Here
under follows the transcription of chapter 9b6 of Houston Stewart
Chamberlain's La
Genèse du XIXme siècle,
6th. ed.,
published
by Librairie Payot, 1913.
TABLE DES MATIÈRES
|
1175
6. Conception
du monde et religion.
(De François d'Assise à Immanuel Kant).
LES DEUX CHEMINS
J'ai défini plus haut ce que j'appelle
« Conception du
monde »; je me suis expliqué mainte fois sur le sens
où j'emploie le mot « Religion »; enfin j'ai
déjà rendu le lecteur attentif à l'étroite
connexité de ces deux notions ¹). Je ne prétends
nullement
démontrer leur identité — ce serait une entreprise de
pure logique formelle à quoi je suis bien loin de songer — mais
je constate que partout, au cours de notre histoire, la
spéculation philosophique prend son point de départ dans
la religion; je constate encore qu'elle y tend et y ramène alors
qu'elle atteint son plein développement; et quand je passe en
revue soit les grands hommes soit les peuples dans leurs
individualités diverses, je découvre entre la conception
du monde et la religion toute une série de rapports qui me les
attestent intimement et organiquement liées : là
où l'une fait défaut, l'autre n'existe pas non plus,
là où l'une est forte et prospère, l'autre l'est
aussi; un homme profondément religieux est un véritable
philosophe (au sens vivant et populaire de ce mot); et les esprits
d'élite qui s'élèvent à une vue haute,
vaste et claire de l'univers — un Roger Bacon, un Léonard, un
Bruno, un Kant, un Goethe — encore que rarement pieux comme l'entend
l'Église, n'en sont pas moins toujours des natures
éminemment
« religieuses ». Tenons donc que, d'une part, ces deux
éléments de notre vie se stimulent réciproquement
et que, de l'autre, ils se suppléent ou se complètent.
J'ai écrit il y a quelques pages ²) : « Dans le
manque
d'une religion véritable, issue
—————
¹) Voir ce qui concerne le premier et le
troisième point dans le
commentaire explicatif du «
tableau des éléments de la
vie », ch. IX B. Pour le second, voir notamment ch. III au
sous-titre : «
Religion », ch. V au début de la «
Considération sur la religion chez les Sémites »
et
ch. V à la fin de la rubrique : « Les prophètes
».
²) Ch. IX B, sous la rubrique : « Le Germain ».
1176 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
de notre propre nature et y
répondant, j'aperçois le plus
grand danger qui puisse menacer l'avenir du Germain; c'est son talon
d'Achille; qui l'atteindra là, l'abattra. » En
considérant maintenant cet objet de plus près, nous
allons voir que l'insuffisance de notre religion
ecclésiastique s'est trahie tout d'abord par la faiblesse de la
conception du monde qu'elle présuppose. Nos plus anciens
philosophes sont tous des théologiens, la plupart sont des
théologiens de bonne foi en qui se livre une lutte pour la
conquête de la vérité, et la vérité,
qu'est-ce autre chose que la véracité de l'individu dans
le témoignage qu'il rend de la conception à lui
imposée par sa nature particulière ? C'est de cette lutte
qu'a procédé peu à peu notre conception
germanique, nouvelle du tout au tout. Son développement ne s'est
pas effectué en ligne droite, mais par un travail poursuivi
à la fois sur des points très différents, tel
celui qu'accomplissent, sans se soucier plus que de raison les uns des
autres, le maçon, le menuisier, le serrurier et le peintre
employés dans la construction d'une maison. Ce qui assemble en
un tout ces efforts de sorte diverse, c'est la volonté de
l'architecte; l'architecte, ici, c'est l'instinct de race. L'homo
europaeus ne peut suivre que certaines voies
déterminées
et ne laisse pas, s'érigeant en maître, de contraindre si
possible à les suivre ceux aussi qui n'appartiennent pas
à sa race. Je ne crois pas que l'édifice qu'il a
entrepris soit achevé, mais, sans m'inféoder à
aucune école, je me plais à considérer dans sa
genèse et sa croissance l'œuvre germanique et je m'efforce
respectueusement de m'en approprier le sens autant qu'il m'est
donné de le faire. Décrire en ses grandes lignes cette
genèse et cette croissance : telle serait ma tâche en la
présente section. Elle implique que nous rendions une place
à la préoccupation historique; car, tandis que la
civilisation ne se rattache au passé que pour l'annuler et y
substituer du nouveau, et tandis que le savoir se situe en quelque
manière hors du temps, tout notre développement
philosophique et religieux, bien que commencé depuis sept
siècles, fait encore partie de l'actualité vivante,
1177 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
et l'on ne saurait dans ce
domaine traiter d'aujourd'hui sans s'appuyer
sur hier. Tout s'y trouve encore à l'état de «
devenir »; notre conception du monde — et notamment, avec elle,
notre
religion — voilà ce qu'il y a en nous de moins achevé. La
méthode historique s'impose donc ici; c'est grâce
à elle seulement que nous réussirons à saisir et
à suivre les différents fils de ce subtil tissu, et
qu'ainsi nous acquerrons une vue tout ensemble distincte et
complète du dessin qui s'y ébauchait quand il a
passé dans nos mains — disons, en l'an 1800 ¹).
J'ai essayé de montrer dans un
précédent chapitre
(le VIIme)
que le christianisme ecclésiastique, envisagé
au seul titre de religion, était fait d'éléments
inconciliables entre eux; de là les contradictions sans issue
où nous avons vu
—————
¹) Je n'ai pas l'intention de rien
emprunter ici aux
traités
d'histoire de la philosophie, d'autant qu'il n'en existe pas un qui
réponde au but spécial que je me propose en ce moment.
Mais je renvoie, une fois pour toutes, aux manuels connus dont
plusieurs sont excellents et m'ont rendu de grands services dans ce qui
suit. Rien n'aurait valu, pour combler une lacune que j'ai tant
déplorée durant la rédaction de ce chapitre,
l'Allgemeine Geschichte der
Philosophie mit besonderer
Berücksichtigung der Religion, de Paul Deussen, qui par
malheur
était loin encore de son achèvement. Le fait seul que
Deussen inclut la religion dans le cadre de son étude, est une
preuve de son aptitude à résoudre le problème
posé dans ces conditions nouvelles, et sa longue
familiarité avec la pensée hindoue en est une garantie de
plus. Aux lecteurs moins versés dans ces questions je recommande
la courte Skizze einer Geschichte
der Lehre vom Idealen und Realen, qui
ouvre le premier volume des Parerga
und Paralipomena de Schopenhauer;
elle offre en peu de pages une esquisse lumineuse de la pensée
germanique considérée dans ses plus hautes
sommités, de Descartes à Kant (et à Schopenhauer
lui-même). Enfin je ne connais pas de meilleure introduction
à la philosophie générale que l'Histoire du
matérialisme de Lange (trad. française de
Pommerol,
1877). En se plaçant à un point de vue spécial et
bien déterminé, Lange confère la vie à
l'ensemble du tableau qu'il dresse de la pensée
européenne depuis Démocrite jusqu'à Hartmann; et
j'ajoute que l'on éprouve un singulier soulagement — dans la
saine atmosphère d'un parti pris franchement avoué, qui
suscite la contradiction — à se sentir délivré de
la feinte impartialité dont se masquent tant de philosophes
académiques.
1178 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
s'embarrasser un saint Paul,
un saint Augustin. C'est qu'en effet l'on
n'a pas affaire dans ce christianisme à une conception du monde
normalement formée, mais à un artificiel amalgame dont
les composants hétérogènes sont soudés
ensemble violemment. Dès l'instant donc que
s'éveillèrent des velléités vraiment
philosophiques — ce qui n'avait jamais été le cas
chez les Romains, mais ce qui, par contre, ne pouvait manquer de se
produire tôt chez les Germains — la nature contradictoire de
cette foi fut vivement perçue; et, de fait, c'est un spectacle
tragique que celui que nous offrent ces hommes si nobles, un Scot
Erigène au IXme siècle, un
Abélard au XIIme, se
débattant, se dépensant dans l'effort
désespéré d'accorder le credo obligatoire avec
lui-même, et, de plus, avec les exigences de leur probe raison.
Or, comme les dogmes de l'Église étaient tenus pour
intangibles,
deux voies seulement s'ouvraient dès l'abord à la
philosophie : ou bien elle pouvait reconnaître franchement
l'incompatibilité qui régnait entre elle et la
théologie — c'était le chemin de la
véracité; ou bien, au contraire, elle pouvait nier
l'évidence palpable, se leurrer elle-même en trompant les
autres, et grâce à toutes sortes de détours et
d'artifices concilier de force l'inconciliable — c'était....
l'autre chemin.
LE CHEMIN DE LA VÉRACITÉ
Le chemin de la véracité se
ramifie d'emblée en des directions différentes. Il
pouvait conduire à une
audacieuse THÉOLOGIE authentiquement paulinienne
et
antirationaliste : témoins Duns Scot (1274-1308) et Occam (†
1343). Il pouvait mener à une subordination radicale de la
logique au sentiment intuitif : de là la série nombreuse
et variée des conceptions MYSTIQUES, qui
commence à
François d'Assise (1182-1226) et à Eckhart (1260-1328),
pour s'étendre à des esprits aussi
considérablement divergents que Thomas a Kempis, l'auteur de
l'Imitatio Christi
(1380-1471), et Paracelse, le fondateur de la
médecine scientifique (1493-1541), ou Stahl, le
précurseur de la chimie moderne (1660-1734). Mais cette
intransigeante véracité pouvait aboutir encore à
détourner certains esprits de toute préoccupation
théolo-
1179 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
gique et à susciter en
eux le besoin d'une libre et large
culture universelle : nous en avons déjà vu l'exemple
chez l'encyclopédique Albert le Grand (1193-1280), et la
même tendance nous réapparaît dans son
développement chez les HUMANISTES, comme ce Pic
de la Mirandole
(1463-1494) qui tenait la science des Grecs pour une
révélation tout aussi divine que les livres des Juifs et
qui, par suite, l'étudiait avec une ferveur religieuse. Enfin
les esprits les plus profonds et les mieux organisés pour la
pensée spéculative devaient arriver, sur la voie que je
dis, à entreprendre l'examen critique de la philosophie
théorique qui faisait alors autorité, et à la
rejeter pour aborder alors cette tâche digne d'hommes
responsables et libres : l'élaboration d'une philosophie
nouvelle appropriée à notre génie et à nos
connaissances. Ce mouvement — le mouvement proprement PHILOSOPHIQUE
—
a partout, chez nous autres Germains, son point de départ dans
le propos de scruter la nature; ses représentants sont des
philosophes capables d'observer en naturalistes ou des naturalistes
capables de penser en philosophes; il débute avec Roger Bacon
(1214-1294), traverse ensuite, sous la violente oppression de
l'Église,
une longue période d'assoupissement, puis reprend de plus belle,
avec le progrès des sciences naturelles, pour décrire
cette ligne superbe qui va de Campanella (peut-être le premier
théoricien de la connaissance scientifique consciente
d'elle-même, 1568-1639) et de François Bacon (1561-1626)
jusqu'à Immanuel Kant (1724-1804), au seuil du
dix-neuvième siècle. Telle était la
variété des directions possibles à l'esprit
humain, du moment qu'il obéissait fidèlement à sa
véritable nature : et quelle riche moisson lui était
réservée, sur chacune des quatre voies que je viens
d'énumérer ! De la théologie paulinienne sortit la
réforme de l'Église et, avec elle, la liberté
politique;
de la mystique procéda l'approfondissement et le renouvellement
du sens religieux, en même temps qu'une géniale science de
la nature; de cette passion de savoir qui travaille les humanistes
résulta une culture
1180 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
authentique et vraiment
libérale; enfin, la construction de la
philosophie proprement dite sur la base de l'observation exacte et de
la pensée librement critique eut pour effet d'élargir
puissamment notre horizon, d'accroître notre
pénétration scientifique en tous les domaines, et de
préparer le terrain à une transformation complète
des notions religieuses sous l'emprise du génie germanique.
L'AUTRE CHEMIN
L'autre voie, par contre, celle que je n'ai
pas besoin de qualifier si l'on a bien entendu qu'elle exclut de ses
méthodes la véracité, demeura stérile
entièrement : stérilité qui s'explique par le
règne de l'arbitraire violent et de la violence arbitraire. En
soi déjà, la prétention de «
rationaliser » à tout prix la religion, de l'ajuster sans
cesse aux mesures de la raison, et d'enchaîner du même coup
la pensée sous le joug de la croyance, attente doublement
à la nature humaine; seule la chimère dogmatique,
exaspérée jusqu'au délire, pouvait réussir
dans cette entreprise. Il fallut proclamer vérité
éternelle et divine une doctrine ecclésiastique tissue
d'éléments étrangers entre eux, et se contredisant
elle-même sur les points les plus essentiels; il fallut
déclarer infaillible une philosophie
préchrétienne, connue uniquement par de mauvaises
traductions fragmentaires, presque toujours comprise au rebours
de son vrai sens, et d'ailleurs purement individuelle quant à
son origine et à sa portée : tels sont les postulats
absurdes d'où dépendait le succès du tour de
force. Et alors cette théologie et cette philosophie — qui au
surplus n'avaient rien à voir l'une avec l'autre — furent
contraintes à un mariage contre nature, et ce monstre hybride
fut imposé à l'humanité comme un système
absolu, d'universelle valeur, qu'elle devait accepter sans
contrôle et sans restriction d'aucune sorte ¹). Sur ce
chemin-là le développement fut rectiligne et fut bref;
car si la vérité divine est aussi multiple en ses aspects
que les êtres en lesquels elle se reflète, par contre il
atteint vite son
—————
¹) Voir ch. III à la fin de la
rubrique : « La
chimère de l'illimité »
1181 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
but, l'arbitraire humain d'un
système qui décrète
la « vérité » et qui l'établit par le
fer et le feu. Anselme, mort en 1109, peut passer pour l'initiateur de
cette méthode consistant à garotter la pensée et
le sentiment; et cent cinquante ans s'étaient à peine
écoulés que déjà le système
atteignait sa suprême perfection avec Thomas d'Aquin (1227-1274)
et Raymond Lulle (1234-1315). Il n'y avait pas ici d'autre
progrès possible. Une philosophie théologique de cette
sorte absolue ni ne recélait en elle le germe d'où
pût procéder une évolution quelconque, ni
n'était apte à féconder par son influence un
domaine quelconque de l'activité humaine : elle
représentait au contraire, et nécessairement, une fin
¹).
Que cette affirmation soit inattaquable, je n'en veux d'autre preuve
que l'encyclique Æterni patris
du 4 août 1879, mainte fois
déjà citée ici, où Thomas d'Aquin est
déclaré le maître par excellence et le seul
philosophe qui fasse autorité, à cette heure encore,
comme exposant de la conception romaine; d'ailleurs, pour que rien n'y
manque, certains amoureux de l'Absolu ont récemment placé
Raymond Lulle, avec son Ars magna,
au-dessus même de Thomas. Car
en fait ce dernier, qui était un très intègre
Germain doué d'aptitudes géniales, et qui avait appris
tout ce qu'il savait réellement à l'école du grand
Souabe Albert de Bollstädt, signale expressément
quelques-uns des plus hauts mystères — par exemple la
Trinité et l'Incarnation — comme choses inconcevables à
la raison. Sans doute, il interprète cette «
inconcevabilité » d'une manière aussi rationaliste
que tout le reste, en enseignant que Dieu l'a faite telle, afin qu'il
en revînt un mérite à la foi. Mais du moins Thomas
admet-il ici un inconcevable. Raymond, lui, n'en admet point, car cet
Espagnol a été élevé à une autre
école, celle des Mahométans, et il a
—————
¹) Voir dans la
section « Découverte », au
sous-titre : « La
nature comme institutrice », les remarques
sur le « non-savoir » comme source de tout accroissement de
l'expérience; et un peu plus loin, sous la rubrique : «
L'ambiance paralysante », ce qui est dit de
l'universalisme et de son action stérilisante.
1182 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
sucé avec le lait la
doctrine fondamentale de toute religion
sémitique, à savoir que rien ne saurait demeurer
inintelligible. Aussi se fait-il fort de démontrer tout ce qu'on
veut par des raisonnements ¹). Il se vante encore d'avoir une
méthode (celle des disques mobiles de diverses couleurs
où les principaux concepts sont représentés par
des lettres, etc.), de laquelle on peut déduire toutes les
sciences, sans même les avoir étudiées. Ainsi
l'absolutisme célèbre à la même heure son
double achèvement : d'une part dans ce système de Thomas,
qui a tout le sérieux d'une haute aspiration morale, d'autre
part dans la doctrine strictement conséquente et par là
même absurde de Raymond Lulle. J'ai déjà
rappelé ²) le jugement que Roger Bacon, le grand
contemporain de
ces deux esprits égarés, portait sur Thomas d'Aquin; le
philosophe, médecin et mathématicien Cardan, qui avait
perdu beaucoup de temps avec Raymond Lulle, s'exprimait plus tard sur
le compte de ce dernier en des termes analogues et tout aussi justes :
un maître merveilleux, disait-il, qui enseigne toutes les
sciences sans en connaître aucune ! ³)
S'attarder à ces chimériques
aberrations serait sans
profit; et pourtant le fait qu'on ait pu encore, à la fin du
dix-neuvième siècle, nous recommander solennellement de
faire volte-face et de préférer au chemin de la
véracité l'autre chemin, leur prête un
intérêt tristement actuel. Réconfor-
—————
¹) Cf. ch. V, au
début de la «
Considération sur la
religion chez les Sémites ». On a remarqué au
demeurant — et cette remarque est d'une grande importance — que Thomas,
lui aussi, se voit obligé de chercher appui chez les
Sémites, et qu'en maint passage il se réfère
expressément à des philosophes juifs,
entre autres
Maimonide. Voir pour les détails l'ouvrage du Dr J. Guttmann
intitulé : Das
Verhältnis des Thomas von Aquino zum
Judentum
und zur jüdischen Litteratur (1891).
²) Dans la section : « Découverte
», au
sous-titre : «
L'ambiance paralysante ».
³) Cela fait penser aux paroles de Rousseau :
« Quel plus
sûr moyen de courir d'erreurs en erreurs que la fureur de savoir
tout ! » (Lettre à Voltaire du 10 sept. 1755).
1183 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
tons-nous par le spectacle,
magnifique en sa richesse et sa
variété, de tous ces hommes qui, simplement,
sincèrement, dignement, sans faire de violence à leur
nature intime, cherchèrent à pénétrer Dieu
et l'Univers. Mais auparavant une remarque s'impose, d'ordre
méthodologique.
LA SCOLASTIQUE
Dans la classification que j'ai esquissée
plus haut — et qui comporte ces quatre groupes : théologiens,
mystiques, humanistes, observateurs de la nature — la notion usuelle
d'une « période scolastique » n'intervient
aucunement. C'est qu'en fait je la crois inutile, sinon positivement
nuisible, soit dans ce cas-là, soit d'une manière
générale lorsque l'on se propose avant tout pour but une
compréhension vivante de notre monde germanique dans son
développement philosophique et religieux. Elle va directement
à l'encontre des paroles de Goethe qui servent
d'épigraphe à notre « Aperçu historique
» : unissant ce qui n'est pas de même ordre et dissociant
les anneaux d'une même chaîne. Le terme de «
scolastique », pris à la lettre, signifie simplement :
« homme d'école »; on en devrait donc restreindre
l'application aux hommes qui puisent tout leur savoir dans les livres,
et il conserve en effet, dans le langage courant, un
arrière-goût de ce sens défavorable. Mais si nous
voulons préciser, nous appelons « scolastique » une
prédominance de la subtilité dialectique au
détriment de l'observation, une prédominance du
théorique au détriment du pratique; toute construction de
logique pure et de pure abstraction intellectuelle nous semble «
scolastique », et « scolastique » nous nommons tout
homme qui tire de pareils systèmes de sa cervelle — ou de son
petit doigt, comme dit le peuple irrespectueux. Or, ainsi entendu, le
mot n'a aucune valeur historique; des scolastiques de ce genre, il y en
a eu à toutes les époques, et il en fleurit à
cette heure même autant qu'on en peut désirer, sinon
davantage. Historiquement, d'autre part, on a coutume de ranger sous
cette dénomination une série de théologiens qui
s'efforcèrent de déterminer les rapports entre la
pensée et le dogme, alors que celui-ci était
1184 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
déjà presque
entièrement constitué et
figé, et c'est là, du point de vue de l'histoire de
l'Église, une manière de grouper qui peut avoir son
utilité; elle distingue nettement des «
Pères » — qui avaient fixé les divers dogmes durant
mille ans d'une lutte acharnée — ces docteurs de la
théologie dits « scolastiques » qui, pendant cinq
cents autres années, se prirent aux cheveux en
débattant les moyens d'accorder la doctrine
ecclésiastique avec les données du monde ambiant et
notamment avec la nature de l'homme (dans la mesure où cette
dernière se laissait déduire d'Aristote), jusqu'à
ce que le courant souterrain de l'humanité véritable
eût ébranlé toujours plus gravement le rocher de
saint Pierre, et qu'enfin la voix tonnante de Luther eût fait
évanouir les théoriciens, inaugurant d'un seul coup dans
tous les domaines une troisième période : celle de la
vérification pratique des principes. Il se peut donc, je le
répète, que le concept de la scolastique tel que
l'implique une pareille division trouve son emploi dans l'histoire de
l'Église; mais, philosophiquement, je le crois propre à
nous
induire en de graves erreurs, et il m'apparaît tout à fait
inutilisable par rapport à l'histoire de notre culture
germanique. Qu'entend-on dire, par exemple, quand on nous
présente Scot Erigène, ainsi que font tous les manuels,
comme l'initiateur de la philosophie scolastique ? Scot Erigène
! Un des plus grands mystiques de tous les temps, qui interprète
chaque verset de la Bible allégoriquement, qui se rattache
directement aux gnostiques grecs ¹), qui enseigne — tel
Origène
exactement — que l'enfer et le ciel consistent dans les tourments et
les joies de notre propre conscience (De
divisione naturae V, 36), que
tout homme sera finalement sauvé, « eût-il
d'ailleurs bien ou mal agi dans cette vie » (V, 39), que
l'éternité prend un sens pour celui-là seul qui
reconnaît combien « l'espace et le temps sont une notion
fausse » (III, 9), etc. Quel lien unit
—————
¹) Voir ch. VII sous la rubrique : « Rome », vers la
fin.
1185 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
ce hardi Germain ¹)
à Anselme ou à Thomas d'Aquin ?
Et
même si nous considérons un Abélard qui, comme
élève d'Anselme et comme incomparable dialecticien, tient
de beaucoup plus près à ces deux docteurs, ne voit-on pas
que malgré la communauté du but — savoir, l'accord
cherché de la raison et de la théologie — il y a une
telle divergence de méthode et de résultats qu'on ne
saurait sans ridicule couvrir de la même étiquette des
esprits aussi foncièrement opposés, sous prétexte
qu'on leur trouve quelques points de contact superficiels ? ²) Et
que
signifie cette façon d'associer étroitement à
Thomas ses adversaires irréconciliables, ses véritables
antipodes, comme s'il ne s'agissait, entre Duns Scot ou Occam et le
doctor angelicus, que des
subtiles différences
métaphysiques entre le réalisme et le nominalisme ? Au
contraire, ces subtilités métaphysiques ne sont
précisément que l'enveloppe extérieure; la
réelle différence, c'est l'abîme profond qui
sépare une mentalité d'une autre, c'est le fait que des
caractères différents se forgent avec le même
métal des armes différentes. L'histoire a le devoir de
mettre en relief ce que chacun n'aperçoit pas du premier coup;
son rôle est de diviser ce qui semble d'abord ne former qu'une
masse uniforme, mais qui en réalité recèle des
germes intérieurs de tendances antagonistes; son rôle est
aussi d'unir ce qui se contredit dans les apparences — ainsi qu'il
advient, par exemple, de Duns Scot et d'Eckhart — mais qui s'accorde
par l'essence la plus intime. Martin Luther avait senti et
pénétré la différence qui existe entre ces
différents docteurs : « Duns Scot, dit-il, a très
bien écrit... il s'est appliqué à nous instruire
sur les choses justement et convenablement. Occam fut un homme
intelligent et plein de sens.... Thomas d'Aquin est un sermonneur et un
—————
¹) Voir aussi ch. IV
au sous-titre : « Les
Germains ».
²) Ne voulant pas me répéter, je
renvoie pour
Abélard au ch. VI, sous la rubrique : « Le Celto-Germain
», et à la note du ch. III qui précède
immédiatement la rubrique «
Prophétisme ».
1186 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
bavard » ¹). Enfin
faut-il rire, ou faut-il s'indigner,
quand on
voit un Roger Bacon — l'inventeur du télescope, le fondateur de
la mathématique et de la philologie scientifiques, le
précurseur d'une étude positive de la nature —
fourré dans le même sac que les gens qui,
prétendant tout savoir, s'autorisèrent de cette
omniscience pour fermer la bouche au dit Roger Bacon et le jeter en
prison ? Je demanderai encore — et puis je m'en tiendrai là : si
Scot Erigène est un scolastique, et Amauri également,
comment se fait-il qu'Eckhart, qui se trouve vis-à-vis d'eux
dans un rapport de dépendance évident, n'en soit pas un,
alors qu'il est pourtant le contemporain de Thomas et de Duns Scot ?
Nous le savons : c'est uniquement parce que l'on veut former un nouveau
groupe, celui des mystiques, lequel doit s'étendre
jusqu'à Böhme et Angelus Silesius; et ainsi, pour les
besoins de la cause, on détache violemment Eckhart de Scot
Erigène, d'Amauri et de Bonaventure. Mais ce qui achève
de démontrer l'artificiel d'un pareil système, c'est que
le grand François d'Assise s'en voit exclu tout simplement :
l'homme qui a peut-être le plus influé sur la direction
des esprits, le fondateur d'un Ordre qui compta Duns Scot et Occam
parmi ses membres, l'apôtre dont se proclame disciple ce
rénovateur de la science naturelle, Roger Bacon, la
personnalité qui par sa puissance a contribué plus que
toute autre cause à ressusciter la mystique — oui, cet homme qui
incarne une véritable force de la culture en tous les domaines,
puisque son action s'atteste aussi énergique sur l'art que sur
la conception du monde, il n'apparaît nulle part dans l'histoire
de la philosophie ! Quelle preuve plus éclatante pourrais-je
invoquer de la défectuosité du schéma
—————
¹) Je cite ce
« Propos de table » d'après
l'édition d'Iéna 1591, fº 329; on ne le trouve pas
dans
les extraits publiés et répandus de nos jours, non plus
que ces autres passages « von
den Scholasticis ingemein »
où Luther se plaint de ce qu'au temps de ses études
« on imposât à des gens d'esprit fin et
délié l'ennui d'écouter des leçons et de
lire des livres inutiles, pleins de mots bizarres, non allemands,
sophistiques »....
1187 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
usuel ? et qui
n'aperçoit à ce seul trait combien la
prétention est insoutenable de différencier
essentiellement entre elles la religion et la conception du monde ?
ROME ET ANTI-ROME
Ces remarques, qui s'imposaient comme une transition
et une
introduction indispensables à l'objet spécial de cette
section, auront atteint leur but si j'ai réussi à
substituer dans l'esprit du lecteur une intuition vivante à un
artificiel schéma. Ici comme partout ailleurs il faut,
naturellement, que l'intuition vivante procède de la vie
même; elle ne saurait se déduire de principes abstraits.
Nous sommes témoins, dans le domaine qui nous occupe maintenant,
de la même lutte et de la même révolte que nous
avons considérées dans les autres; les adversaires sont
identiques : d'une part, l'idéal romain issu du chaos ethnique;
de l'autre, l'originalité germanique. J'ai déjà
indiqué que Rome, en philosophie aussi bien qu'en religion et en
politique, ne se pouvait tenir pour satisfaite à moins de
l'absolu. Le sacrifizio dell'
intelletto est la première loi
qu'elle prescrit à chaque homme pensant. De son point de vue,
cette attitude est parfaitement logique et justifiée, et un
Thomas d'Aquin précisément nous atteste qu'elle n'est
point incompatible avec l'élévation morale. Doué
de cette particulière et fatale aptitude du Germain à se
pénétrer des idées étrangères pour
les réengendrer et leur insuffler, grâce à ses dons
incomparablement supérieurs, une vie nouvelle en quelque sorte
transfigurée, Thomas — qui avait sucé dès
l'enfance le poison méridional — enrôle sa science et sa
force de persuasion germaniques au service de la cause antigermanique.
Autrefois, les Germains avaient envoyé des soldats et des
généraux combattre leurs propres peuples; ils
fournissaient maintenant à l'ennemi des théologiens et
des
philosophes, et c'est encore le cas aujourd'hui, comme ce le fut sans
cesse depuis deux mille ans. Pourtant, tout observateur non
prévenu sent bien que les hommes tels que Thomas font violence
à
leur nature. Je ne prétends pas qu'ils mentent le cachant et le
voulant (bien qu'on en ait vu et qu'on en voie
1188 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
d'assez fréquents
exemples chez des personnages de moindre
envergure); mais, fascinés par le haut idéal de la
chimère romaine — idéal positivement sacré pour un
noble cœur qu'il égare — ces hommes s'abandonnent tout entiers
à sa suggestion et ils se jettent dans cette conception du monde
qui annihile leur personnalité et leur dignité, comme le
chanteur ailé se précipite dans la gueule du serpent.
C'est pourquoi j'ai osé dire qu'ils suivent un chemin qui n'est
pas celui de la véracité; quiconque le suit sacrifie, en
effet, ce qu'il a reçu de Dieu, son propre moi — et vraiment ce
n'est point là peu de chose; maître Eckhart, un bon et
savant catholique, provincial de l'Ordre des Dominicains, nous enseigne
que l'homme ne doit pas « aller quérir Dieu en dehors de
lui-même » ¹). L'homme qui sacrifie sa
personnalité
perd donc en même temps le Dieu qu'il ne pouvait trouver que
là, au dedans de soi. L'homme, au contraire, qui dans sa
conception du monde ne sacrifie pas sa personnalité, marche
évidemment dans la direction exactement opposée, quelle
que soit d'ailleurs la nature des idées que son caractère
l'incite à adopter, et quelle que soit l'Église à
laquelle il professe appartenir. Duns Scot, par exemple, est un type de
prêtre fanatique, tout féru des doctrines
spécifiquement romaines — celle, entre autres, du mérite
des œuvres, — cent fois plus intolérant et plus exclusif qu'un
Thomas d'Aquin : cela n'empêche pas qu'en chacune de ses paroles
on respire l'atmosphère de la véracité et de la
personnalité autonome. Avec quel mépris et quelle sainte
colère ce doctor subtilis,
le plus grand dialecticien de
l'Église, met à nu l'assemblage pitoyable de fallacieuses
déductions au moyen desquelles Thomas a bâti son
système artificiel !
—————
¹) « ....got ûzer
sich selber nicht ensuoche », éd. de
Pfeiffer (1857) p. 626. Ce qui est formulé ici sous forme
négative s'exprime comme doctrine positive dans la 53e
maxime
touchant les sept degrés de la vie contemplative : « et
lorsque
l'homme rentre ainsi en lui-même, alors il trouve Dieu en
lui-même » (unde sô der Mensch alsô
in sich selber
gât,
sô vindet er got in ime selber).
1189 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
Il n'est pas vrai,
déclare-t-il, que les dogmes de
l'Église
chrétienne subsistent devant la raison, et bien moins encore que
ces dogmes puissent être (ainsi que l'enseignait Thomas)
démontrés par la raison vérités
nécessaires, témoin déjà les
prétendues preuves de l'existence de Dieu et de
l'immortalité de l'âme, qui sont de misérables
sophismes (voir les quaestiones
subtilissimae); ce n'est pas le
syllogisme qui compte pour la religion, mais uniquement la foi; ce
n'est pas l'intellect qui constitue le fond de la nature humaine, mais
la volonté : voluntas
superior intellectu ! Duns Scot
eût-il été personnellement le plus
intolérant des hommes d'Église, la voie dans laquelle il
marchait n'en conduisait pas moins à la liberté. Et
pourquoi ? Parce que cet Anglo-Saxon est d'une absolue
véracité. Il accepte sans discussion toutes les doctrines
de l'Église romaine, même celles qui font violence
à la
nature germanique, mais il méprise toute espèce de
tricherie. Quel théologien luthérien du XVIIIme
siècle aurait osé proclamer indémontrable
l'existence de Dieu ? À quelle persécution Kant ne
s'est-il pas
exposé précisément pour ce fait ? Eh bien, de
longs siècles avant Kant, Duns Scot avait vu et prononcé
de même. De plus, en plaçant expressément
l'individu au centre de sa philosophie comme « la seule
réalité », il sauve la personnalité; or,
avec elle, il sauve aussi tout le reste. Un tel exemple fait ressortir
de façon particulièrement distincte le lien
d'étroite parenté unissant entre eux tous les hommes qui,
partis de points très divers, tendent dans cette seule et
même direction où conduit le chemin de la
véracité; car ce qu'enseigne Duns Scot, le
théologien, François d'Assise, le mystique, l'avait VÉCU
: la primauté du vouloir; Dieu, aperception
immédiate et non pas déduction logique; la
personnalité, « bonheur suprême ». Et, d'autre
part, Occam, élève de Duns Scot et dogmaticien aussi
ardent que son maître, non seulement se trouvait amené
à accentuer d'une manière encore plus tranchée la
séparation du croire et du savoir, et à donner le coup de
grâce à la théologie rationaliste en
démontrant
1190 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
que les principaux dogmes de
l'Église sont proprement des
non-sens —
ce par quoi il devint un des fondateurs des sciences d'observation —
mais il soutenait en outre la cause des rois contre le
Saint-Siège, se faisant ainsi le champion du nationalisme
germanique, contre l'universalisme romain, et sur le terrain
ecclésiastique ce même Occam défendait
courageusement les droits de l'Église contre les
empiètements du
pontife romain — ce pourquoi il fut jeté au cachot. On voit
comment la politique, la science et la philosophie, dans la tendance
antiromaine qu'elles devaient dès lors développer, se
rattachent ici directement à la théologie.
