critique de la Raison pure, pour démontrer que tous les efforts visant à faire profiter la théologie de l'usage purement spéculatif de la raison sont « entièrement stériles et,

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en vertu de leur nature même, nuls et non avenus » ¹); il était indispensable que Kant donnât cette démonstration pour poser les bases de sa conception du monde; aussi est-ce lui qui, le premier, anéantit tout de bon la fiction de la théologie romaine, lui « le grand démolisseur » comme l'appelle si justement Moïse Mendelssohn. Mais l'œuvre qu'accomplit Kant, les premiers théologiens qui s'engagèrent dans le chemin de la véracité l'avaient entreprise. Sans doute, Duns Scot ni Occam n'avaient été en mesure de saper l'édifice de la fallacieuse sagesse ecclésiastique en l'attaquant, comme Kant, par la voie directe du philosophe qui interroge la nature, mais ils avaient, en argumentant par la réduction à l'absurde, déployé une force persuasive tout aussi efficace pour toutes fins pratiques. Du point de vue où ils s'étaient placés et dont ils établissaient le bien-fondé, deux conséquences devaient résulter aussitôt, avec une nécessité mathématique : d'abord la raison (et tout ce qui est de son ressort) se trouvait libérée du service de la théologie, puisqu'on établissait qu'elle y était complètement impropre; ensuite la foi religieuse était ramenée à une autre norme que celle de la raison, puisque celle-ci s'attestait inutilisable. Et, de fait, en ce qui touche l'affranchissement de la raison, nous voyons déjà Occam se joindre à son frère d'Ordre Roger Bacon pour exiger l'observation empirique de la nature; nous le voyons encore agir sur le terrain de la politique pratique dans le sens d'une extension de la liberté personnelle et nationale, ce qui était manifestement un impératif de la raison affranchie, tandis que la raison asservie célébrait (par la bouche du Dante contemporain d'Occam) la civitas Dei universelle comme une institution divine. Quant au second point, il est clair que si les doctrines de la religion ne trouvent aucune confirmation dans les déduc-
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    ¹) Voir le chapitre intitulé Kritik aller spekulativen Theologie et cf. aussi le dernier alinéa des Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik.

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tions rationnelles du cerveau, le théologien doit s'efforcer d'autant plus énergiquement de découvrir cette confirmation en quelque autre lieu; or ce lieu ne pouvait être, tout d'abord, que l'Écriture sainte. Si paradoxal que cela paraisse au premier moment, c'est cependant un fait que l'orthodoxie étroite et violemment intolérante de Duns Scot — par opposition à cette sérénité supérieure et désinvolte de quasi libre penseur, qui caractérise Thomas jouant avec les contradictions augustiniennes — indiqua la voie sur laquelle la religion s'émanciperait de l'Église. Car, en réalité, la tendance de Thomas, si fort appuyée par l'Église romaine, aboutissait à détacher entièrement celle-ci de l'enseignement du Christ. Déjà l'Église, avec ses Pères et ses Conciles, s'était si bien poussée au premier plan que l'Évangile avait considérablement perdu en importance; maintenant on fournissait la preuve que les dogmes « devaient être tels » au nom d'une nécessité logique qu'il incombait à la raison de démontrer en tout temps : prétendre en appeler par surcroît à l'Écriture, c'eût été faire comme ce capitaine burlesque qui, avant de prendre la mer, envoyait puiser deux ou trois seaux d'eau dans la rivière à l'embouchure de laquelle stationnait son navire, puis déléguait un matelot sur le beaupré avec ordre de vider les seaux dans l'Océan, crainte de manquer de fond quand il démarrerait. Pourtant, avant même que Thomas eût entrepris la construction de sa tour de Babel, beaucoup d'âmes profondes avaient senti déjà que cette tendance introduite par l'Église romaine dans la pratique, par Anselme dans la théorie, conduisait à la mort de toute religion véritable; le plus grand, entre tous ceux qui l'éprouvèrent, fut François d'Assise. Certes, cet homme merveilleux appartient au groupe des mystiques, mais on ne saurait le passer ici sous silence, car les champions de l'authentique théologie chrétienne ont reçu de lui l'impulsion vitale. Ceci encore peut sembler paradoxal, attendu que jamais saint ne fut moins théologien que saint François; mais il y a là un fait historique incontestable, et

