Here under follows the transcription of the fourth chapter of Houston Stewart Chamberlain's Immanuel Kant, German edition, published by F. Bruckmann A.-G., Munich 1905.
Giordano Bruno

Bruno
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Lord Redesdale's Translation into English: Immanuel Kant
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INHALTSÜBERSICHT
Seite
Vorrede 3
Erster Vortrag. GOETHE 9
Zweiter Vortrag. LEONARDO 87
Dritter Vortrag. DESCARTES 178
Vierter Vortrag. BRUNO 277
Fünfter Vortrag. PLATO 395
Sechster Vortrag. KANT 551
Berichtigungen, Register 768
277

VIERTER VORTRAG

BRUNO
(KRITIK UND DOGMATISMUS)

MIT EINEM EXKURS ÜBER DIE GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE

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AUF DER GRENZE ZWISCHEN EWIG-
KEIT UND ZEITLICHKEIT, ZWISCHEN
URBILD UND EINZELGESCHÖPF, ZWI-
SCHEN VERSTANDESWELT UND SIN-
NENWELT, ÜBERALL AN DEM WE-
SEN BEIDER TEILNEHMEND UND
GLEICHSAM DIE LÜCKE AUSFÜLLEND
ZWISCHEN DEN SICH FLIEHENDEN
ENDEN: SO — AUFGERICHTET AM
HORIZONTE DER NATUR — STEHT
D E R   M E N S C H.



278
(Leere Seite)

279 BRUNO
DIE TRAUMGESTALTEN

Meinen letzten Vortrag beschloss ich mit der Hindeutung auf einen Tag der Träume. Dies mag Sie vielleicht befremdet haben, denn Giordano Bruno — geboren 1548, also fünf Jahre nach der Veröffentlichung von Kopernikus' Werk über die Bewegungen der Himmelskörper — ist der erste grosse Denker, der die neue Deutung des kosmischen Weltalls, die neue Vorstellung ungezählter Planeten, kreisend um unzählbare Sternensonnen, erfasst und sich angeeignet hat, und zwar mit solcher Leidenschaftlichkeit, dass er bei jeder Gedankenreihe seiner vielseitigen Unternehmungen hier anknüpft. In einem gewissen Sinne könnte man also nicht ohne Recht behaupten, er sei der einzige   E r w a c h t e   gewesen inmitten einer Welt, die noch den mehr oder weniger christlich ausgeschmückten und wissenschaftlich zugestutzten altägyptischen Traum weiterträumte — eines Himmels oben, einer Erde in der Mitte und einer Hölle zuunterst. Und doch war er der Träumer, und war Mancher, der ihm gegenüber auf dem Glauben an die stillstehende Erde beharrte, ein nüchterner Realist. ¹) Was wir hier zu unterscheiden haben, ist, wer schaut vorwiegend auf die empirisch gegebene Welt hinaus, in dem Bestreben, ihre konkreten, anschaulichen Phänomene möglichst deutlich zu erfassen? und wer schaut vorwiegend in sein eigenes Innere hinein und richtet die Frage nach dem Wesen der Welt an seine Vernunft? Für den ersten Fall können wir als Beispiel Descartes, für den zweiten Bruno nennen. Beide mögen ja träumen, der erste vielleicht mehr als der zweite; denn die Träume werden von der Phantasie genährt und diese wiederum von der Natur; wessen Sinn lebhaft nach aussen gerichtet ist, der wird einen reichen inneren Vorrat an Vorstellungen besitzen und damit einen Grundstock zu kühnen Träumen; doch knüpfen derartige Träume an die Wirklichkeit an, wogegen der eigentliche »Träumer« — im üblichen, populären Sinne des Wortes — weniger mit der Wirklichkeit beschäftigt ist als mit seinen eigenen Gedanken über sie, und diese Gedanken als die wirklichste Wirklichkeit auffasst. Gerade dies ist nun für Bruno charakteristisch. Während ein Descartes sein eigenes Denken ähnlich betrachtet wie irgend ein sinnfällig gegebenes Phänomen der Natur und gehirnanatomische Studien fleissig betreibt in der Hoff-
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    ¹) So z. B. Francis Bacon von Verulam, der in dem ersten Kapitel des vierten Buches des De augmentis Scientiarum die Kopernikanischen Annahmen als mit den principiis naturalis philosophiae recte positis unvereinbar abweist. Ausführlicher in der Descriptio globi intellectualis, Kapitel 6.

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nung, besondere »Organe« des Gedächtnisses, des Urteilens usw. aufzufinden, ist ein Bruno eher geneigt, dem Sinnenzeugnis überhaupt zu misstrauen — il senso non è principio di certezza — und die Wahrheit nur in der Vernunft zu vermuten und sie aus dem Feuer des dialektischen Wortstreites hervorgehen zu lassen. ¹) Dieser letzteren Sinnesart — der ganz eigentlich   s c h o l a s t i s c h e n — sind wir in unseren Vorträgen noch nicht begegnet; denn weder Goethe, noch Leonardo, noch Descartes haben etwas von ihr an sich; und ich glaube, wir werden über das Unterscheidende der intellektuellen Persönlichkeit Kant's manches Neue lernen, wenn wir diese scholastische Art zu sehen und zu denken der seinigen gegenüberstellen. Denn dass Kant ein spezifischer Denker war, ein Mann, der, wie Bruno, den grössten Teil und die besten Kräfte seines Lebens der Forschung durch Gedanken widmete, und dass er insofern auch ein Scholastiker genannt werden könnte und somit zu der selben Gruppe wie Bruno zu gehören scheint, das ist sicher; und trotzdem steht Bruno Kant weit ferner, als Goethe und Leonardo und Descartes ihm stehen. Hier kommt es also auf eine Analyse an, und unserem Grundsatz gemäss muss diese Analyse auf anschaulichem, nicht auf abstraktem Wege geschehen; wir müssen immerfort etwas dabei mit Augen sehen; sonst wären wir nicht sicher, ob wir noch wirklich Gedanken denken oder bloss Worte verknüpfen; wo keine Vorstellungen zu Grunde liegen, geht uns Laien der geistige Atem aus. Wir müssen uns aber wohl überlegen, wie wir es anfangen wollen, scholastischer Denkart eine anschauliche Seite abzugewinnen. Hier dürfen wir uns noch weniger als früher vor einem Umweg scheuen, wenn er uns nur zu diesem wünschenswerten Ergebnis führt. Ich glaube nun, jenes Wort vom Träumer und jene vorläufig nur kurz angedeutete Unterscheidung zwischen den Träumen eines Descartes und den Träumen eines Bruno ist geeignet, uns den richtigen Weg zu weisen.
    An jeglicher Weltanschauung haben nämlich unwillkürlich erdichtete Traumgestalten bestimmenden Anteil; ohne sie kommt
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    ¹) Siehe De l'infinito Einleitung und ersten Dialog, wo es von der Wahrheit heisst, nur eine picciola parte, ein kleinster Teil, könne aus der Sinneswahrnehmung hergeleitet werden, hingegen wohne sie lebendig im Geiste (nella mente in propria et vivo forma), offenbare sich in den Syllogismen der Vernunft (nell' intelletto per modo di principio o di conclusione) und betätige sich im Wettstreit der Gedanken (nella ragione per modo di argumentatione e discorso). — Wo nicht anders bemerkt, sind die italienischen Schriften Bruno's stets nach der einzig authentischen Ausgabe von Paul de Lagarde (Göttingen 1888) citiert.

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keine zu Stande. Diesen Gestalten sind durch die angeborene Art des Intellektes jedes einzelnen Denkers gewisse allgemeine Formen von vornherein eigen; und wenn auch die möglichen individuellen Kombinationen unerschöpflich an Zahl und Verschiedenartigkeit sind, so dass es gewiss lächerlich wäre, die einzelne Persönlichkeit und ihre Gedanken durch die Einreihung in ein Schema irgendwie genügend charakterisieren zu wollen, so ist es doch tunlich — wenn der Blick nur zugleich umfassend und scharf die Phänomene betrachtet — die möglichen Grundformen der Weltanschauungen auf einige wenige zurückzuführen, genau in der selben Weise, wie wir befähigt sind, mehr als eine Million verschiedener Tiergestalten in acht oder neun klar definierbare Typen übersichtlich zusammenzufassen. Ich glaube sogar, dass eine derartige, naturwissenschaftlich gedachte, systematisch klassifizierende Untersuchung der möglichen Hauptrichtungen aller menschlichen Weltanschauungen eine unentbehrliche Ergänzung wäre zu jeder Geschichte der Philosophie; denn während das Wesen alles Historischen die Hervorhebung des zeitlich Bedingten ist, macht die Betonung des notwendig Ewigen das Wesen wahrer Wissenschaft aus.
    Mit Ihrer Erlaubnis will ich also den analytischen Exkurs, der uns über abstrakte Dinge einen anschaulichen Überblick gewähren soll, gleich hier zu Beginn des Vortrages einschieben. Einen Tag der Träume hatte ich Ihnen versprochen; viele Träume sollen an Ihnen vorüberziehen, und Sie dürfen nicht ungeduldig werden, wenn wir manchmal weit abzuirren scheinen: das Ziel werde ich keinen Augenblick aus den Augen verlieren. Und sind wir erst so weit, dass wir die verschiedenen mythischen Träume — oder vielmehr Traumesarten — sicher von einander zu unterscheiden verstehen, dann wird die Gegenüberstellung von Kant und Bruno — die bei uns doch nicht eine Darstellung von Lehren, sondern ein genaues Erfassen persönlicher geistiger Anlagen bezweckt — leicht, schnell und sicher zu bewerkstelligen sein, und sie wird uns dann — so hoffe ich — einen sehr grossen Dienst leisten, indem sie uns mit vollkommener Deutlichkeit und Schärfe zwischen Dogmatik und Kritik zu unterscheiden lehrt. Hinfürder werden Sie dann wissen, inwiefern Kant (und ausser ihm einzig Plato) auf einem andern Boden steht als sämtliche andere Philosophen; es wird sein, als träten Sie aus einer Welt in eine andere

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hinüber, und diese „andere“ ist eben die Welt, wie Kant sie erschaute.
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DER URMYTHOS ALLER MYTHEN

    Im Schlaftraume findet eine Vermengung des am Tage mit Augen Erschauten und des im eigenen Denken frei Erfundenen statt; jedes dieser beiden Elemente ist an das andere unzertrennlich geknüpft; ohne die Verschmelzung beider käme kein Traum zu Stande. Was hier in der passiven Gehirnfunktion des schlafenden Menschen stattfindet, kehrt auf allen Stufen der geistigen Tätigkeit wieder; alles Gedankenleben ist — wie wir es im vorigen Vortrag ausführlich nachweisen konnten — e i n   P r o d u k t,   das heisst ein Ergebnis aus mindestens Zweierlei; und zwar kann man hier immer — wie schon Aristoteles uns einsehen lehrte (siehe S. 89) — zwischen einem »Tätigsein« und einem »Erleiden« unterscheiden. Nirgends aber tritt dies so deutlich wieder hervor, wie in jenem dem Traum des Schlafenden entgegengesetzten Extrem, nämlich in der vollbewussten, schöpferischen Weltanschauung bedeutender Geister. Und was wir dort Traum nannten, dürfen wir hier als   M y t h o s   bezeichnen: Traum und Mythos sind tief innerlich verwandt, wie Sie das im weiteren Verlauf unseres heutigen Vortrags noch genauer einzusehen öfters Gelegenheit haben werden. Aus der Erdichtung von Mythen leitet Aristoteles mit Recht alles Philosophieren her und urteilt, dass der Philo-Mythos notwendig ein Philo-Sophos sein müsse, das heisst, dass, wer die Welt in mythischer Weise erschaut, über die Welt in philosophischer Weise nachzudenken befähigt sein werde. ¹) Für Aristoteles bedeutet das freilich nur eine Art Vorstufe, und er glaubt sich selber dem Mythos völlig entwachsen und bei der positiven, endgültigen Wahrheit angekommen doch heute lächelt ein Jeder über diese Naivetät des grossen Mannes, dessen Naturansichten von nachweisbaren Irrtümern wimmeln, so dass Naturwissenschaft erst möglich wurde, als seine verhängnisvolle Autorität gebrochen worden war. Wer sich hoch genug emporschwingt, wird einsehen, dass Aristoteles einfach einen Mythos durch einen anderen ersetzte, sowie später die Aristotelischen Mythen wieder durch andere, neue verdrängt wurden, weil eben keine Weltanschauung — und mag sie sich noch so empirisch geben — ohne Mythen auskommt, und zwar Mythen nicht bloss
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    ¹) Siehe das 2. Kapitel des 1. Buches der Metaphysik.