Ces quelques indications, si sommaires qu'elles
soient, suffiront,
j'espère, à convaincre le lecteur que le groupement
ci-dessus esquissé correspond à la réalité
profonde des choses. Un des grands avantages de cette division, c'est
que la portée n'en est pas restreinte à quelques
siècles, mais qu'elle permet d'embrasser du regard mille ans de
notre pensée — le millénaire qui s'étend de Scot
Erigène à Arthur Schopenhauer. En outre, cette
classification suggérée par la vie contient une
leçon dont nous pouvons faire profiter notre propre vie
pratique; elle nous enseigne à observer une tolérance
illimitée à l'égard de toute conception qui ne
pèche pas contre la véracité, qui n'attente pas
à l'intégrité de la conscience germanique; nous ne
nous posons pas, touchant une certaine vue du monde, la question de son
contenu, nous ne demandons pas : « quoi ? » mais «
comment ? » libre ou pas libre ? personnelle ou pas personnelle ?
Par là seulement nous apprenons à distinguer nettement
entre l'étranger et nous, et à faire immédiatement
front contre lui, dans toutes les circonstances, avec toutes nos armes
— si noble, si désintéressé, si débordant
de germanisme qu'il apparaisse d'ailleurs. Car nous savons bien que
l'ennemi peut s'insinuer dans notre propre âme. Thomas d'Aquin
n'en est-il pas un exemple ? Et ne constatons-nous pas un
phénomène analogue chez Leibniz, chez Hegel ? Doctor
invincibilis : ainsi nommait-on le grand Occam; puissions-nous,
1191 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
dans la lutte où notre
culture est menacée de toutes
parts, voir surgir beaucoup de docteurs invincibles !
LES QUATRE GROUPES
Nous avons maintenant, si je ne m'abuse, un terrain
suffisamment préparé pour que l'examen méthodique
soit possible et utile de ces quatre groupes d'hommes qui ont
mis leurs forces et leur vie au service de la vérité,
sans s'imaginer d'ailleurs qu'ils la possédassent tout
entière ou qu'ils la pussent embrasser de tous leurs organes;
par la communauté des efforts qu'ils ont tentés en des
domaines divers, la nouvelle conception du monde a revêtu peu
à peu une forme toujours plus précise, elle s'est «
configurée ». Ces quatre groupes, ce sont, je l'ai dit,
les théologiens, les mystiques, les humanistes et les
observateurs de la nature (en rangeant parmi ces derniers les
philosophes au sens étroit du mot). Pour la commodité
nous conserverons ce classement, mais sans lui attribuer d'autre valeur
que celle d'un outil facile à manier, car ses divisions
empiètent à chaque instant les unes sur les autres.
LES THÉOLOGIENS
Si je projetais de soutenir ici une thèse
artificielle, le groupe des théologiens me causerait beaucoup de
souci, outre l'inquiétude trop naturelle née du
sentiment de mon incompétence. Mais je me borne à ouvrir
les yeux, sans m'embarrasser de particularités techniques
auxquelles je n'entendrais rien, et j'aperçois alors dans les
théologiens de l'espèce de Duns Scot les authentiques
précurseurs de la Réforme : non pas de la Réforme
seulement — car celle-ci demeura, en matière religieuse, une
œuvre fragmentaire très peu satisfaisante ou, comme dit
Lamprecht avec l'accent d'un joyeux espoir, « un ferment
d'émancipation religieuse FUTURE » — mais
encore les
précurseurs d'un mouvement de portée très
lointaine et d'importance capitale pour l'élaboration d'une
nouvelle vue du monde. On sait quels trésors de
perspicacité métaphysique Kant prodigue, dans sa Critique
de la Raison pure, pour démontrer que tous les efforts
visant
à faire profiter la théologie de l'usage purement
spéculatif de la raison sont « entièrement
stériles et,
1192 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
en vertu de leur nature
même, nuls et non avenus » ¹);
il
était indispensable que Kant donnât cette
démonstration pour poser les bases de sa conception du monde;
aussi est-ce lui qui, le premier, anéantit tout de bon la
fiction de la théologie romaine, lui « le grand
démolisseur » comme l'appelle si justement Moïse
Mendelssohn. Mais l'œuvre qu'accomplit Kant, les premiers
théologiens qui s'engagèrent dans le chemin de la
véracité l'avaient entreprise. Sans doute, Duns Scot ni
Occam n'avaient été en mesure de saper l'édifice
de la fallacieuse sagesse ecclésiastique en l'attaquant, comme
Kant, par la voie directe du philosophe qui interroge la nature, mais
ils avaient, en argumentant par la réduction à l'absurde,
déployé une force persuasive tout aussi efficace pour
toutes fins pratiques. Du point de vue où ils s'étaient
placés et dont ils établissaient le bien-fondé,
deux conséquences devaient résulter aussitôt, avec
une nécessité mathématique : d'abord la raison (et
tout ce qui est de son ressort) se trouvait libérée du
service de la théologie, puisqu'on établissait qu'elle y
était complètement impropre; ensuite la foi religieuse
était ramenée à une autre norme que celle de la
raison, puisque celle-ci s'attestait inutilisable. Et, de fait, en ce
qui touche l'affranchissement de la raison, nous voyons
déjà Occam se joindre à son frère d'Ordre
Roger Bacon pour exiger l'observation empirique de la nature; nous le
voyons encore agir sur le terrain de la politique pratique dans le sens
d'une extension de la liberté personnelle et nationale, ce qui
était manifestement un impératif de la raison affranchie,
tandis que la raison asservie célébrait (par la bouche du
Dante contemporain d'Occam) la civitas
Dei universelle comme une
institution divine. Quant au second point, il est clair que si les
doctrines de la religion ne trouvent aucune confirmation dans les
déduc-
—————
¹) Voir le chapitre
intitulé Kritik aller
spekulativen
Theologie et cf. aussi le dernier alinéa des Prolegomena zu
einer jeden künftigen Metaphysik.
1193 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
tions rationnelles du cerveau,
le théologien doit s'efforcer
d'autant plus énergiquement de découvrir cette
confirmation en quelque autre lieu; or ce lieu ne pouvait être,
tout d'abord, que l'Écriture sainte. Si paradoxal que cela
paraisse au
premier moment, c'est cependant un fait que l'orthodoxie étroite
et violemment intolérante de Duns Scot — par opposition à
cette sérénité supérieure et
désinvolte de quasi libre penseur, qui caractérise Thomas
jouant avec les contradictions augustiniennes — indiqua la voie sur
laquelle la religion s'émanciperait de l'Église. Car, en
réalité, la tendance de Thomas, si fort appuyée
par l'Église romaine, aboutissait à détacher
entièrement celle-ci de l'enseignement du Christ.
Déjà l'Église, avec ses Pères et ses
Conciles,
s'était si bien poussée au premier plan que
l'Évangile
avait considérablement perdu en importance; maintenant on
fournissait la preuve que les dogmes « devaient être tels
» au nom d'une nécessité logique qu'il incombait
à la raison de démontrer en tout temps : prétendre
en appeler par surcroît à l'Écriture, c'eût
été faire comme ce capitaine burlesque qui, avant de
prendre la mer, envoyait puiser deux ou trois seaux d'eau dans la
rivière à l'embouchure de laquelle stationnait son
navire, puis déléguait un matelot sur le beaupré
avec ordre de vider les seaux dans l'Océan, crainte de manquer
de fond quand il démarrerait. Pourtant, avant même que
Thomas eût entrepris la construction de sa tour de Babel,
beaucoup d'âmes profondes avaient senti déjà que
cette tendance introduite par l'Église romaine dans la pratique,
par
Anselme dans la théorie, conduisait à la mort de toute
religion véritable; le plus grand, entre tous ceux qui
l'éprouvèrent, fut François d'Assise. Certes, cet
homme merveilleux appartient au groupe des mystiques, mais on ne
saurait le passer ici sous silence, car les champions de l'authentique
théologie chrétienne ont reçu de lui l'impulsion
vitale. Ceci encore peut sembler paradoxal, attendu que jamais saint ne
fut moins théologien que saint François; mais il y a
là un fait historique incontestable, et
1194 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
le paradoxe disparaît si
l'on se rend compte que l'invocation du
Christ et de l'Évangile forme ici le lien entre la mystique et
la
théologie. Ce laïc qui fait de vive force irruption dans
l'Église, qui repousse le sacerdoce et qui annonce à tout
venant
la parole du Christ, incarne la véhémente réaction
d'hommes assoiffés de religion contre un credo dogmatique froid
et inintelligible, perché sur les échasses de la
dialectique. François, qui dans sa jeunesse avait subi
l'influence des Vaudois, connaissait sans nul doute fort bien
l'Évangile ¹); et le fait qu'il n'ait pas été
brûlé comme hérétique serait un miracle, si
ce n'était de toute évidence un hasard. Sa religion se
laisse résumer dans ces mots de Luther : « La Loi du
Christ n'est point doctrine, mais vie, n'est point parole, mais
être, n'est point signe, mais la plénitude
Même » ²). L'Évangile arraché à
l'oubli
par
François est le rocher sur lequel se retireront les
théologiens du Nord, maintenant qu'ils ont reconnu intenable et
dangereux le rationalisme théologique; et avec quelle ardeur de
conviction belliqueuse ils défendront cette retraite, sous
l'impulsion d'un exemple récemment vécu ! À
l'encontre de
Thomas d'Aquin, Duns Scot enseigne que la suprême
béatitude céleste ne sera pas la connaissance, mais
l'amour : on se représente sans peine les effets qu'une
semblable intuition devait produire avec le temps, et l'on
conçoit que Luther, qui traite Thomas de bavard, marque tant
d'estime pour Duns Scot et Occam, car il était inévitable
qu'après eux beaucoup d'autres vinssent à prendre la
parole biblique pour base de la religion et à mettre l'accent
sur la vie évangélique par opposition au credo
dogmatique. Le mouvement même, plus extérieur, de
révolte contre le luxe, contre la cupidité, contre
—————
¹) Voir ch. VII sous
la rubrique : « Le Nord
», ce qui est
dit de François d'Assise dans le texte et dans la note qui le
concernent, et cf. la dernière note de la rubrique : «
Rome », même chapitre.
²) Von dem
Missbrauch der Messe, 3e p. Thomas
de Celano disait de
François qu'il était « moins un homme priant que la
prière faite homme », non
tam orans quam oratip factus.
1195 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
toute la tendance mondaine de
la curie, est une conséquence
naturelle des mêmes prémisses : preuve en soit qu'Occam
déjà part en guerre contre ces abus et que Jacopone da
Todi, l'auteur présumé du Stabat mater, l'esprit le plus
éminent parmi les Franciscains italiens du XIIIme
siècle,
fait ouvertement appel à la révolte contre le pape
Boniface VIII, ce qui lui vaut de passer les meilleures années
de
sa vie dans un cachot souterrain. Et si c'est précisément
Duns Scot qui insiste plus que tout autre sur la signification des
œuvres, s'il refuse d'aller même aussi loin que Thomas touchant
la foi et la grâce, on jugerait bien superficiellement en
interprétant cette attitude dans un sens spécifiquement
romain, et en ne comprenant pas que cette doctrine, justement, conduit
de toute nécessité à celle de Luther : car ce qui
importe avant tout à ces Franciscains, c'est de donner pour
centre à la religion la VOLONTÉ,
instaurée en lieu
et place de l'orthodoxie formelle; ils estiment qu'à ce prix
seulement la religion deviendra quelque chose de vécu,
d'expérimenté, d'actuel. Comme dit Luther, « la foi
EST une volonté foncièrement bonne
»; et ailleurs :
« C'est une chose vivante, active, effective et puissante que la
foi, au point qu'il est impossible qu'elle ne PRODUISE
sans cesse du
bien » ¹). Cette « volonté », cette
«
production », voilà sur quoi Duns Scot et Occam, instruits
par François d'Assise, mettent tout l'accent, et cela par
opposition à une adhésion froide et purement
intellectuelle. Certains auteurs très lus se livrent aujourd'hui
sur les notions de « foi » et de « bonnes œuvres
» à des jeux plutôt frivoles; sans me commettre avec
ceux d'entre eux qui pratiquent le mensonge en manière de
« bonne œuvre », je prierai simplement les lecteurs non
prévenus de considérer la personnalité d'un
François d'Assise et de dire ce qui, à leurs yeux, fait
le fond de cette personnalité. Ils seront, j'en suis sûr,
obligés de répondre : c'est la puissance de sa foi.
François est la foi incarnée : « non point doctrine,
—————
¹) Cf. Vorrede auf
die Epistel Pauli an die Römer.
1196 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
mais vie, non point parole,
mais être. » Qu'on lise
seulement sa biographie : ce ne sont pas les exhortations sacerdotales
ni l'initiation sacramentelle qui l'ont conduit à Dieu, c'est le
spectacle du Crucifié qu'il contempla dans une chapelle en ruine
des environs d'Assise et c'est la vertu de Ses paroles qu'il
s'appropria par une lecture assidue de l'Évangile ¹). Et
pourtant
nous
tenons, non sans raison, François — avec l'Ordre qu'il a
fondé — pour l'apôtre par excellence des bonnes œuvres.
Que l'on considère maintenant un Martin Luther — le grand
champion de la rédemption par la foi — et que l'on dise si cet
homme n'a point d'œuvres à son crédit, si sa vie n'a pas
été tout entière et d'un bout à l'autre
consacrée à en produire, et si enfin ce n'est pas lui qui
nous révèle le secret des bonnes œuvres, quand il nous
avertit qu'elles doivent être « des œuvres PUREMENT
LIBRES, accomplies à cette seule et unique fin de plaire
à Dieu et non en vue de tout autre objet, et non pour atteindre
à la piété.... car là où
règne cette tendance erronée et cette opinion pervertie
qui veut que nous devenions justes et bienheureux par le moyen des
œuvres, celles-ci, loin d'être bonnes, sont entièrement
condamnables, car elles ne sont PAS LIBRES »
²). Laissons
sourire
tout à leur aise les théologiens que ces propos trouvent
sceptiques; nous comprenons très bien, nous profanes, qu'un
François d'Assise conduisit à un Duns Scot et celui-ci,
à son tour, à un Martin Luther, car leur action diverse
procède d'un seul et même principe — l'affranchissement de
la personnalité. La vie entière de François est
une révolte de l'individu : révolte contre sa famille,
révolte contre toute la société qui l'environne,
révolte contre un clergé profondément corrompu et
contre une Église devenue entièrement infidèle
à
la tradition apostolique; alors que la caste sacerdotale lui prescrit
des voies déterminées qui sont censées mener
seules au salut,
—————
¹) Voir par ex. Paul
Sabatier : Vie de S. Francois
d'Assise, ch. IV.
²)
Von der Freiheit eines
Christenmenschen 22, 25.
1197 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
il suit son chemin propre avec
une inébranlable constance et, en
homme libre, fraie directement avec son Dieu. Transposée dans le
mode théologico-philosophique, une telle conception devait
aboutir à revendiquer presque exclusivement la liberté du
vouloir, et c'est en effet le cas chez Duns Scot. Convenons-en
franchement : par cette revendication presque exclusive du libre
arbitre, Duns Scot atteste moins de profondeur philosophique que son
adversaire Thomas d'Aquin, mais en revanche il dénote un sens
religieux et politique plus pénétrant. Par là
seulement cette théologie réussit à
transférer le centre de gravité de la religion — en
opposition directe avec Rome — dans l'individu : «
Jésus-Christ est la porte du salut; il dépend de toi,
homme, d'entrer ou de n'entrer pas ! » Or c'est cela — cette
suprématie accordée à la personnalité libre
— qui est le fait décisif, ce ne sont pas les subtilités
sur la grâce et le mérite, sur la foi et les œuvres.
Dès l'instant qu'on s'engageait dans cette voie, on tendait
nécessairement à une conception antiromaine et
antisacerdotale de l'Église et, d'une façon
générale, à une religion non plus
historico-matérialiste, mais intérieure. La suite
le fit bien voir. Sans doute, ce fut précisément Luther —
Luther en qui nous avons salué le héros politique — qui
barra la route pour longtemps à ce mouvement religieux aussi
naturel qu'inévitable. Lui aussi, comme Duns Scot, il
enveloppait son intuition saine et vigoureuse, toute
pénétrée du souffle de la liberté, dans un
tissu de ratiocinations théologiques; lui aussi, il était
encore tout imbu de notions historiques ressortissant à un credo
issu du judaïsme, et par suite absolument intolérantes. Il
n'en a pas moins trouvé dans cette organisation intellectuelle
la force dont il avait besoin pour accomplir, au moment opportun,
l'œuvre opportune : dans la lutte qu'il soutint pour la patrie et pour
la dignité des Germains il a vaincu, tandis que sa roide
théologie monacale éclatait comme un vase de terre trop
petit pour contenir ce qu'il y avait lui-même versé. C'est
seulement au dix-neuvième siècle qu'on a repris
1198 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
l'œuvre de ces grands
théologiens du moyen âge, en vue
d'étendre à la « science des choses divines »
la voie de la liberté ouverte dans les autres domaines.
Gardons-nous d'estimer trop bas la valeur des
théologiens pour
le développement de notre culture. Si, muni de plus de savoir
que je n'en possède, on poussait plus loin l'étude que je
ne fais qu'esquisser, on trouverait, je crois bien, que leur action a
eu jusqu'à nos jours toutes sortes d'effets heureux et
féconds. Quand un savant théologien de l'Église
romaine
s'écrie, comme Abélard au XIIme
siècle : si omnes patres sic,
at ego non sic ! ¹) il nous incite vivement à
souhaiter que beaucoup de théologiens du XIXme
montrent
le même viril courage. Quand un Savonarole, de qui l'âme de
flamme enthousiasmait un Léonard, un Michel-Ange, un
Raphaël, ose clamer du haut de la chaire : « Voyez Rome,
chef
du monde, et regardez ensuite les membres de ce corps ! De la
tête jusqu'aux pieds, il n'y a plus rien là de sain. Nous
vivons parmi des chrétiens, nous frayons avec eux; mais ils ne
sont pas chrétiens, ceux qui ne le sont que de nom, aussi
vaudrait-il certes mieux que nous fussions parmi des païens
» ²) — eh bien, je dis que ce moine, quand il s'adresse
ainsi
à des milliers d'hommes et qu'il met ensuite à ses
paroles
le sceau du martyre, fait plus pour la liberté que toute une
académie de libres penseurs; car la liberté ne s'affirme
pas par des opinions, mais par la conduite, elle est « non point
parole, mais être ». De même, au dix-neuvième
siècle, la ferveur intimement religieuse d'un Schleiermacher a
sans nul doute contribué davantage à nous valoir une
conception du monde réellement religieuse et vivante que le
scepticisme d'un Strauss.
LES MYSTIQUES
Mais l'attitude spirituelle la plus propre à
libérer
l'homme
—————
¹) Cité
d'après Schopenhauer : Ueber
den Willen in der
Natur (dans la section : « Physische Astronomie »).
²) Sermon du
jour de l'Épiphanie, 1492
(d'après la version
allemande de Langsdorff).
1199 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
du joug des conceptions
hiératico-historiques, la
véritable école de l'affranchissement, c'est la mystique
— la philosophia teutonica,
comme on l'appelait ¹). Une vue
mystique
poussée à ses dernières conséquences offre
ceci de particulier qu'elle résout l'une après l'autre en
allégories les propositions de l'aperçu dogmatique; ce
qui en demeure, après cela, est pur symbole, car la religion
n'est plus dès lors une chose que l'on tient pour vraie, une
espérance, une conviction, mais une expérience de la vie,
un événement intérieur positif, un état
immédiat de l'être sentant. Lagarde note quelque part
: « La religion est actualité absolue »; c'est
là une intuition mystique ²). L'expression la plus parfaite
de
la religion purement mystique nous apparaît chez les Aryens de
l'Inde, mais nos grands mystiques germaniques se distinguent à
peine de leurs prédécesseurs ou contemporains hindous;
une seule chose, en réalité, les sépare : la
religion hindoue est une religion indo-germanique non
adultérée, dans laquelle la mystique trouvait sa place
naturelle, universellement reconnue, au lieu qu'il n'y a point de
place pour la mystique dans une combinaison d'histoire sémitique
et de magie pseudo-égyptienne, ce qui la voue à
être tout au plus tolérée, mais de
préférence persécutée, par nos diverses
confessions, aujourd'hui comme hier, demain comme aujourd'hui. De leur
point de vue, les Églises chrétiennes
—————
¹) Lamprecht dit du
peuple allemand en général que
« le fondement de son attitude à l'égard du
christianisme était de nature mystique » (Deutsche
Geschichte, 2me éd., t. II, p.
197); cette affirmation ne
comportait pas de réserve jusqu'à l'introduction du
rationalisme obligatoire par Thomas d'Aquin, que vint compléter
plus tard le matérialisme des Jésuites.
²) Le théologien Adalbert Merx dit dans
son ouvrage Idee
und
Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik (1893), p.
46 :
« Une chose est certaine de la mystique, c'est qu'elle enferme en
elle, manifeste et représente si complètement le FAIT
D'EXPÉRIENCE de la religion, la religion en tant que
phénomène.... qu'il ne peut être question d'une
véritable philosophie de la religion sans une connaissance
historique de la mystique. »
1200 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
ont raison. Voici, par
exemple, la 54me maxime de Maître
Eckhart
: « Sachez que toute notre perfection et toute notre
béatitude consistent en ceci qu'ayant traversé et
dépassé tout état de chose créée, et
tout ce qui est du temps, et tout ce qui est de l'être, l'homme
atteint le fond qui est sans fond. » C'est un propos
complètement hindou, ce pourrait être une citation de la
Brihadâranyaka-Oupanichad. Par contre, on aura beau entasser
sophismes sur sophismes, on n'arrivera jamais à établir
un rapport quelconque entre cette religion et les promesses
attachées à la postérité d'Abraham; et
aucun homme loyal ne contestera, d'autre part, que dans une vue du
monde qui s'élève au-dessus de « l'état de
chose créée » et de « tout ce qui est du
temps », la Chute et la Rédemption soient rien de plus que
des symboles figurant une vérité proprement inexprimable
de l'expérience intérieure. Le passage suivant du 49me
sermon d'Eckhart rentre dans le même ordre d'idées :
« Aussi longtemps que je suis ceci ou cela, ou que j'ai ceci ou
cela, ni je ne suis toutes choses, ni je n'ai toutes choses; mais
aussitôt que tu décides que tu n'es et que tu n'as ni ceci
ni cela, alors tu es en tout et partout; aussitôt donc que tu
n'es ni ceci ni cela, tu es toutes choses. » Voilà la
doctrine de l'atman, au regard de laquelle la théologie de Duns
Scot devient aussi insignifiante que celle de Thomas d'Aquin. Et
remarquons-le tout de suite : la religion de Jésus-Christ
était une religion mystique de cette sorte; telle elle ressort
de ses paroles et de ses actes; son intuition du royaume des cieux
«
au dedans de nous » n'admet aucune espèce
d'interprétation empirique ou historique ¹).
On comprendra que je ne cherche pas à
pénétrer ici
plus avant dans l'essence du mysticisme : ce serait prétendre,
en l'espace de quelques lignes, scruter la nature humaine là
où précisément elle est « sans fond ».
Il
m'incombait seulement de mettre en lumière l'objet du
problème, et cela de
—————
¹) Voir ch. III au sous-titre : « Le Bouddha et le Christ
».
1201 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
façon que le lecteur le
moins averti aperçût du
premier coup que la tendance mystique va nécessairement
à nous affranchir des articles de foi ecclésiastiques.
Par bonheur — on peut bien dire ainsi — il n'est pas dans notre nature
germanique de poursuivre nos idées jusqu'à leurs
conséquences extrêmes, en d'autres termes, de nous laisser
tyranniser par elles; aussi voyons-nous Maître Eckhart demeurer,
malgré sa doctrine de l'atman, un bon dominicain — encore qu'il
échappe avec quelque difficulté au bras de l'Inquisition
¹) — et signer toutes les professions de foi orthodoxes qu'on lui
présente; nous ne courons pas, d'autre part, le risque —
malgré tant d'exhortations au « sommeil de paix »
(sopor pacis)
prodiguées par Bonaventure (1221-1274) et d'autres
mystiques — que le quiétisme comprime chez nous, comme chez les
Hindous, l'artère vitale. Sans dépasser le cadre
étroit de ce chapitre, je me contenterai donc de donner quelques
indications qui feront voir comment l'armée des mystiques
exerça une action destructrice à l'égard de la
religion étrangère dont nous avions hérité,
mais en même temps une action puissamment créatrice dans
le sens de la conception du monde nouvelle qu'élabore notre race
et qu'elle conforme à sa nature. Sous l'un ni sous l'autre
rapport on ne rend d'ordinaire à ces hommes la justice qui leur
est due.
Ce qui frappe tout d'abord chez eux, c'est la
répugnance que
leur inspirent les doctrines religieuses juives. Tout mystique, qu'il
le veuille ou non, est un antisémite né. Les âmes
pieuses comme Bonaventure essaient, pour se tirer d'affaire,
d'interpréter allégoriquement l'Ancien Testament tout
entier et symboliquement ses quelques éléments mythiques
d'emprunt — tendance qui nous est apparue déjà pleinement
développée chez Scot Erigène, cinq cents ans plus
tôt, et que nous pouvons suivre en remontant bien plus haut
—————
¹) C'est seulement après sa mort
que ses
doctrines furent
condamnées comme hérétiques et ses écrits
si soigneusement détruits qu'ils sont pour la plupart perdus.
1202 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
dans le passé,
jusqu'à Marcion et Origène ¹).
Mais
cela ne suffit pas à tromper la soif de vraie religion qui
consume ces âmes. Le strict orthodoxe Thomas a Kempis adresse
à Dieu cette prière d'une naïveté touchante :
« Ne permets pas que ce soient Moïse ou les prophètes
qui me parlent, mais parle-moi toi-même.... De ceux-là
j'entends bien les paroles, mais il y manque l'esprit; ce qu'ils disent
est beau sans doute, mais ne réchauffe point le cœur »
²). Nous
constatons ce sentiment chez presque tous les mystiques; il ne
revêt nulle part une forme plus charmante que chez le grand Jakob
Böhme (1575-1624) qui, confronté avec maints passages de la
Bible qu'il s'est déjà évertué à
réduire en allégories ou en symboles, et voyant qu'il ne
vient pas à bout de leur arracher un sens, se console en nous
informant « qu'ici Moïse avait tout le temps un bandeau sur
les yeux » ³) — après quoi il prend la liberté
d'expliquer la chose à sa manière ! La contradiction
entre les deux esprits devient plus sérieuse quand elle a trait
aux représentations du ciel et de l'enfer, notamment à la
seconde. Soyons francs : la représentation de l'enfer est
proprement la honte de la doctrine ecclésiastique. Issue de
cette lie d'esclaves bâtards qui grouillaient en Asie Mineure,
accrue et aggravée au cours des siècles où se
prolonge, dans un irrémédiable chaos d'ignorance et de
bestialité, l'agonie de l'empire romain déliquescent,
elle offusqua toujours les âmes nobles, encore que peu soient
parvenues à triompher entièrement de l'avilissant
cauchemar ainsi que le put Origène, ou cet esprit d'une
inconcevable élévation, Scot Erigène 4).
On
s'explique aisément,
—————
¹) Voir ch. VII au
sous-titre : « Chronique
judaïque du monde » et
à la fin de la rubrique : «
Les trois tendances
principales ».
²) De
imitatione Christi, liv. III, ch. 2.
³) « Allhie
lieget dem Mosi der Deckel vor den Augen
». C'est
son opinion, par exemple sur le récit de la création. Cf.
Mysterium magnum, oder Erklärung
über das erste Buch Mosis,
ch. 19
§ 1.
4) Voir ch. VII au
sous-titre : « Chronique
judaïque du
monde » et : «
La victoire du chaos ethnique ». L'énorme diffusion du De divisions naturae
au XIIIme siècle prouve combien
général
était le besoin de se soustraire à ce cauchemar oriental.
Luther même ne laissera pas, nonobstant son orthodoxie, de
s'inspirer directement de Scot à cet égard. Il
écrit, lui aussi : « L'homme porte enfer en lui-même
» (Vierzehn Trostmittel
I, 1.).
1203 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
d'ailleurs, le petit nombre
des âmes qui se
délivrèrent, car le christianisme ecclésiastique
s'était constitué peu à peu en religion du ciel et
de l'enfer; tout le reste était devenu accessoire. Qu'on
feuillette une ancienne chronique, n'importe laquelle, on verra partout
à l'œuvre la crainte de l'enfer comme mobile religieux entre
tous efficace et même, le plus souvent, unique. Les immenses
biens-fonds de l'Église, ses revenus incalculables tirés
de la
vente des indulgences et d'autres trafics analogues, tout cela, ou
presque, a sa source première dans la crainte de l'enfer. Aussi,
quand plus tard, sans scrupule et sans détour, les
Jésuites firent de cette crainte de l'enfer le pivot de la
religion ¹), ils eurent du moins le mérite d'agir
logiquement,
et ils recueillirent bientôt la récompense
réservée à une sincérité
conséquente avec elle-même; car le ciel et l'enfer, le
salaire et le châtiment, forment aujourd'hui plus que jamais la
base effective ou, en tous cas, le principe agissant de l'enseignement
moral de l'Église ²). « Otez la crainte de l'enfer
à un
chrétien, et vous lui ôterez sa croyance », assure
Diderot non sans quelque raison ³). À méditer sur
ces choses, on
saisit mieux la signification que revêt dans notre culture un
Eckhart, quand il développe sa belle doctrine : « N'y
aurait-il ni enfer ni royaume des cieux qu'alors encore, ô Dieu,
je voudrais t'aimer, toi, tendre père, et ta haute nature
», et quand il ajoute : « L'essence vraie et parfaite de
l'esprit est d'aimer Dieu pour sa propre bonté, alors même
qu'il n'y aurait ni ciel ni enfer » 4).
Environ cinquante ans
plus tard, l'auteur inconnu
—————
¹) Voir ch. VII
à la fin de la rubrique : «
Instincts de race
en matière de religion ».
²) Les Jésuites sont simplement plus
conséquents que
les
autres. Je me rappelle avoir vu une petite Allemande de douze ans
étendue à terre en proie à une crise de sanglots
après une leçon de religion : tel était l'effet de
la terreur de l'enfer suscitée en cette enfant innocente par
quelque infinitésimal pape luthérien. Un enseignement
ainsi compris relève de la police des mœurs.
³) Pensées
philosophiques, XVII.
4) Cf. le 12e
traité et sa glose. La considération des
tourments de
1204 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
de la Theologia deutsch, ce magnifique
monument de la mystique
allemande sous un appareil catholique, s'exprime avec plus de
précision encore, car il intitule son chapitre dixième :
« Comment les hommes parfaits ont perdu la crainte de l'enfer et
le désir du ciel », puis il expose que c'est
précisément dans le fait d'être affranchi de ces
représentations que consiste la perfection : « Ces hommes
participent d'UNE LIBERTÉ telle qu'ils ont perdu
la crainte du
châtiment ou de l'enfer et l'espoir de la récompense ou du
ciel; ils vivent au contraire
dans une pure soumission et obéissance à
l'éternelle bonté dans la LIBERTÉ TOTALE
du
fervent amour. » Il est à peine
besoin de le faire observer : entre cette liberté et la «
terreur frissonnante » qui fait, d'après Loyola,
l'âme de la religion ¹), baie un abîme plus profond
que celui qui sépare une
planète d'une autre. Deux génies radicalement
différents s'expriment ici : l'un, germanique, et l'autre, qui
ne l'est pas ²). Au
chapitre suivant, le grand « Francfortois » ³)
développe
—————
l'enfer ou des
joies du ciel tenait de même une place tout
à fait secondaire dans les préoccupations de
François d'Assise, comme en témoignent ses écrits
et ses biographes, car « l'amour intéressé »
n'était pas dans sa nature (Sabatier : op. cit. p. 308). Au
frère Rufin qui doutait de son propre salut, il dit: « Si
le diable te répète que tu es damné,
réponds-lui tranquillement : ouvre ta bouche pour que je
souffle dedans ! » Ceux-là seuls, à son sens,
« appartiennent au diable », qui ne goûtent pas
encore la joie continue dans le Sauveur (Joergensen : Saint
François d'Assise, p. 419, 431, etc.)
¹) Voir ch. VI dans le cours de la rubrique : « Ignace de
Loyola
».
²) J'ai déjà indiqué (ch. VII, au sous-titre
: « Instincts de race en
matière de religion »)
qu'Ulfilas ne réussit pas à traduire en gothique les
termes d'enfer et de diable, attendu que cet idiome fortuné
ignorait toute notion de ce genre. Le mot Hell (d'où Hölle,
« enfer ») désignait la déesse amicale de la
mort,
ainsi que son empire, et il se rapporte étymologiquement
à l'idée de « cacher », de « voiler
» (verhüllen), mais
pas du tout à celle d'un Infernum
(cf. Heyne), Teufel («
diable ») est formé du latin
Diabolus.