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le paradoxe disparaît si l'on se rend compte que l'invocation du Christ et de l'Évangile forme ici le lien entre la mystique et la théologie. Ce laïc qui fait de vive force irruption dans l'Église, qui repousse le sacerdoce et qui annonce à tout venant la parole du Christ, incarne la véhémente réaction d'hommes assoiffés de religion contre un credo dogmatique froid et inintelligible, perché sur les échasses de la dialectique. François, qui dans sa jeunesse avait subi l'influence des Vaudois, connaissait sans nul doute fort bien l'Évangile ¹); et le fait qu'il n'ait pas été brûlé comme hérétique serait un miracle, si ce n'était de toute évidence un hasard. Sa religion se laisse résumer dans ces mots de Luther : « La Loi du Christ n'est point doctrine, mais vie, n'est point parole, mais être, n'est point signe, mais la plénitude Même » ²). L'Évangile arraché à l'oubli par François est le rocher sur lequel se retireront les théologiens du Nord, maintenant qu'ils ont reconnu intenable et dangereux le rationalisme théologique; et avec quelle ardeur de conviction belliqueuse ils défendront cette retraite, sous l'impulsion d'un exemple récemment vécu ! À l'encontre de Thomas d'Aquin, Duns Scot enseigne que la suprême béatitude céleste ne sera pas la connaissance, mais l'amour : on se représente sans peine les effets qu'une semblable intuition devait produire avec le temps, et l'on conçoit que Luther, qui traite Thomas de bavard, marque tant d'estime pour Duns Scot et Occam, car il était inévitable qu'après eux beaucoup d'autres vinssent à prendre la parole biblique pour base de la religion et à mettre l'accent sur la vie évangélique par opposition au credo dogmatique. Le mouvement même, plus extérieur, de révolte contre le luxe, contre la cupidité, contre
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    ¹) Voir ch. VII sous la rubrique : « Le Nord », ce qui est dit de François d'Assise dans le texte et dans la note qui le concernent, et cf. la dernière note de la rubrique : « Rome », même chapitre.
    ²) Von dem Missbrauch der Messe, 3e p. Thomas de Celano disait de François qu'il était « moins un homme priant que la prière faite homme », non tam orans quam oratip factus.


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toute la tendance mondaine de la curie, est une conséquence naturelle des mêmes prémisses : preuve en soit qu'Occam déjà part en guerre contre ces abus et que Jacopone da Todi, l'auteur présumé du Stabat mater, l'esprit le plus éminent parmi les Franciscains italiens du XIIIme siècle, fait ouvertement appel à la révolte contre le pape Boniface VIII, ce qui lui vaut de passer les meilleures années de sa vie dans un cachot souterrain. Et si c'est précisément Duns Scot qui insiste plus que tout autre sur la signification des œuvres, s'il refuse d'aller même aussi loin que Thomas touchant la foi et la grâce, on jugerait bien superficiellement en interprétant cette attitude dans un sens spécifiquement romain, et en ne comprenant pas que cette doctrine, justement, conduit de toute nécessité à celle de Luther : car ce qui importe avant tout à ces Franciscains, c'est de donner pour centre à la religion la VOLONTÉ, instaurée en lieu et place de l'orthodoxie formelle; ils estiment qu'à ce prix seulement la religion deviendra quelque chose de vécu, d'expérimenté, d'actuel. Comme dit Luther, « la foi EST une volonté foncièrement bonne »; et ailleurs : « C'est une chose vivante, active, effective et puissante que la foi, au point qu'il est impossible qu'elle ne PRODUISE sans cesse du bien » ¹). Cette « volonté », cette « production », voilà sur quoi Duns Scot et Occam, instruits par François d'Assise, mettent tout l'accent, et cela par opposition à une adhésion froide et purement intellectuelle. Certains auteurs très lus se livrent aujourd'hui sur les notions de « foi » et de « bonnes œuvres » à des jeux plutôt frivoles; sans me commettre avec ceux d'entre eux qui pratiquent le mensonge en manière de « bonne œuvre », je prierai simplement les lecteurs non prévenus de considérer la personnalité d'un François d'Assise et de dire ce qui, à leurs yeux, fait le fond de cette personnalité. Ils seront, j'en suis sûr, obligés de répondre : c'est la puissance de sa foi. François est la foi incarnée : « non point doctrine,
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    ¹) Cf. Vorrede auf die Epistel Pauli an die Römer.

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mais vie, non point parole, mais être. » Qu'on lise seulement sa biographie : ce ne sont pas les exhortations sacerdotales ni l'initiation sacramentelle qui l'ont conduit à Dieu, c'est le spectacle du Crucifié qu'il contempla dans une chapelle en ruine des environs d'Assise et c'est la vertu de Ses paroles qu'il s'appropria par une lecture assidue de l'Évangile ¹). Et pourtant nous tenons, non sans raison, François — avec l'Ordre qu'il a fondé — pour l'apôtre par excellence des bonnes œuvres. Que l'on considère maintenant un Martin Luther — le grand champion de la rédemption par la foi — et que l'on dise si cet homme n'a point d'œuvres à son crédit, si sa vie n'a pas été tout entière et d'un bout à l'autre consacrée à en produire, et si enfin ce n'est pas lui qui nous révèle le secret des bonnes œuvres, quand il nous avertit qu'elles doivent être « des œuvres PUREMENT LIBRES, accomplies à cette seule et unique fin de plaire à Dieu et non en vue de tout autre objet, et non pour atteindre à la piété.... car là où règne cette tendance erronée et cette opinion pervertie qui veut que nous devenions justes et bienheureux par le moyen des œuvres, celles-ci, loin d'être bonnes, sont entièrement condamnables, car elles ne sont PAS LIBRES » ²). Laissons sourire tout à leur aise les théologiens que ces propos trouvent sceptiques; nous comprenons très bien, nous profanes, qu'un François d'Assise conduisit à un Duns Scot et celui-ci, à son tour, à un Martin Luther, car leur action diverse procède d'un seul et même principe — l'affranchissement de la personnalité. La vie entière de François est une révolte de l'individu : révolte contre sa famille, révolte contre toute la société qui l'environne, révolte contre un clergé profondément corrompu et contre une Église devenue entièrement infidèle à la tradition apostolique; alors que la caste sacerdotale lui prescrit des voies déterminées qui sont censées mener seules au salut,
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    ¹) Voir par ex. Paul Sabatier : Vie de S. Francois d'Assise, ch. IV.
    ²) Von der Freiheit eines Christenmenschen 22, 25.