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als Notbehelf und Lückenbüsser hier und dort, sondern als ein Grundelement, welches das Ganze durchsetzt. Nicht Alle besitzen wir Aristoteles' Scharfsinn und erblicken wir die Philosophie aus dem traumverwandten Mythos herauswachsen ‚ doch Alle neigen wir zu der aristotelischen Naivetät und glauben, das Mythische sei nunmehr durch die Wissenschaft überwunden, wogegen in Wahrheit infolge der Erforschung der Natur die Zahl der Mythen nur zugenommen hat.
    Einzig der sogenannte »positive Geist« mag mit wenigen Dichtungen auskommen und rühmt sich dessen; was ihn aber auszeichnet, ist nicht — wie er sich einbildet — dass er in lauter »Wirklichkeit« lebt, sondern im Gegenteil, dass er mit einem Minimum an Wirklichkeit auskommt; er bleibt auf dem Indifferenzgebiet stehen, mitten inne zwischen Empirie und Vernunft, Anschauen und Denken, Träumen und Dichten, so dass sich in ihm alle Eindrücke und alle geistigen Triebe gegenseitig neutralisieren und aus allem, was uns Menschen verschwenderisch geschenkt worden ist, als summa summarum »Null« hervorgeht. Abgesehen von dieser pseudovegetativen Füllung eines Bauchs und eines Portemonnaies, genannt Positivist, sind wir Alle auf Mythen angewiesen, heute wie vor Jahrtausenden. Und zwar darum, weil die Duplicität, die Zwiefachheit, ein Grundphänomen des Menschenwesens ist, und weil wir die Kluft zwischen Anschauung und Verstand, zwischen Natur und Ich nicht anders zu überbrücken vermögen als durch mehr oder weniger bewusst erdichtete oder erträumte Mythen. Ich stelle das jetzt ohne jede weitere Erläuterung hin, weil Sie ja schon im vorigen Vortrag gesehen haben, dass wir immerfort genötigt sind, unsere Anschauungen zu schematisieren und unsere Gedanken zu symbolisieren — sonst besässen wir weder Anschauungen noch Gedanken. Es ist ein gewaltsames und sozusagen »künstliches« Tun, was unserem ganzen Gedankenleben zu Grunde liegt. Einstweilen genügt es, Sie auf die überall bestehende Kluft und auf ihre Überbrückung durch Traumvorstellungen des Menschen aufmerksam gemacht zu haben. Diese Überbrückung, wenn sie im grossartigsten, umfassendsten Sinne, behufs Erschaffung eines einheitlichen Weltbildes, stattfindet, ist ein Mythos.
    Der Mythos — dieser bewusste, wachende Traum — hat nun, genau so wie der Traum des Schlafenden, immer eine doppelte

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Wurzelung: einerseits wächst er aus dem Erschauen der Natur heraus, andrerseits entstammt er dem Nachdenken des Menschen über das eigene Ich. Der Mythos ist also nicht bloss Bild, sondern auch Gedanke: er enthält ein sinnliches und ein unsinnliches Element. Wie sehr Aristoteles mit seiner Gleichung Philomythos-Philosophos recht hat, wie nachweisbar wahr es ist, dass Philosophie sich aus Mythologie entwickelt, können wir mit voller Deutlichkeit erblicken, wenn wir bis zu den altarischen Indern zurückgreifen. Der weite Himmelsdom, die Sonne in ihrem täglichen Lauf, das Morgenrot, der Mond, die Sterne, die Winde, die Wolken, der Blitz, der zur Erde befruchtend hinabfallende Regen, das vom häuslichen Herd himmelwärts aufsteigende Feuer, kurz, das mit Augen Erblickte in seinen einfachsten Linien bildet den Grund — den ganzen Grund — der reichen Mythen, die wir in dem Rigveda antreffen. Nun aber werden diese treu beobachteten äusseren Naturvorgänge dadurch zu Gedanken und Religion, dass sie auf den Menschen und der Mensch auf sie bezogen werden. Was die Augen draussen erschauen, wird als Widerspiegelung dessen, was drinnen erlebt wird, aufgefasst, und der innere Vorgang scheint wiederum eine Widerspiegelung des äusseren zu sein. So findet ein beständiges Hin und Her statt. Die unbewusst vollzogene, völlig naive Voraussetzung ist, dass das Kosmische und das Menschliche gleichartig seien, dass sie sich gegenseitig durchdrängen, dass der Makrokosmos ohne weiteres von dem Mikrokosmos gedeutet und verstanden werden könne; »nichts ist drinnen, nichts ist draussen: denn was innen, das ist aussen«; die Natur ist menschenartig und der Mensch ist »naturartig«. Der Gedanke an eine Unterscheidung existiert noch gar nicht. Und so betet denn der altarische Hirt in jenen Zeiten, wo er in dem Hochgebirge lebte und noch nichts besass, was einer abstrakten Philosophie glich, zu den Göttern des ersten Frühlichtes — den ritterlichen Açvinen, Vorläufern des hellenischen Dioskurenpaares — nicht allein um Hilfe gegen die Gefahren der Nacht, sondern auch um Wissen, um Erkenntnis; es ist nicht anders möglich, als dass, wer die Schatten der drohenden Nacht überwindet, der morgendliche Vorbote der Sonne, zugleich ein Überwinder der Nacht des Unwissens, ein Spender geistiger Erleuchtung sei. Nicht bloss heisst es in einem solchen Gebet: »Weckt frohen Mut uns!« — was auch der gedankenärmste Mensch vom frischen Morgenhauch erwarten könnte — sondern

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es heisst zugleich: »Und bringet uns Erkenntnis!« ¹) Ebenso wird zum Sonnengott Savitar gebetet, er möge nicht nur das »begehrenswerte   L i c h t «   dem Menschen spenden, sondern er möge auch »das   D e n k e n   fördern«. ²) Wenn die Sonne aufgeht, werde ich weise; ich brauche ja nur die Augen aufzumachen und alles auf mich zu deuten; ich finde mich erklärt in der umgebenden Natur und die Natur erklärt in mir. Wie es im Rigveda heisst: »Im Herzen schuf Varuna den Willen, am Himmel die Sonne«; gleicher Art sind beide.
    Was hier vorliegt, ist genau das selbe wie das, was wir heute in unserer abstrakten und umständlichen Gedankenverknüpfung »die Lehre von der Identität von Denken und Sein« nennen, die namentlich durch Fichte, Schelling und Hegel wieder zu hohen Ehren kam, doch auch die versteckte Grundlage der Schopenhauerschen Lehre bildet und unter unseren Zeitgenossen sich nicht minder deutlich in so weit abweichenden Geistern wie Dühring und Wundt kundgibt. Was bei metaphysisch beanlagten, doch primitiven Völkern völlig naiv vorausgesetzt wird, weil selbst der Gedanke an die Möglichkeit einer Unterscheidung zwischen Welt und Mensch, zwischen Angeschautem und Gedachtem nicht aufkommt und gar nicht verstanden werden könnte, wird von diesen Philosophen als Doktrin wieder eingeführt. Giordano Bruno z. B. (der sich hierin, wie in den meisten Dingen, eng an Plotin anschliesst) lehrt ausdrücklich, dass die »Stufenleiter« der menschlichen »Gemütsbewegungen« (affetti) genau der »Stufenleiter« der Natur entspreche und somit »alle Arten des Seins widerspiegele« (mostra tutte le specie de lo ente). ³)
    Grundlegend für unsere heutigen Ausführungen ist nun die Einsicht, dass diese Gleichsetzung zwischen Angeschautem und Ge-
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    ¹) Vgl. Rigveda 10, 39, Strophe 2, nach Geldner und Kaegi.
    ²) Rigveda 3, 62, 10. Das an den beiden betreffenden Orten gebrauchte Substantivum dhî heisst allerdings nicht einfach Erkennen oder Denken, sondern ein andächtiges Erkennen, ein frommes Denken, auch Kontemplation, Versenkung in heilige Gedanken, »Einsicht, Weisheit und Andacht noch als Eins gedacht«. Doch dass der oben dargelegte Zusammenhang zu Recht besteht, kann nicht bezweifelt werden; Agni, der eigentliche   L i c h t g o t t   (als Feuer auf Erden, als Blitz in den Wolken, als Sonne am Himmel) wird kurzweg medhâkâra, d. i. »der Weisheit Wirkende« genannt (Rigveda 10, 91, 8). Überall also die Gleichstellung von Licht und Wissen. (Nach mündlichen und brieflichen Mitteilungen von Professor Leopold von Schroeder. Für den Nachweis der sicheren genetischen Zusammengehörigkeit des indischen Agni und des hellenischen Apollon verweise ich auf des selben Gelehrten leider bisher zu wenig beachtete Studie Apollon-Agni in der Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, N. F. IX, 3 und 4.)
    ³) De gl'heroici furori, gegen Ende des 4. Dialogs des 1. Teiles; ed. Lagarde S. 664.