³) C'est ainsi qu'on désigne l'auteur de la Theologia deutsch en
se fondant sur une préface ajoutée à la
deuxième édition de cet ouvrage, que donna Luther en
1518. Il avait publié la première en 1516 d'après
un manuscrit fragmentaire, l'attribuant à un homme « dont
Dieu seul
1205 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
sa pensée en montrant
qu'il n'existe pas d'enfer à
proprement parler, dans le sens courant et populaire d'un
établissement pénitentiaire réservé aux
méchants pour l'avenir, mais que l'enfer est un
phénomène de notre vie présente. On le voit, ce
prêtre se rattache étroitement à Origène et
à Scot Erigène. « L'enfer passe et le royaume des
cieux subsiste » : telle est sa conclusion. Mais voici une
remarque qui caractérise avec plus de force encore sa
manière de voir : il appelle le ciel et l'enfer « deux
voies bonnes et sûres pour l'homme dans cette vie temporelle
»; il n'accorde pas de préférence marquée
à l'un de ces deux chemins, et il tient que dans l'enfer l'homme
peut être « très bien et tout aussi en
sûreté que dans le ciel ! » Cette conception — que
l'on retrouve avec des nuances diverses chez les élèves
d'Eckhart, Tauler et Suso — revêt chez Böhme une expression
particulièrement nette et insistante, ainsi qu'on la doit
attendre d'un esprit qui a creusé davantage la même
idée et qui s'apprête à passer du point de vue
négatif au point de vue positif. À la question : «
Où l'âme s'en va-t-elle, rachetée ou damnée,
quand le corps meurt ? » Böhme répond : « Elle
n'a pas
besoin de s'en aller, mais c'est seulement l'extérieure vie
mortelle qui, avec le corps, se détache d'elle. Elle a
déjà en elle auparavant le ciel et l'enfer.... car le
ciel et l'enfer sont partout présents. Ils ne sont pas autre
chose qu'une
—————
connaît le nom »; il fait
précéder la seconde
d'une citation figurant sur le manuscrit plus complet qui lui sert
à l'établir (et authentifiée dès lors par
la découverte, en 1843, d'un troisième texte qui est le
seul que nous possédions), d'où il appert que l'auteur
anonyme fut un chevalier teutonique, un prêtre et un custode
à la maison de cet Ordre à Francfort, et aussi un «
Ami
de Dieu », c'est-à-dire un membre de la
société
mystique du moyen âge connue sous cette dénomination.
Voir l'exposé de la question dans l'Étude sur la «
Théologie Germanique » de Maria Windstosser (1911),
où
l'on indique comme date probable de la composition le milieu du XIVme
siècle et où l'on rappelle que les « Amis de Dieu »
ont peut-être leur origine dans les communautés des
« Frères Vaudois ». Le travail de Maria Windstosser
s'accompagne d'une traduction — la première traduction
française depuis celle de Poiret en 1700.
1206 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
réaction de la
volonté soit dans l'amour de Dieu, soit
dans la colère de Dieu, et cela se produit dès le temps
de notre corps » ¹). Ici, plus rien de vague ne subsiste;
nous
nous trouvons en plein, chacun s'en rend compte, sur le terrain d'une
religion nouvelle. Non pas nouvelle, il est vrai, dans une
complète mesure, puisqu'ici précisément
Böhme se peut réclamer et se réclame en effet de
ces paroles du Christ : « Le royaume de Dieu ne s'annonce pas par
des signes extérieurs » (il dit lui-même : «
Le
monde des anges est intérieur au lieu et à la
sphère de CE MONDE-CI ² ») — mais
nouvelle par contraste
avec la notion de toutes les Églises chrétiennes. «
L'homme
vraiment saint, alors même que caché sous l'apparence d'un
monstre, est dans le ciel aussi bien que Dieu, et le ciel est en lui
» ³). Böhme va plus loin, il ne craint pas de nier la
différence absolue entre le bien et le mal; le tréfonds
de l'âme n'est, dit-il, ni bon ni mauvais; Dieu lui-même
est l'un et l'autre : « Dieu est lui-même tout être,
il est bien et mal, ciel et enfer, lumière et
ténèbres » 4); c'est
seulement la volonté
qui « départage » dans
la masse des actions
indifférentes, c'est seulement par la volonté de
l'être agissant qu'un acte devient bon ou mauvais. Voilà
la pure doctrine hindoue; qu'elle soit en contradiction flagrante avec
la doctrine des Églises chrétiennes, c'est ce que les
théologiens ont démontré depuis longtemps, et sans
effort ! 5)
Or, ces mystiques que je viens de nommer, et avec
eux la masse
innombrable des hommes qui — protestants ou catholiques, n'importe ! —
pensaient de même, ils demeu-
—————
¹) Der Weg zu
Christo, liv. 6 § 36, 37. Cette conception, qui fait
partie de notre patrimoine indo-germanique, nous garantit la race de
l'auteur. Lorsque le Persan Omar Khayyàm envoie son âme
aux informations, elle lui rapporte cette nouvelle : « Je suis
moi-même le ciel et l'enfer » (Rubàiyàt).
²) Mysterium
magnum 8, 18.
³) Sendbrief,
18 janvier 1618, § 10.
4) Mysterium magnum 8,
24.
5) Cf. par exemple
l'opuscule du Dr Albert Peip : Jakob
Böhme (1860) p. 16 et suiv.
1207 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
raient dans le sein de
l'Église sans se douter des coups qu'ils
lui
portaient, sans soupçonner aucunement qu'ils sapaient par la
base un édifice élevé avec tant de peine. Mais il
y eut d'autres groupes de mystiques, et des groupes
considérables, dont l'action destructrice fut consciente et
délibérée. Si peut-être, dans leur
conception d'une religion intériorisée, ils allaient
moins loin que la Theologia deutsch
et que Jakob Böhme ou encore
qu'Antoinette Bourignon (1616-1680), sainte femme qui voulait unir
toutes les sectes et rétablir l'esprit évangélique
primitif en faisant table rase des liturgies et en se fondant sur la
seule aspiration à Dieu, ces hommes, par contre, s'attaquaient
directement à l'institution ecclésiastique, à la
prêtrise, aux dogmes, à l'Écriture et aux
sacrements.
Ainsi Amauri de Chartres, professeur de théologie à Paris
(mort en 1209), rejetait l'Ancien Testament tout entier et tous les
sacrements, n'admettant que la révélation
immédiate de Dieu dans le cœur de chaque individu; du
mouvement qu'il inaugura sortit l'association des « Frères
du libre esprit », qui paraît avoir été
passablement turbulente et libertine. D'autres, comme Johannes Wessel
(1419-1489), durent à une modération plus grande un plus
grand succès; le point de vue de Wessel est sans contredit celui
du véritable mysticisme, qui fait de la religion une
expérience interne et actuelle; mais comme il aperçoit
dans la figure du Christ le divin facteur d'impulsion d'où
procède cette expérience, loin de chercher à
supprimer l'Église qui nous transmet ce précieux
héritage, Wessel veut la purifier en extirpant ses excroissances
romaines. Telle est, à peu de chose près, l'attitude de
Staupitz, le protecteur de Luther. Ces hommes, qui nous conduisent par
une transition insensible aux théologiens de l'espèce de
Wyclif et de Jean Hus, furent les précurseurs actifs de la
Réforme. Dans la Réforme elle-même, la mystique a
une part incontestable du fait que Luther était un mystique au
plus profond de son être : il aimait Eckhart, il préparait
lui-même les deux premières éditions de la Theologia
deutsch;
1208 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
et ce qu'on doit noter avant
tout, c'est que sa doctrine centrale de la
conversion actuelle par la foi n'est pas intelligible sans
interprétation mystique. Mais, d'autre part, les
« exaltés » lui causaient beaucoup de souci, et ils
eussent
bientôt fait, sans sa résistance, de gâcher ce qui
était l'œuvre de sa vie. Les mystiques à la façon
de Thomas Münzer (1490-1525), qui commencèrent par
vitupérer les « réformateurs sournois » et
qui
par la suite s'insurgèrent ouvertement contre toute
espèce d'autorité terrestre, ont nui plus que n'importe
qui à la grande réforme politique de l'Église.
Même
de nobles personnalités comme Kaspar Schwenkfeld (1490-1561)
n'ont réussi qu'à disperser les forces en passant de la
mystique contemplative à la réforme pratique de
l'Église,
et leurs bonnes intentions mal dirigées ont surtout
éveillé de mauvaises passions. Un Jakob Böhme, qui
reste
tranquillement dans son Église, mais qui enseigne que les
sacrements
(baptême et cène) « ne sont pas l'essentiel »
dans le christianisme, accomplit une besogne plus utile ¹). Le
champ
d'action du véritable mystique est au dedans, non au dehors :
c'est ainsi que, par exemple, au XVIme
siècle, le chaudronnier
Bunyan, un bon protestant, et le prêtre Molinos, un pieux
catholique, contribuent d'une manière plus efficace et plus
durable que toute une compagnie
—————
¹) Cf. Der Weg zu
Christo, liv. 5, ch. 8 et Von
Christi Testament des
heiligen Abendmahles, ch. 4. § 24. « Un vrai
chrétien
apporte avec lui sa sainte église dans la communauté. Son
cœur est l'église véritable, c'est là qu'il
convient de célébrer le service de Dieu. J'aurais beau
aller pendant mille ans à l'église, communier toutes les
semaines et me faire donner l'absolution tous les jours : si je n'ai
pas le Christ en moi, tout cela n'est que fausseté et
futilité vaine, un frivole ouvrage de sculpture dans Babel, non
point le pardon des péchés » (Der Weg zu Christo,
liv. 5, ch. 6, § 16. Sur la prédication Böhme
remarque : « Le Saint-Esprit prêche à l'auditeur
saint par le moyen
de toutes les créatures; dans tout ce que celui-ci, contemple,
il distingue un prédicateur de Dieu » (ibidem § 14).
Comment ne pas songer ici à François d'Assise : «
Loué sois-tu, Seigneur, avec toutes tes créatures et
tout particulièrement notre frère le Soleil.... qui, avec
sa grande splendeur, nous porte signification de toi » ?
1209 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
de libres penseurs à
émanciper la religion des
conceptions étroitement ecclésiastiques et froidement
historiques. Bunyan, qui n'avait jamais fait le moindre mal à
personne ni offensé âme qui vive, passa la plus grande
partie de sa vie en prison, victime de l'intolérance
protestante; le doux Molinos, pourchassé par les Jésuites
comme un chien enragé, se soumit sans murmure aux
pénitences que lui imposa le tribunal de l'Inquisition,
pénitences si dures qu'elles entraînèrent sa mort.
Leur influence à tous deux continue d'opérer au sein des
Églises, y haussant à un niveau supérieur les
esprits
doués de sens et, par là, préparant sûrement
leur défection.
Mais maintenant qu'on a vu comment la mystique bat
en brèche,
sur des points très divers, les idées antigermaniques qui
nous furent imposées, je voudrais marquer aussi l'action
infiniment puissante et féconde qu'elle n'a cessé
d'exercer dans un sens positif, en participant à la construction
de notre monde nouveau et de notre nouvelle conception de l'univers.
On pourrait être tenté ici avec Kant —
qui pas plus que
Luther ne s'intéresse beaucoup aux mystiques malgré ses
intimes affinités avec eux — de distinguer entre les «
rêveurs de la raison » et les « rêveurs
du
sentiment » ¹). De fait, on aperçoit bien ici deux
tendances principales, l'une qui a plutôt pour objectif
l'élément moral et religieux, l'autre plutôt
l'élément métaphysique. Cette distinction serait
cependant difficile à maintenir, car métaphysique et
religion ne se séparent jamais complètement dans l'esprit
du Germain. Nous avons reconnu, par exemple, combien significatif est
ce besoin de transférer entièrement le bien et le mal
dans la volonté, besoin qui s'indique déjà
dans Duns Scot (pour ceux qui savent voir) et qui s'exprime clairement
dans Eckhart ou dans Böhme. Or il faut pour cela que la
volonté soit libre. Mais, d'autre part, le sentiment de la
nécessité est propre à tout mystique, et cela
parce qu'il y
—————
¹) Träume eines
Geistersehers, etc., 1re p. 3e
section.
1210 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
a un lien étroit entre
la mystique et la nature, laquelle nous
montre partout la nécessité à l'œuvre ¹).
Aussi
Böhme n'hésite-t-il pas à dire la nature «
éternelle » et à nier sa création ex nihilo,
ce qui est penser en philosophe. Comment dès lors sauver la
liberté ? On le voit : un problème moral et un
problème métaphysique s'étreignent ici l'un
l'autre
comme deux êtres en train de se noyer; et réellement la
situation était critique jusqu'à l'heure où
intervint le grand Kant, entre les mains de qui convergeaient ces
différents fils que nous suivons tour à tour :
théologie, mystique, humanisme, étude de la nature.
Seule, son intuition de l'idéalité transcendantale du
temps et de l'espace peut sauver la liberté sans faire violence
à la raison; en d'autres termes, il faut avoir conçu que
le monde des phénomènes (y compris notre corps)
n'épuise pas la totalité de notre être, qu'il y a
même un antagonisme direct entre le monde que nous percevons par
nos sens et pensons avec notre cerveau et les expériences les
plus indubitables de notre vie. Soit, notamment, la liberté :
Kant a démontré une fois pour toutes que la raison
« ne pouvait expliquer la possibilité de la liberté
» ²), car nature et liberté se contredisent; un
réaliste invétéré prétend-il nier
cette contradiction ? il n'a qu'à pousser l'analyse jusqu'au
bout pour constater « qu'il ne lui reste en fin de compte ni la
nature ni la liberté » ³). Par rapport à la
nature,
la liberté est chose purement et simplement inconcevable.
« Nous comprenons fort bien ce qu'est la liberté dans la
pratique; mais du point de vue théorique, s'agissant de sa
nature, nous ne pouvons pas même penser sans contradiction
à la vouloir comprendre » 4);
en effet, « que ma
volonté mette mon bras en mouvement, cela ne m'est pas plus com-
—————
¹) Voir le
développement ch. III au sous-titre : « La
volonté chez les Sémites ».
²) Ueber die
Fortschritte der Metaphysik III.
³) Kritik
der reinen Vernunft (analyse de l'idée
cosmologique de
liberté).
4) Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft, 3e morceau, 2e
section, 3e point des remarques
générales.
1211 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
préhensible que si
quelqu'un disait qu'elle peut arrêter
la lune dans sa marche circulaire; la seule différence est que
j'ai l'expérience du premier fait, tandis que le second n'a
jamais été constaté par mes sens » ¹).
Mais
précisément j'ai l'expérience du premier fait — la
liberté qu'a ma volonté de mouvoir mon bras — aussi Kant
arrive-t-il ailleurs à cette conclusion irréfutable :
« Je dis donc que tout être qui ne peut agir autrement
qu'avec l'idée de la liberté est par là
même, à tous égards pratiques, réellement
libre » ²). Je dois naturellement m'abstenir, dans un livre
comme
celui-ci, de toute analyse métaphysique un peu approfondie (bien
que ce soit le seul moyen de rendre claire et convaincante la
pensée qui m'occupe), mais j'en ai dit assez pour que chacun
discerne ici l'étroite dépendance mutuelle de la religion
et de la conception du monde. Un pareil problème ne pouvait
même pas se poser à l'esprit des Juifs, puisqu'ils
n'observaient jamais la nature ni leur propre moi intérieur
qu'au degré le plus superficiel, et puisqu'ils s'en tenaient au
point de vue enfantin d'un empirisme aveuglé de chaque
côté par des œillères. Quant au ramas d'Africains,
d'Égyptiens et autres métis qui aidèrent à
bâtir l'Église chrétienne, ce n'est pas la peine
d'en
parler. Ici donc, où le Germain abordait les plus
impénétrables mystères de l'esprit humain, il lui
incombait de faire œuvre positive, d'entreprendre une construction
nouvelle de fond en comble; car les Grecs avaient produit peu de chose
en ce domaine ³), et les Hindous étaient encore absolument
inconnus. Saint Augustin — un vrai mystique toutes les fois qu'il
s'inspire de sa nature réelle, non falsifiée — avait
montré le chemin par ses considérations sur le temps, et
de même Abélard par sa conception de l'espace 4),
mais ce
furent les mystiques pro-
—————
¹) Träume eines
Geistersehers, 2e p., 3e
section.
²) Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten, 3e section.
³) Voir ch. I
sous la rubrique : «
Métaphysique ».
4) Voir respectivement
ch. VII, à la fin de la rubrique :
«
Saint Augustin », et ch. VI au sous-titre : « Le Celto-Germain
».
1212 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
prement dits qui, les
premiers, allèrent au fond des choses. Ils
ne se lassent pas d'affirmer l'idéalité du temps et de
l'espace. « Dans le Maintenant tout le Temps est inclus »,
dit Eckhart plus d'une fois. Ou encore : « Tout ce qui est en
Dieu
est un immédiat Maintenant, sans renouvellement ni
devenir » ¹). Particulièrement frappant est ici,
comme si
souvent ailleurs, le langage du cordonnier silésien, car chez
Böhme les intuitions de cette sorte perdent presque tout
arrière-goût d'abstraction, elles parlent directement du
sentiment au sentiment. Si le temps n'est qu'une forme relative de
l'expérience, si Dieu n'est soumis « à aucune
spécialité » ²), alors
l'éternité
n'est pas non plus future, mais nous la saisissons déjà
tout entière dans le présent — et Böhme
écrit ses vers fameux :
Celui-là pour qui le
temps est tel que l'éternité
et pour qui
l'éternité est telle aussi que ce temps,
celui-là peut bien se dire affranchi de toute lutte ³).
Le second problème, inséparable du premier, que constitue
le règne simultané de la liberté et de la
nécessité, demeure également toujours
présent à l'esprit des mystiques; ils nous entretiennent
souvent de la changeante volonté « propre » par
opposition à l'immuable volonté « éternelle
» (la nécessité). Et si Kant a le premier
donné la solution de l'énigme, un contemporain de Jakob
Böhme, ce grand « rêveur du sentiment », en
avait
approché de bien près; Giordano Bruno (1548-1600), un
des plus grands « rêveurs de la raison » qui aient
jamais existé, soutient en effet ce paradoxe : liberté et
nécessité sont SYNONYMES ! C'est
là comme un geste
audacieux de pur mystique, c'est le fait d'une pensée qui ne se
laisse pas entraver dans son libre
—————
¹) Sermon 95 de
l'éd. Pfeiffer.
²) Beschreibung
der drei Prinzipien göttlichen Wesens, ch. 14
§
85.
³) Weme ist
Zeit wie Ewigkeit
Und Ewigkeit wie
diese Zeit,
Der ist befreit
von allem Streit.
1213 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
essor par le frein d'une
logique formelle, mais qui dirige au dehors
son enquête avec la perspicacité du philosophe observateur
et qui la résume en déclarant : la loi de la nature est
Nécessité, puis qui scrute l'intimité du moi et
formule le résultat de son introspection dans cet aveu : ma loi
est Liberté ¹). Voilà pour la contribution positive
des
mystiques à l'élaboration d'une métaphysique
nouvelle.
La part qu'ils ont prise à la conquête
d'une doctrine
morale pure de tout alliage est, naturellement, plus importante encore.
Le lecteur sait déjà ce qui caractérise ici le
plus essentiellement leur action : la valeur morale est
transférée dans la volonté, prise uniquement comme
telle; la religion n'est point une ligne de conduite prescrite par la
considération de récompenses ou de châtiments
futurs, mais un fait actuel, un acte par lequel on entre en possession
de l'éternité dans l'instant présent. Ceci
implique évidemment une notion du péché, et par
suite aussi de la vertu, toute différente de celle que
l'Église
chrétienne hérita du judaïsme. Pour Eckhart, par
exemple, l'homme vertueux n'est pas celui qui conforme ses œuvres
à ce qu'ordonne la vertu, mais celui qui les produit « par
vertu »; et ce n'est pas la prière qui rend un cœur pur,
mais c'est d'un cœur pur que jaillit la pure prière ²).
Nous
rencontrons cette pensée chez tous les mystiques; elle
apparaît en toute occasion comme le
—————
¹) Cf. De immenso et
innumerabilibus I, II et Del
infinito, universo e
mondi, fin du 1er dialogue. Par une
géniale intuition, Bruno
découvre ici cela exactement que Kant établira deux
siècles plus tard par une géniale critique : «
Nature et liberté peuvent être attribuées sans
contradiction à un seul et même objet, mais
considéré sous des angles différents, une fois
comme phénomène, l'autre fois comme chose en soi »
(Prolegomena § 53).
²) Maxime 43. Cf. aussi le 13e
sermon, où il est dit que
toutes
les œuvres doivent être accomplies « sans pourquoi »
(sunder warumbe). « Je
le dis en vérité, tant que
tu accomplis tes œuvres du dehors, à cause du royaume des
cieux, ou de Dieu, ou de ta félicité éternelle, tu
n'es pas véritablement dans la justice. »
1214 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
centre de leur foi; elle fait
le fond de la religion de Luther ¹);
elle
a trouvé son expression la plus parfaite chez Kant, qui
écrit : « Il est impossible de concevoir rien en aucun
lieu du monde — ou même, généralement parlant, hors
du monde — qui puisse être tenu sans restriction pour bon,
excepté seulement une VOLONTÉ BONNE. La
volonté
bonne n'est pas bonne par cela qu'elle effectue ou produit, elle n'est
pas bonne par sa capacité d'atteindre n'importe quel but qu'elle
s'est assignée, elle est bonne uniquement par le vouloir,
c'est-à-dire bonne en soi.... Même si, par une
défaveur particulière du destin ou par les dispositions
avares d'une marâtre nature, ce vouloir était privé
entièrement du pouvoir de réaliser ses intentions,
même s'il n'arrivait à rien accomplir malgré les
plus grands efforts et que seule la volonté bonne
subsistât : elle n'en brillerait pas moins pour elle-même
comme un joyau, comme une chose qui possède en soi sa pleine
valeur. À cette valeur intrinsèque l'utilité ou la
stérilité ne peut rien ajouter ni rien soustraire »
²). Je suis malheureusement obligé de m'en tenir à
ce
principe central de la morale germanique; tout le reste en
découle.
II me faut encore, avant de quitter les mystiques,
marquer leur
influence sur l'étude de la nature. La plupart aiment la nature
avec ferveur, c'est là chez eux un trait
—————
¹) Voir tout l'écrit
intitulé Freiheit eines
Christenmenschen. On peut se rendre compte à quel point
cette
idée paraissait neuve et directement antiromaine, en lisant la
Disputation zwischen einem Chorherren
und Schuchmacher (1524) de Hans
Sachs, dans laquelle le cordonnier appelle « fruit de Luther » la
doctrine qu'il défend contre le chanoine, savoir : que « les
bonnes œuvres ne sont pas accomplies pour mériter le ciel ou
par crainte de l'enfer ».
²) Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten, 1re
section. Cf. aussi
le
paragraphe final des Träume
eines Geistersehers et plus
particulièrement, dans Religion
innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunft (4e morceau, 1re
partie, fin de la 1re section), la
belle interprétation du passage de Matthieu XXV, 35-40,
donné comme preuve que les seules actions possédant une
valeur au regard de Dieu sont celles que l'on accomplit sans songer
à la possibilité d'une récompense.
1215 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
de caractère fortement
accusé; aussi nous frappent-ils
par leur rare puissance d'intuition. Souvent ils identifient la nature
avec Dieu, parfois ils la dressent en face de lui comme une chose
éternelle, jamais presque ils ne tombent dans le vice
héréditaire de l'Église chrétienne, qui
enseigne
à la mépriser, à la haïr. Scot
Erigène, il est vrai, subit encore à tel point
l'influence des Pères qu'il tient l'admiration de la nature pour
un péché comparable à l'adultère ¹).
Mais
quel changement, déjà, avec François d'Assise ! On
ne relira jamais assez ce Cantique du Soleil qu'il composa peu avant de
mourir, comme l'expression suprême et complète de ses
sentiments, et qu'il chanta jour et nuit, jusqu'à sa
dernière heure, d'une voix si pleine d'allégresse que des
âmes dévotes se scandalisaient de l'entendre retentir sur
le lit d'un mourant ²). Le mourant célébrait notre
« mère » la terre, nos « frères » le
soleil, le vent et le feu, nos « sœurs » la lune, les
étoiles et l'eau, et avec la terre les divers fruits, les fleurs
multicolores, les arbres, et puis encore — dans la strophe qu'il ajouta
quand son médecin eut déterminé le terme probable
et très proche de sa vie — cette autre sœur bienvenue, la morte
corporale : tout cela en manière d'actions de
grâces, de
louange et de bénédiction adressées à
l'altissimu, bon signore
³). Dans cet hymne issu des plus intimes
émotions d'un saint, on ne trouve pas d'allusion, même
lointaine, à un article quelconque du credo de l'Église.
Rien
n'est plus ins-
—————
¹) De
div. naturae, liv. 5, ch. 36.
²) Sabatier : op.
cit. p. 382; Joergensen : op.
cit., p. 482.
³) Par le Cantique du Soleil, François
s'atteste un
Indo-Germain
pur sang, en opposition flagrante avec Rome. Ils abondent, chez les
Aryens de l'Inde, ces chants d'adieu dans lesquels de saints hommes
prennent congé de la vie; et il en est qui correspondent presque
mot pour mot à l'hymne de François, témoin celui
que Herder a mis en allemand dans ses Gedanken
einiger Brahmanen :
Terre, ma mère, et toi,
père, Souffle de l'air,
et toi, Feu, mon ami,
toi, mon parent, le Fleuve,
et toi frère, le
Ciel, à tous avec respect
je dis un amical merci,
etc.
1216 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
tructif qu'une comparaison
entre cet épanchement de cœur de
l'homme qui était devenu tout religion, qui maintenant rassemble
ses dernières forces pour saluer la nature entière par un
exubérant, un jubilant tat-tvam-asi
d'où toute note
ecclésiastique est éliminée, et la profession de
foi orthodoxe, sans chaleur et sans âme, qu'insère Dante
l'érudit, le penseur versé dans la politique et la
théologie, au vingt-quatrième chant de son Paradis
¹). C'est
que le Dante marquait la clôture d'une époque vieillie,
d'une époque déjà morte; François ouvrait
une ère nouvelle. Jakob Böhme place la nature plus haut
que l'Écriture sainte : « Tu ne trouveras pas de livre qui
te
puisse faire pénétrer dans la sagesse divine aussi
profondément qu'une promenade sur quelque prairie verdoyante et
fleurie; c'est là que tu verras, sentiras et goûteras la
force merveilleuse de Dieu, encore qu'une prairie ne soit qu'un
symbole.... mais elle est, pour celui qui cherche, un bon et cher
instituteur, auquel il devra maint précieux enseignement »
²). Cette tendance d'esprit a, dans une mesure
considérable,
frayé la voie à notre étude de la nature. Il
suffit de rappeler le nom de Paracelse, de qui la haute importance,
s'étendant au champ presque entier de nos sciences naturelles,
apparaît chaque jour davantage. Ce qu'il y a de plus grand et de
durable dans l'action exercée par cet homme étonnant, ce
n'est pas la découverte de faits nouveaux — il a au contraire
mis en circulation beaucoup d'absurdités en mêlant
à ses recherches la magie et l'astrologie — c'est l'esprit qu'il
a insufflé aux naturalistes. Virchow, témoin peu
prévenu en faveur de la mystique, et qui même a le triste
courage d'appeler Paracelse un charlatan, n'en déclare pas moins
expressément que ce charlatan donna le coup de mort à la
vieille médecine et dota la science de « l'idée de
la vie » ³). Paracelse est le créateur de la
physiologie
pro-
—————
¹) Voir ch. VII, la
dernière note de la rubrique : « Le
Dante ».
²) Die drei
Principien göttlichen Wesens, ch. 8 § 12.
³) Conférence faite à Londres le
16 mars 1893
(Croonian
Lecture).
1217 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
prement dite : ni plus ni
moins; et c'est là un si beau titre de
gloire qu'un historien de la médecine très positif et
très scientifique célèbre lyriquement «
l'auguste et lumineuse figure de ce héros » ¹). Or
Paracelse fut un mystique, il le fut jusqu'au fanatisme; il estimait
que « la lumière intérieure s'élève
bien au-dessus de la bestiale raison », aussi fait-il preuve d'un
grand exclusivisme. II ne veut rien savoir, ou presque rien, de
l'anatomie, qui lui semblait « morte », et l'essentiel est
à ses yeux « de conclure de la grande nature — l'homme
extérieur — à la petite nature de l'individu. »
Mais pour aider à la connaissance de cet homme extérieur
il pose deux principes, qui sont devenus les principes fondamentaux de
toute science naturelle : l'observation et l'expérimentation.
Par là il réussit le premier à fonder une
pathologie rationnelle : « les fièvres sont des
tempêtes qui s'apaisent elles-mêmes » etc., comme
aussi une thérapeutique rationnelle : la médecine doit se
proposer pour but de favoriser la tendance de la nature à la
guérison. Et quelle belle exhortation il adresse aux jeunes
médecins : « La plus haute raison de la médecine,
c'est l'amour.... c'est l'amour qui enseigne l'art, et en dehors de lui
il ne naît pas de médecin ! » ²). N'omettons
pas de
mentionner encore un mérite de ce mystique aventureux : il est
le premier qui ait introduit l'allemand dans l'Université. Comme
la mystique pourrait prendre partout pour devise ces deux mots :
vérité et liberté, il était naturel que son
apôtre bannît de la salle de cours la langue de
l'érudition fictive et privilégiée, et qu'il se
refusât, comme il le fit aussi, à revêtir la
livrée rouge de
—————
¹) Hirschel :
Geschichte der Medicin, 2e
éd., p. 208. J'emprunte
une partie des indications qui suivent à la très
complète appréciation critique de Paracelse que l'on
trouve dans cet ouvrage de Hirschel.
²) Cf. Kahlbaum : Theophrastus Paracelsus (Bâle
1894) p. 63.
Cet
ouvrage met au jour beaucoup de documents nouveaux qui
démontrent la fausseté des accusations — ivrognerie,
débauche, etc. — dirigées contre le grand homme. Il
réfute également la légende d'après
laquelle Paracelse n'aurait su écrire ni parler couramment le
latin.
1218 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
la Faculté : «
Les hautes écoles ne donnent que la
robe rouge, la barrette, et par-dessus le marché un fou à
tête carrée ¹). » La mystique a rendu bien
d'autres
services, notamment dans le domaine de la médecine et dans celui
de la chimie. Ainsi, par exemple, le mystique van Helmont (1577-1644)
inventa un calmant — le laudanum — et découvrit l'acide
carbonique; il fut le premier à déterminer la vraie
nature de l'hystérie, des catarrhes, etc. Glisson (1597-1677),
qui a fait faire un pas de géant à notre connaissance de
l'organisme animal par sa découverte de l'irritabilité
des fibres vivantes, était un mystique déclaré et,
de son propre aveu, c'est le « sens intérieur » qui
conduisait son scalpel ²). On pourrait facilement allonger cette
liste,
mais il suffit d'avoir mis le fait en relief. L'esprit mystique — nous
le voyons par l'exemple de Stahl, avec son phlogiston ³), et
par
celui du grand astronome Kepler, mystique aussi ardent que bon
protestant — a projeté maint éclair de génie sur
la voie de la science naturelle et sur la voie de la philosophie qui
prend pour base l'étude de la nature. Sans doute, il ne fut pas
un guide sûr, et sa méthode de travail offrait peu de
garanties; mais ce n'est pas une raison pour lui contester ce qu'on
lui doit dans ce domaine. Non seulement, comme nous venons d'en avoir
quelques preuves, il a découvert beaucoup de choses : non
seulement, par l'abondance de ses idées, il a regarni l'arsenal
souvent très vide des soi-disant empiriques
(François Bacon démarque des chapitres entiers de
Paracelse sans le nommer), mais il recèle un certain instinct
qui n'est propre qu'à lui, que rien ne peut remplacer, et que
les esprits
—————
¹) C'est un fait
digne de remarque que le mot Erfahrung,
«
expérience », et la notion qu'il représente, aient
été introduits par Paracelse, le mystique, dans la langue
et la pensée allemandes (Cf. Eucken : Terminologie, p. 125).
²) Virchow établit, dans la
conférence citée
plus
haut, que la théorie de l'irritabilité est
réellement due à Glisson, non à Haller.
³) Voir dans le présent chapitre,
section « Science
»,
sous la rubrique : «
Idée et théorie ».
1219 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
plus réfléchis
doivent apprendre à utiliser.
« La connaissance indistincte porte en elle les germes de la
connaissance distincte », constatait au dix-huitième
siècle le philosophe Baumgarten ¹). Kant a là-dessus
un
mot profond. Lui qui, comme on sait, n'admet d'autre
interprétation des phénomènes empiriques que
l'interprétation mécanique, lui qui donne les motifs de
cette attitude en démontrant de façon péremptoire
que « les raisons des phénomènes cosmiques qui
apparaissent seules susceptibles d'intelligibilité sont celles
qui reposent sur les lois du mouvement de la pure matière
», cela ne l'empêche pas de faire cette
réconfortante déclaration touchant la FORCE VITALE
dont
Stahl avait introduit la notion dans la science et dont on se moque
tant aujourd'hui : « Je n'en suis pas moins convaincu que Stahl,
qui explique volontiers les modifications de la vie animale par des
raisons organiques, est souvent plus près de la
vérité que Hoffmann, Boerhaave et d'autres encore,
lesquels ne font pas entrer en ligne de compte les forces
immatérielles et s'en tiennent uniquement aux raisons
mécaniques » ²). Eh bien, je prétends que ces
hommes qui sont « plus près de la
vérité » ont collaboré efficacement à
l'élaboration de notre science nouvelle et de notre nouvelle
conception du monde, et je tiens que nous ne saurions nous passer d'eux
dans le présent ni dans l'avenir.
Du point que nous avons atteint part un
étroit sentier qui
escalade les plus hauts sommets, accessibles aux seuls esprits
d'élite, et qui conduit à cette vue esthétique de
l'Univers, toute proche de l'intuition mystique, dont Goethe, avant la
fin du XVIIIme siècle, nous a
révélé
déjà la signification. Sa découverte de l'os
intermaxillaire date de 1784, sa Métamorphose des plantes
paraît en 1790, son Introduction à l'anatomie
comparée en 1795. Ici, cette « exaltation »
—————
¹) Cité
d'après Heinrich von Stein : Entstehung
der
neueren Aesthetik (1886) p. 353 et suiv.