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il suit son chemin propre avec une inébranlable constance et, en homme libre, fraie directement avec son Dieu. Transposée dans le mode théologico-philosophique, une telle conception devait aboutir à revendiquer presque exclusivement la liberté du vouloir, et c'est en effet le cas chez Duns Scot. Convenons-en franchement : par cette revendication presque exclusive du libre arbitre, Duns Scot atteste moins de profondeur philosophique que son adversaire Thomas d'Aquin, mais en revanche il dénote un sens religieux et politique plus pénétrant. Par là seulement cette théologie réussit à transférer le centre de gravité de la religion — en opposition directe avec Rome — dans l'individu : « Jésus-Christ est la porte du salut; il dépend de toi, homme, d'entrer ou de n'entrer pas ! » Or c'est cela — cette suprématie accordée à la personnalité libre — qui est le fait décisif, ce ne sont pas les subtilités sur la grâce et le mérite, sur la foi et les œuvres. Dès l'instant qu'on s'engageait dans cette voie, on tendait nécessairement à une conception antiromaine et antisacerdotale de l'Église et, d'une façon générale, à une religion non plus historico-matérialiste, mais intérieure. La suite le fit bien voir. Sans doute, ce fut précisément Luther — Luther en qui nous avons salué le héros politique — qui barra la route pour longtemps à ce mouvement religieux aussi naturel qu'inévitable. Lui aussi, comme Duns Scot, il enveloppait son intuition saine et vigoureuse, toute pénétrée du souffle de la liberté, dans un tissu de ratiocinations théologiques; lui aussi, il était encore tout imbu de notions historiques ressortissant à un credo issu du judaïsme, et par suite absolument intolérantes. Il n'en a pas moins trouvé dans cette organisation intellectuelle la force dont il avait besoin pour accomplir, au moment opportun, l'œuvre opportune : dans la lutte qu'il soutint pour la patrie et pour la dignité des Germains il a vaincu, tandis que sa roide théologie monacale éclatait comme un vase de terre trop petit pour contenir ce qu'il y avait lui-même versé. C'est seulement au dix-neuvième siècle qu'on a repris

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l'œuvre de ces grands théologiens du moyen âge, en vue d'étendre à la « science des choses divines » la voie de la liberté ouverte dans les autres domaines.
    Gardons-nous d'estimer trop bas la valeur des théologiens pour le développement de notre culture. Si, muni de plus de savoir que je n'en possède, on poussait plus loin l'étude que je ne fais qu'esquisser, on trouverait, je crois bien, que leur action a eu jusqu'à nos jours toutes sortes d'effets heureux et féconds. Quand un savant théologien de l'Église romaine s'écrie, comme Abélard au XIIme siècle : si omnes patres sic, at ego non sic ! ¹) il nous incite vivement à souhaiter que beaucoup de théologiens du XIXme montrent le même viril courage. Quand un Savonarole, de qui l'âme de flamme enthousiasmait un Léonard, un Michel-Ange, un Raphaël, ose clamer du haut de la chaire : « Voyez Rome, chef du monde, et regardez ensuite les membres de ce corps ! De la tête jusqu'aux pieds, il n'y a plus rien là de sain. Nous vivons parmi des chrétiens, nous frayons avec eux; mais ils ne sont pas chrétiens, ceux qui ne le sont que de nom, aussi vaudrait-il certes mieux que nous fussions parmi des païens » ²) — eh bien, je dis que ce moine, quand il s'adresse ainsi à des milliers d'hommes et qu'il met ensuite à ses paroles le sceau du martyre, fait plus pour la liberté que toute une académie de libres penseurs; car la liberté ne s'affirme pas par des opinions, mais par la conduite, elle est « non point parole, mais être ». De même, au dix-neuvième siècle, la ferveur intimement religieuse d'un Schleiermacher a sans nul doute contribué davantage à nous valoir une conception du monde réellement religieuse et vivante que le scepticisme d'un Strauss.

LES MYSTIQUES

    Mais l'attitude spirituelle la plus propre à libérer l'homme
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    ¹) Cité d'après Schopenhauer : Ueber den Willen in der Natur (dans la section : « Physische Astronomie »).
    ²) Sermon du jour de l'Épiphanie, 1492 (d'après la version allemande de Langsdorff).