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dachtem und (erweitert) zwischen Natur und Vernunft — eine Gleichsetzung, die, wie Sie sehen, seit den ältesten Zeiten, von denen wir Nachricht besitzen, bis zum heutigen Tage herab eine so grosse Bedeutung für die Weltanschauung der Indoeuropäer besitzt — d e r   U r m y t h o s   a l l e r   M y t h e n   i s t.   In Wirklichkeit gähnt hier eine Kluft; Sie haben es in jedem unserer Vorträge gesehen; und zwar gähnt sie nicht bloss zwischen Welt und Mensch — als zwei getrennte Wesenheiten gedacht — und zwischen Anschauen und Denken — als zwei verschiedene Funktionen aufgefasst — sondern sie setzt sich gleichsam in Seitenrissen fort in das Anschauen und in das Denken hinein und bewirkt, dass wir weder die Welt rein anzuschauen oder aber rein zu denken, noch unser eigenes Selbst völlig als Subjekt oder völlig als Objekt zu betrachten vermögen. Das ist die grundlegende Tatsache unseres gesamten geistigen Lebens, wie sie durch Immanuel Kant ein für allemal festgestellt worden ist. Der noch völlig naive Mensch aber merkte von diesem Tatbestand nichts und warf von einer Seite der Kluft zur anderen eine Brücke hinüber, die nicht weniger sinnfällig und farbenprächtig war, aber auch nicht mehr objektive Wirklichkeit und Tragkraft besass als der Regenbogen, auf dem die Germanengötter in Walhall einzogen. Über diese selbe Brücke wandeln die Menschen noch heute hin und her, wenn auch die einen sich den Riesen Schopenhauer, die andern den Zwerg Büchner, die meisten aber irgend einen der zahlreichen dii minores zum Führer auf dem Wolkenpfad erküren. Aus genügender perspektivischer Entfernung erblickt, wird sich der Unterschied zwischen den naiven Annahmen eines altarischen, nachsinnenden Hirten und den äusserst gekünstelten eines Hegel in einen Gradunterschied auflösen; eine völlig   n e u e   Lösung des ewigen Rätsels ist nur die kritische Lösung.
    Weil nun jener Urmythos in Wirklichkeit eine Dichtung, eine gewaltsame Annahme war, so war es unmöglich, sich dabei zu beruhigen. Wie im Schlafe der Traum Träume gebiert, so mussten auch aus dem einen Mythos andere geboren werden, sonst schwand die luftige Brücke dahin und der Abgrund gähnte zu Füssen. Und so beobachten wir denn zunächst, dass der Stamm des primitivsten, allumfassenden Mythos sich in zwei Hauptzweige gabelt, je nachdem die Neigung vorwaltet, das Gedachte oder aber das Angeschaute vorzüglich zu betonen; anschaulich gesprochen, können wir sagen: je nachdem   d e r   M e n s c h   als Epitome und Inbegriff

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der Welt, oder im Gegenteil   d i e   W e l t   als Auseinanderfaltung und sichtbarliche Darlegung des Menschen die Aufmerksamkeit vorherrschend beschäftigt. In letzterem Falle — dort also, wo dem Erschauten der Vorrang vor dem Gedachten zugestanden war — gelangte man im Verlaufe der Zeit zu einer künstlerischen Weltanschauung, wie in Griechenland, wo selbst die abstrakten Denker überall an Sichtbarkeit und Vorstellbarkeit anknüpfen, überall gestaltend auftreten (denken Sie nur an Demokrit, der einer abstrakten Weltmechanik zulieb die sinnfälligen Atome erfindet, und an Aristoteles, der die unbewussten logischen Funktionen unseres Intellektes in übersichtliche Schemen bringt); in ersterem Falle — das heisst dort, wo man geneigt war, einseitig das Denken zu betonen — gelangte man nach und nach dazu, die aussermenschliche Natur, die sichtbare Welt, von der man im ursprünglichen Mythos ausgegangen war, gar nicht mehr zu sehen, sie womöglich ganz zu leugnen, auch alles Anschauliche im menschlichen Denken immer mehr herabzusetzen, wie im Indien der brahmanischen Blütezeit, wo dann zuletzt nur noch das reine, vorstellungsbare Denken übrig bleibt, das Ich in höchster Potenz, das allumfassende, unindividuelle »Selbst« (Paramâtman). ¹) Hellenen und Indoarier haben höchst wahrscheinlich gemeinsame Vorahnen und gelangen dennoch zu so verschiedenen Zielpunkten! Sie sehen also, wie die Richtung des mythischen Denkens und die Richtung der Kulturentwickelung Hand in Hand gehen.
     Wir müssen aber bei dieser ersten Gabelung des ursprünglichen Mythos der Identität von Denken und Schauen in zwei wesentlich verschiedene Richtungen noch einen Augenblick verweilen; denn wir werden bald eine bunte Reihe höchst verwickelter Gedankenkomplexe zu betrachten haben, und anschaulich werden diese nur bleiben, wenn wir das mythische Element gleich von Anfang an klar ins Auge gefasst haben. Wir kennen jetzt den grossen Urmythos, und wir haben soeben gesehen, wie aus diesem einen Mythos zweierlei so verschiedene Arten, die Welt anzuschauen, hervorgehen können, dass nahe verwandte Völker zuletzt an entgegengesetzten Enden der Geistesskala ankommen. Wir können aber diese selben zwei Hauptzweige in den Seelen unserer Denker bis zum heutigen Tage nachweisen und dadurch das anschaulich
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    ¹) Vgl. Deussen: Das System des Vedânta, S. 128 und Çankara: Die Sûtra's des Vedânta (in Deussen's Ausgabe) S. 40.

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Mythische dort erblicken lernen, wo man die äusserste Abstraktion am Werke wähnt.
    Sprach ich bisher von einer Gegenüberstellung von Mensch und Welt, von Denken und Anschauen, so tat ich das, weil diese Fassung uns heute am nächsten liegt. Diese Begriffe sind aber für einfache Völker zu kompliziert und zu abstrakt; die erste Unterscheidung, die selbst bei den allerprimitivsten Völkern nachweisbar ist (diese Tatsache steht jetzt ethnologisch fest), ist die zwischen dem   B e s e e l t e n   und dem   N i c h t b e s e e l t e n.   Und da die Vorstellung einer »Seele« überall mit der des »Atmens« zusammenhängt, das Atmen aber das wichtigste Symptom des »Lebens« ist, so verschmilzt mit der Unterscheidung zwischen einem Beseelten und einem Unbeseelten auch die zwischen einem   B e l e b t e n   und einem  U n b e l e b t e n.   Ich, der Mensch, der Denkende, bin beseelt und belebt; der Stein hier, in meiner Hand, das Angeschaute, das Stück Natur, scheint unbeseelt und unbelebt. Aus jenem Urmythos aber, welcher die Gleichsetzung zwischen Mensch und Natur zur Grundlage aller Weltanschauung gemacht hatte, ergaben sich bei eingehenderem Nachsinnen zwei entgegengesetzte Schlussfolgerungen; denn die einen sagten: Ich lebe und bin beseelt, folglich lebt alles und ist alles beseelt; wogegen die anderen schlossen: die Welt um mich herum ist ein lebloser, seelenloser Mechanismus, folglich das Ich auch. Derartige extreme Lehren wollen wir zunächst an einigen wenigen Beispielen näher kennen lernen; das wird uns in die Werkstatt einführen, wo Weltanschauungen geschmiedet werden.
    Die Gruppe der älteren hellenischen Denker — wie sehr auch ihre Auffassungen von einander abweichen — pflegt man unter dem Namen Hylozoisten zusammenzufassen, und das heisst: Leute, welche allen Stoff, also unseren gesamten Kosmos für belebt halten. Diese Anschauung ist aber nie ausgestorben, sondern war zu allen Zeiten und ist auch heute noch beliebt. Der vielcitierte Spruch des Thales, alles sei voll von Göttern, ¹) findet die fast buchstäblich genau entsprechende Formulierung zwei und ein viertel Jahrtausende später bei unserem Bruno, wenn er im Spaccio (S. 529) spricht: la natura, come devi sapere, non é altro che Dio nelle cose, die Natur, müsst ihr wissen, ist nichts Anderes als Gott in den Dingen. Bruno, der Träumer, der Mann, dessen Blick ganz nach
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    ¹) Nach Zeller: Philosophie der Griechen 5 A., I, 1, 191 soll der von Aristoteles angeführte Satz: Θαλῆς ωήθη πάντα πλήρη θεῶν εἰναι, ohne Zweifel authentisch sein.

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innen gerichtet ist und der darum überall ein »Innen« zu entdecken wähnt, Bruno kann sich gar nicht vorstellen, dass nicht auch die Steine Sinne und Seele besitzen sollten (non est, crede, lapis sine anima et sine, in suo genere, sensu  I², 158). ¹) Und im neunzehnten Jahrhundert lebte ein bedeutender exakter Naturforscher, Fechner, der zwar von »den Phantastereien der Mythik und Mystik« nichts wissen zu wollen vorgab, selber jedoch das Universum als einen »Kosmorganismus« auffasste und die Gestirne als lebendige »Zwischenstufen« zwischen den sie bewohnenden Geschöpfen und dem »psychophysischen Allwesen«, Gott. ²) Sie sehen, wie der Mythos: »ich lebe, folglich lebt alles« das verschiedenstgeartete Denken, vom rein scholastischen bis zum rein naturwissenschaftlichen, gestalten kann. Doch schöpfen ebenso bedeutende Forscher und Denker, und zwar ebenfalls seit jeher, aus genau dieser selben instinktiven Gleichsetzung von Denken und Schauen eine entgegengesetzte Anschauung, nämlich die Anschauung: nichts ist belebt, in der körperlichen Natur sind nirgends Götter. Solche Männer richten eben ihre Aufmerksamkeit hauptsächlich auf die Natur und achten daher mehr auf die Mechanik des Geschehens; für sie schrumpft infolge dessen die Anteilnahme der Seele immer mehr zusammen. Denken Sie, bitte, nur an die Naturauffassung unserer heutigen exakten Wissenschaft und an die Schwingungen des Äthers, wie wir sie im Leonardo-Vortrag kennen lernten; das Lebendige im Licht, dasjenige, was für unsere Menschenseele im Lichte unmittelbare Bedeutung besitzt — die Farbe — schwand vor unseren Augen völlig hin; Farbe war zuletzt nur ein überflüssiger, sehr ungenauer Name für eine Zahl; und dann kamen die am weitesten fortgeschrittenen Physiker und sagten: wir brauchen euren ganzen sichtbaren Kosmos überhaupt nicht, uns genügt ein leerer Raum mit Energie darin (siehe S. 114). Der Mann nun, der die Vorstellung der Schwingungen als Allererster aufbrachte, Descartes, hatte schon die Konsequenz besessen, fast bis ins Innerste
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    ¹) Die lateinischen Schriften Bruno's sind stets nach der Ausgabe von Fiorentino und Tocco citiert.
    ²) Siehe Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht, 1879, S. 16 fg., 64 fg. usw. und vgl. die vortreffliche Darstellung von Fechner's Leben und Lehren durch Kurd Lasswitz, 1896, S. 104, 132 fg., 144 fg. usw. Der Ausdruck »Tagesansicht« soll die Überzeugung ausdrücken, dass alles belebt und »göttlich beseelt« sei, alles ein lebendiger »Hauch Gottes« (S. 16), wogegen die »Nachtansichst« die rein mechanische ist, wie sie die Naturwissenschaft meistens bekennt; es gemahnt an Augustinus' Unterscheidung zwischen einer cognitio matutina und einer cognitio vespertina.