²) Träume
eines Geistersehers, 1re p., 2me
section.
1220 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
qui suscitait la colère
de Luther; cette
frénésie « de la raison et du sentiment » qui
jetait le doux Kant hors des gonds, se rassérène et se
transfigure en faculté VISUELLE, combien
aiguë et
perspicace ! À une nuit éclairée de feux
follets
succède l'aube d'un jour nouveau, et le grand génie de la
conception germanique du monde peut placer en tête de son
Anatomie comparée le magnifique poème qui commence par
ces mots : « Osez-vous, ainsi préparés, gravir le
dernier degré de ce sommet ? Alors tendez-moi votre main et
laissez errer librement votre regard sur le vaste champ de la
nature.... » et dont voici la fin : « Réjouis-toi,
ô créature la plus haute de la nature ! Tu te sens apte
à repenser le plus haut penser où elle ait atteint dans
son essor créateur. Eh bien arrête, et tourne ici tes
regards en arrière; scrute, examine, compare, et puis
reçois de la bouche des Muses la pleine, la chère
assurance que tu ne rêves pas, mais VOIS ! »
LES HUMANISTES
Il saute aux yeux que le groupe des
humanistes forme, en un certain sens, l'antipode du groupe des
mystiques;
pourtant il n'y a pas entre eux de réelle contradiction. Ainsi
Böhme, qui n'était pas un savant, n'en place pas moins
très haut les païens, au titre d'« enfants du libre
vouloir »; il estime qu'« en eux L'ESPRIT DE
LIBERTÉ
a fait surgir de grandes merveilles, comme on peut le voir à la
sagesse qu'ils nous ont laissée » ¹); il va
même
jusqu'à soutenir hardiment que « chez les païens de
très haut sens se reflète le saint royaume
intérieur » ²). De leur côté, les
véritables humanistes se montrent presque tous (là
où ils l'osent) fort préoccupés de la question
essentielle qui est au fond de toutes les éthiques, et que nous
avons effleurée plus haut; leur conclusion sur cet objet est
très généralement celle de Pomponazzi (1462-1525),
lequel envisage qu'une vertu pratiquée aux fins d'obtenir un
salaire n'est pas une vertu, que le point de vue qui fait de la crainte
et de l'espérance des
—————
¹) Mysterium
pansophicum, texte 8, § 9.
²) Mysterium
magnum, ch.
35, § 24.
1221 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
ressorts moraux est enfantin,
ou digne seulement du peuple grossier,
que la notion d'immortalité ressortit à l'enquête
philosophique et n'a rien à voir avec la morale, etc. ¹).
Les humanistes s'emploient tout aussi activement que
les mystiques
à démolir la conception religieuse du monde
imposée par Rome et à en ériger une nouvelle;
seulement ils opèrent sur un autre terrain et par des moyens
différents. Leur arme destructrice est le scepticisme, celle des
mystiques était la foi. Même là où
l'humanisme ne conduisait pas à un scepticisme
déclaré, il constituait aux esprits une base
d'indépendance pour y asseoir leurs jugements ²). Le Dante
en
serait déjà un exemple, lui qui plaçait
l'autorité de Virgile plus haut que celle de n'importe quel
Père de l'Église, et qui, bien éloigné de
préconiser l'ascétisme et le mépris du monde,
« fait consister le bonheur de l'homme dans la mise en œuvre de
sa force individuelle » ³). Pétrarque,
généralement considéré comme le premier
humaniste proprement dit, suit l'exemple de son grand
prédécesseur; il appelle Rome une empia Babilonia,
l'Église « une fille effrontée » :
Fondata in
casta et humil povertate
Contra
i tuoi fondatori alzi le
corna,
Putta
sfacciata !
Et non moins violemment que le Dante, Pétrarque s'en prend
à Constantin qui, par sa fatale donation — les mal nate
ricchezze — a fait de la fiancée du Christ, jadis chaste,
humble
et pauvre, une impudique adultère 4).
Mais bientôt le
—————
¹) Tractatus de
immortalitate animae (je m'en réfère
à F. A. Lange).
²) Cf. notamment Paulsen : Geschichte des gelehrten Unterrichts,
2e éd. I, p. 73 et suiv.
³) De
Monarchia III, 15.
4) Sonetti e
canzoni (3e partie). Les premiers qui
démontrèrent l'inauthenticité de la
prétendue donation de Constantin furent le célèbre
humaniste Lorenzo Valla et le théologien juriste Krebs (voir ch.
VI à la fin de la rubrique : « Germain et Anti-germain
»). Valla
combattait en même temps tout pouvoir temporel du pape, celui-ci
étant vicarius Christi et non
etiam Caesaris (voir
Döllinger :
Papstfabeln, 2e
éd., p. 118).
1222 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
scepticisme réel
découla si naturellement et
inévitablement de la culture humaniste, qu'il envahit le
Sacré-Collège et s'instaura sur le trône
pontifical; et il ne fallut rien de moins que la Réforme, jointe
à la mentalité bornée du cerveau basque qui nous
valut le jésuitisme, pour amener une réaction
piétiste. Dès le début du XVIme
siècle, les
humanistes italiens instituent ce principe : intus ut libet, foris ut
moris est, cependant qu'Erasme publie son Éloge de la Folie où
Église, clergé, dogmes, morale, tout l'édifice
romain,
toute « la puante ivraie de la théologie » (comme il
dit), sont malmenés au point que beaucoup font à ce seul
ouvrage le mérite — ou le grief — d'avoir plus que toute autre
cause provoqué la Réforme. C'est la même
méthode et c'est la même aptitude intellectuelle que l'on
retrouve au XVIIIme siècle,
manifestées avec la
même force, chez Voltaire ¹).
Voilà pour le rôle négatif, ou
destructeur, des
humanistes. Dans leur collaboration à l'édifice d'une
conception germanique du monde, ils se sont affirmés de la
manière la plus positive et la plus importante en
rétablissant les liens intellectuels qui nous rattachent
à nos parents de race indo-européenne, soit tout d'abord
aux Grecs ²), et dès lors
—————
¹) Tous les premiers grands humanistes
de l'Allemagne sont
antiscolastiques (Lamprecht : op.
cit. IV p. 69). On reprocherait sans
justice à des hommes tels qu'Erasme, Coornhert, Thomas More et
d'autres, de n'avoir pas adhéré plus tard à la
Réforme. Du fait de leurs études humanistes, ils avaient
trop devancé leur époque intellectuellement pour qu'ils
eussent lieu de préférer une dogmatique
luthérienne ou calviniste à la dogmatique romaine. Ils
sentaient très justement que le scepticisme s'accommoderait
toujours beaucoup mieux d'une religion des œuvres que d'une religion
de la foi; ils flairaient — avec un sûr instinct que confirma
l'événement — l'approche d'une nouvelle ère
d'intolérance universelle, enfin ils estimaient plus
indiqué de ruiner du dedans une seule Église,
déjà
pourrie jusqu'à la moelle, que plusieurs tout aussi
indéfendables à leur point de vue d'humanistes, mais dont
les forces allaient se tremper dans la lutte qu'elles se livraient
entre elles. De la position élevée qu'occupaient ces
vigies, la Réforme signifiait un nouveau répit
accordé à l'erreur ecclésiastique.
²) Au dix-neuvième siècle, le
véritable
humaniste,
ce fut l'indologue. Cf. à ce sujet mon opuscule Arische
Weltanschauung (1905).
1223 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
en constituant et
développant progressivement sur cette base la
notion générale d'« homme ». Le mystique
avait
supprimé le temps et, du même coup, l'histoire — ce qui
était une réaction parfaitement légitime contre
l'abus que l'Église avait fait de cette dernière; il
incombait
à l'humaniste de reconstruire tout de nouveau l'histoire, de la
construire vraie et de dissiper ainsi le mauvais rêve
suscité par le chaos ethnique. De Pic de la Mirandole, qui
reconnaît la main de Dieu dans les ouvrages de l'esprit
hellénique, jusqu'à ce grand humaniste, Johann Gottfried
Herder, qui se demande « si Dieu n'aurait pas eu en somme un plan
dans la destination et l'organisation de notre race » et qui
recueille les « voix » de tous les peuples, nous voyons
s'élargir le cadre de cette enquête historique et se
préciser toujours davantage cet effort, issu du contact des
Grecs, pour coordonner toutes les expériences et les figurer par
là même toujours plus clairement. Et encore que
l'humaniste, en dirigeant sa marche vers le dehors,
s'exagérât la portée de ses facultés autant
assurément — sinon plus — que le mystique en dirigeant sa marche
vers le dedans, nous n'en avons pas moins fait des conquêtes
aussi impérissables dans une direction que dans l'autre. Chez
les mystiques, l'introspection conduisit — résultat inattendu et
paradoxal — à la découverte de la nature
extérieure; or un résultat analogue, mais en sens
inverse, fut le fruit de l'humanisme, car c'est
précisément l'étude de l'humanité ambiante
qui aboutit à délimiter nettement les caractères
nationaux et à mettre en relief de façon décisive
l'incommensurable valeur de la personnalité individuelle. Ce
sont des philologues et non point des anatomistes qui, les premiers,
instituèrent et fixèrent les concepts sous lesquels se
définissent respectivement les races humaines
foncièrement différentes; et s'il est vrai qu'une
réaction se produit aujourd'hui, parce que les linguistes
inclinaient naturellement à exagérer la signification du
seul critère linguistique ¹),
—————
¹) Voir ch. IV sous
la rubrique : « Confusion
scientifique ».
1224 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
les distinctions
établies par l'enquête humaniste n'en
demeurent pas moins acquises à la science : car elles traduisent
des faits de la nature, et des faits bien plus sûrement
saisissables pour qui étudie les peuples dans les productions de
leur esprit que pour qui s'applique à cataloguer leurs mesures
crâniennes. Pareillement, l'étude des langues mortes
servit à faire mieux connaître les langues vivantes. Nous
avons vu qu'aux Indes ce fut le désir ardent de comprendre
exactement un idiome à peu près oublié qui
engendra la philologie scientifique ¹); il en alla de même
chez
nous. À mieux connaître des langues
étrangères,
mais parentes des nôtres, nous avons mieux connu celles-ci, et
leur développement y a gagné. On ne peut nier que ce
progrès ait eu pour contre-partie une période de
transition fâcheuse, précisément au point de vue
linguistique, durant laquelle parut s'affaiblir l'exubérant et
primitif instinct populaire, tandis qu'une insipide érudition se
livrait — comme d'habitude — à de véritables
polissonneries déshonorant notre patrimoine le plus
sacré. Nos langues, pourtant, sortirent clarifiées du
creuset du classicisme, quelques-unes peut-être moins puissantes
qu'elles n'avaient été, mais toutes plus souples, plus
dociles, et constituant dès lors des instruments de
pensée plus parfaits pour une culture en état de
croissance constante. C'est l'Église romaine qui fut l'ennemie
de nos
langues; les humanistes, auxquels des sots imputent à tort cette
hostilité, loin de s'en rendre coupables, collaborèrent
avec les mystiques pour introduire dans la littérature et la
science l'usage des langues indigènes : depuis Pétrarque,
qui acheva de fixer la langue poétique de l'Italie, et Boccace,
qui créa sa prose, jusqu'à Boileau et à Herder,
nous constatons partout ce phénomène; et quant aux
Universités, ce sont d'éminents humanistes comme
Christian Thomasius qui, à côté des mystiques comme
Paracelse, y naturalisèrent de force leur langue maternelle,
—————
¹) Ch. V, dans la
« Considération sur
la religion
chez les Sémites ».
1225 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
la soustrayant, dans l'opinion
des professionnels de la science, au
mépris qui avait si longtemps pesé sur elle (et sur toute
langue vivante) par le fait de l'influence romaine. L'avantage qui en
résulta pour le développement de notre conception du
monde est tout simplement incalculable. Le latin est comme une haute
digue qui, en excluant du domaine de l'esprit tout
élément de métaphysique, le dessèche; le
pressentiment du mystère, la faculté de se mouvoir sur la
limite des deux royaumes du connaissable et de l'inconnaissable, lui
sont refusés; c'est une langue juridique et irréligieuse.
Nous pouvons l'affirmer en toute assurance : jamais, sans le
véhicule de nos langues germaniques, nous n'aurions atteint
à l'expression de notre conception du monde; jamais, sans cet
outil, nous n'aurions réussi à la configurer ¹).
Si grand qu'ait été sur ce point le
mérite des
humanistes, il n'épuise pas leur contribution à notre
œuvre culturelle.
—————
¹) Si le manque d'espace ne nous
obligeait
d'éliminer des
considérations propres à nous éclairer en plus
d'un point, ce serait ici le lieu d'examiner l'influence
inévitable exercée par nos différentes langues
modernes sur la philosophie qui s'est exprimée par leur moyen.
La langue anglaise, par exemple, plus riche qu'aucune autre en force de
suggestion poétique, est dépourvue de la faculté
de suivre jusqu'au bout, dans ses plus secrets détours, une
pensée un peu subtile; passé un certain degré,
elle refuse ses services; elle répond exactement aux besoins de
l'empirisme pratique et prosaïque ou, d'autre part, à ceux
de l'exaltation poétique; mais elle demeure en quelque sorte des
deux côtés de la ligne qui sépare ces deux
domaines, trop éloignée de cette ligne elle-même
pour qu'un passage, un va-et-vient de l'un à l'autre, lui soit
possible. La langue allemande, à la fois moins poétique
et moins compacte, est un outil incomparablement meilleur pour la
philosophie : dans sa construction, le principe logique est davantage
dominant; elle possède en outre une riche gamme de nuances
expressives qui lui permettent d'établir les plus fines
distinctions; aussi se montre-t-elle propre tout ensemble à
pratiquer la plus exacte analyse et à suggérer des
intuitions inanalysables. Les penseurs écossais, malgré
leurs dons hors de pair, n'ont jamais pu dépasser la critique
négative de Hume; Immanuel Kant, issu de cette même souche
écossaise, reçut en présent de la destinée
la langue allemande, et il se trouva grâce à elle en
mesure de réaliser une œuvre philosophique que l'art d'aucun
traducteur ne saurait transporter en anglais (Cf. ch. IV au sous-titre
: « Le héros
»).
1226 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
En faisant ressortir comme
à coups de ciseaux le
caractère distinctif, en soulignant la légitimité,
voire la sainteté de l'individuel, ils nous ont conduits
à prendre pour la première fois pleinement conscience de
la valeur qui réside en la personnalité proprement dite.
Sans doute, cette notion était déjà contenue
implicitement dans la tendance d'esprit d'un penseur comme Duns Scot
¹), mais c'est grâce aux travaux des humanistes qu'elle
devint
bien commun. Concevoir le fait du GÉNIE,
c'est-à-dire de
la personnalité à sa plus haute puissance, était
ici l'affaire décisive. Les hommes dont les connaissances
embrassaient un domaine étendu remarquèrent peu à
peu dans quelle mesure différente la personnalité
s'atteste autonome, et, par suite, originale et créatrice. On
voit poindre cette intuition dès le début du mouvement
humaniste et l'on en peut suivre l'inévitable
développement jusqu'à l'instant où elle se fait
jour, chez les humanistes du XVIIIme
siècle, avec tant de force
qu'elle s'exprime de toutes parts et sous les formes les plus diverses,
dans les vues lumineuses de Winckelmann qui se rapportent aux
manifestations les plus visibles du génie plastique, aussi bien
que dans les tentatives de Hamann pour descendre par d'obscurs sentiers
aux sources les plus cachées de l'esprit créateur. C'est
à Diderot qu'elle a inspiré les pages les plus fortes et
les plus belles, dans ce monument de l'humanisme qu'est la grande
Encyclopédie française. Avec l'étendue de l'esprit
et la force de l'imagination, c'est, dit-il, L'ACTIVITÉ
DE
L'AME qui constitue le génie : « Tout l'anime et
tout s'y
conserve »; et ce qui, chez les autres, n'est que souvenir, est
chez le génie vue effective et passionnée : « Il ne
se souvient pas, il VOIT; il ne se borne pas à
voir, il est
ému.... Le génie semble changer la nature des choses; son
caractère se répand sur tout ce qu'il touche »
²).
—————
¹) Voir ci-dessus au
sous-titre : « Les
Théologiens
».
²) On ne saurait mieux faire que de relire en
entier tout cet
article «
Génie » qui tient quatre colonnes dans le tome VII (1757)
de
l'édition in-folio. Il ne porte pas l'astérisque qui
désigne ordinairement les
1227 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
Herder dit pareillement :
« Les génies du genre humain
sont ses
amis et ses sauveurs, ses gardiens et ses soutiens. Une seule action
belle par laquelle ils éveillent l'enthousiasme continue
d'exercer son influence ineffaçablement, jusque dans les
âges les plus lointains » ¹). Diderot et Herder
distinguent
avec raison entre le génie et le plus éminent talent.
Rousseau, lui aussi, sépare le génie du talent et de
l'esprit, mais à sa manière, qui est plus subjective : il
tient que l'homme dépourvu de génie n'arrivera jamais
à comprendre en quoi consiste le génie. On trouve dans
une de ses lettres ce mot profond : « C'est le génie qui
rend le savoir utile » ²). Rousseau a, de plus,
consacré
tout un écrit au HÉROS, ce frère
du génie,
comme lui un triomphe de la personnalité; Schiller indique d'un
mot la parenté dont il s'agit là, en qualifiant d'«
héroïques » les idées du génie. «
Sans héros, pas de peuple ! » s'écrie Rousseau, et
il confère ainsi une expression vigoureuse à notre
conception germanique. Mais à quelle marque reconnaît-on
le héros ? À sa force d'âme supérieure : non
pas au
courage animal — Rousseau y insiste — mais à la puissance de la
personnalité ³). Kant définit le génie le don
de
découvrir « ce qui ne peut être appris ni
enseigné » 4). On multiplierait
aisément ces
citations par centaines, tant il est vrai que la culture humaniste
porta peu à peu au premier plan des préoccupations humai-
—————
articles de
Diderot, et, dans la liste des auteurs donnée en
tête du volume où il figure, on l'attribue à un
collaborateur désirant demeurer anonyme (lequel fournit aussi,
en quelques lignes, sous le mot « Fragilité », un
admirable portrait psychologique). Mais à supposer qu'il ne soit
pas réellement de la main de Diderot (j'ignore si la
lumière est faite à ce sujet), on y reconnaît
à chaque pas l'influence de sa pensée et de sa
manière. Cf. dans le même ordre d'idées
l'écrit de Diderot : De la
poésie dramatique.
¹) Kalligone, 2e
p.,
V, 1.
²) Lettre
à M. de Scheyb, 15 juillet 1756.
³) Dictionnaire
de musique et Discours sur la
vertu la plus
nécessaire aux héros.
4) Anthropologie, § 87 c.
1228 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
nes cette question de
l'importance de la personnalité, par
opposition à la tyrannie des prétendues
révélations et lois suprapersonnelles. C'est seulement
quand on eut appris à distinguer entre les individus
(idée complètement fermée à la mystique)
qu'apparut en pleine lumière la signification des
personnalités supérieures comme véhicules de toute
culture authentique, susceptible de développement organique et
libre; aussi l'œuvre de ceux qui s'employèrent à
établir ces distinctions est-elle une des plus heureuses et des
plus fécondes qu'ait suscitées la formation de notre
nouvelle culture et dont elle ait bénéficié par
contre-coup; l'humanisme élevait ainsi les grands hommes sur le
piédestal où il convient de les dresser pour les rendre
visibles à tous les regards. Or, là seulement est la
liberté : savoir reconnaître sans réserves la
grandeur humaine, quelque forme qu'il lui plaise de revêtir. Ce
« bonheur suprême », comme l'appelle Goethe, les
humanistes nous l'ont reconquis; nous devons désormais vouer nos
forces à le conserver. Quiconque tenterait de nous l'arracher,
descendit-il du ciel, est notre mortel ennemi.
Je ne m'étendrai pas davantage sur
l'humanisme, car ici — au
rebours de la mystique — je peux présumer chez le lecteur non
seulement la connaissance des faits, mais encore une idée
générale exacte de leur signification; aussi n'ai-je
insisté que sur un point — l'émancipation du facteur
individuel — point central et lumineux, qui néanmoins n'attire
pas toujours suffisamment l'attention. Seule une vue du monde
perçue par l'œil du génie peut devenir part de notre vie
et l'illuminer; et elle ne se laisse exprimer qu'au moyen des langues
nationales qui sont notre bien propre. Voilà l'essentiel de ce
que nous ont enseigné les humanistes.
LES PHILOSOPHES INTERROGEANT LA NATURE
Parmi les hommes qui se sont efforcés
d'élaborer cette
nouvelle conception du monde, ceux du quatrième groupe — les
philosophes appliqués à scruter la nature — sont bien
connus des gens cultivés; je pourrai donc, quant à eux,
me contenter d'un petit nombre d'indications en rapport avec
1229 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
l'objet de ce chapitre. Par
contre, obligé de faire entendre au
lecteur le moins versé dans les questions philosophiques en quoi
consiste proprement le travail de pensée qui fournit un
élément fondamental de notre culture, désirant
même l'en informer d'une manière plus claire et plus
approfondie qu'on ne fait d'habitude, je lui demanderai la permission
de procéder sur ce point avec quelque détail et
j'espère lui en faciliter ainsi l'intelligence.
Notons tout de suite le fait capital : voici des
hommes qui,
désormais, pour comprendre le monde, ne se contentent plus de
formules consacrées, revendiquant une prétendue
autorité supérieure au monde, mais se tournent de nouveau
vers ce monde et l'interrogent lui-même, chose interdite depuis
des siècles. À y regarder de près, ce trait
apparaît caractéristique de tous les différents
groupes dans lesquels s'atteste l'éveil du germanisme. Ils le
présentent en commun. Car le mystique s'absorbe dans son monde
intérieur — qui est une part du monde — et il saisit avec tant
de force le présent immédiat de sa vie individuelle, que
le témoignage de l'Écriture et les dogmes de la foi,
devenus
accessoires, pâlissent à ses yeux; on pourrait
définir sa méthode : l'objectivation de la donnée
subjective du monde. La tâche de l'humaniste consiste, par
contre, à recueillir et à examiner tous les divers
témoignages humains — soit en vérité un document
important de l'histoire du monde; cet effort marque, à lui seul,
un intérêt objectif pour la nature humaine, et sur aucune
autre voie on ne devait arriver plus vite à ruiner les
prétentions trompeuses d'une soi-disant autorité. Enfin
la même tendance s'était affirmée jusque dans
l'enceinte de la théologie : en séparant le monde et la
raison d'avec la foi, un Duns Scot les libère et leur
confère une existence indépendante; et c'est son
frère d'Ordre, Roger Bacon, qui, en préconisant une
étude de la nature affranchie de toute considération
théologique, fonde la philosophie « interrogatrice de la
nature » — je ne dis pas « la philosophie de la
nature », car l'usage réserve ce dernier
1230 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
terme à certains
systèmes déterminés, au
lieu que j'ai en vue ici uniquement une méthode ¹). Mais
aussi
cette méthode est-elle le principal : elle forme le lien qui
unit entre elles des manifestations multiples; elle a fait que notre
philosophie, malgré la diversité des directions suivies
et des solutions tentées, s'est développée
logiquement dans l'ensemble, et qu'elle est devenue un véritable
élément de culture en préparant et même,
dans une certaine mesure déjà, en élaborant une
nouvelle conception du monde. Or le principe essentiel de cette
méthode est l'observation de la nature, mais une observation
entièrement désintéressée, visant
uniquement à la vérité. Cette philosophie est la
philosophie à l'état de science, par quoi elle se
distingue non seulement de la théologie et de la mystique, mais
encore — point à noter — de cette discipline dangereuse et
éternellement stérile : la philosophie à
l'état de logique. La théologie trouve sa raison
d'être soit en servant une grande pensée, soit en
travaillant à une fin politique; la mystique est un
phénomène immédiat de la vie; mais employer la
seule logique à l'interprétation du monde
(extérieur ou intérieur), l'ériger en
législateur au lieu de l'intuition et de l'expérience,
c'est délibérément paralyser l'essor de la
vérité et il n'y a là, en fin de compte (ainsi que
j'ai tâché de le montrer dans mon premier chapitre), ni
plus ni moins qu'un retour offensif de la superstition. Aussi la
philosophie « interrogatrice de la nature » inaugure-t-elle
sa nouvelle période par un soulèvement
général contre Aristote. Ce Grec n'avait pas seulement
analysé les lois formelles de la pensée et rendu par
là son usage plus sûr — ce qui lui mérite à
jamais la reconnaissance
—————
¹) On appelle « philosophie de la
nature » soit ce
matérialisme puéril dont ne se peut nier l'utilité
en tant que « fumier propre à engraisser le sol pour la
philosophie », comme dit Schopenhauer, soit sa contre-partie,
l'idéalisme transcendantal de Schelling, dont il faut, je
suppose, mesurer l'utilité à l'aune de ce vieux dogme
esthétique qui veut qu'on prise une œuvre d'art d'autant plus
haut qu'on lui peut moins concevoir un but quelconque.
1231 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
des hommes — mais il avait, de
plus, entrepris de résoudre par
voie logique tous les problèmes de l'inconnu, voire même
de l'inconnaissable — ce qui rendait la science proprement
impossible ¹). Car le postulat implicite de la logique en ses
décrets, c'est que l'homme est la mesure de toutes choses, alors
qu'en réalité — au seul titre d'être logique — il
n'est pas même sa propre mesure. Telesius (1508-1586), un
éminent mathématicien et naturaliste de Naples, dont les
travaux préparèrent le terrain à la
découverte de la circulation du sang par Harvey, fut
peut-être le premier qui se soit imposé cette tâche
spéciale : débarrasser le pauvre cerveau humain de la
toile d'araignée aristotélicienne. Roger Bacon, il est
vrai, avait déjà fait dans ce sens de timides tentatives,
et Léonard, avec l'audace imperturbable du génie, avait
appelé la théorie aristotélicienne des âmes
et de Dieu une « science menteuse » ²); Luther aussi,
dit-on, s'était montré dès sa jeunesse, alors
qu'il ne songeait point à quitter le giron de l'Église
romaine,
un ardent adversaire d'Aristote, et il avait projeté de purger
la philosophie de son influence ³); mais c'est maintenant
seulement
que vinrent les hommes qui osèrent saisir le mensonge à
deux mains et en finir avec lui pour faire place à la
vérité. Ils ne s'attaquaient pas uniquement, ni
même principalement, à Aristote, mais bien à tout
le système régnant, qui, au lieu de faire de la logique
une servante, l'installait en reine sur le trône. Telesius eut
des disciples directs en Campanella, le théoricien de la
connaissance, et en Giordano Bruno, qui tous deux contribuèrent
de toute leur vaillance à renverser
—————
¹) Voir ch. I sous
la rubrique : «
Théologie » et cf.,
dans le présent chapitre, la section « Science » au
sous-titre : «
L'Hellène et le Germain ».
²) Voir ch. I au sous-titre : « Métaphysique
».
³) J'emprunte cette affirmation au Discours de la
conformité de
la foi avec la raison (§ 12) de Leibniz. Plus tard Luther
s'exprimait ainsi touchant les écrits d'Aristote : « J'ose dire
qu'un potier a plus d'expérience des choses naturelles qu'il n'y
en a dans ces livres » (Sendschreiben an den Adel, 25e
point).
1232 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
l'idole aux pieds d'argile.
François Bacon, qui ne saurait leur
être comparé comme philosophe, mais qui a exercé
une action beaucoup plus grande, procédait de Telesius pour une
part et, pour l'autre, de Paracelse, donc de deux ennemis jurés
d'Aristote. Dans sa critique destructrice de toute la pensée
grecque il dépassa, certes ! le but, mais il réussit, par
cette exagération même, à faire plus ou moins table
rase au profit de la vraie science et de la philosophie scientifique,
au profit de cette méthode, seule bonne à ses yeux, qu'il
définit si justement dans la préface de son Instauratio magna : inter empiricam et rationalem facultatem
conjugium
verum et legitimum. Peu de temps après surgissait du sein
de l'Église romaine Gassendi (1592-1655), de qui
les
Exercices antiaristotéliciens
constituent, au jugement de Lange,
« un des ouvrages de polémique les plus incisifs et les
plus hardis qui aient été dirigés contre la
philosophie d'Aristote »; si le jeune prêtre crut prudent
de brûler son livre, à quelques fragments près,
l'inspiration n'en subsistait pas moins comme un signe des temps, et il
est significatif que ce même Gassendi devint par la suite un des
principaux promoteurs des sciences d'observation, n'admettant comme
interprétation des phénomènes naturels que celle
qui est rigoureusement mathématique et mécanique.
Aristote avait franchi ce pas fatal qui, de la considération de
la nature, nous fait dévier dans la théologie; c'est
maintenant un théologien qui se levait pour détruire
les sophismes aristotéliciens et ramener l'esprit
à la considération de la nature.
L'OBSERVATION DE LA NATURE
Le trait dominant dans les nouvelles aspirations
philosophiques — de
Roger Bacon, au XIIIme siècle,
jusqu'à Immanuel Kant, au
seuil du XIXme, — c'est donc ce principe qui
proclame L'OBSERVATION
source du savoir; et désormais, le titre de légitimation
de tout philosophe digne de crédit, c'est la pratique qu'il a
d'une fidèle observation de la nature. Il va sans dire que ce
mot de « nature » doit être pris ici dans un sens
large. Ainsi Hobbes a étudié principalement la
société humaine, et non pas la physique ou la
1233 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
médecine; mais il a
suffisamment attesté par rapport
à ce fragment de la nature son aptitude à observer, et en
concentrant presque exclusivement sa pensée sur l'objet qu'il
connaissait le mieux — l'État — il a prouvé
également la
rigueur de son instinct scientifique. En fait, cependant, tous nos
philosophes de première grandeur, tous ceux qui ont fait
époque, conquirent leurs grades à l'école des
sciences exactes; et comme en outre ils possédaient une culture
extrêmement étendue, on voit qu'ils disposaient à
la fois de la méthode et de la matière philosophiques.
Ainsi René Descartes (1596-1650) était,
d'éducation, mathématicien, ce qui signifiait aussi — en
ces temps où les mathématiques naissaient pour ainsi dire
journellement des besoins de la découverte — physicien et
astronome. Il s'était donc, dès sa jeunesse,
familiarisé avec la nature par la connaissance des
phénomènes du mouvement; mais avant de commencer à
philosopher, il s'appliqua encore d'un tel zèle à
l'anatomie et à la physiologie qu'il écrivit comme
physicien un essai sur la nature de la lumière, puis qu'il en
écrivit un autre comme embryologiste sur le développement
du foetus. Il avait de plus, avec une préméditation toute
philosophique, employé des années à lire dans
« le grand livre du monde »; il avait été
soldat, cavalier, homme de cour; nourri de bonnes lettres, amoureux de
poésie, il s'était aussi adonné à d'autres
arts, et notamment à la musique dont il composa un
traité; et il avait fait des armes avec tant d'ardeur qu'il
donna une théorie de l'escrime.... tout cela, comme il le dit
expressément, afin d'apprendre à penser mieux que les
érudits qui demeurent enfermés leur vie durant dans un
cabinet de travail. Alors seulement, après s'être
exercé ainsi à l'observation de la nature hors de lui,
cet homme singulier « prit résolution d'étudier
aussi en lui-même » et se mit à observer la nature
dans son propre moi ¹). Eh bien, le procédé de
Descartes
—————
¹) Discours de la
méthode pour bien conduire sa raison et
chercher la vérité dans les sciences, 1re
partie —
où il est sans doute superflu de renvoyer le lecteur !
1234 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
est typique, encore que l'on
en voie paraître des aspects fort
diversement nuancés selon les individus. Leibniz, il est vrai,
se restreint pour l'essentiel à la mathématique, mais
c'est précisément sa connaissance de cette science qui
l'empêche, bien qu'imprégné d'esprit scolastique
dès sa jeunesse, d'abandonner jamais la conception
mécanique des phénomènes naturels; et s'il nous
est facile aujourd'hui de rire de l'harmonie préétablie,
n'oublions pas que cette monstrueuse hypothèse témoigne
d'une tenace fidélité à la méthode et aux
faits acquis des sciences naturelles ¹). Locke
—————
¹) Le système
de Leibniz représente une dernière
et héroïque tentative pour mettre la méthode
scientifique au service d'une théodicée historique et
absolue, dont le propre est en réalité de supprimer toute
connaissance scientifique de la nature. Au rebours du système de
Thomas d'Aquin, celui de Leibniz essaye de concilier la foi avec la
raison en partant de la raison et non de la foi. Or, raison ne signifie
pas seulement ratiocination logique; ce mot enferme encore dans son
concept les grands principes mathématiques sur lesquels se fonde
une connaissance réelle de la nature, d'où il suit qu'il
y a chez Leibniz un élément de vérité
empirique indestructible, irréductible à
l'interprétation logique, tandis que Thomas n'opère d'un
côté comme de l'autre qu'avec des fantomes : et
voilà pourquoi l'absurdité du système
imaginé par Leibniz saute davantage aux yeux. Un homme
aussi foncièrement ignorant que l'était Thomas des choses
de la nature pouvait se duper lui-même et tromper les autres par
des déductions sophistiques; Leibniz, par contre, devait
forcément aboutir à nous faire voir combien insoutenable
est l'hypothèse d'un double royaume (dans le sens d'une nature
et d'une supranature), parce qu'il était versé dans
l'interprétation mathématico-mécanique des
phénomènes naturels. C'est par là que sa
géniale tentative a fait époque. À qui douterait
que
Leibniz doive être rangé, en tant que
métaphysicien, parmi les grands penseurs, il suffirait de
rappeler qu'il affirma l'idéalité transcendantale de
l'espace et s'efforça de la démontrer par des arguments
mathématiques et philosophiques d'une grande profondeur (voir
des détails à ce sujet dans Kant : Metaphysische Anfangsgründe der
Naturwissenschaft, 2me morceau, 4e
proposition,
2e remarque). D'autre part, sa théorie
de la somme invariable
des forces de la nature prouve assez quel magnifique penseur il fut
dans le domaine spécial des sciences naturelles, car il y
formule déjà en fait la loi de la conservation de
l'énergie, que nous nous plaisons à croire une
conquête du XIXme siècle. Non
moins significatif est le
caractère d'extrême individualisme qui distingue sa
philosophie.