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du joug des conceptions hiératico-historiques, la véritable école de l'affranchissement, c'est la mystique — la philosophia teutonica, comme on l'appelait ¹). Une vue mystique poussée à ses dernières conséquences offre ceci de particulier qu'elle résout l'une après l'autre en allégories les propositions de l'aperçu dogmatique; ce qui en demeure, après cela, est pur symbole, car la religion n'est plus dès lors une chose que l'on tient pour vraie, une espérance, une conviction, mais une expérience de la vie, un événement intérieur positif, un état immédiat de l'être sentant. Lagarde note quelque part : « La religion est actualité absolue »; c'est là une intuition mystique ²). L'expression la plus parfaite de la religion purement mystique nous apparaît chez les Aryens de l'Inde, mais nos grands mystiques germaniques se distinguent à peine de leurs prédécesseurs ou contemporains hindous; une seule chose, en réalité, les sépare : la religion hindoue est une religion indo-germanique non adultérée, dans laquelle la mystique trouvait sa place naturelle, universellement reconnue, au lieu qu'il n'y a point de place pour la mystique dans une combinaison d'histoire sémitique et de magie pseudo-égyptienne, ce qui la voue à être tout au plus tolérée, mais de préférence persécutée, par nos diverses confessions, aujourd'hui comme hier, demain comme aujourd'hui. De leur point de vue, les Églises chrétiennes
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    ¹) Lamprecht dit du peuple allemand en général que « le fondement de son attitude à l'égard du christianisme était de nature mystique » (Deutsche Geschichte, 2me éd., t. II, p. 197); cette affirmation ne comportait pas de réserve jusqu'à l'introduction du rationalisme obligatoire par Thomas d'Aquin, que vint compléter plus tard le matérialisme des Jésuites.
    ²) Le théologien Adalbert Merx dit dans son ouvrage Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik (1893), p. 46 : « Une chose est certaine de la mystique, c'est qu'elle enferme en elle, manifeste et représente si complètement le FAIT D'EXPÉRIENCE de la religion, la religion en tant que phénomène.... qu'il ne peut être question d'une véritable philosophie de la religion sans une connaissance historique de la mystique. »


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ont raison. Voici, par exemple, la 54me maxime de Maître Eckhart : « Sachez que toute notre perfection et toute notre béatitude consistent en ceci qu'ayant traversé et dépassé tout état de chose créée, et tout ce qui est du temps, et tout ce qui est de l'être, l'homme atteint le fond qui est sans fond. » C'est un propos complètement hindou, ce pourrait être une citation de la Brihadâranyaka-Oupanichad. Par contre, on aura beau entasser sophismes sur sophismes, on n'arrivera jamais à établir un rapport quelconque entre cette religion et les promesses attachées à la postérité d'Abraham; et aucun homme loyal ne contestera, d'autre part, que dans une vue du monde qui s'élève au-dessus de « l'état de chose créée » et de « tout ce qui est du temps », la Chute et la Rédemption soient rien de plus que des symboles figurant une vérité proprement inexprimable de l'expérience intérieure. Le passage suivant du 49me sermon d'Eckhart rentre dans le même ordre d'idées : « Aussi longtemps que je suis ceci ou cela, ou que j'ai ceci ou cela, ni je ne suis toutes choses, ni je n'ai toutes choses; mais aussitôt que tu décides que tu n'es et que tu n'as ni ceci ni cela, alors tu es en tout et partout; aussitôt donc que tu n'es ni ceci ni cela, tu es toutes choses. » Voilà la doctrine de l'atman, au regard de laquelle la théologie de Duns Scot devient aussi insignifiante que celle de Thomas d'Aquin. Et remarquons-le tout de suite : la religion de Jésus-Christ était une religion mystique de cette sorte; telle elle ressort de ses paroles et de ses actes; son intuition du royaume des cieux « au dedans de nous » n'admet aucune espèce d'interprétation empirique ou historique ¹).
    On comprendra que je ne cherche pas à pénétrer ici plus avant dans l'essence du mysticisme : ce serait prétendre, en l'espace de quelques lignes, scruter la nature humaine là où précisément elle est « sans fond ». Il m'incombait seulement de mettre en lumière l'objet du problème, et cela de
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    ¹) Voir ch. III au sous-titre : « Le Bouddha et le Christ ».

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façon que le lecteur le moins averti aperçût du premier coup que la tendance mystique va nécessairement à nous affranchir des articles de foi ecclésiastiques. Par bonheur — on peut bien dire ainsi — il n'est pas dans notre nature germanique de poursuivre nos idées jusqu'à leurs conséquences extrêmes, en d'autres termes, de nous laisser tyranniser par elles; aussi voyons-nous Maître Eckhart demeurer, malgré sa doctrine de l'atman, un bon dominicain — encore qu'il échappe avec quelque difficulté au bras de l'Inquisition ¹) — et signer toutes les professions de foi orthodoxes qu'on lui présente; nous ne courons pas, d'autre part, le risque — malgré tant d'exhortations au « sommeil de paix » (sopor pacis) prodiguées par Bonaventure (1221-1274) et d'autres mystiques — que le quiétisme comprime chez nous, comme chez les Hindous, l'artère vitale. Sans dépasser le cadre étroit de ce chapitre, je me contenterai donc de donner quelques indications qui feront voir comment l'armée des mystiques exerça une action destructrice à l'égard de la religion étrangère dont nous avions hérité, mais en même temps une action puissamment créatrice dans le sens de la conception du monde nouvelle qu'élabore notre race et qu'elle conforme à sa nature. Sous l'un ni sous l'autre rapport on ne rend d'ordinaire à ces hommes la justice qui leur est due.
    Ce qui frappe tout d'abord chez eux, c'est la répugnance que leur inspirent les doctrines religieuses juives. Tout mystique, qu'il le veuille ou non, est un antisémite né. Les âmes pieuses comme Bonaventure essaient, pour se tirer d'affaire, d'interpréter allégoriquement l'Ancien Testament tout entier et symboliquement ses quelques éléments mythiques d'emprunt — tendance qui nous est apparue déjà pleinement développée chez Scot Erigène, cinq cents ans plus tôt, et que nous pouvons suivre en remontant bien plus haut
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    ¹) C'est seulement après sa mort que ses doctrines furent condamnées comme hérétiques et ses écrits si soigneusement détruits qu'ils sont pour la plupart perdus.