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zu dringen und — durch Aufstellung seiner bekannten Automatentheorie — nicht allein das Leben der Steine und Gestirne, sondern auch das Leben der Lebendigen aufzuheben. Der Tierleib (und a fortiori die Pflanzengestalt) ist nach ihm eine Maschine; je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose (III, 519); sämtliche Bewegungen können erklärt werden en même façon que le mouvement d'une montre est produit par la seule force de son ressort et la figure de ses roues (Les passions de l'âme, XVI); und so gelangt Descartes zu der festen Überzeugung, dass mit einziger Ausnahme des Menschen alle Tiere Automaten, das heisst bewusstlos sind, keine irgendwie geartete anima und keinen sensus besitzen, kurz, dass sie leblos sind. Descartes geht aber noch weiter, oder wenigstens neigt er dazu, noch weiter zu gehen. In seinen Passions de l'âme schränkt er auch die Menschenseele auf die Willenstaten und auf jene Empfindungen ein, die im Willen Wiederhall finden, und nicht lange vor seinem Tode gesteht er einem besonders drängenden Korrespondenten, dass er den ganzen sinnlichen Verstand (l'imaginer) und die Empfindung (le sentir) nur insofern zur »lebendigen« Seele zählt, als sie mit dem Körper verbunden sind (VIII, 574); das   r e i n e   D e n k e n   bleibt also allein als ein eigentlich Lebendiges, Seelenhaftes übrig,   e i n   D e n k e n,   d a s   w e d e r   v o r s t e l l t,   n o c h   e m p f i n d e t. ¹)   Das ist kaum mehr als ein unvorstellbares Phantom, eine blosse Ehrenrettung des Begriffes »Seele«. Was nun hier in dem so heiss und unablässig nach wahrer   A n s c h a u u n g   ringenden Manne vorging, wäre schwer zu deuten, schwer wenigstens als das zu deuten, was es ist, nämlich als die blosse Umkehrung des naiv mythologischen Hylozoismus, wenn uns nicht wieder aus Indien, durch die Ausbildung genau der selben Auffassung — nämlich der Betonung des Seins im Gegensatz zum Denken, der Natur im Gegensatz zum Menschen — durchgeführt aber bis in ihre letzten Konsequenzen, volle Deutlichkeit geschenkt würde. Ein Denker, namens Kapila, der etwa zwei und einhalb Jahrtausende vor Descartes gelebt haben mag und also ein ungefährer Zeitgenosse des Thales war, lehrte als »abschliessende, geläuterte, irrtumslose, absolute Erkenntnis« die Einsicht:   I c h   b i n   n i c h t.   Nicht bloss ist nicht alles
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    ¹) Besonders deutliche und dogmatisch präzise Stellen (ausser dem bekannten in den Passions, in den Principia und in den Méditations und Réponses) finden sich in den Briefen, z. B. VIII, 299, 518 fg., 575 usw.

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voll von Göttern, nicht bloss leben weder Steine noch Tiere, nein, auch der Mensch lebt nicht, auch ich, der ich dies denke, lebe nicht. »Mit jenen Worten — ich bin nicht«, schreibt ein indischer Kommentator, »sind sowohl die inneren Vorgänge — d. h. die Entscheidung des Urteilsorgans, der Wahn des Subjektivierungsorgans, die Feststellung des inneren Sinnes und die Wahrnehmungen der übrigen Sinne — als auch die äusseren Funktionen des Körpers dem Selbst abgesprochen«. ¹) Wenn aber sowohl die »inneren« Vorgänge als die »äusseren« dem Leben abgesprochen werden, so bleibt dann nur die Urmaterie, als »Wurzelgrundform« (so nennt sie Kapila) alles dessen, was erscheint, und mein eigener Körper mitsamt den Gedanken meines Gehirns und den Gefühlen seines Nervensystems ist ein mechanischer Automat. Kapila war eben ein freierer Mann als Descartes, er lebte nicht unter der Tyrannei christlichen Glaubenszwanges, und so hatte er den mechanistischen Gedanken bis in seine letzten Konsequenzen verfolgen dürfen und sich gesagt: auch das, was den Menschen am meisten auszeichnet, die Fähigkeit, logisch zu schliessen, Urteile zu bilden, ist doch an ein materielles Organ gebunden, und dieses Organ (das Gehirn) ist, »weil es der Materie angehört, ungeistig, und deshalb ist auch die in demselben vor sich gehende Feststellung (nämlich die Schlussfolgerungen) ebenso ungeistig wie ein Topf und andere Objekte«. Das Leben wird nur vorgetäuscht, indem »der ungeistige innere Körper scheinbar geistig und ebenso die am Handeln unbeteiligte Seele scheinbar handelnd« wahrgenommen wird. ²) Diese Seele — die am Handeln unbeteiligte — ist das schlackenlos reine   S e l b s t,   bei dem »jegliche Täterschaft ausgeschlossen ist«‚ das »unbedingt und absolut isoliert (das heisst, von der Materie geschieden) ist«, und — sobald der »Subjektivierungswahn«, wie Kapila es nennt, zerstreut ist — »unbeweglich und zufrieden auf die Materie blickt«. ³) Das entspricht ziemlich genau der Vorstellung Descartes' von der pure intellection (II, 257), von dem moi (buchstäblich das »Selbst« der Inder!) qui est entièrement distinct du corps, 4) von einer Seele (lieber sagt Descartes aber »Geist«), die etwas ganz anderes ist als die sinnliche Phantasie (l'imagination purement cor-
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    ¹) Vgl. Vâcaspatimiçra's: Mondschein der Sâmkhya-Wahrheit, in deutscher Übersetzung von Richard Garbe, 1891, S. 104 fg.
    ²) a. a. O., S. 30.
    ³) a. a. O., hauptsächlich S. 106 fg.
    4) Discours de la Méthode, 4. partie, I, 158.

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porelle, XI, 266). Vielleicht wundern Sie sich, hier dem Ausdruck Seele oder Geist überhaupt noch zu begegnen? Doch urteilen Sie nicht zu schnell. Ich erinnerte Sie vorhin an den leeren Raum unserer Physiker; hier haben Sie dessen genau entsprechendes Gegenstück: die leere Seele, das leere Ich. Jene Vorstellung des leeren Raumes mit nur Bewegung darin ist doch kein Spass, keine Extravaganz tollgewordener Gedankendrescher, sondern im Gegenteil eine theoretische Annahme, zu der höchst nüchterne, positive, antimystische Naturforscher getrieben werden; ebensowenig ist diese leere Seele des Kapila und des Descartes ein unmotiviertes Gedankengebild, vielmehr ergibt sie sich mit unentrinnbarer Notwendigkeit aus jenem ersten, unbewussten Gewaltakt, aus der mythischen Gleichsetzung von Mensch und Natur, von Denken und Schauen — sobald man den einen der beiden Wege, die von dort aus abzweigen, bis ans Ende verfolgt. ¹)
    Schon diese Beispiele genügen, um Ihnen zu zeigen, wie der naive Urmythos zu allen Zeiten, und sogar bei den vermeintlich neuesten Ergebnissen des menschlichen Denkens, tief hineinreicht bis ins Innerste unserer Weltanschauungen. Ob Gestaltung oder Vernichtung aller Gestalt, ob die Neigung, den Stoff zu beseelen oder die Neigung, das Seelische zu verstofflichen, vorherrschen soll: diese grundlegenden Anschauungen lassen sich beide auf traumhafte, mythische Voraussetzungen zurückführen. Jetzt ist aber, glaube ich, unser Blick für das dem vorgeblich losgelösten, selbständig aufbauenden Denken überall zu Grunde liegende Anschauliche so weit geschärft, dass wir auch im einzelnen zu verfolgen vermögen, inwiefern selbst anscheinend völlig abstrakte Gedankenreihen immer auf Naturmythen zurückgehen. Zunächst müssen wir uns an einem zusammenhängenden, konkreten Beispiel belehren, und zwar wird es sich empfehlen, uns auf Griechenland zu beschränken, da dessen Philosophie allgemein bekannt ist und doch aus genügender Ferne perspektivisch überblickt wird; ich muss mich natürlich aphoristischer Kürze befleissigen. Besitzen wir aber erst eine klare Vorstellung der Entwickelung von Thales bis Aristoteles in ihren Hauptlinien, so werden wir, hoffe ich, genügend gestärkt sein, um eine völlig anschauliche Vorstellung aller auf Grundlage des Mythos überhaupt möglichen Weltanschauungen zu
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    ¹) Über die methodische Tragweite einer konsequenten Scheidung des »Vernunftwesens« von den »Dingen der Natur«, vgl. r. V. 708 fg.

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gewinnen, so dass einzig die eigentlich   k r i t i s c h e — jeglicher Dogmenbildung entgegengesetzte — Auffassung des Weltproblems übrig bleiben wird, wie sie Plato geahnt und Kant in voller Deutlichkeit entwickelt hat.

VON THALES BIS ARISTOTELES

    Thales, der — wie Sie vorhin hörten — die Welt voll sein liess des Göttlichen, gebraucht dennoch die Gottheit nicht wie die Juden als deus ex machina zur Erschaffung der Welt; vielmehr ist es sein Gemüt, aus dem er den Glauben an Götter schöpft, mit denen er dann die Natur bevölkert. Sobald er aber nicht in sich hinein, sondern in die Natur hinausschaut, sieht er, wie Homer, alles nach den unabänderlichen Gesetzen der mechanischen Notwendigkeit geschehen; und er meint, die Welt müsse sich aus einem Urelement oder Urstoff (στοιχειον) »entwickelt« haben, und dieser allem Sichtbaren zu Grunde liegende Urstoff sei das Wasser. Woher nimmt er diese Vorstellung? Schon Aristoteles erblickt ihren Ursprung in dem uralten hellenischen Mythos von Okeanos und seiner Gemahlin Tethys, den Urhebern aller Dinge (Metaphysik I, 3), und jetzt sind wir in der Lage, noch weiter zurückzuweisen, nämlich auf den Schöpfungsmythos des Rigveda (X, 129), nach welchem ebenfalls aus der »lichtlosen Wasserflut« sich die Erde mit ihrem Leben und Lieben (kâma) »entwickelt«. Ungefähr das, nur mit ein bisschen anderen Worten, sagt die heutige Naturwissenschaft.
    Eine bewusste Unterscheidung zwischen Mensch, Gott und Welt ist also hier nicht vorhanden; die Identität des Beseelten und Unbeseelten kommt noch ganz naiv zum Ausdruck; alles ist beseelt, alles ist voller Götter, und zugleich ist alles rein stofflich und entwickelt sich mechanisch aus der Materie.
    Bedeutend verwickelter wird die Weltanschauung — weil eben schon etwas mehr Logik darin liegt und etwas weniger Anschauung — bei dem ersten hellenischen Denker, der von Thales merklich abweicht. Theoretisch ist Heraklit ebenso monistisch und ebenso hylozoistisch wie Thales; doch, verfolgt man seinen Gedankengang, so sieht man, dass er als Mittelpunkt den Menschen nimmt und unter ihm die Welt, über ihm das Göttliche unterscheidet. Heraklit ist eben mehr Denker als Naturbeobachter, doch dürfen Sie das ja nicht (mit unseren Handbüchern) als einen Fortschritt deuten; es handelt sich einfach um eine persönliche

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Anlage. Gerade Heraklit greift auf die uralte, allen Indoeuropäern gemeinsame mythische Vorstellung, nämlich auf den Odem, den Lebenshauch, als Grundprinzip des Alls zurück. Das indische Wort prâna bedeutet genau so wie Heraklit's griechisches Synonym πνευμα (Pneuma) zunächst Wind, Luft, sodann Odem, daher aber auch Leben, und schliesslich (als der unsichtbare Teil des Lebens aufgefasst) Geist oder Seele. Auch das Hagion Pneuma oder der Heilige Geist der christlichen Mythologie ist der geradlinige Nachkomme des heiligen Prâna der Veden. Sie sehen, wie diese Beiden — Thales und Heraklit — in schlichtester mythischer Einfachheit einander gegenüber stehen. Der Eine schaut hinaus auf die Natur und sagt: »dort muss es ein Grundelement geben — das Wasser«; der Andere schaut hinein in sich und sagt: »hier muss es ein Grundelement geben — den Lebensodem«. Das ist genau die selbe Gegenüberstellung, wie sie Sie vorhin zwischen Descartes und Bruno sahen.
    Nun aber müssen wir weiter gehen und sehen, wie sich bei Heraklit aus dieser Einheit Zweierlei entwickelt, nämlich die Welt und das Überweltliche.
    Das Grundelement, der Menschenodem — das unsichtbare Lebensprinzip — verdichtet sich für ihn nach unten zu in eine sichtbare Welt, und andrerseits erhebt und läutert es sich nach oben zu bis zu einem Gottesbegriff; für beides knüpft wiederum Heraklit an mythische Vorstellungen an. Als materiellen Träger des Lebenshauches und insofern Schöpfer des wahrnehmbaren Alls preist er nämlich das Feuer, daher denn bei ihm das Urwesen πνευμα και πυρ — Lebenshauch   u n d   Feuer — heisst. Auch das ist ein urarischer Mythos, aus hundert Naturbeobachtungen, gefolgt von Gleichsetzungen zwischen Denken und Schauen, entnommen: das Feuer am Himmel als Tageslicht und -wärme, das Feuer im Blitz, das Feuer auf dem Herde und als Verzehrer des Opfers, dazu die Wärme des lebendigen Körpers im Gegensatz zu der Kälte des toten, die Glut des hervorquellenden Blutes und die heissen Eingeweide des frischgeschlachteten Opfertieres, — braucht es denn mehr, um zu schliessen, dass Feuer und Leben eins seien? Kein Wunder, dass die alten indischen Bücher diese selbe Gleichsetzung — Pneuma kai Pyr — ausdrücklich lehren: »Jenes Feuer, das dieses Weltall ist, das ist auch der Prâna, der Lebensodem«. ¹)
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    ¹) Çatapatha-Brâhmana 10, 3. 3, 6.