1235 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
a été conduit
à ses idées philosophiques
par ses études médicales; Berkeley, bien
qu'ecclésiastique de profession, avait durant ses jeunes
années travaillé sérieusement la chimie et la
physiologie, et dans sa géniale Theory of vision il devine par
intuition beaucoup de choses que la science exacte devait confirmer
beaucoup plus tard, prouvant ainsi ce que peut la vraie méthode
scientifique jointe à des dons exceptionnels. Wolf
possédait une compétence peu commune non seulement en
mathématique, mais encore en physique, et il était
parfaitement au courant des sciences naturelles de son temps. Quant
à Hume, il a, je crois bien, lu plus assidûment dans
« le livre du monde » (comme parle Descartes) que dans le
livre de la nature; l'histoire et la psychologie — non la physique et
la physiologie — furent le champ de ses investigations
méthodiques, et de là vient précisément
qu'en de certaines directions l'essor de sa spéculation
philosophique est pour ainsi dire comprimé; un œil tant soit
peu exercé en ces matières aura bientôt fait de
discerner dans la pensée de Hume le défaut capital, qui
tient à ce qu'elle ne tire pas sa nourriture du dehors, mais
s'alimente exclusivement du dedans : ce trait signifie toujours
prédominance de la logique au détriment de l'imagination
configuratrice (dont le propre est de découvrir en
tâtonnant) et il explique le caractère purement
négatif des résultats atteints malgré une
dépense de force intellectuelle extraordinaire; Hume, comme
personnalité, est incomparablement supérieur à
Locke, et pourtant nous lui devons, si je ne m'abuse, moins
d'idées constructives. Nous pouvons le ranger toutefois au
nombre des interrogateurs de la nature, car il l'a observée,
dans le do-
—————
En opposition au
« Tout-Un » de Spinoza (qu'il abhorre), l'«
individuation », la « spécification »
est pour lui la base
de toute connaissance. « Dans le monde entier, il n'y a pas deux
êtres dont on puisse dire qu'ils ne se laissent absolument pas
distinguer l'un de l'autre » : à des mots de
ce genre on
reconnaît le vrai penseur germanique. (Ceci est
particulièrement bien mis en lumière dans Ludwig
Feuerbach : Darstellung der
Leibnizschen Philosophie § 3).
1236 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
maine humain, avec plus de
précision et de sagacité
qu'aucun de ses prédécesseurs, et il ne s'est jamais
départi de la méthode qu'il énonçait dans
son premier ouvrage : observation et expérimentation ¹).
Chez
Kant, enfin, de vastes connaissances s'étendant à toutes
les branches du savoir, un commerce continuel avec les sciences
naturelles durant tout le cours d'une longue vie, sont des
caractéristiques que l'on omet trop souvent de relever. Herder,
son élève, rapporte que « l'histoire de l'homme,
des peuples et de la nature, la science naturelle, la
mathématique et l'expérience étaient les sources
auxquelles il puisait pour vivifier son enseignement et sa
conversation; rien de ce qui vaut la peine d'être connu ne lui
demeurait indifférent. » De sa vingtième à
sa soixante-dixième année, de ses Pensées sur la
véritable estimation des forces vives, qu'il
commença de
rédiger en 1744, jusqu'à son essai Touchant l'influence
de la lune sur la température, qui parut en 1794, Kant a
consacré une grande partie de son activité
d'écrivain aux sciences de la nature. Ses leçons les plus
suivies, pendant trente ans, furent celles qu'il faisait, l'hiver, sur
l'anthropologie, l'été, sur la géographie
physique; et Wasianski, le compagnon quotidien de ses dernières
années, raconte qu'à table, où Kant causait avec
beaucoup d'animation, ses propos roulaient principalement sur «
la météorologie, la physique, la chimie, l'histoire
naturelle et la politique » ²). Sans doute, Kant
était
seulement un penseur méditant sur des observations de la nature,
il n'était pas lui-même (du moins à ma
connaissance) un observateur et un expérimentateur comme l'avait
été Descartes; mais des
—————
¹) Notons d'ailleurs que Hume n'aurait
guère pu accomplir
son
œuvre philosophique sans les conquêtes de la pensée
contemporaine, celles en particulier des sensualistes français.
Sous maint rapport intellectuel, Hume s'apparente aux humanistes
sceptiques du genre des Pomponazzi et des Vanini, plutôt qu'il ne
s'insère dans le groupe des philosophes issus de l'observation
de la nature.
²) Immanuel
Kant in seinen letzten Lebensjahren (1804) p. 25;
nouvelle
édition publiée par les soins d'Alfons Hoffmann (1902),
p. 298.
1237 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
travaux tels que sa
description du grand tremblement de terre du 1er
novembre 1755, ses réflexions sur les volcans de la lune, sur la
théorie des vents et bien d'autres encore, nous garantissent en
lui un admirable observateur indirect; et j'ai à peine besoin de
rappeler que les considérations philosophiques de Kant sur la
nature cosmique lui ont inspiré deux œuvres immortelles : l'une
(dédiée à Frédéric le Grand) qui est
son Histoire générale
de la nature et théorie du
ciel ou essai sur le système et l'origine mécanique de
l'univers (1755), l'autre qui énonce les Premiers principes
métaphysiques de la science de la nature (1786) ¹).
Le
pensée de Kant, sa production tout entière, est donc,
elle aussi, pénétrée de cette méthode qui
emprunte son secret à une féconde observation de la
nature et qui s'aiguise dans la pratique de cette observation : si bien
qu'on a pu le comparer, comme « découvreur »,
à
Copernic et à Galilée ²). Dans sa Critique de la
raison
pure, il déclare que la méthode qu'il a suivie
pour
analyser
—————
¹) Voici les titres
allemands des ouvrages de Kant cités plus
haut, dans l'ordre de leur publication : Gedanken von der wahren
Scheidung der lebendigen Kräfte (1746); Allgemeine
Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung
und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebäudes
(1755);
Metaphysische Anfangsgründe der
Naturwissenschaft (1786); Etwas
über den Einfluss des Mondes auf die Witterung (1794). On
trouve
une traduction française complète de l'Allgemeine
Naturgeschichte, etc., dans le livre de C. Wolf : Les
hypothèses cosmogoniques (1886), et une traduction de
quelques
passages dans celui de H. Faye : Sur
l'Origine du monde (1907). H.
Poincaré, dans ses Leçons
sur les hypothèses
cosmogoniques rédigées par H. Vergne (1911),
consacre un
chapitre — le premier — à l'hypothèse de Kant; il
énonce les points sur lesquels elle semble démentie par
les principes actuels de la mécanique et note aussi que, par sa
conjecture fondamentale, « Emmanuel Kant n'est pas en
contradiction, malgré les apparences, avec le second principe de
la Thermodynamique »; au ch. V, examinant la théorie
avancée par R. du Ligondès (Formation mécanique du
système du monde, 1897), Poincaré marque qu'avec
cet
auteur, et selon que lui-même l'indique, nous sommes en quelque
sorte « revenus aux idées de Kant, avec le mouvement en
plus. »
²) Ainsi fait Lange dans son Histoire du matérialisme.
Voir
plus
haut la dernière note de la section « Découverte
».
1238 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
la raison humaine « est
imitée de la méthode du
naturaliste » ¹), et il montre ailleurs que « la
vraie
méthode de la métaphysique est au fond identique à
celle que Newton introduisit dans la science naturelle, où elle
s'est attestée si fructueuse ». En quoi consiste-t-elle ?
« À rechercher par de SURES EXPÉRIENCES
les
règles selon lesquelles se
produisent certains phénomènes », ce qui signifie
donc, dans
le domaine métaphysique, « par une sûre
expérience
intérieure » ²). Ce que je ne fais qu'esquisser ici
en
traits excessivement généraux et sommaires, chacun s'en
pourra rendre compte par un examen plus détaillé, et
d'autant mieux qu'il le poussera jusqu'aux particularités les
plus délicates. Ainsi, par exemple, le point central vers lequel
tend tout l'effort de Kant, c'est la question de l'essence morale de
l'individualité : pour parvenir jusqu'à ce point, il
commence par décomposer le mécanisme du cosmos qui
l'environne; après quoi, durant vingt-cinq ans d'un labeur
ininterrompu, il s'évertue à disséquer l'organisme
interne de la pensée; enfin, il consacre vingt autres
années à scruter la personnalité humaine ainsi
mise à nu. Or, rien ne montre plus clairement à quel
point l'observation constitue ici le principe configurateur, que la
haute estime en laquelle Kant tient l'individualité humaine. Les
Pères et les docteurs de l'Église n'avaient pas eu assez
de mots
pour exprimer leur mépris d'eux-mêmes et de tous les
hommes; et ce fut déjà un symptôme significatif
quand Pic de la Mirandole, surgissant comme l'étoile du matin
à l'aube d'un nouveau jour, écrivit trois siècles
avant Kant un livre Sur la
dignité de l'homme. Qu'il
possédât rien de pareil à de la dignité, le
pauvre être humain l'avait totalement oublié sous la
longue domination de l'imperium et du pontificat ! Mais dès lors
il s'était grandi de toutes les tâches qu'il avait
réalisées et de son indépendance
—————
¹) Note de sa préface à la
2e édition.
²) Untersuchung
über die Deutlichkeit der Grundsätze der
natürlichen Theologie und der Moral, 2e
considération.
1239 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
accrue : et maintenant un
Kant, confiné dans son lointain
Koenigsberg, réduit en ce lieu écarté du monde
à la fréquentation de quelques bonnes gens qui n'avaient
rien d'éminent, mais entretenant commerce avec les esprits les
plus augustes de l'humanité, avant tout avec lui-même, et
ne souhaitant pas d'autre compagnie, un Kant pouvait dégager du
témoignage direct de sa propre âme une haute notion de ce
que représente cet impénétrable : la
personnalité humaine. Partout dans son œuvre éclate la
conviction de notre grandeur, et c'est elle qui nous permet de plonger
nos regards au plus profond de son cœur. Déjà dans cette
Théorie du ciel, qui
est censée avoir pour seul objet la
structure mécanique de l'Univers, il s'écrie : «
Avec quelle sorte de respect l'âme ne doit-elle pas
considérer même sa propre nature » ¹) ! Plus
tard il
parle de « la grandeur et la dignité dont se revêt
à nos yeux la personne qui remplit tous ses devoirs »
²).
Mais sa méditation de ce thème devient toujours plus
intense et plus pénétrante : « Dans l'homme se
découvre, dit-il, une telle profondeur de dispositions divines
qu'elle lui fait ressentir avec un frisson sacré la
sublimité de sa vraie destination » ³); et en la
soixante-dixième année de sa vie le vieillard
écrit : « Le sentiment du sublime de notre propre
destination nous exalte plus que toute beauté » 4).
Tout
ceci à seule fin d'indiquer jusqu'où conduit la
méthode de l'observation de la nature. Dès l'instant
qu'avec Kant elle avait suscité une nouvelle conception du
monde, issue de l'observation de la nature et s'y conformant,
dès cet instant elle avait ouvert au cœur la perspective d'une
religion nouvelle : religion du Christ et des mystiques, religion de
l'expérience.
—————
¹) 2e partie, 7e
section.
²) Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten, 2e section, 1re
p.
³) Ueber den
Gemeinspruch : das mag in der Theorie richtig sein,
taugt
aber nicht für die Praxis, I.
4) Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft (introd.
à la 1re section, en note).
1240 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
Cette
caractéristique de notre nouvelle conception du monde —
l'abandon sans réserves à la nature — il nous la faut
considérer maintenant sous une autre face, savoir du point de
vue purement théorique, afin qu'ayant reconnu le fait nous en
saisissions de plus la signification.
LE « NON-SAVOIR » EXACT
Un excellent naturaliste de notre
époque, esprit éminemment positif et
réfléchi, a écrit :
« La limite du connu à l'inconnu, qu'on recule en
avançant dans les sciences,
n'est jamais aussi bien comprise que par une observation exacte des
faits naturels ou des faits artificiels créés dans une
expérience » ¹). Alphonse de Candolle s'exprime ainsi
sans
nulle arrière-pensée philosophique, mais ses paroles nous
mettent sur la voie d'une vérité que nous aurons à
considérer de plus près. Ce professionnel de la recherche
scientifique témoigne avoir remarqué, au cours d'une
longue et studieuse. existence, que les hommes de science
eux-mêmes n'ont aucune notion distincte de ce qu'ils NE
SAVENT
PAS jusqu'à ce qu'une observation exacte leur ait
montré,
dans chaque cas particulier, le point précis où
s'arrête leur savoir. Remarque banale en apparence : mais en
réalité sa signification est si peu évidente par
elle-même, et il est si difficile de la transporter dans la
pratique de la pensée, que je doute qu'on la puisse
apprécier à sa valeur si l'on n'a personnellement
passé par l'école des sciences naturelles ²). Dans
tous
les autres
—————
¹) Alphonse de
Candolle : Histoire des sciences et
des savants depuis
deux siècles (1885) p. 10.
²) Je me trouvais une fois dans la
société de
professeurs
de l'enseignement supérieur qui discutaient des questions de
psycho-physiologie. Touchant la localisation des fonctions du langage
dans la circonvolution de Broca, un de ces messieurs soutint que chaque
mot était « localisé dans une
cellule
particulière »; il comparait
ingénieusement ce système à un
buffet pourvu de plusieurs milliers de tiroirs qu'on pouvait
déclencher ou repousser à volonté (à peu
près comme on fait dans les bars automatiques); rien de plus
charmant dans sa simplicité que cette explication, non moins
plausible, certes, que le « Sésame, ouvre-toi ! » Comme
mes connaissances en fait d'histologie du cerveau n'allaient pas au
delà de ce que j'avais appris, quelques années
auparavant, dans
1241 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
domaines, en effet, on
s'illusionne aisément, et l'on peut
pousser l'illusion jusqu'au complet aveuglement; les faits
eux-mêmes y sont presque toujours fragmentaires ou douteux; ils
n'ont ni la durée ni l'invariabilité qui permettent d'en
provoquer la répétition, l'expérience se trouve
donc exclue, la passion a beau jeu et la fraude pareillement, qui lui
est docile. De plus, il est impossible que la connaissance d'une
connaissance supplée jamais la connaissance d'un fait de la
nature : ce savoir-ci est d'une tout autre sorte que celui-là,
car l'homme n'y a pas affaire à l'homme, mais à un
être incommensurable, à un être sur lequel il ne
possède pas le moindre pouvoir, à un être que l'on
peut appeler — par opposition au cerveau humain qui sans cesse combine,
embrouille et dispose les choses selon ses vues anthropomorphiques — la
vérité sans fard, nue, froide, éternelle. On voit
d'emblée quels avantages multiples, à la fois
négatifs et positifs, l'esprit humain doit forcément
retirer de ce contact direct avec le fait, combien il doit
s'élargir et se perfectionner au commerce du
phénomène. Je l'ai déjà indiqué :
c'est en prenant la mesure exacte de son « non-savoir » que
le spécialiste de la science empirique fait le premier pas vers
l'extension de son savoir ¹). On conçoit dès lors
quelle
influence une pareille discipline doit exercer également sur la
spéculation philosophique : un homme sérieux ne sera plus
tenté de disserter avec Thomas d'Aquin sur la constitution des
corps dans l'enfer, du moment qu'il aura été
obligé de s'avouer qu'il ignore à peu près tout de
leur constitution sur la terre.
—————
des cours et des démonstrations, et comme mon observation
personnelle n'avait pu porter que sur les éléments les
plus rudimentaires de l'anatomie cérébrale, j'osai
solliciter quelques éclaircissements; l'effet de cette
requête fut de nous révéler que l'intrépide
« localisateur » n'avait jamais franchi le seuil d'une
salle de
dissection ni même aperçu de sa vie un cerveau, sinon sur
les belles planches qui font l'ornement de certains manuels. Aussi ne
pressentait-il même pas la limite entre le connu et l'inconnu.
¹) Voir plus haut, section «
Découverte », au
sous-titre : «
L'ambiance paralysante ».
1242 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
Voilà un gain
négatif. Plus important encore est ce gain
positif auquel j'ai déjà fait allusion et qui
résulte du fait que la nature est seule réellement
capable d'invention ¹). « Seule la féconde nature
possède
un génie sûr et non équivoque », dit Goethe
²). La nature nous offre en même temps matière et
idée, toute forme vivante en témoigne. Et si l'on ne
prend pas ce mot de nature au sens étroit, bon pour
l'école enfantine, d'une liste d'étoiles et d'animaux,
mais au sens large que j'ai marqué en traitant de quelques
philosophes, on constatera que le propos de Goethe se vérifie
partout; la nature est le génie « non équivoque
», elle est l'inventeur proprement dit. Mais ici une remarque
s'impose : la nature ne se manifeste pas seulement dans l'arc-en-ciel,
ni seulement dans l'œil qui perçoit cet arc-en-ciel, mais
encore dans le sentiment qui s'émeut à son spectacle et
dans la raison qui médite à son propos; toutefois, pour
que l'œil, le sentiment, la raison contemplent de façon
consciente le génie de la nature et se l'assimilent, il faut une
disposition particulière et une particulière discipline.
Ici comme ailleurs, tout se ramène en somme à une
certaine orientation de l'esprit ³); pour peu qu'elle nous soit
donnée, le reste, avec du temps et de l'exercice, suivra
nécessairement. On peut dire ici, avec Schiller : « Dans
la direction est déjà l'achèvement; le chemin est
parcouru, dès l'instant qu'on s'y est engagé » 4).
Ainsi, par exemple, la grande œuvre philosophique de Locke, son essai
sur l'entendement humain, aurait pu être réalisé
à n'importe quel moment des 2500 années
antérieures, s'il s'était trouvé un seul homme
curieux de s'adresser à la nature. Cette œuvre n'exigeait
—————
¹) Voir au
début de la section «
Découverte ».
²) Vorträge
zum Entwurf einer Einleitung in die
vergleichende Anatomie, II.
³) Voir ch. VIII au sous-titre : « La limitation comme
principe »;
et plus haut dans le présent chapitre, section «
Découverte », au sous-titre : « L'ambiance
paralysante ».
4) Ueber die aesthetische Erziehung des
Menschen, 9me lettre.
1243 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
ni érudition, ni
instruments, ni appareil mathématique,
ni découvertes d'aucune autre sorte; elle exigeait de son
auteur uniquement qu'il s'observât lui-même avec
persévérance et qu'il interrogeât son moi
exactement comme on interroge un autre phénomène de la
nature. Qu'est-ce donc qui a empêché Aristote, penseur
d'une envergure autrement considérable, d'accomplir ce
qu'accomplit Locke, sinon cette superficialité anthropomorphique
dont témoigne dans son observation de la nature l'esprit grec,
lequel s'approchait un instant de chaque fait donné, avec la
hâte vertigineuse d'une comète décrivant sa
parabole, puis le quittait aussitôt et le perdait de vue à
jamais ! Qu'est-ce qui en a empêché saint Augustin, de qui
les aptitudes auraient pu faire un philosophe profond, sinon le
mépris systématique où il tenait la nature ?
Qu'est-ce qui en a empêché Thomas d'Aquin, sinon
l'illusion qu'il savait tout sans avoir observé quoi que ce
fût ? Ce recours à la nature — cette nouvelle orientation
mentale qui constitue un des hauts faits de l'âme germanique —
implique pour l'esprit humain un enrichissement vraiment incalculable;
il le pourvoit inépuisablement de nouveaux matériaux
(c'est à dire de représentations) et de nouvelles
combinaisons (c'est-à-dire d'idées). Désormais
l'homme boit directement à la source de toute invention, de
toute génialité. C'est là un caractère
essentiel de notre monde nouveau, un caractère bien propre
à fortifier notre conscience de nous-mêmes et notre
confiance en nous-mêmes. Auparavant, l'homme ressemblait fort
à ces ânes qu'on emploie dans le midi de l'Europe à
tirer l'eau des puits; il lui fallait tourner tout le jour dans le
cercle de son pitoyable moi pour trouver de quoi étancher bien
insuffisamment une soif brûlante; désormais, il se
désaltère aux mamelles de la mère Nature.
Parvenus ici, nous avons déjà
dépassé
quelque peu le point où pouvait nous conduire la remarque
d'Alphonse de Candolle; la connaissance de notre « non-savoir
» nous a fait pénétrer dans l'inépuisable
trésor de la nature et retrouver
1244 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
le chemin qui mène
à cette source éternellement
jaillissante de toute création. Il faut maintenant nous engager
sur le sentier épineux de la philosophie pure, et nous
constaterons les services inappréciables que rend ici encore le
même principe d'une exacte démarcation entre le connu et
l'inconnu.
Quand Locke observe et analyse son intellect, il est
obligé de
se dédoubler pour ainsi dire en s'extériorisant, afin de
se pouvoir examiner comme un fragment de la nature; mais il se heurte,
ce faisant, à un obstacle manifestement insurmontable. Avec
quoi, en effet, doit-il s'examiner lui-même ? En fin de compte,
c'est la nature qui examine la nature. Chacun peut d'emblée
saisir, ou au moins pressentir, la justesse et la portée de
cette considération. Mais pour pouvoir la mettre à
profit, il est nécessaire de la compléter par une autre,
qui exige un peu plus de réflexion et qu'il convient
d'éclairer, elle aussi, d'un exemple. Quand cet autre penseur,
éminent entre tous les philosophes qui ont interrogé la
nature, quand Descartes, au rebours de Locke, entreprend d'observer non
pas son propre moi, mais la nature environnante — depuis l'astre
parcourant son orbite jusqu'au cœur encore palpitant de l'animal
fraîchement disséqué — et quand partout il
découvre la loi du mécanisme, d'où il
infère que les phénomènes de l'esprit se
ramènent aux lois du mouvement ¹), la moindre
réflexion
suffit pour nous convaincre
—————
¹) Si Descartes, qui explique tous les
phénomènes
intellectuels de la vie animale « par le moyen des principes
qu'il reçoit en physique » (voir ses Principia
philosophiae, 2e partie § 64 en se reportant
également au
§ 1), gratifie en outre l'homme d'une « âme » pour
raisons d'orthodoxie, ce fait a d'autant moins d'importance, quant
à sa conception du monde, qu'il postule la séparation
complète de l'âme et du corps, et qu'en l'absence de tout
lien entre ces deux éléments l'homme reste susceptible
d'explication mécanique au même titre que n'importe quel
phénomène tombant sous les sens. Il serait à
souhaiter qu'on nous laissât tranquilles une bonne fois avec le
sempiternel et fastidieux cogito
ergo sum : ce n'est pas l'analyse
psychologique qui fait la grandeur de Descartes; au contraire, il se
comporte ici avec le magnifique sans-gêne
1245 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
qu'il doit rencontrer sur sa
route le même obstacle que Locke sur
la sienne, et que nous ne saurions dès lors attribuer à
son inférence une valeur absolue; car l'être pensant
Descartes n'est point situé en dehors des choses comme un
observateur détaché d'elles, mais au contraire il est
lui-même un fragment de la nature : ici, de nouveau, c'est donc
la
nature qui examine la nature. Où que nous dirigions nos regards,
nous regardons toujours à l'intérieur. Évidemment,
si
nous imputons à l'homme, avec les Juifs et les docteurs de
l'Église chrétienne, une origine surnaturelle, une
essence
extra-naturelle, alors il n'y a plus de dilemme, alors l'homme et la
nature se font face comme Faust et Hélène, et peuvent se
tendre la main « par-dessus la splendeur capitonnée du
trône » : Faust, l'être doué de vie
réelle, l'Homme; Hélène, l'ombre douée
d'une apparence de vie, d'une apparence d'intelligence, d'une apparence
de langage et d'amour, la Nature ¹). C'est ici le point de
démarcation de deux mondes, c'est ici que se séparent la
science du relatif et la dogmatique de l'absolu, c'est ici de
même (ne nous y trompons pas !)
—————
du génie,
en
envoyant promener les arguments embarrassants au
grand scandale des pygmées de la logique, et en faisant
carrément place nette pour poser ce seul grand principe : que
toute interprétation de la nature doit nécessairement
être MÉCANIQUE pour devenir intelligible
au cerveau humain
(ou disons du moins, au cerveau de l'Homo
europaeus). Pour de plus
amples éclaircissements je renvoie le lecteur au chapitre
« Descartes »,
dans mon Immanuel Kant.
¹) C'est bien, en
fait, une telle existence d'ombres que Thomas d'Aquin
attribue aux animaux : «
Les animaux
privés de raison, dit-il,
possèdent un instinct, en eux implanté par la raison
divine, grâce auquel ils ont des mouvements intérieurs et
extérieurs pareils à des mouvements raisonnables. »
On voit quel abîme sépare des automates de Descartes ceux
de Thomas, car Thomas s'efforce — comme ses successeurs actuels, le
jésuite Wasmann et en général les
représentants de la science catholique — de faire de l'animal
une machine afin de sauvegarder la chimère sémitique
d'une nature créée uniquement pour l'homme, tandis qu'au
contraire, ce que défend Descartes, c'est cette grande intuition
que tout phénomène doit être
interprété comme un processus mécanique, et aussi
bien les phénomènes vitaux de l'animal et de l'homme que
la vie du soleil.
1246 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
que la religion de
l'expérience rompt sans retour avec la
religion historique. Si nous nous plaçons maintenant au point de
vue germanique, si nous comprenons bien la nécessité
contraignante de l'intuition qui s'imposait à Descartes — cette
idée du mécanisme sans laquelle il est impossible qu'une
science de la nature forme un tout cohérent — voici le fait qui
ne peut manquer de nous frapper : ce Locke qui prétend analyser
l'intellect du dit Locke dans sa formation et son organisation, et
l'analyser sans reste, il fait lui-même partie intégrante
de la
nature, et par suite, et dans cette mesure, il est, lui aussi, une
machine. Il ressemble en quelque sorte à une locomotive qui
voudrait se démonter pour s'instruire de son propre
fonctionnement; si brillamment qu'on doue par hypothèse cette
locomotive, on ne saurait prévoir que son projet
réussisse à merveille; car pour ne pas cesser
d'être elle-même, il faudrait qu'elle demeurât en
activité, il lui serait donc loisible tout au plus de
procéder à des expériences partielles,
tantôt ici, tantôt là, sur telle ou telle section de
son appareil, d'en dissocier peut-être quelque rouage accessoire,
mais non pas assurément d'en toucher aucune pièce
importante; le savoir qu'elle acquerrait ainsi n'attesterait pas une
réelle pénétration de l'objet, il lui
permettrait de le décrire tant bien que mal, et encore cette
description (c'est-à-dire la conception que se ferait la
locomotive de sa propre nature), loin d'épuiser l'objet et d'en
maîtriser l'image, serait d'avance déterminée et
limitée par la structure de la locomotive. Oh ! je sais que
cette comparaison boite très fort, mais il suffit qu'elle nous
rende quelque service. Or nous avons vu, d'autre part, que ce regard
dirigé au dehors par Descartes ne signifie également
qu'une contemplation de la nature par elle-même, et n'est
véritablement encore qu'un regard au dedans : on peut donc faire
à Descartes la même objection qu'à Locke.
D'où il appert que nous ne démêlerons jamais si
c'est seulement une loi de l'esprit humain qui nous oblige
d'interpréter la nature comme mécanisme; ou si c'est
aussi une loi extrahumaine, valable objec-
1247 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
tivement. Le perspicace Locke
s'en était bien aperçu, et
il en convient expressément : « Ce que nos pensées
peuvent saisir est un point à peine perceptible, presque rien du
tout, en comparaison de ce qui leur échappe » ¹). Le
lecteur qui poussera cette investigation plus loin que je ne le puis
faire ici, faute d'espace, me comprendra sans doute si j'en
résume les résultats dans cette formule : Notre
connaissance de la nature (la science naturelle au sens le plus
étendu de ce terme, y compris la philosophie scientifique) est
l'exposé toujours plus complet d'un INCONNAISSABLE.
Mais tout cela ne représente qu'un
côté de la
question. Incontestablement, l'enquête à laquelle nous
soumettons la nature ne nous vaut tout d'abord qu'un accroissement
EXTENSIF de notre savoir; nous voyons toujours davantage
et avec
toujours plus d'exactitude, mais notre savoir n'en est pas accru
INTENSIVEMENT, c'est-à-dire qu'en devenant plus
savants nous ne
devenons pas du coup plus sages et que nous sommes tout aussi
éloignés qu'avant de déchiffrer l'énigme de
l'univers. Mais aussi n'ai-je pas encore indiqué le
véritable profit que nous retirons du fait d'interroger la
nature : profit tout intérieur, car c'est au fond de
nous-mêmes, où nous pénétrons ainsi
réellement, que nous apprenons sinon à résoudre,
du moins à saisir l'énigme de l'univers; et ce n'est pas
là peu de chose, car c'est précisément ce qui nous
rend, sinon plus savants, du moins plus sages. La physique est la
grande institutrice de la métaphysique, elle l'est directement,
car l'homme ne s'instruit de lui-même que par l'observation de la
nature. On s'en convaincra, je crois, si, pour préciser cette
idée, nous reprenons en traits plus accentués l'esquisse
que nous venons de tracer.
Je commence par rappeler au lecteur la remarque
d'Alphonse de Candolle
: seul un savoir exact peut nous faire percevoir la limite entre le
connu et l'inconnu. En d'autres termes : c'est seulement d'un savoir
exact que résulte
—————
¹) Essay concerning
human Understanding, liv. 4, ch. 3, § 23.
1248 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
un « non-savoir »
exact. Nous en avons trouvé, ce
me semble, de surprenantes confirmations. Il a fallu la tendance des
penseurs à l'observation précise pour que se
révélât l'impénétrabilité de
la nature, cette impénétrabilité qu'aucun homme
n'avait encore soupçonnée. Tout paraissait si simple et
comme à portée de la main ! On démontrerait
aisément, par de nombreux témoignages, qu'avant
l'ère des grandes découvertes les hommes avaient
littéralement honte d'observer et d'expérimenter : ils
jugeaient cela enfantin. Aux premières expériences
tentées dans le domaine de la science naturelle, celles par
exemple qu'instituent un Albert le
Grand et un Roger Bacon, l'on se rend compte à quel point tout pressentiment
d'un mystère quelconque leur
faisait défaut : ils n'aperçoivent pas plus tôt un
phénomène qu'ils en tiennent déjà
l'explication. Deux siècles après eux, Paracelse
s'applique, certes ! avec ardeur à observer, à
expérimenter — car il est déjà
possédé de la fièvre d'assembler des faits
nouveaux et il a un vif sentiment de notre ignorance infinie — mais lui
non plus n'est jamais à court de raisons ni n'hésite une
minute à fournir ses explications. Cependant, plus nous
serrions de près la nature, plus elle se dérobait
à nos entreprises, et quand nos meilleurs philosophes voulurent
la scruter jusqu'au fond, il apparut qu'elle était insondable.
Telle fut, de Descartes à Kant, l'histoire de notre
pensée. Descartes déjà, le profond
mécaniste, s'était trouvé amené à
consacrer un de ses écrits tout entier à l'examen de cette question :
Y a-t-il des choses matérielles ?
Non pas qu'il en doutât sérieusement, mais, ayant reconnu
que toute science est dans son principe une théorie du
mouvement, cette notion, logiquement développée, l'avait
conduit à une autre, qui jusqu'alors avait fait tout au plus
l'objet d'un badinage sophistique, et qu'il énonce comme suit :
« Je ne trouve pas que, de cette idée de la nature
corporelle que j'ai en mon imagination, je puisse tirer AUCUN
ARGUMENT
qui conclue avec nécessité l'existence de quelque
corps. » Il fut si effrayé de la vérité
irréfutable de
1249 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
cette conséquence qu'il
dut, pour se tirer d'affaire, recourir
à la théologie : « Car de ce que Dieu n'est point
trompeur, il suit nécessairement que je ne suis point en cela
trompé » ¹). Un demi-siècle plus tard, Locke
arrivait par une autre voie à une conclusion très
analogue : « IL NE PEUT EXISTER de savoir
touchant les corps
perçus par les sens; si loin qu'à l'avenir
l'activité humaine pousse la connaissance
détaillée et utile des objets corporels, jamais elle ne
pourra atteindre à un savoir positif touchant ces objets, car
même pour ce qui nous touche de plus près nous n'avons pas
la faculté de former des représentations
adéquates.... nous n'arriverons jamais sur ce point au fond
même de la vérité. » Locke, lui aussi, se
tire d'embarras en éludant le problème et en se
réfugiant dans les bras de la théologie : notre raison
est la révélation divine par laquelle, dit-il, Dieu nous
a communiqué la partie de la vérité qu'il jugeait
bonne pour nous, etc. ²). La différence entre Descartes et
Locke
consiste uniquement en ceci que le mécaniste (Descartes) ressent
avec force l'impossibilité absolue de démontrer
scientifiquement, par quelque moyen que ce soit, l'existence des corps,
tandis que le psychologue (Locke), moins sensible à la valeur
des considérations mécaniques, est surtout frappé
de l'impossibilité psychologique où nous sommes
d'inférer des qualités que nous percevons dans une chose
la nature de cette chose. Entre temps, d'ailleurs, notre nouvelle
conception du monde ne cessait de gagner en étendue et en
profondeur; mais les résultats négatifs auxquels elle
avait conduit
—————
¹)
Méditations
métaphysiques, VI (la première
proposition dans le premier paragraphe, la deuxième dans le
dernier).