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dans le passé, jusqu'à Marcion et Origène ¹). Mais cela ne suffit pas à tromper la soif de vraie religion qui consume ces âmes. Le strict orthodoxe Thomas a Kempis adresse à Dieu cette prière d'une naïveté touchante : « Ne permets pas que ce soient Moïse ou les prophètes qui me parlent, mais parle-moi toi-même.... De ceux-là j'entends bien les paroles, mais il y manque l'esprit; ce qu'ils disent est beau sans doute, mais ne réchauffe point le cœur » ²). Nous constatons ce sentiment chez presque tous les mystiques; il ne revêt nulle part une forme plus charmante que chez le grand Jakob Böhme (1575-1624) qui, confronté avec maints passages de la Bible qu'il s'est déjà évertué à réduire en allégories ou en symboles, et voyant qu'il ne vient pas à bout de leur arracher un sens, se console en nous informant « qu'ici Moïse avait tout le temps un bandeau sur les yeux » ³) — après quoi il prend la liberté d'expliquer la chose à sa manière ! La contradiction entre les deux esprits devient plus sérieuse quand elle a trait aux représentations du ciel et de l'enfer, notamment à la seconde. Soyons francs : la représentation de l'enfer est proprement la honte de la doctrine ecclésiastique. Issue de cette lie d'esclaves bâtards qui grouillaient en Asie Mineure, accrue et aggravée au cours des siècles où se prolonge, dans un irrémédiable chaos d'ignorance et de bestialité, l'agonie de l'empire romain déliquescent, elle offusqua toujours les âmes nobles, encore que peu soient parvenues à triompher entièrement de l'avilissant cauchemar ainsi que le put Origène, ou cet esprit d'une inconcevable élévation, Scot Erigène 4). On s'explique aisément,
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    ¹) Voir ch. VII au sous-titre : « Chronique judaïque du monde » et à la fin de la rubrique : « Les trois tendances principales ».
    ²) De imitatione Christi, liv. III, ch. 2.
    ³) « Allhie lieget dem Mosi der Deckel vor den Augen ». C'est son opinion, par exemple sur le récit de la création. Cf. Mysterium magnum, oder Erklärung über das erste Buch Mosis, ch. 19 § 1.
    4) Voir ch. VII au sous-titre :
« Chronique judaïque du monde » et : « La victoire du chaos ethnique ». L'énorme diffusion du De divisions naturae au XIIIme siècle prouve combien général était le besoin de se soustraire à ce cauchemar oriental. Luther même ne laissera pas, nonobstant son orthodoxie, de s'inspirer directement de Scot à cet égard. Il écrit, lui aussi : « L'homme porte enfer en lui-même » (Vierzehn Trostmittel I, 1.).

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d'ailleurs, le petit nombre des âmes qui se délivrèrent, car le christianisme ecclésiastique s'était constitué peu à peu en religion du ciel et de l'enfer; tout le reste était devenu accessoire. Qu'on feuillette une ancienne chronique, n'importe laquelle, on verra partout à l'œuvre la crainte de l'enfer comme mobile religieux entre tous efficace et même, le plus souvent, unique. Les immenses biens-fonds de l'Église, ses revenus incalculables tirés de la vente des indulgences et d'autres trafics analogues, tout cela, ou presque, a sa source première dans la crainte de l'enfer. Aussi, quand plus tard, sans scrupule et sans détour, les Jésuites firent de cette crainte de l'enfer le pivot de la religion ¹), ils eurent du moins le mérite d'agir logiquement, et ils recueillirent bientôt la récompense réservée à une sincérité conséquente avec elle-même; car le ciel et l'enfer, le salaire et le châtiment, forment aujourd'hui plus que jamais la base effective ou, en tous cas, le principe agissant de l'enseignement moral de l'Église ²). « Otez la crainte de l'enfer à un chrétien, et vous lui ôterez sa croyance », assure Diderot non sans quelque raison ³). À méditer sur ces choses, on saisit mieux la signification que revêt dans notre culture un Eckhart, quand il développe sa belle doctrine : « N'y aurait-il ni enfer ni royaume des cieux qu'alors encore, ô Dieu, je voudrais t'aimer, toi, tendre père, et ta haute nature », et quand il ajoute : « L'essence vraie et parfaite de l'esprit est d'aimer Dieu pour sa propre bonté, alors même qu'il n'y aurait ni ciel ni enfer » 4). Environ cinquante ans plus tard, l'auteur inconnu
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    ¹) Voir ch. VII à la fin de la rubrique : « Instincts de race en matière de religion ».
    ²) Les Jésuites sont simplement plus conséquents que les autres. Je me rappelle avoir vu une petite Allemande de douze ans étendue à terre en proie à une crise de sanglots après une leçon de religion : tel était l'effet de la terreur de l'enfer suscitée en cette enfant innocente par quelque infinitésimal pape luthérien. Un enseignement ainsi compris relève de la police des mœurs.
    ³) Pensées philosophiques, XVII.
    4) Cf. le 12e traité et sa glose. La considération des tourments de