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    Und jetzt die Gottesvorstellung des Heraklit. Sie ist ungemein fein. Heraklit ist, wie Sie gesehen haben, grundsätzlicher Monist; sein Pneuma kai Pyr besagt: das Wesen des unsichtbaren Ich (der Lebensodem) und das Wesen der sichtbaren Welt (das Feuer) ist ein und das selbe. Diese »Harmonie« zwischen dem Unsichtbaren und dem Sichtbaren, zwischen dem Gedachten und dem Angeschauten, ist identisch, einerseits mit dem, was ich in den scheinbaren Zufälligkeiten meines Lebens als »Schicksal« empfinde, andrerseits mit der unverbrüchlichen göttlichen »Notwendigkeit« des Geschehens, die ich in der Natur erblicke; schaue ich hinaus auf die Natur (das Feuer), so nenne ich jene allgemeine Harmonie »Weltordnung« (Kosmos), denke ich darüber nach im Ich (im Lebensodem), so nenne ich's »Logos«, das »Wort«, das vom Anfang ist. ¹) Für den sinnenden Philosophen nun sind diese verschiedenen Namen — Harmonie, Schicksal, Notwendigkeit, Weltordnung, Logos, — alle nur verschiedene Bezeichnungen für das eine Göttliche; steht aber der Mensch auf dem Standpunkt — nicht des Nachsinnens — sondern des praktischen und politischen Lebens, so soll er dieses Göttliche unter der Vorstellung des »Zeus« verehren.
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    ¹) J. J. Weber hat schon vor Jahren gezeigt, dass dieser Begriff des Logos — der so unvermittelt im Heraklit auftritt, um dann im Neoplatonismus und in der Gnostik eine grosse Rolle zu spielen und im Christentum Aufnahme zu finden, wo er überall den Eindruck eines Fremden, Unverstandenen, »ohne Vorstufen« Auftretenden macht — unzweifelhaft aus Indien zu uns gelangt ist; denn dieser Gedanke der Vâc als des schöpferischen Prinzipes, das »von Anfang war« und »bei Gott war« und »durch welches alle Dinge gemacht sind« (Ev. Johannes I, 1 fg.), ist so charakteristisch indisch, dass er vom Rigveda an bis zum heutigen Tag dort immer heimisch gewesen ist und inmitten vielfach wechselnder Vorstellungen beharrte. Was dieser Logos — der Genosse des Schöpfers und zugleich der Schöpfer selber, der heilige Geist, der »Himmel und Erde durchdringt« und der »wie der Wind dahinbraust«, von welchem Niemand weiss, von wannen er kommt und wohin er fährt (Rigveda 10, 125) — was er überhaupt bedeutet, wird niemals ein Mensch aus der christlichen Dogmengeschichte erfahren; dazu gehört die genaue Kenntnis des indischen Geistes. Das Historische sehr vereinfachend, doch darum nicht minder buchstäblich wahr, wäre die Behauptung, dass gerade in diesem Begriff des Vâc-Logos die grossartige, aber verhängnisvoll einseitige Tendenz des indoarischen Geistes sich kundtut, das Denken dem Schauen gegenüber zu betonen, das Wort dem Ding, das Subjekt dem Objekt — und ins Praktische übersetzt: die Rede der Tat. Der erhabene Gedanke des welterschaffenden Worthauches löste nach und nach die Welt selbst ganz auf, indem er die naiv mythologische Gleichsetzung von Denken und Sein ausschliesslich im Sinne des Denkens interpretierte. Gewaltsam versuchte im vergangenen Jahrhundert ein Ähnliches durchzuführen Hegel. (Über die Vâc vgl. Weber's Aufsatz: Indische Studien IX, 473 fg. und Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie I¹, 146 fg. Vgl. auch Max Müller's Ansicht, dass auch Brahman ursprünglich »das Wort« hiess: Three Lectures on the Vedânta Philosophy, 1894, p. 147 fg. — Ein schwaches Echo der Vâc-Logos-Mythe aus grosser Ferne ist in dem sehr spät — erst nach dem Exil — redigierten ersten Kapitel der Genesis aufbewahrt: »Gott   s p r a c h:   es werde« usw.)

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Darum spricht Heraklit das tiefe, einfache und nur deswegen vielumstrittene, weil vielfach missverstandene Wort: »Das Eine, das allein Wissende, mag nicht und zugleich mag es wohl mit dem Namen Zeus angerufen werden«. ¹)
    So dachten die besten Männer Griechenlands über Gott und Welt etwa 500 Jahre vor Christi Geburt; es war eine hohe und herrliche Anschauung, harmonisch schwebend zwischen der mit Augen erblickten Natur und dem unsichtbaren Ich, und voll reicher Gedankenanregungen. Nun aber tat sich der grosse Riss auf. Bisher waren (in Griechenland) ohne weiteres das Ich und die Welt für identisch gehalten worden; nicht etwa, als hätte man über diese Identität dogmatisiert, sondern sie war als eine offenbare Tatsache betrachtet und nicht erst in Frage gezogen worden. Man konnte mit Thales den Nachdruck auf das geschaute Naturelement oder man konnte mit Heraklit den Nachdruck auf das atmende Denken legen; doch dass es zweierlei gebe oder geben könne, darauf war man noch nicht verfallen. Jetzt kam die Überlegung, und durch sie rückten Natur und Ich auseinander. Die verzweifelten und vor keiner Sophisterei zurückschreckenden Versuche der Eleaten, die mathematische Einheit alles Seienden als Dogma durchzusetzen, sind für uns hauptsächlich als ein Symptom der stattgefundenen und nie mehr in befriedigender Weise rückgängig zu machenden Entzweiung interessant. Und wie das Ich und die Natur, so traten jetzt auch Gott und die Welt auseinander; darum mussten neue
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    ¹) Vgl. Zeller: Philosophie der Griechen I, 665 fg., doch ohne dem verdienten Gelehrten die Verantwortung für meine Auffassung und Darstellung aufzubürden. Die letzte Stelle: εν το σοφον μουνον λέγεσθαι ουκ εθέλει και εθέλει Ζηυος ουνομα, wird von den verschiedenen gelehrten Darstellern des Heraklit verschieden interpungiert und verschieden gedeutet, doch stimmen für dasjenige, was ich in meinem Vortrag einzig betonen wollte, Pfleiderer, Bernays, Schuster, Lassalle, Schleiermacher und neuerdings auch Patrick (The fragments of the work of Heraclitus of Ephesus, Baltimore, 1889, S. 100 und 120) und Diels (Die Fragmente der Vorsokratiker, 1903, S. 72) mit Zeller vollkommen überein, und einzig Teichmüller weicht ab (Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, 1876, I, 127), indem er liest: »Die Weisheit, Zeus genannt, will allein Eins heissen und will es auch nicht«, — eine wenig sinnreiche Deutung, wogegen die andere sich von selbst in die Weltanschauung des Ephesers fügt. — Nebenbei und weil es in Bezug auf heutige Vorstellungen von Interesse ist, will ich bemerken, dass eine andere wissenschaftliche Hauptlehre Heraklit's — dass überall der Kampf das herrschende und bildende Prinzip sei (πολεμος πατηρ παντων) — unzweifelhaft der iranischen Mythologie unmittelbar entlehnt ist. Mit besonderer Kraft der Anschauung gestaltet bald darauf Empedokles diese Lehre um zu der von der Liebe und dem Hass als den zwei Grundkräften aller Bewegung. Genau die selben Mythen, nur auf ein reicheres Material angewandt, kleiden wir heute in die Worte: »Kampf ums Dasein« und »Anziehung und Abstossung«.

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Begriffe geschmiedet, neue Weltanschauungen aufgebaut werden. Trotzdem verlor die angeschaute Natur ihre traumerregende Kraft über unsere Phantasie nicht, und die zu Grunde liegenden Mythen beharrten — wie Sie gleich sehen werden — mit geringen, nur äusserlichen Veränderungen. Von jetzt an bedarf es aber der Aufmerksamkeit, um das mythische Element als ein solches aus dem Gemenge zu entwirren.
    Wie Sie ohne Zweifel wissen, war es Anaxagoras, der mit seinem Nus einen neuen Gottesbegriff schuf. Nus wird gewöhnlich — doch eingestandenermassen unbefriedigend (Zeller I², 990 Anm.) — mit »denkendes Wesen« oder kürzer »Vernunft« übersetzt; es entspricht, wenn ich die Erläuterungen der Fachgelehrten richtig verstehe, mehr dem Lateinischen mens, dem Englischen mind; die Franzosen übersetzen intelligence. Eigentlich kommt es auf die genaue Wortübersetzung wenig an; was Sie verstehen müssen, ist, dass der Nus die Inthronisierung des Ich auf Kosten der Natur, und das heisst, die Inthronisierung der logischen Überlegung auf Kosten des Schauens und Beobachtens bedeutet. Wie die Logik die Gedanken des Menschen ordnet, in eben der selben Weise ordnet die Vernunft die Welt; »im Anfang war alles ein Durcheinander (migma); da kam der Nus und schuf die Weltordnung«. Sie sehen, dass der uralte Mythos des Chaos für diesen neuen Vernunftglauben gleichsam die Grundlage abgibt, nur dass jetzt der Rationalismus die Alleinherrschaft antritt, und nicht Naturkräfte, sondern aussernatürliche Verstandeskräfte die Welt hervorbringen. Daher nennt Anaxagoras mit Recht seinen Nus αυτοκρατης, einen Selbstherrscher. — Sehr merkwürdig ist es nun, wahrzunehmen, wie fern dieser neue Gott sofort wegrückt. Thales hatte Götter überall gesehen, Heraklit hatte das Göttliche auf Schritt und Tritt empfunden; jetzt dagegen schwindet die ewig unsichtbare Gottheit bis an die Grenze des Weltalls; sie ist lediglich der »Ordner«, der »erste Beweger«, fast nur noch ein Gedanke; und zwar nicht etwa ein mystisch-natursymbolischer Gedanke wie Vâc-Logos, sondern ein abstrakt-konkreter: selber nur noch stoffloses, ungestaltetes Denken, nicht eine sinnfällige Gestalt, für die Welt aber lediglich eine mechanische, nicht eine innere Notwendigkeit.
    Sie werden gleich sehen, wie ich das meine.
    Sie erinnern sich, dass Descartes und Kapila, indem sie die Seele restlos von der Materie ausschieden, sozusagen eine reinere, völlig