²) Op. cit.
liv. 4, ch. 3, § 26 et ch. 19, § 4. Dans ces
échappatoires théologiques auxquelles recourent les
premiers ouvriers de la pensée germanique, il faut voir
évidemment le germe des systèmes postérieurs de
Schelling et de Hegel, qui posent l'identité de la pensée
et de l'être. Mais ce qui n'avait été qu'un simple
répit pour les grands hommes dont l'effort nous fraya la voie —
en même temps qu'un refuge contre les persécutions d'un
cléricalisme fanatique — devint ensuite la pierre angulaire d'un
nouvel absolutisme.
1250 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
demeuraient inattaquables.
Kant, à son tour, était
obligé d'avouer que tout examen pénétrant de la
théorie mathématique et mécanique de la
matière « aboutit au vide, c'est-à-dire à
l'inintelligible » ¹). L'observation exacte ne nous a donc
pas
rendu seulement un inappréciable service dans l'ordre empirique,
en nous apprenant à distinguer avec précision entre ce
que nous connaissons et ce que nous ne connaissons pas; approfondie
dans sa portée philosophique, elle nous a permis encore de
tracer une limite rigoureuse entre le savoir et le « non-savoir
» : le monde matériel tout entier est du côté
inconnaissable de cette limite, il ne peut pas être « su
».
IDÉALISME
ET MATÉRIALISME
Il me faut signaler en passant, pour parer à
tous malentendus
analogues, deux sortes d'aberrations auxquelles a donné lieu ce
premier grand résultat de l'enquête philosophique
instituée sur la nature par Descartes et par Locke : je veux
dire l'idéalisme et le matérialisme. Nier
complètement avec Berkeley (1685-1753) le monde matériel
pour la raison qu'il ne peut être « su », c'est un
badinage spirituel, mais un badinage; il tient tout entier dans cette
thèse simpliste : puisque je ne perçois le monde sensible
qu'au moyen de mes sens et que je n'ai pas d'autre garantie de son
existence, le monde sensible n'existe pas; ou encore : puisque je ne
sens la rose qu'au moyen de mon nez, il existe à la
vérité un nez (du moins un nez idéal), mais point
de rose. La conclusion inverse, qu'ont tirée des penseurs trop
uniquement attachés à la surface des choses, et qu'ont
formulée le plus clairement La Mettrie (1709-1751) et Condillac
(1715-1780), n'est pas davantage soutenable : puisque mes sens ne
perçoivent que le sensible, le sensible seul existe, disent-ils;
et de même, puisque mon intellect est un mécanisme qui
ne peut élaborer que « machinalement » les
perceptions des sens, la mécanique est l'intégrale et
universelle sagesse. Ces
—————
¹) Metaphysische
Anfangsgründe der Naturwissenschaft, dernier
paragraphe.
1251 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
deux doctrines —
idéalisme et matérialisme — ne sont que
des déductions fallacieuses qui, tout en s'appuyant sur
Descartes et sur Locke, contredisent néanmoins les
résultats les plus clairs de leurs travaux. Ni l'une ni l'autre
ne tient d'ailleurs aucun compte d'un élément qui fait
partie intégrante de la conception du monde
ébauchée par les deux philosophes : car Descartes n'avait
pas interprété par le mécanisme le monde tout
entier, mais seulement le monde des phénomènes; et ce
n'est pas le monde tout entier, mais seulement l'âme qu'avait
analysée Locke, lequel déclarait impossible une science
des corps. Les grands génies ont été de tous temps
exposés aux malentendus de ce genre; sans y insister plus
longtemps, voyons comment notre nouvelle conception du monde continue
de se développer, dans une atmosphère de
vérité qui ne règne qu'à ce niveau de la
pensée où elle avait atteint.
LE PREMIER DILEMME
La nature, ai-je dit plus haut, n'est pas seulement
l'arc-en-ciel, ni seulement l'œil qui perçoit cet arc-en-ciel,
mais encore le sentiment qui s'émeut à son spectacle et
la pensée qui médite à son propos. Cette
considération est trop évidente pour n'avoir pas
frappé un Descartes et un Locke; mais ces deux grands hommes se
trouvaient fort gênés en l'espèce par la notion
héréditaire d'une ÂME distincte et
incorporelle;
c'était là un pesant fardeau attaché à leur
philosophie, tel l'enfant devenu géant aux épaules de
saint Christophe, et il ne pouvait manquer de la faire parfois
trébucher. Au surplus, ils étaient trop uniquement
occupés d'analyse pour conserver la force de s'élever
à une vue générale et synthétique. Nous
trouvons pourtant dans leur œuvre, soit cachées sous une
enveloppe de propositions systématiques, soit jetées au
hasard d'une rédaction sans plan méthodique, des
pensées très profondes qui ouvraient à la
métaphysique sa voie. Tous deux, je l'ai marqué, avaient
conçu l'impossibilité d'inférer de nos
représentations la nature des choses : les
représentations que nous nous faisons des qualités des
choses ne ressemblent pas plus aux
1252 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
choses elles-mêmes
qu'une sensation de piqûre à
l'épingle qui pique, ou qu'une sensation de chatouillement
à la plume qui chatouille ¹). En suivant cette idée,
Descartes arrive alors à la conviction que la nature humaine est
formée de deux parties entièrement distinctes, dont l'une
seulement ressortit à l'empire du mécanisme
universel, et dont l'autre — qu'il appelle l'âme — n'y appartient
pas. Ce sont les pensées et les passions qui constituent
l'âme ²). Or rien ne démontre mieux non seulement la
profondeur philosophique de Descartes, mais encore et surtout la
rigueur et l'intégrité de sa méthode scientifique,
que sa constance à soutenir la séparation absolue de
l'âme et du corps; rien n'autorise à expliquer par un
parti pris d'ordre religieux cette conviction que Descartes affirme si
fréquemment et si passionnément : à plus d'un
siècle de là, Kant lui-même prendra soin d'exposer
avec une rigoureuse précision pourquoi nous sommes
obligés, dans la pratique, « de nous représenter
les
phénomènes qui se produisent dans l'espace comme
entièrement différents des actes de la pensée
»
et, cela étant, « d'admettre une double sorte de nature,
la nature pensante et la nature corporelle » ³). Descartes,
pour
exprimer la même idée, adopta la forme que les
circonstances mettaient à sa disposition et qui la figurait avec
toute la clarté désirable; il dota ainsi la philosophie
de cette double notion dont l'importance est capitale : le
mécanisme absolu de la nature corporelle, le
non-mécanisme absolu de la nature pensante. Mais sa conception
requérait un complément. Locke, qui n'était pas
mathématicien, et pas non plus mécaniste, avait plus de
chance que Descartes d'y pourvoir. Lui aussi, il avait cru devoir
admettre l'exis-
—————
¹) Descartes :
Traité du monde ou de la
lumière, ch. I (citation
librement interprétée).
²) Voir notamment la 6e Méditation et, dans Les passions de
l'âme, les § § 4, 17, etc.
³) Kritik der reinen Vernunft
(Von der Endabsicht der
natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft).
1253 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
tence particulière et
distincte d'une âme; seulement cette
âme ne cesse de l'embarrasser dans sa marche et, en simple
psychologue — en dilettante de la science, dirais-je, si l'on veut bien
n'y voir aucune nuance de blâme — il n'éprouve pas les
mêmes scrupules d'ordre scientifique et formel qui contraignaient
Descartes à maintenir sa distinction absolue; Locke est au
reste, de façon générale, un esprit
incomparablement moins pénétrant; aussi est-ce de l'air
le plus innocent du monde qu'il s'avise de poser cette question :
pourquoi l'âme et le corps ne seraient-ils pas identiques,
pourquoi la nature pensante ne serait-elle pas une nature
étendue et corporelle ? ¹) Ici deux mots
d'éclaircissement
à l'intention du lecteur qui n'aurait pas la préparation
philosophique suffisante. Du point de vue strictement scientifique, la
pensée m'est donnée uniquement par une expérience
personnelle intérieure; tous les phénomènes, quels
qu'ils soient — et ceux-là même que par analogie je peux
attribuer avec la plus grande certitude à l'existence de la
pensée et du sentiment chez les autres, — DOIVENT
être
susceptibles d'interprétation mécanique : c'est d'avoir
fixé ce point qui fait précisément le
mérite immortel de Descartes. Or voici que Locke intervient et
fait cette observation très fine (que je transpose de son mode
psychologique un peu flou dans la manière rigoureusement
scientifique de Descartes, afin de bien marquer l'enchaînement
des idées) : puisque nous pouvons expliquer tous les
phénomènes — y compris ceux qui semblent procéder
de l'activité mentale — sans présupposer l'existence
d'une pensée, mais puisque d'autre part nous savons par
expérience personnelle qu'en certains cas le mécanisme
est accompagné de pensée, qui nous prouve qu'il n'y ait
pas de pensée inhérente à tout
phénomène corporel, et que tout processus
mécanique ne s'accompagne pas de pensée ? ²) Locke,
assurément, ne se
—————
¹) Op. cit. liv. 2,
ch. 27, § 27, mais surtout liv. 4, ch. 3,
§ 6.
²) On ne saurait confondre cette idée
scientifique et
philosophique,
1254 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
doutait lui-même ni des
choses qu'il détruisait par cette
saillie, ni de celles auxquelles il ouvrait la porte; car il n'en
continue pas moins de distinguer deux natures (comment aurait-il pu,
homme raisonnable, faire autrement ?) : ce ne sont plus, toutefois une
nature pensante et une nature corporelle, mais une nature pensante et
une nature non pensante ¹). Pour le coup, Locke abandonne le
terrain de
l'empirisme, il cesse d'interroger la nature en véritable
philosophe. Car si je dis d'un phénomène qu'il est
« corporel », j'affirme quelque chose que m'apprend
l'expérience, mais si je dis qu'il est « non
pensant », j'affirme à son sujet quelque-chose qu'il m'est
impossible de prouver. Le même homme qui, tout à l'heure,
observait finement que la pensée pourrait bien être une
propriété de la matière, prétend maintenant
distinguer entre des corps pensants et des corps non pensants ! Aussi
n'est-il pas étonnant que ces deux aberrations
: l'idéalisme absolu (et parce qu'absolu purement
matérialiste), le matérialisme issu d'une
hypothèse symbolique (et de ce chef purement «
idéal »), prennent l'une et l'autre leur source en cet
endroit précis où la pensée de Locke
trébucha de si fâcheuse manière. Locke pourtant
n'avait pas, comme firent un si grand nombre de ses successeurs
jusqu'à l'heure où j'écris, failli
complètement sur ce point, mais reprenant aussitôt son
équilibre il avait immédiatement procédé,
avec la naïveté du génie, à l'une de ses plus
brillantes opérations,
—————
surtout sous la
forme où la reprendront plus tard Kant et
d'autres encore (voir ch. I au sous-titre : « Scolastique
»), avec les rêveries d'un Schelling sur l'«
esprit
»
et la « matière »; car la pensée est un fait
d'expérience bien déterminé, que nous ne
connaissons qu'accompagné de phénomènes
mécaniques de l'organisme également bien
déterminés, au lieu que l'esprit est une notion si vague
qu'elle se prête à n'importe quelle jonglerie
intellectuelle. Quand Goethe écrit, le 24 mars 1828, au
chancelier von Müller (manifestement sous l'influence de
Schelling) : « La matière ne peut jamais exister sans
l'esprit, ni l'esprit sans la matière », on fait bien de
lui
répondre avec l'oncle Toby : That's
more than I know, Sir !
¹) Cogitative et
uncogitative, liv. 4, ch. 10, § 9.
1255 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
et cela en démontrant
qu'il ne saurait naître de
pensée de la matière non pensante, quelque abondamment
douée de mouvement qu'on l'imagine : ce serait, dit-il, aussi
impossible qu'il est impossible que quelque chose naisse de rien
¹).
Ici, comme on voit, Locke rejoint Descartes et revient aux principes
d'une philosophie rigoureusement scientifique. Son argumentation, de
sorte si particulière et individuelle, était
destinée, malgré toutes les défectuosités
²), à produire des effets considérables et de longue
portée, car elle était, par l'allure même,
très propre à détruire les derniers restes du
dogmatisme surnaturaliste et à éveiller à la
pleine conscience de sa tâche le philosophe interrogeant la
nature. Il fallait dès lors que celui-ci ou bien
renonçât définitivement à poursuivre et,
tenant son entreprise pour avortée, rendît les armes
à l'absolutisme, ou bien se résolût à
creuser le problème dans toute sa profondeur, abordant ainsi
forcément le terrain de la métaphysique.
LE PROBLÈME MÉTAPHYSIQUE
Le concept enfermé dans ce mot : «
métaphysique
» a suscité tant de légitimes griefs, que le mot
même fait l'effet d'un épouvantail. Au vrai, nous pouvons
parfaitement nous passer de lui — ou du moins nous le POURRIONS,
si
l'on convenait une bonne fois que l'ancienne métaphysique n'a
nul droit à l'existence et que la nouvelle métaphysique —
celle des interrogateurs de la nature — est tout simplement la
philosophie. Aristote appelait théologie cette partie de son
système qu'on baptisa plus tard du nom de métaphysique;
c'était le mot juste, car il désignait la doctrine du
Theos par opposition à
la doctrine de la Physis,
Dieu
opposé à la nature. D'Aristote à Hume la
métaphysique fut une théologie, c'est-à-dire
qu'elle consistait en un ensemble de propositions apodictiques non
démontrées, qui se déduisaient d'une
révélation divine directe, mais dans nombre de cas aussi
—————
¹) Liv. 4, ch. 10,
§ 10.
²) « C'est le privilège du vrai
génie, et
surtout du
génie qui ouvre une carrière, de faire impunément
de grandes fautes », dit Voltaire.
1256 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
indirecte, en vertu de ce
postulat que la raison humaine est
elle-même surnaturelle et conséquemment capable de
découvrir toutes les vérités par l'exercice de sa
propre réflexion. La métaphysique ne se fondait donc
jamais directement sur l'expérience, et jamais non plus ne s'y
rapportait directement; elle était inspiration ou ratiocination,
don d'en haut ou syllogisme. Or, stimulé par les
résultats paradoxaux des investigations de Locke, Hume
(1711-1776) réclama expressément une métaphysique
qui ne fût plus une théologie, mais une science ¹).
Sans
doute, il ne réussit pas entièrement à
réaliser lui-même ce programme, car il était de sa
nature plus apte à démolir une fausse science qu'à
en bâtir une vraie; mais il donna cependant à la
philosophie une si vigoureuse impulsion dans le sens indiqué,
que c'est à lui que Kant dut « de s'éveiller du
sommeil
dogmatique. » Dès ce moment, il nous faut entendre par
métaphysique tout autre chose qu'auparavant : non plus le
contraire de l'expérience, mais le travail
réfléchi de l'esprit sur les faits que lui fournit
l'expérience, et l'opération par laquelle il les rattache
à une certaine conception du monde. Quatre mots de Kant —
quatre, du moins en allemand, — renferment l'essence de ce que signifie
désormais la métaphysique : « Comment
l'expérience est-elle possible ? » ²) Cette question
découlait immédiatement du dilemme que j'ai exposé
plus haut, et auquel se trouvait acculée la philosophie depuis
qu'elle interrogeait loyalement la nature. Si le souci d'une science
véritable des corps nous contraint à dissocier
entièrement de tout phénomène matériel la
pensée, comment la pensée parvient-elle
—————
¹) A treatise of human nature,
Introduction. Le dilemme de
Descartes
et de Locke, Hume le pose dans cette même introduction et le
présente comme la conséquence évidente d'une
méthode de pensée rigoureuse : « Toute
hypothèse qui prétend donner les raisons dernières
de la nature humaine doit être, dit-il, rejetée sans plus
comme présomptueuse et chimérique. » Au lieu de
tenter ensuite, ainsi qu'ont fait les deux autres, une solution
hypothétique, il persiste dans un scepticisme
systématique touchant ces « raisons dernières
».
²) Wie ist
Erfahrung möglich ?
1257 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
à une expérience
des objets matériels ? Ou bien
encore, en abordant le problème du côté
psychologique, si nous faisons de la pensée un attribut de la
matière (qui obéit aux lois mécaniques), ne
détruisons-nous pas par ce coup de force l'authentique science
(qui est mécanique), sans avoir contribué en rien
à la solution du problème ? Méditer
là-dessus nous conduit à méditer tout
particulièrement sur nous-mêmes, puisque c'est en
nous-mêmes que ces divers jugements ont leur origine; aussi ne
pourra-t-on donner de réponse à la question : «
Comment l'expérience est-elle possible? » sans tracer par
le fait les grandes lignes d'une conception du monde. Peut-être
la question admettra-t-elle, en de certaines limites,
différentes sortes de réponses, mais la différence
capitale se réduira désormais toujours à ceci :
un problème qui résulte de considérations purement
scientifiques exige-t-il qu'on le résolve scientifiquement, ou
bien s'accommode-t-il de la méthode des anciens
théologiens qui tranchaient simplement les questions au profit
de quelque dogme rationnel ? ¹)
La première méthode est féconde
à la fois
pour la science
—————
¹) Comme Kant est le
plus éminent parmi ceux qui ont
apporté à la question une réponse scientifique, et
comme il arrive chaque jour que des scribes ignorants ou mal
intentionnés égarent l'opinion en prétendant
établir un lien organique entre la philosophie de Fichte ou de
Hegel et celle de Kant — sûr moyen de défigurer notre
conception du monde et de la rendre inintelligible — je crois devoir
attirer sur un fait historique l'attention des lecteurs qui
l'ignoreraient. Kant, dans une déclaration solennelle qu'il fit
en 1799, a stigmatisé le système de Fichte en lui
appliquant cette épithète : « complètement
insoutenable »; il a déclaré en outre, peu
après, qu'il n'existait aucune espèce d'affinité
entre une pareille « scolastique » (c'est ainsi qu'il
appelle la
philosophie de Fichte) et sa propre « philosophie critique
» (c'est-à-dire son analyse et sa synthèse des
données acquises par l'enquête scientifique sur la nature
matérielle et pensante). Longtemps d'ailleurs avant que Fichte
eût commencé d'écrire, Kant avait apporté
déjà la réfutation de la néoscolastique,
car elle ressort de chaque page de sa Kritik
der reinen Vernunft; voir
notamment, § 27, l'analyse des concepts, et cf. l'admirable
opuscule de 1796 intitulé : Von
einem neuerdings erhobenen
vornehmen Ton in der Philosophie.
1258 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
et pour la religion; la
seconde les supprime toutes deux; la
première enrichit la culture et le savoir, quelque valeur que
l'on attribue en définitive aux conclusions d'un philosophe
particulier (par exemple d'un Kant); la seconde est anti-germanique et
entrave notre science dans toutes ses voies, exactement comme avait
fait autrefois la théologie d'Aristote.
Pour l'intelligence de ce monde que nous regardons
naître et
grandir, pour celle du dix-neuvième siècle lui-même
et tout entier, il était indispensable que je fisse voir comment
d'un esprit nouveau et d'une méthode nouvelle devaient
résulter de nouvelles données, et comment à leur
tour ces données devaient conduire à un problème
philosophique ENTIÈREMENT NOUVEAU. Je ne l'ai pu
faire sans quelques développements; par l'effet de cette
illusion qui a nom
l'humanité et le progrès, nos historiens de la
philosophie présentent trop souvent notre conception du monde
comme issue graduellement de celle qu'avaient formée les Grecs
et les Scolastiques : or c'est là une flagrante erreur, une pure
chimère pragmatique. Tout au contraire, notre conception du
monde s'est constituée en opposition directe avec la
philosophie hellénique et helléno-chrétienne. Nos
théologiens ont refusé l'obéissance à la
philosophie de l'Église; nos mystiques ont secoué autant
qu'ils
le pouvaient le joug de la tradition historique pour s'absorber dans
les expériences intimes de leur propre être; nos
humanistes ont nié l'absolu, ils ont nié le
progrès, ils sont remontés avec une ardeur nostalgique
dans le passé décrié, ils nous ont enseigné
à distinguer le caractère individuel et à le
priser dans toutes ses manifestations; nos penseurs enfin, curieux
d'interroger la nature, ont tourné l'effort de leur
réflexion vers les données positives d'une science qui
est elle-même sans analogue avec tout ce que l'on avait
tenté ou pressenti jusqu'alors. Un Descartes, un Locke
érigent des types humains pareils à nul autre,
inédits de la tête aux pieds; loin de chercher des points
d'appui dans Aristote et dans Platon, ils rompent résolument
avec eux, et ce qui, de la scolastique contempo-
1259 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
raine, reste attaché
à leur pensée, n'en fait pas
l'essentiel, mais l'accessoire. Je souhaite avoir communiqué au
lecteur cette conviction, et je tiens qu'il valait bien la peine, si
j'ai réussi, de m'y appliquer pendant quelques pages.
C'était pour moi le seul moyen de faire comprendre que le
dilemme où Descartes et Locke se voyaient subitement
emprisonnés n'était pas une vieille question
philosophique réchauffée, mais une question nouvelle du
tout au tout, que suscite le loyal effort de l'esprit pour se laisser
guider par la seule expérience, par la seule nature. Il n'est
point impossible que l'on discerne quelque parenté entre le
problème qui se dressait désormais à l'horizon de
la philosophie et d'autres problèmes qui avaient occupé
d'autres penseurs en d'autres temps, mais on ne saurait établir
entre eux de rapport génétique. La question se posait ici
d'une façon absolument nouvelle, et c'est ici un de ces cas
où l'historien fait la lumière non en associant, mais en
dissociant.
Je suis obligé maintenant de solliciter une
fois encore — la
dernière — toute l'attention du lecteur. Il s'agit, dans la
mesure où cette entreprise est possible sans creuser plus
profondément que ne le comporte notre enquête historique,
d'élucider ce problème métaphysique qui forme la
base de notre conception spécifiquement germanique du monde; il
s'agit de l'éclaircir du moins juste assez pour faire voir
à chaque lecteur combien j'étais fondé à
prétendre que l'étude de la nature instruit l'homme de
lui-même et qu'elle l'introduit dans le royaume intérieur.
C'est ici seulement que devient apparent le lien qui unit notre
philosophie à notre religion et, de fait, tous les philosophes
que je viens de nommer se sont passionnément occupés de
religion. Même Hume, le sceptique, est, religieux dans un sens
intime et profond. La véhémence furibonde avec laquelle
il dénonce les religions historiques comme « des imaginations
fantasmagoriques de singes demi-humains » ¹) montre combien
il
—————
¹) Dialogues
concerning natural religion.
1260 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
prend la chose au
sérieux, et des considérations comme
celles de son chapitre Of the
immateriality
of the soul ¹) nous
permettent de reconnaître en lui, dans ce domaine aussi bien que
sur
le terrain de la philosophie pure, le véritable
précurseur de Kant.
À moins de chercher un refuge dans le
surnaturel, il n'y a
pas d'autre
moyen de répondre à cette question : « Comment
l'expérience est-elle possible ? » qu'une critique du
contenu total de la conscience psychologique. Critique vient du mot krinein, signifiant originairement
« dissocier », «
distinguer ». Mais en distinguant avec justesse, j'assemble en
même temps ce qui est connexe, c'est-à-dire que je relie
également avec justesse. La vraie critique consiste donc aussi
bien à relier qu'à dissocier, elle est aussi bien
synthèse qu'analyse. Or, à méditer sur le double
dilemme que j'ai formulé plus haut, on devait s'apercevoir que
Descartes n'avait pas dissocié, ni Locke relié, comme il
convenait. Car Descartes, pour des raisons formelles, avait
séparé l'âme du corps : sur quoi, les trouvant
inséparablement liés en lui-même, il ne savait plus
comment poursuivre; Locke par contre, nouveau Curtius, s'était
précipité avec tout son entendement dans la fissure qu'il
voyait se creuser entre les deux mondes, mais la science n'est pas un
conte bleu et la fissure demeurait béante comme devant. Il est
facile de découvrir ici une première grande faute.
À ces
pionniers de la philosophie qui scrute la nature, il aurait fallu plus
d'audace encore. Impliquer résolument la nature entière
dans le cercle de leur enquête, ils n'osaient, et toujours par
scrupule ils laissaient quelque chose en dehors, quelque chose qu'ils
appelaient Dieu, l'âme, la religion, la métaphysique. Cela
est vrai surtout de la religion : ils la mettent en quelque sorte hors
de cause, et, quand ils la mentionnent, c'est comme un objet à
part de tous les autres, soustrait par définition à
l'empire de la science et qui doit demeurer étran-
—————
¹) A treatise of human nature,
liv. I, 4e p., 5e
section.
1261 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
ger à toutes ses
recherches, un objet sans doute essentiel pour
l'homme, mais d'une portée tout à fait secondaire pour la
connaissance de la nature. On jugerait très superficiellement en
imputant une telle attitude à l'influence des idées
ecclésiastiques sur la mentalité de ces penseurs; leur
erreur, au contraire, consiste bien plutôt à estimer trop
bas la valeur de l'élément religieux. Car ce «
quelque chose », dont ils tiennent si peu de compte, embrasse
précisément la partie la plus importante de leur propre
personnalité humaine, constitue en d'autres termes la plus
directe de toutes leurs expériences et dès lors,
incontestablement, un fragment notable de la nature. Ils
écartent simplement les observations les plus
pénétrantes, du moment qu'ils ne savent où les
ranger dans leur système empirique et logique. Ainsi Locke, par
exemple, a un si vif sentiment de la signification qui s'attache
à la connaissance intuitive, qu'il pourrait être
considéré sous ce rapport comme un précurseur de
Schopenhauer; il appelle l'intuition « le clair rayon de soleil
» de l'esprit humain; un savoir n'a de valeur à ses yeux
que dans la mesure où il se peut ramener directement ou
indirectement à une aperception intuitive, c'est-à-dire,
comme Locke le déclare expressément, à « une
connaissance acquise sans l'intermédiaire d'un jugement ».
Eh bien, comment va-t-il, dans l'enchaînement de ses recherches,
mettre à profit cette « source de vérité qui
recèle plus de force persuasive que toutes les déductions
de la raison » (je cite ses propres termes) ? Il n'en fait pas le
moindre usage. Alors même qu'il discerne avec netteté que
les mathématiques ressortissent à la connaissance
intuitive, cette constatation ne l'engage pas à creuser
davantage son idée, et il conclut en recommandant tout cet ordre
de choses à l'attention « des anges et des âmes des
justes dans la vie future » (sic),
avec mille vœux pour le
succès de leur enquête qui nous vaudra sans doute de plus
amples éclaircissements ! D'ici là, il juge suffisant
pour nous, pauvres hommes, de savoir « qu'on ne trouve de
vérités générales et certaines que dans les
rapports des
1262 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
CONCEPTS ABSTRAITS
» — et c'est un philosophe observateur de la
nature qui nous tient ce langage ! ¹) Il en va de même chez
lui des notions sur l'éthique. L'espace d'un éclair, il
apparaît ici comme le précurseur de Kant et semble
pressentir son autonomie morale de l'homme. « Les idées
morales, dit-il, ne sont pas moins vraies ni moins réelles parce
que nous les avons créées nous-mêmes » : on
croit voir s'ouvrir le grand chapitre de l'expérience
intérieure; mais non, Locke ajoute peu après : « Pour
l'objet qui nous occupe (il s'agit de « la vérité
en général ») cette considération n'est pas
de grande conséquence; il suffit de l'avoir signalée
» ²). Là aussi où des considérations
métaphysiques se présentaient d'elles-mêmes, Locke
semble tout près d'en entreprendre l'examen critique, mais
aussitôt il tourne court. Voici, par exemple, comment il
s'exprime sur le concept de l'espace : « Je vous dirai ce qu'est
l'espace quand vous m'aurez dit ce qu'est l'étendue », et
il affirme à mainte reprise que l'étendue est chose «
absolument inintelligible » ³), mais il n'a garde de
s'aventurer
plus loin — que dis-je ? il va faire bientôt de cette chose
impensable — l'étendue — le siège de la pensée !
On le voit dans le cas de Locke, on le verrait de même dans tous
les autres que je pourrais invoquer : ce qui manquait à ces
pionniers, c'était la pleine indépendance philosophique.
Ils s'érigeaient encore hors de la nature, comme les
théologiens, et s'imaginaient pouvoir la considérer et la
comprendre de l'extérieur; ils ne savaient pas encore «
contenir la nature en eux, se contenir dans la nature ». C'est
Hume qui fit le pas décisif. Il rejeta cette division
artificielle du moi, scindé en deux parties dont on
prétendait expliquer l'une entièrement, tandis que
l'autre, soustraite à tout examen, était
mise en
réserve pour les anges et les trépassés. Hume se
plaça au point de vue d'un interro-
—————
¹) Essay liv. 4, ch.
2, § 1 et 7; ch. 17, § 14; ch. 12, § 17.
²)
Essay liv. 4, ch. 4, § 9
et suiv.
³) Essay
liv. 2, ch. 13, §
15; ch. 23, § 22 et 29.
1263 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
gateur conséquent de la
nature — de la nature en lui et hors de lui; il fut le premier à
discerner le problème
métaphysique : « Comment l'expérience est-elle
possible?
»; il pesa l'une après l'autre toutes les objections
critiques que soulève ce problème et il aboutit à
une conclusion
paradoxale, qui peut se résumer dans ces termes :
l'expérience est impossible. Il avait en un certain sens
parfaitement raison, et l'on entend bien, au surplus, ce que son
brillant
paradoxe renferme d'ironie. Il est incontestable que si l'on en restait
au point de vue de Descartes et de Locke, mais qu'on supprimât
leur deus ex machina, tout
l'édifice s'écroulait
aussitôt. Il s'écroulait d'autant plus complètement
que leur pensée, captive de préjugés divers, avait
laissé inutilisée la plus importante partie des
matériaux de l'expérience, et surtout — j'insiste sur ce
point — qu'elle avait, quant à l'autre partie, postulé la
possibilité d'une explication sans lacune et purement logique.
C'était là un effet de l'héritage scolastique. Qui
donc leur garantissait que la nature pût être comprise,
pût être expliquée ? Thomas d'Aquin, oui, qui
précisément part de ce dogme. Mais comment le
mathématicien Descartes en vient-il à l'admettre,
dès lors qu'il affirme vouloir bannir de son cerveau toute
opinion préconçue ? Comment John Locke, gentleman, s'y
résout-il, lequel débute dans son enquête en
déclarant qu'il se propose uniquement de fixer les limites de
l'esprit humain ? Descartes répond : Dieu n'est point trompeur,
d'où il suit que je ne suis point trompé et que mon
intellect me montre le fond des choses; Locke répond : la raison
est une révélation divine, donc elle est infaillible
aussi loin qu'elle atteint. Voilà une métaphysique qui
n'est pas fidèle à l'observation de la nature, elle nous
incite seulement à y persévérer : de là
l'insuffisance de ces premiers résultats.
Dans
l'intérêt du lecteur peu expert en métaphysique
j'ai présenté l'état de notre conception du monde,
telle qu'elle s'ébauchait en cette période de croissance,
par son côté négatif. Il comprendra ainsi beaucoup
plus aisément
1264 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
quels moyens s'offraient de la
sauver et de la favoriser. Avant tout,
elle devait être purgée des derniers restes d'alliages
hétérogènes; ensuite, il fallait que le philosophe
interrogeant la nature eût, dans toute la force du terme, le
courage de ses convictions, qu'il se confiât sans trembler,
nouveau Colomb, à cet océan redoutable, et qu'à la
différence des matelots de Colomb il ne se crût pas perdu
dès que s'effacerait à l'horizon la flèche du
dernier clocher d'église. L'entreprise n'exigeait pas seulement
cette sorte de courage que le téméraire Hume pousse
à l'extrême degré, mais encore la conscience
solennelle d'une très grande responsabilité. Qui a le
droit d'induire les hommes à quitter une patrie
immémorialement chérie et vénérée ?
Celui-là seul qui possède la force de leur en
conquérir une meilleure. Or, à l'ouvrier d'une telle
conquête on ne conçoit pas de qualifications plus
parfaites que celles qu'atteste un Immanuel Kant, chez qui la
supériorité morale égalait, pour le moins, les
prodigieuses facultés intellectuelles. Kant est le roc
inébranlable sur quoi repose notre nouvelle conception du monde.
Peu importe que l'on ratifie dans le détail ses thèses
philosophiques, ce n'est pas cela qui tire à conséquence
: mais il possédait seul la force de nous arracher au
passé et seul il en avait moralement le droit, l'homme qui, se
dominant lui-même de toute son énergie, consacra
entièrement une longue vie d'honorabilité sans tache
à la poursuite du but qui lui était apparu sacré.
À l'âge de vingt ans, il écrivait : « Je
m'imagine
qu'il n'est parfois point inutile de placer une sorte de noble
confiance en ses propres forces. C'est sur cette idée que je
m'appuie. Je me suis prescrit déjà la voie que je veux
suivre. Je vais maintenant commencer ma course; rien ne saurait
m'empêcher de la continuer » ¹). Il a tenu parole. Si
Kant
montrait cette confiance dans ses propres forces, c'est aussi qu'il
avait reconnu que nous marchions
—————
¹) Gedanken von der wahren
Schätzung der lebendigen Kräfte, préface §
7.
1265 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
dans le bon chemin, et tout de
suite — second Luther, second Copernic —
il se mit à l'œuvre pour purifier notre sang du poison
étranger :
Ce qui fausse votre être
intime,
vous ne DEVEZ
pas le souffrir.