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de la Theologia deutsch, ce magnifique monument de la mystique allemande sous un appareil catholique, s'exprime avec plus de précision encore, car il intitule son chapitre dixième : « Comment les hommes parfaits ont perdu la crainte de l'enfer et le désir du ciel », puis il expose que c'est précisément dans le fait d'être affranchi de ces représentations que consiste la perfection : « Ces hommes participent d'UNE LIBERTÉ telle qu'ils ont perdu la crainte du châtiment ou de l'enfer et l'espoir de la récompense ou du ciel; ils vivent au contraire dans une pure soumission et obéissance à l'éternelle bonté dans la LIBERTÉ TOTALE du fervent amour. » Il est à peine besoin de le faire observer : entre cette liberté et la « terreur frissonnante » qui fait, d'après Loyola, l'âme de la religion ¹), baie un abîme plus profond que celui qui sépare une planète d'une autre. Deux génies radicalement différents s'expriment ici : l'un, germanique, et l'autre, qui ne l'est pas ²). Au chapitre suivant, le grand « Francfortois » ³) développe
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l'enfer ou des joies du ciel tenait de même une place tout à fait secondaire dans les préoccupations de François d'Assise, comme en témoignent ses écrits et ses biographes, car « l'amour intéressé » n'était pas dans sa nature (Sabatier : op. cit. p. 308). Au frère Rufin qui doutait de son propre salut, il dit: « Si le diable te répète que tu es damné, réponds-lui tranquillement : ouvre ta bouche pour que je souffle dedans ! » Ceux-là seuls, à son sens, « appartiennent au diable », qui ne goûtent pas encore la joie continue dans le Sauveur (Joergensen : Saint François d'Assise, p. 419, 431, etc.)
    ¹) Voir ch. VI dans le cours de la rubrique : « Ignace de Loyola ».
    ²) J'ai déjà indiqué (ch. VII, au sous-titre : « Instincts de race en matière de religion ») qu'Ulfilas ne réussit pas à traduire en gothique les termes d'enfer et de diable, attendu que cet idiome fortuné ignorait toute notion de ce genre. Le mot Hell (d'où Hölle, « enfer ») désignait la déesse amicale de la mort, ainsi que son empire, et il se rapporte étymologiquement à l'idée de « cacher », de « voiler » (verhüllen), mais pas du tout à celle d'un Infernum (cf. Heyne), Teufel (« diable ») est formé du latin Diabolus.
    ³) C'est ainsi qu'on désigne l'auteur de la Theologia deutsch en se fondant sur une préface ajoutée à la deuxième édition de cet ouvrage, que donna Luther en 1518. Il avait publié la première en 1516 d'après un manuscrit fragmentaire, l'attribuant à un homme « dont Dieu seul

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sa pensée en montrant qu'il n'existe pas d'enfer à proprement parler, dans le sens courant et populaire d'un établissement pénitentiaire réservé aux méchants pour l'avenir, mais que l'enfer est un phénomène de notre vie présente. On le voit, ce prêtre se rattache étroitement à Origène et à Scot Erigène. « L'enfer passe et le royaume des cieux subsiste » : telle est sa conclusion. Mais voici une remarque qui caractérise avec plus de force encore sa manière de voir : il appelle le ciel et l'enfer « deux voies bonnes et sûres pour l'homme dans cette vie temporelle »; il n'accorde pas de préférence marquée à l'un de ces deux chemins, et il tient que dans l'enfer l'homme peut être « très bien et tout aussi en sûreté que dans le ciel ! » Cette conception — que l'on retrouve avec des nuances diverses chez les élèves d'Eckhart, Tauler et Suso — revêt chez Böhme une expression particulièrement nette et insistante, ainsi qu'on la doit attendre d'un esprit qui a creusé davantage la même idée et qui s'apprête à passer du point de vue négatif au point de vue positif. À la question : « Où l'âme s'en va-t-elle, rachetée ou damnée, quand le corps meurt ? » Böhme répond : « Elle n'a pas besoin de s'en aller, mais c'est seulement l'extérieure vie mortelle qui, avec le corps, se détache d'elle. Elle a déjà en elle auparavant le ciel et l'enfer.... car le ciel et l'enfer sont partout présents. Ils ne sont pas autre chose qu'une
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connaît le nom »; il fait précéder la seconde d'une citation figurant sur le manuscrit plus complet qui lui sert à l'établir (et authentifiée dès lors par la découverte, en 1843, d'un troisième texte qui est le seul que nous possédions), d'où il appert que l'auteur anonyme fut un chevalier teutonique, un prêtre et un custode à la maison de cet Ordre à Francfort, et aussi un « Ami de Dieu », c'est-à-dire un membre de la société mystique du moyen âge connue sous cette dénomination. Voir l'exposé de la question dans l'Étude sur la « Théologie Germanique » de Maria Windstosser (1911), où l'on indique comme date probable de la composition le milieu du XIVme siècle et où l'on rappelle que les « Amis de Dieu
» ont peut-être leur origine dans les communautés des « Frères Vaudois ». Le travail de Maria Windstosser s'accompagne d'une traduction — la première traduction française depuis celle de Poiret en 1700.