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mechanische Natur gewonnen hatten. Ähnlich geht es hier zu. Indem Anaxagoras einen ausser- und überweltlichen Gott schafft, entgöttlicht er die Natur und fasst sie mehr rein mechanisch auf als seine Vorgänger; das ist der springende Punkt. Für Anaxagoras selber hatte die Erfindung des Nus nicht viel mehr Bedeutung als das cogito ergo sum für Descartes (S. 178 fg.). Unsere Fachphilosophen aber, denen alles Abstrakte ein Höheres dünkt, haben sich einen Anaxagoras zurechtgelegt, dem der wirkliche wenig entspricht; sie lobpreisen wie Tempelpriester den Erfinder eines »höheren, rein geistigen Gottesbegriffes« und merken gar nicht, dass Anaxagoras es lediglich auf rationelle Naturwissenschaft abgesehen hat und den   g e d a c h t e n   Gott nur braucht, um die unmittelbar   w a h r g e n o m m e n e n   Götter loszuwerden. Denn sein Augenmerk bleibt auf die Welt, nicht auf Gott gerichtet; sein Denken ist durchaus mechanistisch. Er gesteht selber naiv, er greife nur dann zu seinem Gott, wenn er ohne ihn durchaus nicht weiter zu kommen wisse. Insofern er sich die Entstehung einer Ordnung nicht denken kann ohne ordnende Vernunft, braucht er ihn »abstrakt«; doch verweilt er bei dieser rationalistischen Überlegung nicht, sondern eilt hin zur anschaulichen Welt, wo er ihn diesmal »konkret« braucht, weil er nämlich nicht weiss, wie er sich ohne ihn die Verursachung und Aufrechterhaltung der ersten, allumfassenden Drehbewegung erklären soll; sonst aber braucht er seinen Gott-Nus überhaupt gar nicht.
    Hier findet also ein sehr bedeutungsvoller Schritt statt, weg von der völlig naiven Identifizierung von Denken und Schauen. Wie eng aber trotzdem auch hier Denken und Schauen zusammenhängen, hat Wilhelm Dilthey in seiner Einleitung in die Geisteswissenschaften (I, 201 fg.) gezeigt. Anaxagoras war, wie vor ihm Thales, ein leidenschaftlicher Sterngucker. Gefragt, weswegen der Mensch das Sein dem Nichtsein vorziehen solle, antwortete er: des Sternenhimmels wegen. Es handelte sich aber für ihn nicht bloss um eine Gemütsstimmung. Vielmehr hat er bedeutend richtigere Vorstellungen der kosmischen Verhältnisse als Aristoteles besessen. So wusste er z. B., dass der Mond gross ist, und hielt ihn für bewohnt; er wusste, dass sein Licht widergespiegeltes Sonnenlicht ist, und wusste, dass die Sonne der Erde ferner steht als der Mond und grösser als dieser ist. Vor allem aber fesselten am Sternenhimmel zwei Tatsachen seine sinnende Betrachtung: er erblickte

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— wie seit undenklichen Zeiten seine seefahrenden Landsleute — den unbeweglichen Stern am Nordpol des Firmaments, und er beobachtete sodann, dass die diesem nahegelegenen Sterne sich in sehr kleinen Kreisen um ihn drehen, die weiteren in immer grösseren Kreisen, und so gelangte er zu der Vorstellung, dass sich die ganze Himmelskugel um eine einzige   A c h s e   drehe. Das war schon eine Beobachtung von grundlegender Bedeutung. Ausserdem aber besass Anaxagoras einen gesunden physikalischen Instinkt, wie ihn nur die Anschauung und niemals das Denken geben kann: die Schwerkraft war ihm bekannt, und da er Sonne, Mond und Sterne nicht — wie später Aristoteles — an konzentrische Sphären annagelte, sondern für selbständige, im Raume schwebende Körper hielt, so folgerte er, sie müssten notwendig auf die Erde herabfallen, wenn nicht die selbe Zentrifugalkraft, welche die Urelemente einst auseinander getrieben habe, sie beständig im Kreise herumschwänge, »wie man einen Stein in der Schleuder schwingt«. Sie sehen, welche Summe echt wissenschaftlicher, mechanischer Naturanschauung hier am Werke ist. Hören Sie weiter. »Der nördliche Endpunkt (der Himmelsachse) ist der kosmische Punkt«, berichtet Dilthey, »von welchem aus der Nus (des Anaxagoras) die Drehungsbewegung in der Materie begann, und von welchem aus sie noch gegenwärtig bewirkt wird. Der Nus fing mit dem Kleinen an; die Stelle, an welcher das geschah, war der Pol; .... von ihm aus hat sich dann die Drehung immer weiter verbreitet und wird sich verbreiten, und von ihm aus wurde mit der Drehung zugleich die Scheidung der Massenteilchen bewirkt«. Wenn man das Wissen jener Zeit bedenkt, so lässt sich diese Vorstellung als wissenschaftliche Gedankenleistung recht gut mit der sogenannten Kant-Laplaceschen Hypothese in Parallele stellen; die zu Grunde liegenden Beobachtungen sind gering an Zahl und nicht ganz genau, doch die ahnungsvolle Erfassung des Tatbestandes ist hervorragend. Für unser heutiges Thema ist aber namentlich das eine interessant, dass der Gott des Anaxagoras und die Einheit dieses Gottes nicht auf metaphysischem Wege abgeleitet wird (wie bei Bruno und allen Monisten), sondern dass dieser Weltanschauer sie auf induktivem Wege aus dem Bedürfnis nach einem ersten Beweger der Weltmaschine und aus der Beobachtung jener soeben genannten einheitlichen Achse des Sternenhimmels schliesst.
    Sie sehen, der grosse Riss, von dem ich vorhin sprach, war hier

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noch verhältnismässig wenig tief. Diese göttliche Vernunft, deren ordnende Tätigkeit nur darin besteht, fleissig eine allgemeine Zentrifugalbewegung zu unterhalten, wo dann alles übrige von selbst sich macht, ist kaum mehr als eine hypostasierte Grundkraft der Natur. Und doch, der Schritt, der hier geschehen war, war ein gewaltiger. Indem man das Göttliche aus der Welt ausgeschieden und es ihr gegenübergestellt hatte, als einen Geist ohne Körper im Unterschied von den Körpern ohne Geist, war erstens die Methode der Analyse eingeführt, das heisst, der Zerlegung, und zweitens die Tendenz angebahnt, den Menschengeist als dem Nus verwandt anzusehen, so dass aus ihm selber, unmittelbar, höhere Weisheit zu schöpfen sei als aus der treuen Beobachtung der Natur. Die Analyse hebt zunächst den Mythos auf; denn dieser ist seinem ganzen Wesen nach ein Aneinanderknüpfen, jene ist ein Voneinanderlösen. Die rationalistische Betonung der Logik, als sei diese das Grundgesetz der Natur, hebt ebenfalls den Mythos auf und ersetzt ihn durch Syllogismen. Da nun aber ohne überbrückenden Mythos, ohne Zuhilfenahme irgend einer Traumgestalt, keine Einheit und somit keine Weltanschauung sich gewinnen lässt, so war die Folge, nicht etwa, dass die Mythen wirklich verschwanden, sondern dass sie fortan zugleich verstohlener und gewaltsamer eingeführt wurden. So hatten z. B. die alten Inder ausdrücklich erklärt, ihre Berichte über die Weltschöpfung seien nur bildlich zu nehmen, nur als ein Versuch, Unwissbares symbolisch zu gestalten; ¹) diese Leute — auf die wir vermeinen herabblicken zu dürfen — wussten also genau, dass ihre Mythen Mythen waren, sie forderten für sie nicht jenen stupiden Glauben, den man heute von uns in Religion und Wissenschaft verlangt. In ähnlicher Weise finden wir die hellenischen Mythen in beständigem Flusse, bis der grosse Bruch geschehen ist; von dann an herrscht die Vernunft, glaubt sich gottverwandt, sieht die Natur zu ihren Füssen und wähnt sich wissend; was sie sagt, ist daher Dogma, und für ihre Träume wird der Glaube gefordert. An Sokrates und Aristoteles wollen wir uns diesen Vorgang deutlich machen, wobei herauskommen wird, dass die Menschen auf diesem Wege in höherem Masse als ihre Ahnen Sklaven ihrer mythischen Vorstellungen wurden. Was wir »Fortschritt« nennen — ein Wort, an dem sich kindisch unüberlegte Gemüter bis zur Roheit berauschen — wird immer teuer bezahlt.
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    ¹) Vgl. Rigveda X. 129.

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    Es gibt im Phaidon, gegen Schluss (96 fg.), eine Stelle, die auf mich den Eindruck einer wirklich historischen Berichterstattung über wahrscheinlich häufig gefallene Bemerkungen des Sokrates macht; gleich darauf setzt Plato wieder ein mit seiner Ideenlehre; doch der naive Einwurf rührt von dem wirklichen Sokrates her. Dieser führt aus: er habe in seiner Jugend eifrig Naturkunde betrieben; seine Hoffnung aber, hierbei »die Ursachen der Dinge zu entdecken« und zu erfahren, »ob Tiere aus Fäulnis entständen«, wie ihr Wachstum vor sich gehe usw., sei betrogen worden; er habe entdeckt, dass er selber »zu derlei Untersuchungen keine Eignung besitze«; hernach aber habe er sich durch die Einsicht getröstet, dass »das wahre Wesen der Dinge in unseren menschlichen Gedanken darüber liege« und dass man sich wohl hüten müsse, sich mit dem Anblick der Dinge selbst »die Augen zu verderben!« ¹) Und so habe er zu den Schriften des Anaxagoras gegriffen, weil ihm erzählt worden sei, dieser Philosoph habe die »Vernunft« als ordnendes Gesetz aller Dinge aufgestellt, weswegen er, Sokrates, gehofft habe, bei ihm die Lösung sämtlicher Naturfragen zu finden. Denn wolle der Mensch z. B. erfahren, ob die Erde flach sei oder rund, so »zieme es ihm nicht«, dies durch Erforschung des Tatbestandes festzustellen, sondern er dürfe lediglich sich fragen: welches ist das Vernünftigere, welches ist für die Menschheit das Bessere? dieses müsse notwendigerweise stattfinden, da ja Vernunft (der Nus) die Welt organisiert habe. Ebenso sei die Frage, ob die Erde unbeweglich in der Weltmitte liege, oder ob — wie die Pythagoreer schon längst lehrten — sie sich im Raume um einen Mittelpunkt bewege, lediglich durch die vernunftgemässe Erwägung der Zweckmässigkeit zu beantworten. »Ist es besser, dass die Erde in der Mitte stehe?« — so, sagt Sokrates, müsse man fragen. »Wenn Anaxagoras mir dies deutlich machte, war ich entschlossen, nie mehr irgend einer anderen Beweisführung mein Gehör zu schenken.« Und nun erfährt Sokrates eine grosse Enttäuschung. Denn für Anaxagoras ist, wie Sie soeben erfuhren, der Nus (der Natur gegenüber) lediglich eine erste Bewegungsursache; im übrigen herrschen bei ihm echt wissenschaftlich aufgefasste physische Gesetze. »Und so fiel ich von meiner wunderbaren Hoffnung ganz herunter«, klagt Sokrates, »als ich sah, dass der Mann mit der
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    ¹) Irgendwo erzählt auch Xenophon, Sokrates »habe es vermieden, spazieren zu gehen, da man von Bäumen und Gegenden nichts lernen könne.«