Un bien mauvais moyen pour connaître Kant (encore que très
répandu) c'est d'y tâcher en lisant deux ou trois de ses
ouvrages métaphysiques : on les cite beaucoup, mais il advient
plus rarement qu'on les comprenne, et ce n'est pas du tout parce qu'ils
sont inintelligibles, c'est parce qu'une personnalité comme
celle de Kant ne se peut comprendre qu'autant qu'elle ressort de tout
l'ensemble de son activité. En s'informant de cette
activité dans les domaines très divers où elle se
manifeste, on apercevra que la conception kantienne du monde est
partout présente dans l'œuvre de Kant, que les
éléments s'en trouvent épars dans tous ses
écrits, et que pour s'assimiler pleinement sa
métaphysique il faut s'être familiarisé avec sa
science naturelle ¹). Car Kant est toujours et partout un
naturaliste.
C'est comme tel que nous le voyons, dès le début de
sa carrière, s'employer avec ardeur, dans son Histoire
générale de la nature et théorie du ciel,
à
éliminer de notre vision le dieu de la Genèse et la
théologie aristotélicienne dont nous avons tant de mal
à nous défaire. Il y démontre avec la plus
rigoureuse logique que concevoir Dieu à la façon de
l'Église oblige à « convertir la nature
entière en
miracles »; dans ce cas, la science de la nature, dont le travail
depuis deux siècles a été couronné de si
brillants succès, n'a plus qu'à rendre les armes et
« à faire solennelle-
—————
¹) Voir à ce
sujet la façon dont Kant s'exprime sur le
compte de Schlosser dans la 2e section de son
Traktat zum ewigen
Frieden in der Philosophie : « La philosophie critique,
qu'il
croit connaître, bien qu'il n'ait envisagé que les
derniers résultats qui en découlent, cette philosophie
qu'il devait nécessairement mal comprendre, pour n'avoir pas
pris la peine de suivre étape par étape LE CHEMIN
QUI Y CONDUIT, a provoqué son indignation. »
1266 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
ment amende honorable devant
le tribunal de la religion », car en
fait, ajoute-t-il, « il n'y aura plus désormais de nature,
mais seulement un dieu dans la machine, lequel opérera les
transformations de l'univers. » Kant, on le voit, nous donne
à choisir : Dieu ou la nature. Dans le même ouvrage, il
s'en prend à « cette hypocrite philosophie qui cherche
à masquer sous des airs dévots une paresseuse
ignorance » ¹). Je n'en dirai pas davantage sur cet effort
d'épuration qui a valu à notre pensée la
liberté — la liberté d'être fidèle à
elle-même; d'autres efforts étaient, nécessaires
pour que, maintenant purgée de ses éléments
hétérogènes, elle fût mise en
intégrale possession du domaine qui lui appartenait proprement.
Cette conquête en impliquait deux : il fallait, d'une part,
élargir considérablement la notion de « nature
» et, d'autre part, pénétrer le plus avant possible
dans les profondeurs du « moi ». En cette double entreprise
a consisté l'œuvre positive de la vie de Kant.
LA NATURE ET LE MOI
Elargir la notion de « nature
», approfondir la notion du « moi » : notons tout de
suite qu'une des deux
tâches conduisit d'elle-même à l'autre; ceci
résulta de cela.
On ne saurait entendre dans un sens trop vaste cette
extension de
l'idée de nature. À l'heure où Kant achevait sa
Raison
pure, Goethe s'écriait : « La nature ! de toutes
parts
elle nous environne et nous enlace; les hommes sont tous en elle, elle
est en eux tous; le contre-nature même est encore la nature, et
le plus lourd philistinisme a quelque chose de son génie. Ne pas
la voir partout, c'est ne la voir bien nulle
—————
¹) Voir l'ouvrage en
question, 2e partie, 8e section. Il est à
peine besoin de faire remarquer que Kant ne s'attaque pas en principe à
la croyance en une divinité et à la religion; l'ouvrage
même dont il s'agit ici, comme d'ailleurs toute son œuvre
postérieure, démontrent le contraire; mais il rompt une
fois pour toutes avec le Iahveh historique des Juifs. — Sur la question
d'une CRÉATION historique, Kant a formulé
son opinion
avec toute la clarté désirable : « Une
création ne peut être admise comme ÉVÉNEMENT
parmi les phénomènes, attendu que sa possibilité
seule romprait déjà l'unité de l'expérience
» (Kritik der reinen Vernunft,
zweite Analogie der Erfahrung).
1267 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
part » ¹). Paroles
pour nous significatives : elles
indiquent le
point où, développées en des directions diverses,
les aptitudes propres à notre race pouvaient se rejoindre et
contribuer toutes ensemble à clarifier et approfondir notre
conception du monde. C'est bien en fait dans cette idée — la
nature — que s'opéra l'union, la communion des esprits. Les
humanistes (au sens large que j'ai déjà donné
à ce terme) collaborèrent ici avec les philosophes, non
seulement par leur activité (que j'ai marquée plus haut)
dans le domaine de la philosophie pure, mais par leurs grandes
productions en histoire, en philologie, en archéologie, en
physiographie. Car cette nature qui dès l'enfance constitue
notre immédiat environnement — nature humaine et nature
extrahumaine — elle ne nous impressionne pas tout d'abord en tant que
« nature ». C'est la masse accumulée des nouveaux
matériaux, c'est le champ sans cesse élargi de nos
représentations, qui nous incitèrent à
réfléchir sur nous-mêmes et sur le rapport entre
l'homme et la nature. Un Herder eut beau, à la fin de sa vie,
dénoncer Kant dans un accès de fureur impuissante parce
qu'il le comprenait mal : nul n'avait plus puissamment contribué
que le même Herder à l'extension du concept de «
nature », et ses Idées
sur l'histoire de l'humanité
sont peut-être (dans leur première partie) ce qui a paru
de plus efficace pour propager cette vue antithéologique;
l'effort du noble et génial penseur tend tout entier à
replacer l'homme au sein de la nature comme une partie
intégrante de son organisme, comme une de ses créatures
n'ayant point encore dépassé leur période de
formation; et s'il croit devoir, dans sa préface, rompre une
lance contre les « spéculations
métaphysiques » qui, dit-il, « dès lors
qu'elles s'écartent des expériences et des analogies de
la nature sont une partie de plaisir menant rarement au but », il
prouve simplement par là qu'il ne soupçonnait pas
lui-même à quel point l'influençait la nouvelle
conception du monde en voie de développe-
—————
¹) Die Natur (dans
la série Zur
Naturwissenschaft im
Allgemeinen).
1268 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
ment, ni combien ses propres
intuitions auraient gagné en
profondeur et en justesse (peut-être, il est vrai, aux
dépens de sa popularité) s'il avait étudié
de plus près la métaphysique telle qu'elle procède
d'une loyale observation de la nature. Cet homme si digne de respect
peut servir à caractériser toute une tendance, dont il
est le représentant le plus brillant. Nous en voyons s'accuser
une autre dans des hommes de l'espèce de Buffon. Touchant cet
éloquent descripteur de la nature, Condorcet note : « Il
était frappé d'une sorte de respect religieux pour les
grands phénomènes de l'univers. » C'est donc bien
la nature elle-même qui inspire à Buffon le sentiment
religieux de l'adoration, comme elle l'inspirera à Humboldt,
dont l'activité et l'influence s'exerceront de la même
façon au dix-neuvième siècle. Les naturalistes
encyclopédiques de ce type ont fait énormément
sinon pour étendre, du moins pour enrichir notre notion de la
« nature », et c'est une circonstance philosophiquement
très significative qu'ils aient éprouvé pour elle
une vénération religieuse, dont ils ne laissent pas de
communiquer l'émotion à leurs lecteurs. Il serait facile
de marquer en beaucoup d'autres domaines les effets de ce mouvement. Un
Leibniz même, qui pourtant cherche encore à sauver la
dogmatique théologique, laisse à la nature le champ libre
en ce sens que, par son harmonie préétablie, tout devient
supranature, mais du même coup tout aussi, sans exception,
nature. Cependant le fait capital et décisif consista dans
l'extension que prit à nos yeux la nature par l'effort
ininterrompu des penseurs pour y intégrer le « moi »
intérieur tout entier. Pourquoi ce « moi »
précisément aurait-il dû en demeurer exclu ? Quels
motifs valables auraient justifié cette exception ? Comment
aurait-on pu continuer de se dérober, avec Descartes et avec
Locke, aux faits les plus certains de l'expérience, sous
prétexte que ces faits n'étaient pas d'ordre
mécanique ni de sorte intelligible, et qu'il convenait
dès lors de les mettre hors de cause ? Au contraire, la
méthode scientifique, d'accord avec la probité, obligeait
à conclure
1269 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
simplement : tout dans la
nature n'est pas mécanisme, toutes les
expériences ne se laissent pas insérer dans une
chaîne forgée de concepts logiques. Quoi de plus
inadmissible que la demi-mesure de Herder, qui commence par identifier
complètement l'homme avec la nature et qui, en fin de compte,
l'y soustrait (ou du moins son (« esprit ») par un tour
d'escamotage, en invoquant l'action de forces extranaturelles et d'une
providence surnaturelle ? ¹) Ici, comme ailleurs, il ne s'agissait
en
principe que d'une simple orientation de l'esprit : mais il est certain
que cette orientation décidait de toute la conception du monde.
Car tant que nous ne rangions pas, sans restriction aucune, l'homme
dans la nature, homme et nature s'opposaient comme deux mondes
étrangers l'un à l'autre, et si réellement ils
s'opposent de la sorte, alors toute notre orientation, toute notre
méthode germanique n'est qu'erreur. Mais elle n'était pas
une erreur, et c'est pourquoi ce fait d'avoir résolument
intégré le « moi » à la nature eut
pour conséquence immédiate d'approfondir le
problème métaphysique.
Reconnaissons sous ce rapport un grand mérite
aux mystiques.
Quand François d'Assise loue le soleil sous ce titre : messor lo
frate sole, il dit en fait : la nature entière m'est
apparentée par le sang, je suis sorti d'elle comme le fruit de
son sein, et lorsque mes yeux ne contempleront plus ce «
frère » étincelant de lumière, alors ce sera
notre « sœur » — la mort — qui bercera mon sommeil.
S'étonnera-t-on encore que cet homme ait prêché le
meilleur de ce qu'il savait, la bonne nouvelle du Sauveur, aux oiseaux
des bois ? Messieurs les philosophes eurent besoin de cinq
siècles pour s'élever au point d'où le merveilleux
voyant, en sa parfaite naïveté, considérait le
monde. Gardons-nous pourtant d'exagérer : la mystique a fait
surgir beaucoup de ques-
—————
¹) Voir les trois
magistrales dissertations de Kant qui porte ce titre
: Recensionen von Herder's Ideen zur
Philosophie der Geschichte der
Menschheit.
1270 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
tions métaphysiques qui
touchent à la vie
intérieure du « moi »; on lui doit aussi d'avoir
fécondé la pensée scientifique, et, de plus,
contribué à l'extension si indispensable du concept de
« nature » ¹); mais elle n'a pas réellement
approfondi, du moins dans le sens philosophique, le problème
essentiel, car cette tâche requérait un esprit
scientifique qui n'est guère conciliable avec elle. D'une
façon générale, la disposition mystique
détermine la profondeur du caractère, non celle de la
pensée; un Paracelse même se laisse égarer par sa
« lumière » intérieure jusqu'à
répandre sous le nom de sagesse un nombre considérable de
sottises. Il fallait que sur l'enthousiasme mystique, si riche en
pressentiments, se greffât la mentalité plus rigoureuse du
philosophe; et cela se produisit en fait dans le cercle des esprits
directement influencés par François d'Assise. La
théologie franciscaine, dans son beau temps, a
préparé en une certaine mesure la fusion de ces deux
notions qu'on s'appliquait en général si soigneusement
à dissocier : la « nature » et le « moi
»; peut-être même alla-t-elle dans cette direction
plus loin qu'il n'était désirable, car elle en vint
à créer maints schémas purement abstraits, qui
s'établirent au détriment de la pensée naturaliste
et qui devaient encore gêner sur plus d'un point la pensée
de Kant lui-même. Il y a lieu néanmoins de signaler que
Duns Scot avait déjà protesté avec énergie,
concernant notre perception des objets extérieurs, contre le
dogme accrédité. On prétendait expliquer cette
perception par une réceptivité toute passive du sujet,
d'où il suivait, sans plus ample examen, que nos impressions
sensibles, formées en nous sans notre participation, devaient,
ainsi d'ailleurs que les représentations intellectuelles
qu'elles déterminent, correspondre exactement aux choses; elles
constituaient en quelque sorte — s'il m'est permis d'employer ce
langage — une photographie de l'authentique réalité. Non,
répondait Duns Scot, l'esprit humain quand il enregistre
—————
¹) Voir plus haut
sous la rubrique : «
Les Mystiques ».
1271 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
ses impressions (lesquelles,
reliées ensuite par l'intellect,
composent la connaissance) ne se comporte pas de façon purement
passive, mais encore de façon active, c'est-à-dire qu'il
y met du sien; il colore et configure ce qu'il reçoit du monde
extérieur; il l'élabore à sa manière et il
en fait quelque chose de nouveau; bref, l'esprit humain est par essence
créateur; ce qu'il connaît comme existant en dehors de lui
est à un certain degré, et par la forme
déterminée dans laquelle il le connaît, sa propre
création. Si donc l'esprit humain, en enregistrant et en
façonnant ses perceptions, est lui-même actif et
créateur, on ne peut échapper à cette
conséquence nécessaire et qui s'impose avec
évidence au plus profane : l'esprit humain doit partout se
retrouver lui-même dans la nature; cette nature (telle qu'il la
perçoit) est en effet pour une part (sans d'ailleurs qu'il y ait
lieu d'en suspecter la réalité) son œuvre. C'est ainsi
qu'à son tour Kant est amené à formuler la
conclusion suivante : « Cela peut paraître étrange
au premier abord, mais ce n'en est pas moins certain : l'entendement ne
tire pas ses lois de la nature, il les lui prescrit.... La
suprême législation de la nature a son siège en
nous-mêmes, savoir dans notre entendement » ¹).
Dès
que l'on se fut rendu compte du fait entrevu par Duns Scot et
définitivement établi par Kant, le rapport entre la
nature et l'homme (ce rapport pris dans son sens le plus proche et le
plus simple) apparut clairement. On comprit dès lors pourquoi
toute étude de la nature, même fondée sur le strict
mécanisme, ramène toujours en dernière analyse
à des questions métaphysiques — donc à des
questions touchant l'homme intérieur — ce qui avait si fort
déconcerté Descartes et Locke. L'expérience n'est
pas un fait simple, elle ne saurait être en aucun cas purement
objective, parce que c'est notre propre organisation active qui rend
d'abord l'expérience possible, organisation telle que non
seulement nos sens ne reçoivent que certaines impressions
déterminées
—————
¹) Prolegomena zu
einer jeden künftigen Metaphysik § 36.
1272 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
(dont en outre ils
déterminent la forme) ¹), mais encore
que
notre intellect classe, ordonne et relie ces impressions selon des
schémas également déterminés. C'est
là une vérité si manifeste pour tout homme qui est
à la fois observateur de la nature et penseur, que Goethe
lui-même — non suspect de prédilection pour ce genre de
spéculations — est obligé d'avouer : « On ne
saurait
discuter comme il faut maint problème des sciences naturelles
sans appeler à son secours la métaphysique »
²).
Inversement, on aperçut dès lors à quel point les
mystiques avaient raison quand ils prétendaient discerner
partout dans la nature extérieure des reflets de l'homme
intérieur : cette nature est réellement comme le livre
ouvert où s'inscrit en caractères lumineux notre propre
intellect, non pas qu'elle soit un pur fantôme projeté
par cet intellect, mais en ce sens qu'elle nous le fait voir À
L'ŒUVRE
et nous instruit de ses propriétés. Comme dit le
mathématicien et astronome Lichtenberg : « On ne saurait
songer assez que c'est toujours nous-mêmes que nous observons
quand nous observons la nature; nous-mêmes, et surtout l'image de
l'ordre que nous portons en nous » ³). Schopenhauer formule
cette
même idée, en marquant toute sa portée, quand il
dit : « La connaissance la plus complète possible de la
nature, tel est l'énoncé exact du problème de la
métaphysique; aussi personne ne doit-il se risquer à
aborder ce problème sans avoir préalablement acquis une
connaissance au moins générale, et en tous cas solide,
claire et cohérente, de toutes les sciences naturelles »
4).
LE SECOND DILEMME
Dès que le philosophe eut parcouru
ce nouveau stade de la pensée, il se trouva, on le voit, en
présence
d'un second dilemme analogue au premier; ou plutôt c'était
le même dilemme, mais saisi cette fois à une plus grande
profondeur
—————
¹) De quelque
manière que l'on excite le nerf optique,
l'impression
est toujours «
lumière
»; il en va de même pour les
autres sens.
²) Sprüche
in Prosa (sur les sciences
naturelles, 4).
³) Œuvres,
éd. 1844, t. 9, p. 34.
4) Die Welt als Wille und Vorstellung,
t. 2, ch. 17.
1273 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
et considéré
dans une plus juste perspective.
L'étude de la nature ramène nécessairement l'homme
à lui-même; mais lui-même ne possède nulle
part ailleurs que dans cette nature perçue et pensée par
lui un exposé, un énoncé de son intellect. La
nature, en tous ses phénomènes, est chose
spécifiquement humaine, construite par l'activité de
notre intellect dans la forme où nous la percevons; mais,
d'autre part, cet intellect est alimenté uniquement du dehors,
c'est-à-dire par les impressions qu'il reçoit : il
s'éveille en réagissant, et réagit à
quelque chose qui n'est pas l'homme. J'ai dit plus haut de l'esprit
humain qu'il était créateur; il ne l'est que fort
relativement; il n'est pas capable, comme Iahveh, de créer quoi
que ce soit avec rien, il ne peut que transfigurer ce qui lui est
offert; notre vie intellectuelle est faite d'action et de
réaction; nous ne donnons rien que nous ne l'ayons reçu.
Nous l'avons constaté bien des fois dans ce livre ¹), et en
dernier lieu avec Goethe : « Seule la féconde nature
possède un génie sûr et non équivoque.
» N'y a-t-il donc pas d'issue à ce dilemme, n'y a-t-il pas
de réponse à cette question : comment l'expérience
est-elle possible ? L'objet me renvoie au sujet, le sujet ne se
connaît lui-même que dans l'objet. Il n'y a pas d'issue,
pas de réponse. Je l'ai dit plus haut : notre connaissance de la
nature n'est que l'exposé toujours plus complet d'un
inconnaissable; et notre intellect tout le premier fait partie de cette
nature inconnaissable. Il faudrait cependant se garder de
considérer une telle conclusion comme purement négative :
non seulement, sur le chemin qui nous y conduisait, nous avons
élucidé le rapport mutuel du sujet et de l'objet, mais
encore le résultat final de notre enquête implique le
rejet définitif de tout dogme matérialiste. Kant
était désormais fondé à prononcer ces
grandes paro-
—————
¹) Voir notamment
ch. IV à la fin de la
première
rubrique; et dans le présent chapitre, section «
Découverte », au sous-titre : « L'ambiance
paralysante »,
section « Science », au sous-titre : « Idée et
théorie » (la fin).
1274 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
les : « Une solution
dogmatique de la question cosmologique n'est
pas seulement incertaine; elle est impossible. » Quelque chose
qu'avaient pressenti de tout temps certains penseurs — chez les
Hindous, chez les Grecs, même çà et là parmi
les Pères ¹) et les docteurs de l'Église — quelque
chose que les
mystiques avaient implicitement admis comme allant de soi ²),
quelque
chose contre quoi s'était heurtée la pensée des
premiers philosophes qui interrogèrent la nature, Descartes et
Locke, sans qu'ils parvinssent à s'en rendre compte ³),
était enfin démontré par la voie de la critique
scientifique et naturaliste : savoir, que le temps et l'espace sont des
formes de connaissance de notre sensibilité animale. Le temps et
l'espace, dit Kant, « sont les formes de la perception sensible,
par lesquelles nous connaissons les objets tels seulement qu'ils
peuvent apparaître à nous (à nos sens), et non pas
comme il est possible qu'ils soient en eux-mêmes » 4).
La
critique avait encore mis hors de doute que les liaisons
établies par l'intellect, grâce auxquelles la
représentation et l'idée d'une « nature »
naît et subsiste en nous (« s'y reflète », dit
Böhme), donc en première ligne cette liaison des
phénomènes qui les enchaîne dans un rapport de
causalité universelle, se devaient ramener également
à une intervention active de notre esprit, élaborant,
comme l'avait déjà entrevu Duns Scot, les données
de l'expérience. Par là, les notions cosmogoniques des
Sémites, qui comprimaient et compriment encore si
fâcheusement l'essor de notre science, tombaient
d'elles-mêmes. Qu'ai-je à faire d'une religion historique,
si le temps n'est pas autre chose qu'un moule où la machine de
mes sens coule ses perceptions? Qu'ai-je à faire d'un
créateur comme explication du monde et « cause
première », si la science m'atteste que « la
causalité ne présente
—————
¹) Voir ch. VII
à la fin de la rubrique : «
Saint Augustin ».
²) Voir dans la présente section au
sous-titre : « Les
Mystiques ».
³) Voir un peu plus haut à la fin de la
rubrique:
« Le non-savoir
exact ».
4) Prolegomena, § 10.
1275 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
aucune signification ni aucun
caractère qui justifie son emploi en dehors du monde sensible
» ¹), et qu'au contraire cette notion
de cause et d'effet perd « dans l'usage purement
spéculatif (ainsi par rapport à la conception d'un
Dieu-Créateur) toute signification dont la
réalité objective se puisse saisir in concreto »
²). Ce fait, bien constaté, détruisait une idole.
Dans un
précédent chapitre j'ai parlé de l'«
idolâtrie abstraite » des Israélites ³); on
comprendra mieux maintenant ce que j'entendais par là. On
comprendra aussi ce que veut dire Kant lorsqu'il déclare le
système de la critique (indispensable AUX FINS
SUPRÊMES
de l'humanité » 4) et lorsqu'il
écrit à
Mendelssohn : « Le bien véritable et
durable du genre humain est
lié à la métaphysique. » Cette
métaphysique germanique nous délivre de l'idolâtrie
et nous révèle du même coup la présence
vivante du divin au dedans de nous-mêmes.
Ici, on le voit, nous ne faisons pas qu'effleurer le
thème principal de cette section — qui vise le rapport entre la
conception du
monde et la religion — nous sommes dès maintenant au cœur du
sujet; ce qui précède se rattache en même temps
à la conclusion de notre étude sur la «
Découverte », où j'ai déjà
indiqué que le triomphe d'une interprétation scientifique
et mécanique de la nature entraînait forcément la
ruine de toute religion matérialiste. J'ajoutais à ce
propos : le mécanisme conséquent, tel que nous, Germains,
l'avons créé, comporte uniquement une religion purement
idéale, c'est-à-dire transcendante, comme l'avait
enseignée
—————
¹) Kritik der reinen
Vernunft (De l'impossibilité d'une preuve
cosmologique de l'existence de Dieu). Quelque vingt ans auparavant Kant
avait écrit : « Comment comprendrais-je que, parce que
quelque chose est, quelque chose d'autre puisse être ? Je ne m'en
laisse pas imposer par les mots de cause et d'effet. » (Versuch
den
Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit
einzuführen, 3e section, remarque
générale).
²) Kritik
der reinen Vernunft (Critique de toute théologie
spéculative).
³) Ch. III, au sous-titre : « La volonté chez les
Sémites ».
4) Erklärung gegen Fichte
(conclusion).
1276 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
Jésus-Christ : «
Le Royaume de Dieu est au dedans de
vous. » Voici la région la plus profonde dont nous nous
soyons approchés dans notre exploration; essayons d'y jeter un
regard.
SCIENCE ET RELIGION
« Au dedans de nous gît un
univers aussi ! » proclame Goethe. Entre autres
conséquences inévitables,
la mentalité scientifique eut celle de mettre pour la
première fois en lumière, et dans sa vraie
lumière, cet univers intérieur. Par le fait
d'intégrer sans restrictions à la nature la
personnalité humaine tout entière, c'est-à-dire de
la considérer comme un objet naturel, le philosophe aboutit
à constater deux choses : d'une part, comme nous venons de le
voir, que le mécanisme de la nature a son origine dans
l'intellect même de l'homme; d'autre part, que le
mécanisme ne suffit pas comme principe d'explication de la
nature, puisque l'homme découvre au dedans de soi un univers qui
échappe complètement à toute représentation
mécanique. Obligés à cette constatation, dont ils
apercevaient le danger pour la connaissance strictement scientifique,
Descartes et Locke crurent y parer en faisant de cet univers non
mécanique quelque chose d'extranaturel et de surnaturel :
c'était là un compromis arbitraire et boiteux, sur lequel
ne se pouvait fonder une conception vivante du monde. La discipline
scientifique, qui accoutume l'esprit à tracer une limite
précise entre ce qu'il sait et ce qu'il ne sait pas, commandait
de déclarer ici simplement : par l'expérience la plus
directe de ma propre vie je connais — en dehors de la nature
mécanique — l'existence d'une nature non mécanique. Pour
la clarté, peut-être est-il permis d'appeler cette nature
non mécanique le monde idéal, par opposition au monde
réel, mais ce n'est pas qu'elle existe moins réellement :
elle est au contraire, et de toute évidence, ce que nous
possédons de plus certain, elle est la seule chose qui nous soit
donnée immédiatement; on aurait donc lieu, bien
plutôt, d'appeler « idéal » le monde
extérieur, mais on réserve ce nom à l'autre monde
parce qu'il s'incorpore en des idées, non en des objets. Or si
l'homme connaît — non comme dogme, mais par expérience —
l'existence d'un tel monde
1277 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
idéal; si
l'introspection l'amène à se convaincre
qu'il n'est pas lui-même uniquement, ni même
principalement, un mécanisme, et si au contraire il
découvre en son être cela que Kant désigne par les
mots « la spontanéité de la liberté »,
un élément intégralement soustrait au
mécanisme et rebelle au mécanisme, tout un vaste monde
qualifiable à certain égard de « non naturel
» tant il contraste avec ce règne de la
nécessité mécanique dont l'observation exacte de
la nature nous rend témoins, comment l'homme pourrait-il faire
autrement que de projeter en retour cette seconde nature —
réalité pour lui aussi évidente et certaine que
l'autre — sur cette première nature que la science lui montre
intimement liée à son être intérieur ? Il le
fait, et c'est ainsi que de l'expérience irrécusable de
sa liberté naît une nouvelle notion de la divinité,
une nouvelle idée : l'ordre universel conçu dans une
acception morale — bref, une nouvelle religion. À vrai dire, ce
n'était pas chose nouvelle que de chercher Dieu au dedans de soi
et non pas au dehors, parmi les étoiles, que de croire en Dieu
comme à un impératif subjectif et non comme à une
nécessité objective, que d'expérimenter Dieu dans
son cœur et non de le postuler à titre de primum mobile
mécanique — les exemples de cette intuition abondent depuis
Eckhart qui nous avise de ne pas « aller quérir Dieu
» hors de nous ¹), jusqu'à Schiller qui
s'écrie :
« l'homme porte en soi la divinité » — mais ici, en
l'état de développement culturel atteint par la
conception germanique du monde, cette connaissance de la religion
intérieure avait été acquise par une voie
particulière et inédite, c'est-à-dire en connexion
avec une étude aussi objective que possible de la nature dans
son ensemble. On n'était pas parti de Dieu, on arrivait à
lui en dernier lieu; la religion et la science s'étaient
liées organiquement par un intime et indissoluble lien; elles ne
s'appuyaient pas l'une sur l'autre, ne se référaient pas
—————
¹) Voir plus haut
dans la présente section, au sous-titre
: « Rome et Anti-Rome ».
1278 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
l'une à l'autre, mais
elles constituaient en quelque sorte les
deux phases d'un seul et même phénomène : la
science, ce que le monde m'apporte; la religion, ce que j'apporte au
monde.
Une remarque maintenant s'impose à nous, sous
peine de voir — ce
que la science a précisément pour tâche
d'empêcher — s'évanouir les résultats de
l'enquête philosophique qui nous donne accès au monde
intérieur. Il est certain que personne ne peut répondre
à cette question : qu'est-ce que la nature, en dehors des
représentations que s'en fait l'homme ? et pas davantage
à celle-ci : qu'est-ce l'homme lui-même, en dehors de la
nature ? Aussi des esprits exaltés et mal disciplinés
penchent-ils, faute de sens critique, à identifier l'homme et la
nature. Cette identification offre des dangers, qu'on va
aisément apercevoir. Alors qu'en effet l'étude de la
nature nous oblige à reconnaître que toute science des
corps — même quand elle part de ce qu'il y a de plus apparemment
concret et réel — aboutit à l'inconcevable, c'est
l'inverse qui se produit dans le domaine du monde non mécanique
: ici l'inconcevable (ou ce qui, soumis à la réflexion
philosophique, s'atteste tel), on ne le rencontre pas au terme du
chemin, mais immédiatement à son entrée.
L'idée et la possibilité de la liberté, celles
d'une réalité indépendante du temps, l'origine des
sentiments du devoir et de la responsabilité morale, etc.,
voilà ce qui est inaccessible à l'intelligence, mais nous
comprenons très bien toutes ces choses à mesure que nous
en suivons l'effective manifestation dans notre vie de chaque instant.
La liberté est le plus certain de tous les faits
d'expérience; le moi est situé complètement hors
du temps, dont le cours ne lui est rendu sensible que par des
phénomènes extérieurs ¹); la conscience
—————
¹) On ne
s'aperçoit qu'on vieillit qu'en voyant vieillir les
autres, ou que par l'apparition de signes de décrépitude,
qui sont précisément des signes extérieurs;
certaines heures volent rapides comme un instant; et il arrive au
contraire que peu de secondes suffisent pour dérouler à
nos yeux l'image détaillée d'une vie qui a duré de
longues années.
1279 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
morale, le repentir, le
sentiment du devoir sont pour nous des
maîtres encore plus inflexibles que la faim. On s'explique donc
comment les hommes dépourvus d'aptitudes métaphysiques
sont induits à perdre de vue la différence entre les deux
mondes — entre la nature du dehors et la nature du dedans, comme dit
Goethe : transportant, par exemple, la liberté au dehors, dans
le monde des phénomènes (sous forme de dieu cosmique, de
miracle, etc.), admettant un commencement (ce qui supprime la notion de
temps), fondant la moralité sur certains commandements
promulgués à un moment de l'histoire et toujours
révocables (ce qui fait disparaître la loi morale) etc.
Certes, les peuples doués de sens métaphysique, les
Aryens, n'avaient jamais commis ce genre de fautes ¹) : leurs
mythologies témoignent à cet égard d'un
pressentiment merveilleusement intuitif — ou, si l'on
préfère (car on peut l'affirmer du même droit),
notre métaphysique scientifique signifie la résurrection
d'une mythologie dont les aperçus profonds dépassaient
l'immédiate portée; toutefois, comme
l'événement l'a prouvé, ces intuitions
supérieures n'ont pu prévaloir sur la thèse des
moins doués, qui fondent leur jugement, d'ailleurs asservi
à la superstition historique, sur la seule apparence sensible.
Il n'est qu'un antidote assez puissant pour nous sauver : notre
conception scientifique du monde. L'identification
inconsidérée des deux mondes que distingue cette
conception suscite encore d'autres systèmes, aussi vides que
nuisibles; ils ne sont plus le fait des gens qui projettent leur
expérience intérieure au dehors, sur le monde des
phénomènes, mais de ceux qui, à l'inverse,
transportent ce monde des phénomènes, avec tout son
mécanisme, dans le monde intérieur : ainsi prennent
naissance le monisme soi-disant « scientifique », le
matérialisme, etc., toutes doctrines qui n'acquerront
évidem-
—————
¹) Voir ch. III au
sous-titre : « Religion
historique
», ch. V dans la «
Considération sur la religion
chez les Sémites » (vers la fin), ch. VII sous la
rubrique
:
« Mythologie aryenne
».
1280 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
ment jamais la signification
universelle du judaïsme — car il faut
une forte dose de présomption pour se flatter d'arracher jamais
à la plupart des hommes le désaveu de ce qu'ils savent le
plus sûrement — mais qui n'en ont pas moins causé une
grande confusion dans la pensée au dix-neuvième
siècle ¹).
En présence de tous ces errements — et en
opposition à
toute espèce de panthéisme ou de pananthropisme mystique
— il y a lieu de maintenir et d'accentuer fortement la distinction
entre les deux mondes, telle qu'elle résulte d'un emploi
strictement scientifique de l'EXPÉRIENCE. Il
s'agit seulement de
tracer la ligne de démarcation au bon endroit;
—————
¹) Il est fort
intéressant de voir comment se traduit dans la
vie la parenté existant entre ces deux erreurs (l'erreur qui
consiste à projeter inconsidérément
l'expérience intérieure dans le monde des
phénomènes et l'erreur inverse par où le
phénomène est transféré dans
l'expérience intérieure) : d'un théiste peut
naître un athée en un tour de main, ce qui est
particulièrement frappant à observer chez les Juifs, car
ceux-ci, quand ils sont croyants (fût-ce sous les espèces
du christianisme), sont des théistes authentiques et convaincus,
tandis que chez nous Dieu reste toujours à l'arrière-plan
et que même l'âme du croyant orthodoxe est surtout
occupée soit par la pensée du Rédempteur, soit par
celle de la Mère de Dieu, des saints et des sacrements. Je
n'avais pas soupçonné combien fortement la conception
théiste peut être chevillée à une cervelle
jusqu'au jour où j'eus l'occasion d'observer chez un savant juif
de mes amis la genèse et la tenace persistance de la conception
en apparence opposée, la conception « athée ». Il
est à jamais impossible de faire entrer dans une tête
ainsi conformée la notion de ce que nous entendons par
divinité, ou religion, ou morale. Là est le nœud,
l'indénouable nœud de la « question juive ». Et
c'est pourquoi aussi un homme impartial, sans nourrir le moindre
mépris à l'égard des Juifs, qui sont si
remarquables et dignes d'éloge à tant de points de vue,
peut et doit tenir la présence d'un grand nombre d'entre eux
parmi nous pour un sérieux danger. Ce n'est d'ailleurs pas le
Juif seul, mais tout ce qui procède de l'esprit juif, qui ronge
et décompose en nous le meilleur de nous-mêmes. Kant
reprochait à bon droit aux Églises chrétiennes de
transformer dès l'abord tous les hommes en Juifs, en faisant
consister la signification de Jésus-Christ dans la
qualité de messie historique attendu par ce peuple. Si le
judaïsme ne nous était pas inoculé de cette
façon, les Juifs en chair et en os constitueraient un danger
beaucoup moindre pour notre culture.