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réaction de la volonté soit dans l'amour de Dieu, soit dans la colère de Dieu, et cela se produit dès le temps de notre corps » ¹). Ici, plus rien de vague ne subsiste; nous nous trouvons en plein, chacun s'en rend compte, sur le terrain d'une religion nouvelle. Non pas nouvelle, il est vrai, dans une complète mesure, puisqu'ici précisément Böhme se peut réclamer et se réclame en effet de ces paroles du Christ : « Le royaume de Dieu ne s'annonce pas par des signes extérieurs » (il dit lui-même : « Le monde des anges est intérieur au lieu et à la sphère de CE MONDE-CI ² ») — mais nouvelle par contraste avec la notion de toutes les Églises chrétiennes. « L'homme vraiment saint, alors même que caché sous l'apparence d'un monstre, est dans le ciel aussi bien que Dieu, et le ciel est en lui » ³). Böhme va plus loin, il ne craint pas de nier la différence absolue entre le bien et le mal; le tréfonds de l'âme n'est, dit-il, ni bon ni mauvais; Dieu lui-même est l'un et l'autre : « Dieu est lui-même tout être, il est bien et mal, ciel et enfer, lumière et ténèbres » 4); c'est seulement la volonté qui « départage » dans la masse des actions indifférentes, c'est seulement par la volonté de l'être agissant qu'un acte devient bon ou mauvais. Voilà la pure doctrine hindoue; qu'elle soit en contradiction flagrante avec la doctrine des Églises chrétiennes, c'est ce que les théologiens ont démontré depuis longtemps, et sans effort ! 5)
    Or, ces mystiques que je viens de nommer, et avec eux la masse innombrable des hommes qui — protestants ou catholiques, n'importe ! — pensaient de même, ils demeu-
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    ¹) Der Weg zu Christo, liv. 6 § 36, 37. Cette conception, qui fait partie de notre patrimoine indo-germanique, nous garantit la race de l'auteur. Lorsque le Persan Omar Khayyàm envoie son âme aux informations, elle lui rapporte cette nouvelle : « Je suis moi-même le ciel et l'enfer » (Rubàiyàt).
    ²) Mysterium magnum 8, 18.
    ³) Sendbrief, 18 janvier 1618, § 10.
    4) Mysterium magnum 8, 24.
    5) Cf. par exemple l'opuscule du Dr Albert Peip : Jakob Böhme (1860) p. 16 et suiv.


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raient dans le sein de l'Église sans se douter des coups qu'ils lui portaient, sans soupçonner aucunement qu'ils sapaient par la base un édifice élevé avec tant de peine. Mais il y eut d'autres groupes de mystiques, et des groupes considérables, dont l'action destructrice fut consciente et délibérée. Si peut-être, dans leur conception d'une religion intériorisée, ils allaient moins loin que la Theologia deutsch et que Jakob Böhme ou encore qu'Antoinette Bourignon (1616-1680), sainte femme qui voulait unir toutes les sectes et rétablir l'esprit évangélique primitif en faisant table rase des liturgies et en se fondant sur la seule aspiration à Dieu, ces hommes, par contre, s'attaquaient directement à l'institution ecclésiastique, à la prêtrise, aux dogmes, à l'Écriture et aux sacrements. Ainsi Amauri de Chartres, professeur de théologie à Paris (mort en 1209), rejetait l'Ancien Testament tout entier et tous les sacrements, n'admettant que la révélation immédiate de Dieu dans le cœur de chaque individu; du mouvement qu'il inaugura sortit l'association des « Frères du libre esprit », qui paraît avoir été passablement turbulente et libertine. D'autres, comme Johannes Wessel (1419-1489), durent à une modération plus grande un plus grand succès; le point de vue de Wessel est sans contredit celui du véritable mysticisme, qui fait de la religion une expérience interne et actuelle; mais comme il aperçoit dans la figure du Christ le divin facteur d'impulsion d'où procède cette expérience, loin de chercher à supprimer l'Église qui nous transmet ce précieux héritage, Wessel veut la purifier en extirpant ses excroissances romaines. Telle est, à peu de chose près, l'attitude de Staupitz, le protecteur de Luther. Ces hommes, qui nous conduisent par une transition insensible aux théologiens de l'espèce de Wyclif et de Jean Hus, furent les précurseurs actifs de la Réforme. Dans la Réforme elle-même, la mystique a une part incontestable du fait que Luther était un mystique au plus profond de son être : il aimait Eckhart, il préparait lui-même les deux premières éditions de la Theologia deutsch;