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Vernunft gar nichts anfängt, sondern allerlei vorbringt über Luft und Äther und Wasser und ähnliche wunderbare Dinge«. Das ist der historische Wendepunkt. So kehrte der Mensch — bis die germanische Renaissance im XIII. Jahrhundert anbrach — der Natur den Rücken. Sokrates hätte es reichlich verdient, zum Kirchenvater erhoben zu werden! Wohl trat mit Epikur-Lucretius eine Reaktion ein, welche wenigstens lehrte, die Natur zu lieben, und die neoplatonischen Monisten verherrlichten sie als die lebendige Gottheit; doch niemand liess sich mehr herbei, sie zu befragen, sie zu beobachten, sie mit liebevoll tastendem, gehorsamem Sinne im Denken nachzugestalten und ihr auf diesem Wege ihre Geheimnisse zu entlocken.
    Und nun trat der Mann auf, den Sokrates ersehnt, aber nicht gefunden hatte, der Mann der alles »mit der Vernunft anfängt« und der auf alle Fragen die apodiktische Antwort, »wie es sein müsse«, gibt, ohne erst nachzusehen, wie es in Wirklichkeit ist. Aristoteles beweist, dass die Erde eine vollkommene Sphäre sein müsse, nicht etwa, weil er einigen schon zu seiner Zeit vorhandenen Beobachtungen über die Sonnenhöhe in verschiedenen Breiten Wert beigelegt hätte, sondern weil diese Gestalt die vollkommenste sei und daher der Erde ohne Zweifel zukomme, wozu er noch den weiteren köstlichen Grund nennt, dass die Kugelgestalt denjenigen Körpern eigen sei, denen schlechthin jegliche Bewegung fehle (Vom Himmel II, 11). Ebenso zwingend beweist er, dass die Erde stillstehe, und zwar in der Mitte der Welt, und dass es kein zweites Gestirn gebe, noch geben könne, sondern nur an konzentrischen Hohlsphären befestigte Leuchtkörper, die sich um die Erde drehten usw. Nun müssen Sie aber wissen, dass Philolaus schon hundert Jahre vor Aristoteles die Achsendrehung der Erde und ihre Bewegung um einen unbekannten Mittelpunkt gelehrt hatte, und dass den Kundigeren schon zu Aristoteles' Lebzeiten bekannt war, dieser Mittelpunkt sei die Sonne, wenngleich der mathematische Beweis des heliozentrischen Systems erst etwa siebzig Jahre nach seinem Tode (von Aristarch von Samos) gegeben ward; ¹) erst wenn Sie sich das überlegen, werden Sie begreifen, welchen verhängnisvollen Einfluss die durch Anaxagoras vorbereitete, durch Sokrates geforderte, durch Aristoteles durchgeführte Suprematie des Denkens über das
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    ¹) Vgl. Schiaparelli: Die Vorläufer des Kopernikus im Altertum, in deutscher Übersetzung in der Altpreussischen Monatsschrift, Jahrgang 1876, erschienen.

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Schauen auf den Kulturgang der europäischen Menschheit ausgeübt hat. Fortan nützten empirische Beweise nichts, gar nichts; was Sokrates gepredigt hatte — nie mehr irgend einer anderen Beweisführung als der logisch-rationalen Gehör zu schenken — war zum eisernen Gesetz für die gebildete Welt geworden; ratio locuta est, die Vernunft hat gesprochen; das Zeitalter der Geistestyrannei war angegangen, die Herrschaft der blinden Vernunft, der augenlosen. Und wie der Weltvorstellung, so erging es natürlich auch der Gottesvorstellung; dogmatisch wurde sie festgestellt; wie Cicero in seinem geschichtsphilosophischen Rückblick berichtet: Mentem volebant rerum esse judicem, solam censebant idoneam, cui crederetur, »die Vernunft, so behaupteten sie, sei aller Dinge Richter, sie allein sei geeignet, Vertrauen einzuflössen«. ¹) Jetzt bekam der Nus des Anaxagoras einen erhabeneren Königssitz und andere Machtbefugnisse als bei seinem bescheidenen Ursprung; haarscharf bestimmte Aristoteles in allen Einzelheiten, was und wie und wo und wozu der Weltgeist sei; und so ward der Nus für die europäische Menschheit Gott und blieb — nachdem er sich den jüdischen Jahve assimiliert hatte — gesetzgebend für alle christliche Theologie bis auf den heutigen Tag hinab. Erst Kant hat Nus-Jahve auf immer gestürzt — was die Welt noch nicht weiss, doch nach und nach erfahren wird.
    Was uns nun in dem Zusammenhang dieser Ausführungen besonders interessieren muss, ist, dass, trotzdem Aristoteles bei der Betrachtung von Gott und Welt so abstrakt und rationalistisch zu Werke geht, auch er die zu Grunde liegenden Vorstellungen und somit auch alles, was an seinen Begriffen Kraft der Gestaltung und Lebensenergie besitzt, aus dem angesammelten Anschauungsmaterial und aus einer rein mythischen Gleichsetzung von Denken und Schauen gewinnt. Dass sein Nus im Nus des Anaxagoras wurzelt, gesteht er selber, und das ist schon eine mittelbare Anknüpfung an die Natur. Auch für Aristoteles ist Gott vor allem »der unbewegte erste Beweger«; auch für ihn ist Gott zunächst und zuvörderst der Umdreher des Fixsternhimmels. Nun aber sieht Aristoteles als schärferer Analytiker etwas ein, woran Anaxagoras — der mehr physikalische Betrachter — nicht gedacht hatte: dass es nämlich schwer ist, diesen extramundanen körperlosen Geist mit der Welt des Stoffes in Verbindung zu bringen; es bedarf hier gewisser
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    ¹) Academica II, lib. 1., § 8.

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Zwischenstufen, um die erste und äusserste Bewegung nach innen zu vermitteln. Und so schaut Aristoteles hinaus auf den Himmel, oder vielmehr er schaut in die Bücher der Astronomen hinein, und sieht: richtig, die Bewegung der Gestirne ist nicht einheitlich; zwischen den Fixsternen hindurch laufen Sonne, Mond und Planeten, und zwar letztere mit allerhand Vorwärts- und Rückwärtsschieben, Stillstehen und dergleichen. Neben der umfassenden Bewegung des Fixsternhimmels — die Anaxagoras einzig in Betracht gezogen hatte — gibt es also noch andere ewige Bewegungen, die ebenfalls nur unbeweglichen Geistern — wenn auch vom obersten Nus gezeugten — werden zugeschrieben werden können; offenbar muss es ebenso viele solche   G e i s t e r   geben, als am Himmel verschiedene Bewegungen sichtbar sind, und diese greifen ineinander vom obersten und äussersten bis zum untersten und innersten. Die Vernunftmethode aber, mit ihrer Neigung zu harmonischen Strukturen, erlaubt Aristoteles, noch weiter zu gehen. So viele Bewegungen und Bewegung verursachende   G e i s t e r   es gibt, aus ebenso vielen   S u b s t a n z e n — nicht mehr und nicht weniger — muss die Welt aufgebaut sein; auch muss man ebenso viele   Z w e c k e   als in der Natur wirkend unterscheiden können. ¹) Sie sehen, ein wie unendlich kunstvolles — und zugleich künstliches, naturfremdes — Gebäude hier unter dem Vorwand von »Vernunft« aufgeführt wird. Nun aber kam es darauf an zu bestimmen: wie viele solche Bewegungen, Geister, Substanzen und Zwecke gibt es? Die Beantwortung dieser Frage fiel verwickelter aus, als Sie im ersten Augenblick vermuten möchten. Sie würden sich sagen: 5 Wandelsterne kannten die Griechen, dazu Sonne und Mond, — also werden wir wohl mit der Annahme von sieben »Bewegungen, Geistern, Substanzen und Zwecken« auskommen, dazu als achte Sphäre der Fixsternhimmel des Nus. Aber weit gefehlt! Einfache Lösungen liebt die Vernünftelei nicht. Die wahrheitsvolle Anschauung des Anaxagoras und vieler Zeitgenossen, dass jedes einzelne Gestirn im Raume
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    ¹) Siehe namentlich Metaphysik XII, 8. Thomas Von Aquin schliesst sich diesem Gedankengang buchstäblich an. Auch für ihn ist Gott zunächst und zuvörderst der erste Beweger: Oportet primum movens esse et hoc dicimus Deum; das ist der Nus des Anaxagoras, weiter nichts. Ausserdem schliesst er aber mit Aristoteles, dass jeder einzelne mit eigener Bewegung begabte Himmelskörper von einem besonderen «Geist« (hier angelus genannt) bewegt werde, und dass, so viele Bewegungen es am Himmel gebe, so viele müsse es — durch jene verursacht — auf Erden geben: omnis motus inferiorum a motibus corporum caelestium causatur, et ex virtute caelestium corporum haec inferiora formas et species consequentur (vgl. Compendium, cap. 3 fg., 126 fg. usw.).

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schwebt, war von Aristoteles als vernunftwidrig von vornherein verworfen worden.   E s   k a n n   nur eine Erde geben, und sie   m u s s   im Mittelpunkt des Alls unbeweglich ruhen: das ist Dogma, denn das fordert die Vernunft. Aus diesem Vernunftpostulat ergab sich aber die Notwendigkeit, die alte Märe des Anaximander von den Himmelssphären und den an ihnen befestigten (resp. als Löcher aus ihnen herausgeschnittenen) Leuchtkörpern, wieder hervorzuholen. Da aber die wandelnden Himmelskörper scheinbar ungemein komplizierte Bewegungen zwischen den Fixsternen ausführen und es nichtsdestoweniger ein Dogma war, dass alle Bewegungen am Himmel sich in vollkommenen Kreisen vollzögen, ¹) so werden Sie verstehen, dass, um die Phänomene auf diesem Wege zu deuten, man mehr Sphären als Gestirne annehmen musste. Um die Bewegungen eines jeden Wandelgestirns zwischen den Fixsternen zu erklären, mussten mehrere ineinandergeschachtelte, nach verschiedenen Richtungen bewegte Sphären angenommen werden. Darum lautete die Frage nicht: Wie viele verschieden bewegte Wandelgestirne erblicken wir? sondern: Wie viele unsichtbare Sphären müssen wir annehmen, um die beobachteten Bewegungen der sichtbaren Wandelgestirne zu erklären? Schon für die relativ einfachen Bewegungen der Sonne zwischen den Fixsternen fand man sich genötigt, mindestens vier Sphären anzunehmen, für die anderen Wandelgestirne entsprechend mehr; so kam man — abgesehen von der äussersten allumfassenden Fixsternsphäre — auf dreiunddreissig Sphären, »in denen sich die Gestirne eigentlich bewegen«. Doch auch das reichte nicht hin, um die Bewegungen der Planeten nach den dogmatisch unwandelbaren Voraussetzungen mathematisch zu erklären; es mussten noch zweiundzwanzig »Hilfssphären« angenommen werden, zum »Aufrollen (wie Aristoteles sich ausdrückt) der anderen Sphären«. ²) Denken Sie sich die Plateforme roulante der Pariser Jahrhundertausstellung in einem vollkommenen Kreise aufgestellt und auf dieser regelmässig und gleichmässig sich drehenden Plattform eine grosse Anzahl von ein für allemal festgenagelten Glühlampen — das wäre der Fixsternhimmel. Nun aber
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    ¹) »Die Kreislinie ist die ursprünglichste, denn (!) sie ist die einfachste und vollkommenste« (Aristoteles: Physik, VIII, 9).
    ²) Genau genommen sind die Hilfssphären, die sogenannten Epicyklen folgendermassen vorzustellen: ein Wandelstern läuft an einem kleineren Kreise herum, der (ideelle) Mittelpunkt dieses kleineren Kreises bewegt sich inzwischen an der Peripherie eines grösseren (ideellen) Kreises entlang, der Mittelpunkt dieses grösseren Kreises wieder an einem noch grösseren Kreise usw.