1281 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
et un des plus grands
résultats dus à notre nouvelle
conception du monde, c'est que nous ayons déterminé ce
lieu avec exactitude. On ne saurait naturellement faire passer la
frontière entre l'homme et le monde : tout ce qui
précède en démontre l'impossibilité; de
quelque côté que l'homme tourne ses pas, il
n'aperçoit jamais dans la nature que lui-même et en
lui-même que la nature. Vouloir, d'autre part, placer la limite
entre le monde des phénomènes et l'hypothétique
« chose en soi » (comme l'a tenté un
célèbre successeur de Kant), ce serait une entreprise
tout aussi critiquable du point de vue purement scientifique, car la
ligne courrait dans ce cas en dehors de toute expérience. En
tant que le monde non mécanique nous est donné uniquement
par une expérience intérieure, individuelle (laquelle
nous ne transportons que par analogie à d'autres individus), il
est bien permis, pour les besoins du langage, de distinguer entre un
monde qui est EN NOUS et un monde qui est HORS
DE NOUS, à
condition cependant de remarquer que tout ce qui est «
phénomène », sans exception, fait partie du monde
qui est hors de nous, donc non seulement notre propre corps, mais aussi
l'intellect qui perçoit et pense le monde des corps. On
rencontre fréquemment chez Kant et chez d'autres ces expressions
: « en nous » et « hors de nous ». Elles ne
laissent pas toutefois de soulever quelques objections : d'abord, ainsi
qu'on l'a vu, nous sommes involontairement portés, sinon
à transformer avec les Juifs le monde intérieur en une
cause extérieure, du moins à le supposer existant dans
tous les phénomènes; et puis on ne saisit pas comment
nous pourrions partager en deux parties notre organe pensant, car enfin
c'est bien le même cerveau qui perçoit et pense le monde
non mécanique tout de même que l'autre monde. Sans doute,
le monde non mécanique n'est pas donné du dehors, par une
représentation sensible, à notre organe pensant; il lui
est donné uniquement par une expérience
intérieure, et voilà même pourquoi l'intellect,
dénué comme il l'est de toute capacité inventive,
n'arrive pas à élever ici
1282 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
sa perception au degré
d'une représentation, en sorte que
tout langage tentant d'exprimer ce genre de perception demeure
forcément symbolique, c'est-à-dire un langage de signes
et d'images : mais n'avons-nous pas constaté que le monde
phénoménal, si à la vérité il nous
fournit des représentations, ne nous les fournit, lui aussi, que
symboliques ? Dire : « en nous » et « hors de nous
», c'est donc parler par métaphore. Pour tracer d'une
façon strictement scientifique la ligne de démarcation,
il faut ne nous écarter en rien de ce qui nous est donné
par l'expérience. Tel est l'effort de Kant lorsqu'il
établit, dans sa Critique de
la Raison
pratique (I, 1, 1, 2), sa distinction entre une nature «
à
laquelle est soumise la volonté » et une nature «
qui est soumise à une volonté ». Cette
définition remplit exactement la condition requise, mais elle a
l'inconvénient d'être peu expressive. Mieux vaut donc nous
en tenir à ce que nous saisissons le plus nettement, et dire :
ce que nous donne l'expérience, c'est simplement un monde INTERPRÉTABLE
PAR LE MÉCANISME
et un
monde NON INTERPRÉTABLE PAR LE MÉCANISME;
c'est entre ces deux mondes que court la ligne de démarcation,
et elle
les sépare si rigoureusement l'un de l'autre que toute
transgression de cette frontière constitue un attentat contre
l'expérience; or toute contravention aux faits
d'expérience est un mensonge philosophique.
LA RELIGION
À la lumière de la distinction qu'il
avait
établie, Kant posa cette thèse qui a fait époque :
« Nous
devons chercher la religion en nous, non hors de nous » ¹).
Traduite dans le mode de notre définition, elle signifie : nous
devons chercher la religion uniquement dans le monde non
interprétable par le mécanisme. Il n'est pas vrai que
nous trouvions dans le monde du phénomène, dans le monde
du mécanisme, quoi que ce soit qui nous parle de liberté,
de moralité, de divinité. Transporter la notion de
liberté dans la nature mécanique, c'est anéantir
la nature et détruire en même temps
—————
¹) Religion, 4e
morceau, 1re p., 2e
section.
1283 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
la vraie signification de la
liberté; il en va de même de
l'idée de Dieu ¹); quant à la moralité, qui
donc,
promenant sur la nature un regard exempt de préjugé, ne
conviendrait — malgré les tentatives héroïques des
apologistes depuis Aristote jusqu'au livre trop fameux de
l'évêque Butler (XVIIIme
siècle) touchant l'Analogie
entre la religion révélée et les lois de la nature
— que la dite nature n'est ni morale, ni raisonnable ? Les idées
de bonté, de compassion, de devoir, de vertu, de repentir lui
sont aussi étrangères que toute espèce
d'ordonnance rationnelle, symétrique, ou simplement
adaptée à un certain but. La nature mécaniquement
interprétable est méchante, sotte et insensible; la
vertu, la génialité et la bonté ne sont le propre
que de la nature non susceptible d'interprétation
mécanique. Maître Eckhart le savait bien, quand il
prononçait ces paroles mémorables : « Si je dis :
Dieu est bon, cela n'est pas vrai; au contraire, c'est moi qui suis bon
et Dieu n'est pas bon. Ou si je dis : Dieu est sage, cela n'est pas
vrai : je suis plus sage que lui » ²). La véritable
science
de la nature ne pouvait laisser aucun doute sur ce jugement. Nous
devons chercher la religion dans la nature non interprétable par
le mécanisme.
Je n'entreprendrai pas ici d'exposer la doctrine
kantienne de la morale
et de la religion, cela nous entraînerait trop loin et la chose,
au surplus, a déjà été faite souvent; je
croirais avoir réalisé l'essentiel de ma tâche si
j'avais réussi à donner au lecteur quelques idées
nettes touchant la genèse de notre conception du monde, au moins
en ses lignes les plus générales; le terrain serait ainsi
suffisamment préparé pour une étude
méthodique et une appréciation motivée de la
philosophie du XVIIIme siècle. Ce
n'est, en revanche,
qu'à la fin du XIXme que les esprits
ont repris contact avec
Kant lui-même et cela, chose caractéristique,
—————
¹) Pour le premier
point, se reporter dans la présente section
au sous-titre : « Les Mystiques » et,
pour le second,
à la fin de la rubrique : « Le
problème
métaphysique ».
²) Sermon 99.
1284 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
sous l'impulsion
d'éminents naturalistes; la conception de la
religion qui a trouvé en lui non pas sans doute une expression
achevée — elle est au contraire très discutable sous bien
des rapports — mais pour la première fois une expression claire
et puissante, dépassait de si haut les facultés de
compréhension de ses contemporains et des nôtres,
devançait de si loin le développement des aptitudes
mentales propres aux Germains, qu'il conviendrait de la
célébrer plutôt dans un chapitre traitant de
l'avenir que dans un chapitre évoquant le passé. Je me
contenterai de marquer en peu de mots quelques points de repère
indispensables ¹).
La science est la méthode inventée,
pratiquée et
perfectionnée par les Germains pour considérer du point
du vue mécanique le monde des phénomènes; la
religion est leur attitude à l'égard de cette partie de
l'expérience qui ne rentre pas dans le monde des
phénomènes et n'est conséquemment pas susceptible
d'interprétation mécanique. Il n'im-
—————
¹) Pour
complément, je renvoie à mon livre : Immanuel
Kant, die Persönlichkeit als Einführung in das Werk
(1905). Le
lecteur peu versé dans cette sorte de questions pourrait tirer
grand profit des Briefe über
die kantische Philosophie (1790) par
Reinhold, que Kant appelait « le plus cher ami de son cœur
».
S'il souhaite aborder directement l'œuvre de Kant, le pis qu'il puisse
faire est de se jeter sans préparation sur la Critique de la
Raison pure. J'ose même affirmer que la plupart feront
mieux de
ne pas s'attaquer du tout à cet ouvrage, dont ils trouveront la
substance sous une forme abrégée, mais plus claire, dans
les Prolegomena zu einer jeden
künftigen Metaphysik, die als
Wissenschaft wird auftreten können (également
traduit en
français). Toutefois ils seraient bien avisés de
commencer leur étude par l'Histoire
générale de la
nature et théorie du ciel, puis de prendre dans les
écrits sur les forces vives,
sur les grandeurs négatives
(et d'autres de la même série), tout ce que leurs
connaissances en mathématiques et en mécanique leur
permettront de retenir; ils poursuivront par les Träume eines
Geistersehers et alors seulement passeront aux
Prolégomènes, en
y joignant la dissertation Ueber die
Fortschritte der Metaphysik.
À cette école
métaphysique
ils acquerront, s'ils y sont prédisposés de nature, les
habitudes d'esprit qui les qualifieront pour entendre la Critique de la
Raison pratique et ensuite la Critique
du Jugement. S'ils ont
été jusque là, sans doute seront-ils mûrs
pour la Critique de la Raison pure.
1285 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
porte pas à notre objet
de savoir ce que ces deux notions —
science et religion — peuvent signifier pour d'autres hommes. À
elles
deux, elles constituent notre CONCEPTION DU MONDE.
Selon cette
conception du monde, qu'offusque comme un non-sens la recherche des
causes ultimes, le fondement de la conduite de l'homme envers
lui-même et envers autrui doit résider ailleurs que dans
l'obéissance à un monarque régissant l'univers ou
que dans l'espoir d'une récompense future. Je l'avais fait
pressentir antérieurement ¹), je crois l'avoir
démontré depuis : une théorie strictement
mécanique de la nature ne s'accommode que d'une religion
purement idéale, c'est-à-dire d'une religion qui se
restreint strictement pour sa part au monde idéal du
non-mécanisme. Quelque illimité que soit ce monde
idéal — où l'homme, captif impuissant du
phénomène, s'affranchit d'un coup d'aile pour
s'élever plus haut que toutes les étoiles, où il
puise la force d'affronter en souriant la plus torturante agonie,
où un baiser suffit pour lui évoquer
l'éternité et un éclair de pensée pour le
rendre participant du salut — un domaine bien déterminé
ne lui en est pas moins assigné : le « moi »
intérieur, dont il ne lui est pas permis de franchir jamais les
bornes. C'est donc là, dans le « moi »
intérieur, et nulle part ailleurs, que doit résider le
fondement de la religion. « Posséder une religion est
un devoir de l'homme envers lui-même », dit Kant
²).
Par des considérations que je ne puis reproduire ici, Kant prise
très haut, comme chacun sait, l'idée d'une
divinité; il juge néanmoins extrêmement important
que l'homme conçoive ses devoirs non comme des devoirs envers
Dieu — ce qui serait un point d'appui bien vacillant — mais comme des
devoirs envers lui-même. Ce qui relie précisément
notre science et notre religion dans l'unité organique d'une
même conception du monde, c'est qu'elles s'accordent à se
laisser gouverner toujours par l'expérience; or
—————
¹) Voir la section
« Découverte » au sous-titre :
« L'idéalisme
».
²) Tugendlehre
§ 18.
1286 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
Dieu n'est pas une
expérience, il est une idée, et
même une idée qui demeure à jamais
indéfinissable et insaisissable, tandis que l'homme est à
lui-même sa propre expérience. On voit dès lors
où il faut chercher la source cachée, et pourquoi
l'autonomie de la volonté est le principe suprême de toute
morale ¹). Un acte n'est moral qu'autant qu'il jaillit du plus
intime de
la volonté personnelle et qu'il obéit à une loi
que cette volonté s'impose à elle-même; tandis
qu'au contraire l'espoir d'une récompense ne saurait engendrer
de moralité et n'a même jamais détourné de
commettre un crime ou de s'adonner à un vice, car toute religion
extérieure a ses accommodements et ses rémissions. Le
« juge-né » (c'est-à-dire proprement
l'être humain) sait très bien si les sentiments de son
cœur sont bons ou mauvais, si sa conduite est pure ou impure; c'est
pourquoi « l'examen de conscience, qui requiert que nous
pénétrions dans les profondeurs les plus difficilement
scrutables ou dans l'abîme du cœur, et la connaissance de
nous-mêmes qu'il nous vaut, est le commencement de toute sagesse
humaine.... Seule cette descente aux enfers qu'est la découverte
de soi nous fraie la voie du ciel » ²).
Touchant cette autonomie de la volonté et
cette assomption de
l'homme, j'ai déjà résumé ailleurs en
quelques mots la pensée de Kant, qui est si magnifiquement
audacieuse ³).
—————
¹) Kant
définit cette autonomie « la constitution de la
volonté par où elle est à elle-même
(indépendamment de la constitution, quelle qu'elle soit, des
objets de son vouloir) une loi » (Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten II, 2).
²) Kant ne dit pas : la voie « du ciel
», mais «
de la
divinisation » (zur
Vergötterung); ce dernier terme, vu l'usage
qu'on en fait ordinairement, prêterait aux malentendus. Schiller
écrit : « La volonté morale élève
l'homme à la divinité » (Anmut und Würde) et
Voltaire : « Si Dieu n'est pas dans nous, il n'exista jamais
» (Poème sur la Loi
Naturelle). Il y a aussi à ce
sujet un mot profond de Goethe : « Puisque Dieu est devenu homme
afin que nous, pauvres créatures captives du monde sensible,
nous le puissions saisir et concevoir, gardons-nous avant tout de le
refaire Dieu » (Brief des
Pastors zu *** an den neuen Pastor zu
***).
³) Ch. VI, à la fin de la rubrique : « Liberté
et
fidélité », où le lecteur voudra bien se
reporter.
1287 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
Mais pour que nous puissions
saisir complètement le principe
essentiel de la religion, il nous manque encore un anneau de la
chaîne. Qu'est-ce qui me fait concevoir une opinion si
exaltée de ce que je découvre en descendant ainsi dans
l'abîme du cœur ? C'est que la haute dignité de l'homme
m'y est apparue. Si nous désirons nous placer au
véritable point de vue de la morale, il nous faut commencer par
extirper de notre esprit ce mépris de nous-mêmes et de
l'espèce humaine qu'y a entretenu — au rebours de
Jésus-Christ — l'Église chrétienne ¹). La mal
inné
au cœur de l'homme n'est pas supprimé par la pénitence,
car la pénitence rattache l'homme au monde extérieur des
phénomènes, mais il peut l'être moyennant que
l'homme se donne pour raison d'être et prenne pour mesure de sa
valeur les nobles dispositions qu'il découvre au fond de
lui-même. Sa dignité croît avec la conscience qu'il
en a. Fait significatif : Kant se rencontre sur ce point avec Goethe.
On connaît la théorie du poète sur les trois sortes
de respect — respect de ce qui est au-dessus de nous, respect de ce qui
est égal à nous, respect de ce qui nous est
inférieur — d'où procèdent trois sortes de
religions dignes de ce nom; mais la VRAIE religion
naît, selon
Goethe, d'un quatrième et « suprême respect »
: le respect de soi-même; ce n'est qu'une fois ce degré
atteint que l'homme s'élève « au plus haut sommet
qu'il soit capable de gravir » ²). Et voici des paroles de
Kant,
bien propres à commenter cette religion du respect de
soi-même que conçoit Goethe : « L'homme maintenant
m'apparaît, s'interrogeant lui-même : qu'y a-t-il en moi
qui
fait que je puis sacrifier les séductions les plus pressantes de
mes instincts, et tous les désirs issus de ma nature, à
une loi qui ne me promet aucun avantage en échange du sacrifice,
qui ne me menace d'aucun dommage en cas de transgression, et que
même je révère d'autant plus profondément
qu'elle me commande avec plus de sévérité
—————
¹) Voir Introd.
gén., à la fin de la première
rubrique.
²) Wanderjahre
liv. 2, ch. 1.
1288 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
et m'offre moins de
compensations ? À cette question toute notre
âme s'émeut, concevant avec étonnement la grandeur
et la sublimité des dispositions intérieures qu'accuse
l'humanité, et en même temps
l'impénétrabilité du mystère qu'elle
recèle (car répondre ici : c'est la LIBERTÉ,
serait une tautologie, puisque cette liberté
précisément constitue elle-même le mystère).
On ne saurait rassasier sa vue d'un tel spectacle, on ne saurait assez
admirer en l'homme une puissance qui ne le cède à aucune
puissance de la nature.... Voilà bien ce que réclamait
Archimède, mais qu'il ne trouvait pas : un point fixe où
la raison peut appuyer son levier, et cela sans le rattacher ni
à ce monde présent, ni à un monde futur, mais
seulement à son idée intérieure de la
liberté qui, de par l'inébranlable loi morale, s'offre
à elle comme un sûr fondement pour mouvoir selon ses
principes la volonté humaine, fût-ce contre la
résistance de la nature entière » ¹).
Cette religion, comme on voit, est L'EXACT
OPPOSÉ du
mécanisme ²). La science germanique nous enseigne à
déterminer avec la plus minutieuse précision ce qui est;
elle nous enseigne aussi à nous en contenter, car ce n'est pas
par des hypothèses et des incantations magiques que nous
apprenons à connaître le monde phénoménal,
mais en y adaptant rigoureusement, servilement notre enquête; la
religion germanique, par contre, découvre à nos regards
un vaste royaume dont le sublime idéal sommeille en notre
« moi », et elle nous dit : ici vous êtes libres, ici
vous êtes vous-même une nature créatrice et
législatrice; le royaume de l'idéal N'EST
pas, mais vous
pouvez faire qu'il DEVIENNE réel; en tant que
«
phénomènes » vous êtes soumis à
l'universelle loi de la nécessité mécanique
continue, mais l'expérience vous garantit que vous
possédez dans le royaume intérieur autonomie et
liberté — faites-en donc usage ! Le nœud qui ratta-
—————
¹) Von einem
neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie
(1796).
²) L'opposé aussi, naturellement, de l'ÉTHIQUE
en
tant
que « science ». Voir à ce sujet ch. VII, au
sous-titre
« Saint Paul »,
la plus longue note.
1289 LA
FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
che entre eux ces deux mondes
— monde visible et monde invisible, monde
situé dans le temps et monde situé hors du temps — ce
nœud qui semblait introuvable, c'est dans votre cœur humain qu'il
gît, et par l'acception que vous donnez au monde intérieur
vous déterminez le sens du monde extérieur : voilà
ce que vous apprend chaque jour votre conscience, voilà ce que
vous apprennent l'art, l'amour, la pitié, et toute l'histoire
des hommes; ici vous êtes libres, dès lors que vous le
savez et le voulez; vous pouvez transfigurer le monde visible,
naître vous-mêmes à nouveau, du temps faire
l'éternité, du champ qu'ouvre votre charrue faire germer,
bons laboureurs, le royaume de Dieu — il dépend de vous qu'il en
soit ainsi ! La religion ne doit plus signifier pour vous la croyance
à un passé ni l'espoir en un avenir, et pas davantage
(comme pour les Hindous) une simple intuition métaphysique, mais
votre présent ! Ayez seulement foi en vous-mêmes, et vous
posséderez la force de réaliser ce « possible
royaume »; éveillez-vous, car le jour est proche !
LE CHRIST ET KANT
Comment ne pas être frappé de la
parenté qui existe entre cette conception religieuse du monde,
où Kant
s'élève par la voie d'une loyale critique
appliquée à la considération de la nature, et
l'intuition constituant la vivante substance de l'enseignement du
Christ ? Jésus n'a-t-il pas dit que le royaume de Dieu ne
réside point hors de nous, mais en nous? Les analogies ne se
limitent pas d'ailleurs à cette vue centrale; on en peut relever
beaucoup d'autres dans maint passage des nombreux écrits
consacrés par Kant à la religion et à la morale,
et notamment touchant l'attitude de l'homme religieux à
l'égard de la religion officielle : on constate des deux parts
la même respectueuse adhésion à des formes tenues
pour sacrées, mais aussi la même complète
indépendance de l'esprit qui insuffle à de vieilles
choses une vie nouvelle ¹). Kant, par exemple, ne rejette pas la
Bible,
—————
¹) Voir ch. III au
sous-titre : « Le Christ
dans son opposition au
judaïsme ».
1290 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
mais il la prise moins pour ce
que « l'on en tire » que
pour ce que « l'on y met avec une mentalité morale »
¹); et s'il n'a pas non plus d'objection à ce que se
forment des Églises « dont il peut y avoir divers types
également
bons », il a néanmoins le courage de déclarer
catégoriquement : « Quant à juger essentielle au
service de Dieu cette foi statutaire (les formes traditionnelles
d'adoration et les dogmes de l'Église), quant à en faire
la
condition suprême qu'ait à remplir l'homme pour complaire
à la divinité, c'est une chimère religieuse qui
mène au fétichisme, donc à une sorte de
prétendu culte inspirant des actes en contradiction directe avec
le service véritable de Dieu, exigé par Dieu
lui-même » ²). Kant réclame donc, lui aussi,
une
religion « en esprit et en vérité » et
préconise la foi en un Dieu « dont le royaume n'est pas de
ce monde » (c'est-à-dire du monde
phénoménal). Il était, au reste, parfaitement
conscient de cet accord de sa doctrine avec la religion de
Jésus. Dans l'écrit sur la religion qu'il publia à
l'âge de soixante-dix ans, il donne en quatre pages un beau
résumé de la doctrine du Christ, en se fondant uniquement
sur l'Évangile selon saint Matthieu, et il conclut : «
Nous avons
donc ici une religion complète.... qui, de plus, nous est rendue
sensible par un exemple, sans que ni la vérité des
enseignements, ni la dignité du maître, eussent besoin
d'aucune autre garantie » ³). On ne saurait exagérer
l'importance de ces quelques mots. Si grande, en effet, que soit
l'œuvre accomplie par Kant dans cette direction, et si haut qu'elle
nous élève, elle a davantage, me sem-
—————
¹) Der Streit der
Fakultäten, 1re section,
appendice.
²) Die
Religion, etc., 4e morceau, 2e
p., introd. On remarquera le
titre plaisant du § 3 de cette partie : « Du
cléricalisme en tant que régime de fétichisme au
service du bon principe. »
³) 4e morceau, 1re
p., 1re section. On trouve dans cet
exposé un
commentaire exégétique qui n'est pas fait pour rencontrer
beaucoup de faveur chez les représentants du «
régime de
fétichisme ». Kant, en effet, interprète ces mots :
« la porte est vaste et le chemin est large, qui mène
à la perdition, et nombreux sont ceux qui s'y engagent »,
en les
rapportant aux Églises !
1291 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
ble-t-il, le caractère
d'une préparation énergique
et intrépide à une religion véritable que le
caractère de la religion même; elle déracine la
superstition pour laisser le champ libre à la foi; elle balaye
le fétichisme pour rendre possible le vrai culte. Il y manque
l'image plastique et visible, le symbole. À lui seul, un titre
comme
celui-ci : La religion dans les
limites de la raison pure, autoriserait
la présomption que Kant s'engage sur une fausse voie. Et, de
fait, il s'exposait au péril contre lequel Lichtenberg nous met
en garde lorsqu'il déclare : « Essayez un peu de vous
tirer
d'affaire dans le monde avec un Dieu que la seule raison a
installé sur le trône. Vous constaterez que c'est
là une impossibilité. Le cœur et les yeux
réclament leur part » ¹). Et pourtant, c'est Kant
précisément qui nous avait appris que «
posséder une religion est un devoir de l'homme envers
lui-même ». Mais dès l'instant qu'il en appelle au
Christ et qu'il nous dit : « Voyez, vous avez ici une religion
complète ! vous en pouvez ici contempler l'éternel
exemple ! » — alors l'objection tombe,
car Kant apparaît alors
comme un second Jean-Baptiste « qui marche devant le Seigneur et
lui prépare la voie ». Au même but — je veux dire :
à un christianisme épuré — tendaient
réellement, vers la fin du XVIIIme
siècle, tous les plus
grands esprits imbus de la nouvelle conception germanique du monde.
J'ai déjà cité Diderot ²); les intuitions de
Rousseau sont connues; Voltaire même, le prétendu
sceptique, n'écrit-il pas :
« Et pour nous
élever, descendons dans nous-mêmes !
»
Sur l'attitude de Goethe on est suffisamment instruit par tel passage
de Wilhelm Meister que j'ai
invoqué plus haut. Quant à
Schiller, celui-ci écrit en 1795 : « Je trouve en
puissance
dans la religion chrétienne l'aptitude à ce qu'il y a de
plus haut et de plus noble; si ses diverses manifestations dans la
—————
¹) Politische
Bemerkungen.
²) Ch. V sous la rubrique : « Le peuple étranger
».
1292 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
vie m'offusquent et me
semblent insipides, c'est seulement parce
qu'elles sont des expressions manquées de cet idéal
suprême. » Avouons-le franchement : entre le christianisme,
tel que nous l'imposa le chaos ethnique, et la foi profonde du Germain,
il n'y a jamais eu d'accord véritable. Aussi Goethe pouvait-il
chanter de tout son cœur : « C'est ton titre de gloire, ô
fils de l'Allemagne, — d'avoir haï le christianisme ! » Et
voici qu'aujourd'hui un pasteur expérimenté vient nous
affirmer ce fait (que nous soupçonnions depuis longtemps) :
jamais en somme le paysan allemand n'a été converti au
christianisme ! ¹) C'est qu'un christianisme pour nous acceptable
n'existait proprement pas; or il est devenu possible enfin. Non certes
que nous eussions besoin pour cela d'une philosophie : mais il fallait
que fussent éliminées les doctrines d'erreur et que, sur
le terrain déblayé par cet effort purificateur, se
fondât une véritable conception du monde embrassant tout
le domaine de la nature et de l'esprit, conception dont chacun
s'assimilera ce qu'il peut, et dans le cadre de laquelle les paroles du
Christ deviendront accessibles au plus humble comme au plus doué.
—————
¹) Paul Gerade :
Meine Beobachtungen und Erlebnisse
als
Dorfpastor (1895). Est-il besoin de dire que l'on recueillerait
aisément dans tous les pays « chrétiens » des
témoignages analogues (mutatis
mutandis) à ceux de ce
pasteur allemand ? Pendant qu'on traduisait le présent ouvrage,
les journaux français nous rapportaient l'histoire saugrenue de
ces trois jeunes gas de Saint-Donan (Côtes du Nord) qui —
renchérissant sur le fameux rêve d'Apulée dont
discute si gravement saint Augustin — assommèrent à coups
de bâton un âne dans lequel
était supposé
résider leur curé, attendu que (comme chacun sait,
particulièrement en Bretagne) « les prêtres ont le
pouvoir de se changer en bête pendant le mois de janvier de
chaque année » (dépêche de
Rennes au Matin, 25
janvier 1912). Dans un article de la Nineteenth
Century (janvier 1898)
intitulé The prisoners of the
Gods, par W.-B. Yeats, il est
démontré avec preuves à l'appui que la foi aux
dieux « païens »
est encore vivante aujourd'hui dans
toute
l'Irlande catholique; la plupart des paysans craignent seulement de
prononcer le mot « dieux », ils disent the others ou
simplement they (« eux
»), ou encore the royal gentry,
beaucoup
plus rarement the spirits.
1293 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
En ce qui
concerne cette conception du monde (y compris la religion,
que j'ai fait rentrer dans la même section pour des motifs
indiqués plus haut) mon « pont de fortune »
s'achèverait donc ici. J'ai procédé dans sa
construction avec quelque détail parce qu'il ne pouvait rendre
de services que moyennant une parfaite clarté. Une telle
ébauche n'est toutefois, malgré sa longueur, qu'une
ébauche, et combien sommaire ! On y a concentré
l'attention, d'une part, sur la science, de l'autre, sur la religion,
car elles forment à elles deux une conception du monde vraiment
vivante, sans laquelle nous ne posséderions pas de culture digne
de ce nom; il n'y avait pas lieu, par contre, de réserver une
place à la philosophie pure, qui, en tant que discipline et
gymnastique de la raison, n'est qu'un instrument.
Si j'ai attribué, dans ma conclusion, une
telle importance
à Kant, c'était surtout pour simplifier et clarifier
autant que possible mon exposé. J'espère néanmoins
avoir convaincu le lecteur que notre conception germanique du monde
n'est pas le produit d'une fantaisie individuelle, mais qu'elle
résulte avec nécessité du vigoureux
développement de nos aptitudes de race. Jamais un individu
isolé, si grand soit-il, n'arriverait à réaliser
dans son ensemble une pareille œuvre, à la parachever dans
toutes les parties, à la configurer de tous les points de vue;
jamais l'immense force anonyme que suppose cet effort ne saurait si
intégralement s'incarner dans une personnalité, que
désormais chacun reconnaisse dans ce seul et unique élu
le parangon et le prophète. C'est là une idée
sémitique et non germanique; à notre sens, elle se
contredit elle-même, car elle implique que la personnalité
devienne à sa suprême puissance — dans le génie —
impersonnelle. Quiconque éprouve pour la grandeur intellectuelle
éminente un respect véritable refusera d'adopter à
son égard l'attitude d'un adepte servile : en la
fréquentant, il se met précisément à
l'école de l'indépendance. Un labeur aussi colossal que
celui qui remplit la vie de Kant — il parle quelque part des travaux
d'Hercule de l'autognose — requérait
1294 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
des facultés
particulières et obligeait à la
spécialisation. Mais qui oserait s'en plaindre ? Pour juger la
mentalité de Kant « exclusive », il faudrait en
vérité posséder soi-même un esprit
extraordinairement divers, à facettes prodigieusement nombreuses
! ¹) Goethe rendait son impression de Kant en disant qu'à
le
lire il lui semblait pénétrer dans une chambre claire :
pesons un tel éloge, sorti d'une telle bouche. Le lucide
rayonnement de la pensée provient chez Kant de son
exceptionnelle intensité. Pour nous, pygmées de l'esprit,
qui marchons à la lumière de ce flambeau, ce n'est pas un
tour de force que de discerner la limite du domaine obscur où il
n'a pu jeter de clartés; mais n'oublions pas que sans cet homme
incomparable nous prendrions encore les ténèbres pour
l'éclat du jour. J'avais, d'ailleurs, un second motif pour faire
porter sur Kant tout le poids de ma démonstration. Il exprime
sous la forme la plus ample, la plus pure et la plus
—————
¹) Je tiens ici
à défendre Kant contre le grief
d'unilatéralité couramment formulé à sa
charge par les lecteurs de Schopenhauer, touchant un point où
l'étroitesse exclusive serait particulièrement
antipathique. Schopenhauer soutient en effet (Grundlage der Moral
§ 6) que Kant proscrit formellement la PITIÉ,
et il appuie cette
affirmation sur deux passages qu'on ne saurait interpréter de la
sorte sans travestir l'intention de Kant, car ils sont dirigés
uniquement contre l'abus de la sensiblerie. À supposer que Kant
n'eût pas accordé une valeur suffisante au principe de la
pitié, si fort accentué par Rousseau — et, à
l'exemple de Rousseau, par Schopenhauer — il ne l'a pas du tout
entièrement méconnu. La pierre de touche, c'est ici
l'attitude de l'homme à l'égard des animaux. Or nous
lisons dans la Tugendlehre
§ 17 que la brutalité et la
cruauté envers les bêtes « sont profondément
contraires au devoir de l'homme envers lui-même, car ainsi
s'émousse en l'homme la compassion pour les souffrances de
l'animal. » Ce point de vue qui fait de la compassion pour
l'animal un
devoir de l'homme envers lui-même, et l'exhortation (qu'on trouve
dans le même passage) à nous montrer RECONNAISSANTS
envers les animaux domestiques, nos compagnons, me semble fort
élevé. Sur la vivisection, ce prétendu penseur
« impassible et insensible », et qui est en tous cas un
esprit rigoureusement scientifique, écrit : « Les
expériences physiques dans lesquelles on martyrise les
animaux pour les seuls besoins de la spéculation sont
abominables. »
1295 LA FORMATION D'UN MONDE
NOUVEAU — CONCEPTION DU MONDE ET RELIGION
auguste notre culture
germanique en son épanouissement, il
représente en quelque sorte et condense la somme totale du
travail que nous avons accompli entre les années 1200 et 1800.
Egalement éminent comme savant, comme penseur et comme
moraliste, et par là réunissant en lui plusieurs des
éléments essentiels de notre développement, il est
le premier modèle achevé du Germain tout à fait
libre, du Germain purifié de toute tare romaine : absolutisme,
dogmatisme, universalisme. Et de même qu'il nous a
émancipés de Rome, il nous a aussi — pour peu que nous
voulions l'entendre — affranchis du judaïsme : non pas en nous
montrant la voie de la haine et de la persécution, mais en
réduisant à néant, une fois pour toutes, la
superstition historique, la cabbalistique spinoziste et le dogmatisme
matérialiste (dont le matérialisme dogmatique n'est que
l'envers). Kant est l'authentique successeur de Luther : ce que l'un
avait entrepris, l'autre l'a continué.
—————
Dernière mise
à
jour : 11 juin 2008