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et ce qu'on doit noter avant tout, c'est que sa doctrine centrale de la conversion actuelle par la foi n'est pas intelligible sans interprétation mystique. Mais, d'autre part, les « exaltés » lui causaient beaucoup de souci, et ils eussent bientôt fait, sans sa résistance, de gâcher ce qui était l'œuvre de sa vie. Les mystiques à la façon de Thomas Münzer (1490-1525), qui commencèrent par vitupérer les « réformateurs sournois » et qui par la suite s'insurgèrent ouvertement contre toute espèce d'autorité terrestre, ont nui plus que n'importe qui à la grande réforme politique de l'Église. Même de nobles personnalités comme Kaspar Schwenkfeld (1490-1561) n'ont réussi qu'à disperser les forces en passant de la mystique contemplative à la réforme pratique de l'Église, et leurs bonnes intentions mal dirigées ont surtout éveillé de mauvaises passions. Un Jakob Böhme, qui reste tranquillement dans son Église, mais qui enseigne que les sacrements (baptême et cène) « ne sont pas l'essentiel » dans le christianisme, accomplit une besogne plus utile ¹). Le champ d'action du véritable mystique est au dedans, non au dehors : c'est ainsi que, par exemple, au XVIme siècle, le chaudronnier Bunyan, un bon protestant, et le prêtre Molinos, un pieux catholique, contribuent d'une manière plus efficace et plus durable que toute une compagnie
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    ¹) Cf. Der Weg zu Christo, liv. 5, ch. 8 et Von Christi Testament des heiligen Abendmahles, ch. 4. § 24. « Un vrai chrétien apporte avec lui sa sainte église dans la communauté. Son cœur est l'église véritable, c'est là qu'il convient de célébrer le service de Dieu. J'aurais beau aller pendant mille ans à l'église, communier toutes les semaines et me faire donner l'absolution tous les jours : si je n'ai pas le Christ en moi, tout cela n'est que fausseté et futilité vaine, un frivole ouvrage de sculpture dans Babel, non point le pardon des péchés » (Der Weg zu Christo, liv. 5, ch. 6, § 16. Sur la prédication Böhme remarque : « Le Saint-Esprit prêche à l'auditeur saint par le moyen de toutes les créatures; dans tout ce que celui-ci, contemple, il distingue un prédicateur de Dieu » (ibidem § 14). Comment ne pas songer ici à François d'Assise : « Loué sois-tu, Seigneur, avec toutes tes créatures et tout particulièrement notre frère le Soleil.... qui, avec sa grande splendeur, nous porte signification de toi » ?

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de libres penseurs à émanciper la religion des conceptions étroitement ecclésiastiques et froidement historiques. Bunyan, qui n'avait jamais fait le moindre mal à personne ni offensé âme qui vive, passa la plus grande partie de sa vie en prison, victime de l'intolérance protestante; le doux Molinos, pourchassé par les Jésuites comme un chien enragé, se soumit sans murmure aux pénitences que lui imposa le tribunal de l'Inquisition, pénitences si dures qu'elles entraînèrent sa mort. Leur influence à tous deux continue d'opérer au sein des Églises, y haussant à un niveau supérieur les esprits doués de sens et, par là, préparant sûrement leur défection.
    Mais maintenant qu'on a vu comment la mystique bat en brèche, sur des points très divers, les idées antigermaniques qui nous furent imposées, je voudrais marquer aussi l'action infiniment puissante et féconde qu'elle n'a cessé d'exercer dans un sens positif, en participant à la construction de notre monde nouveau et de notre nouvelle conception de l'univers.
    On pourrait être tenté ici avec Kant — qui pas plus que Luther ne s'intéresse beaucoup aux mystiques malgré ses intimes affinités avec eux — de distinguer entre les « rêveurs de la raison
» et les « rêveurs du sentiment » ¹). De fait, on aperçoit bien ici deux tendances principales, l'une qui a plutôt pour objectif l'élément moral et religieux, l'autre plutôt l'élément métaphysique. Cette distinction serait cependant difficile à maintenir, car métaphysique et religion ne se séparent jamais complètement dans l'esprit du Germain. Nous avons reconnu, par exemple, combien significatif est ce besoin de transférer entièrement le bien et le mal dans la volonté, besoin qui s'indique déjà dans Duns Scot (pour ceux qui savent voir) et qui s'exprime clairement dans Eckhart ou dans Böhme. Or il faut pour cela que la volonté soit libre. Mais, d'autre part, le sentiment de la nécessité est propre à tout mystique, et cela parce qu'il y
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    ¹) Träume eines Geistersehers, etc., 1re p. 3e section.

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a un lien étroit entre la mystique et la nature, laquelle nous montre partout la nécessité à l'œuvre ¹). Aussi Böhme n'hésite-t-il pas à dire la nature « éternelle » et à nier sa création ex nihilo, ce qui est penser en philosophe. Comment dès lors sauver la liberté ? On le voit : un problème moral et un probl&e