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stellen Sie sich vor, dass auf dieser weiten Drehscheibe sieben verschieden grosse Räder (nicht Bicyklen, sondern Monocyklen) verschieden schnell herumlaufen; an jedem Rade ist aber noch ein Rad befestigt, und zwar in irgend einem besonderen abweichenden Winkel und mit eigener Richtung und Schnelligkeit; an diesem Rade sitzt wieder eines und so weiter; und erst auf dem letzten ist je ein leuchtender und von diesem ganzen Radmechanismus Ihnen einzig sichtbarer Körper angebracht; Sie aber stehen in der Mitte und betrachten die Bewegungen der vielen unabänderlich regelmässig um Sie herumkreisenden und der sieben durch diese hindurch unregelmässig sich bewegenden Leuchtkörper: so machen Sie sich eine ungefähre Vorstellung der Sphären, wie sie Aristoteles sich dachte, nur dass es sich bei ihm um Hohl-Kugeln handelt, nicht wie in diesem Vergleich um einfache Kreise. Fünfundfünfzig solcher teils ineinandergeschachtelter, teils aneinander befestigter und verschieden bewegter Kugeln — dazu noch eine äusserste sechsundfünfzigste — denkt sich Aristoteles. Und aus dieser streng logischen Deduktion schliesst er, dass genau ebensoviele »geistige Potenzen« — also sechsundfünfzig — am Werke sind, Bewegung erzeugend, ebensoviele »Substanzen« die Welt aufbauend, ebensoviele »Zwecke« bei allem Geschehen den Ausschlag gebend!
    Sie werden nun bemerkt haben, dass selbst bei diesem uns heute geradezu toll dünkenden rationalistischen Hirngespinst die Naturbeobachtung dennoch gestaltend mitwirkt und wir immerfort das Denken und das Schauen in eine unmittelbare Beziehung zueinander gesetzt finden nach genau der selben naiven Voraussetzung einer Identität zwischen beiden, die wir bei den indoarischen Hirten beobachtet hatten. Wollten diese weise werden, sie wandten sich an die Sonne; will Aristoteles die Zahl der wirkenden Zwecke erforschen, er befragt die Sterne. Und gerade durch Aristoteles kommt eine der urältesten Vorstellungen aller indoeuropäischen Mythologie — mit wissenschaftlichem Flittertand schön aufgeputzt — wieder zu hohen Ehren:   V a r u n a   nämlich, griechisch Uranos, d. h. »der Umfassende«, der eigentliche »Himmelsgott«, in den — wie der Rigveda sich ausdrückt (VII, 87) — »die Himmel hineingesetzt sind«, — buchstäblich wie bei Aristoteles die Sphären alle in der äussersten Himmelssphäre innerlich befestigt sind. Nicht der Gott allein aber ist unbewusst dem Mythos entlehnt, auch die dem Gott entgegengesetzte Vorstellung der Sub-

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stanz, der Materie.   N u s - G o t t,   das einzige völlig reingeistige Wesen, ruht ausserhalb der Welt, jenseits des Fixsternhimmels; die   U r s u b s t a n z   dagegen (υλη πρα'τη), also der völlig geist-bare Stoff, lagert zu allerinnerst. So stehen sich nunmehr die beiden Endpunkte — Gott und die Welt — in voller logischer Klarheit gegenüber; zwischen ihnen vermitteln die sechsundfünfzig Stufen, die nach aussen hin zunehmend geistiger, abnehmend stofflicher, nach innen zu abnehmend geistiger, zunehmend stofflicher Beschaffenheit sind. Nus-Gott, der reine Geist, ist stofflos und unbeweglich, sein Sein ist nur ein Denken, und zwar denkt er nicht Gedanken, denn das wäre Vergängliches, sondern »sein Denken ist ein Denken des Denkens« (Met. XII, 9); prote Hyle aber, die Ursubstanz, ist so ganz nur Stoff, dass sie keine Gestalten hat oder hervorbringt — denn das wären schon Gedanken — sondern nur die unerschöpfliche Möglichkeit (δυναμις) zu Gestaltungen enthält; wie jenes Denken keine Gedanken, sondern nur das Denken denken konnte, so kann dieses Dinghafte keine Dinge, sondern nur das Unding sein; in Nachahmung der aristotelischen Sprache könnte man von der Ursubstanz sagen: ihr Sein ist ein Sein des Seins. Unmöglich ist es, die völlig bedeutungsleere, scholastische Abstraktion weiter zu treiben. Ebenso aber wie jener Gott sich bei näherem Zuschauen als der alte Varuna des allen Ariern gemeinsamen, heute noch jedem Kinde als »Himmelsvater« geläufigen Mythos erwies, ebenso verfolgen wir leicht die prote Hyle des Aristoteles auf die mythologischen Vorstellungen zurück, aus denen dieser angeblich rein logische Begriff hervorwuchs. Bei den arischen Indern heisst diese Ursubstanz asad; sie wird von ihnen als »das nichtseiende Seiende« definiert, und mit diesen drei Worten knapp und klar das ausgesprochen, worauf Aristoteles Seiten und Seiten sinnloser Dialektik verschwendet. Und geht man diesem asad nach, so gerät man auf die uns vertraute, uralte Vorstellung des   C h a o s,   als einer noch durch kein Denken geordneten — oder richtiger gesprochen, noch innerhalb keiner Gedanken entwirrten — Welt. Uranos und Chaos sind also die Anschauungen, aus denen diese scheinbar reinen Abstraktionen das bisschen Lebenssaft ziehen, ohne welches selbst Schatten nicht ins Dasein treten können. ¹) Als Begriffsbildungen
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    ¹) Für Varuna vgl. Leopold von Schroeder: Indiens Literatur und Kultur, S. 49 fg. und des selben Gelehrten noch nicht veröffentlichte Werk über Arische Religion. Varuna ist eine uralte Vorstellung der Arier, die in den ältesten Hymnen des Rigveda schon im Entschwinden begriffen ist, um konkreteren Gottesvorstel-

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aber sind Nus und Protehyle, oder Gott und Welt, eigentlich nichts weiter als die versuchte reine Scheidung von Denken und Schauen, mit anderen Worten, als die Zerlegung der Urmythe aller Mythen in ihre Bestandteile. Wobei aber, weil von der Menschennatur hiermit etwas Unmögliches gefordert wird — wie wir im vorigen Vortrag gesehen haben und bald wieder von einem neuen Standpunkt aus dartun werden — das paradoxe Ergebnis eintritt, dass das rein Gedachte (Gott) dem Denken nicht den geringsten Anhaltspunkt mehr bietet und nur noch an der sichtbaren Umdrehung des Sternenhimmels   w a h r g e n o m m e n   werden kann, wogegen das rein Geschaute (die Ursubstanz) für das Auge unwahrnehmbar wird und nur als vorstellungsbarer   B e g r i f f   eine Art Scheinexistenz führt.

TAFEL DER MÖGLICHEN WELTANSCHAUUNGEN

    Somit hätten wir die zweite Etappe auf dem Wege, den dieser Exkurs uns führen soll, zurückgelegt. Zuerst hatten wir — an Bruno und Fechner einerseits, an Descartes und Kapila andrerseits — gesehen, wie die traumgeborene Identifikation von Denken und Schauen dazu führen kann, entweder die gesamte Natur — auch jedes Gestirn und jedes Gestein — zu beleben und zu beseelen, oder aber dazu, selbst die lebenden Wesen als mechanische Automaten zu betrachten und sogar vom eigenen Ich auszusagen: ich bin nicht. Jetzt haben wir eine der möglichen Entwickelungsarten des Urmythos in einer Reihe aufeinander folgender Denker ins Auge gefasst und gesehen, wie in Griechenland, im Laufe von etwa 250 Jahren, die Unterscheidung zwischen Denken und Schauen — den beiden Wurzeln unseres menschlichen Wesens und darum auch unseres Sinnens — immer klarer empfunden und schärfer ausgearbeitet wurde, bis zuletzt auch hier die logische Konsequenz ein vollkommenes Paradoxon erzeugte und das rein Gedachte (Gott) nur noch geschaut, das rein Geschaute (der Weltenstoff) nur noch gedacht werden konnte. Wie ich schon hervorhob, das Traumhafte an unserem Sinnen ist es — im Gegensatz zu einer wahrhaft kritischen Überlegung — was in letzter Reihe zu derartigen widerspruchsvollen Ergebnissen führt; man kann die Regenbogenbrücke bewundern und besingen, man darf
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lungen Platz zu machen. Für asad vgl. Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie I¹, 198, 202.

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aber nicht hoffen, sie werde uns Menschen über den gähnenden Abgrund hinüberführen. Und ich glaube, Sie werden ohne weiteres zugeben, dass der Nus und die Protehyle des Aristoteles mindestens ebenso traumhafte Gebilde sind wie die auf Erden wandelnden Götter und das welterzeugende Urwasser des Thales, oder wie der Pneuma-Logos und das Feuer des Heraklit.
    Jetzt will ich Sie auffordern, sich mit mir an eine dritte und umfassendere Betrachtung zu wagen. Ich glaube Ihnen überzeugend dartun zu können, dass das bestimmte Verhältnis von Schauen und Denken zueinander, die Art und Weise, wie jene ursprüngliche, traumhafte Gleichsetzung in jedem einzelnen Kopfe stattfindet — oder um bei unserem Bilde zu bleiben, die Art, wie die mythische Regenbogenbrücke sich für einen Jeden gestaltet und nach seinen Gehirnanlagen gestalten   m u s s — ich glaube, sage ich, Ihnen zeigen zu können, dass dies für die Art des Schauens eines jeden Menschen ausschlaggebend ist. Die möglichen Formen der Weltanschauung liegen gleichsam präformiert, d. h. »vorgebildet« da; sie sind durch die Natur des menschlichen Intellektes gegeben; wer das Persönliche bis auf den Grund analysiert, gerät auf ein Überpersönliches. Und genau so wie in den biologischen Wissenschaften die Kenntnis der »Art« das Studium des Individuums fördert, ebenso wird uns die Kenntnis der für uns Menschen  ü b e r h a u p t   m ö g l i c h e n   A r t e n   d e r   W e l t a n s c h a u u n g — im Gegensatz zur ewigen Historie mit ihren ewig schiefen Urteilen — bei der genauen Erforschung des Individuellen sehr zu statten kommen.
    Sie dürfen nämlich nicht etwa glauben, das, was Sie soeben in Hellas erblickten — der Fortgang aus Konkretem zu Abstraktem und aus naivem Monismus zu überlegtem Dualismus — sei eine notwendige Entwickelung. Derlei Auffassungen, die uns aus der Zeit Hegel's, und neuerdings unter dem Einfluss des grassierenden Darwinismus, so fest anhaften, wie dumme Gänsefedern einem mit Teer Bestrichenen, verhindern jedes wahre Verständnis. Wir sprechen das Zauberwort »Entwickelung« aus, rücken dadurch das Phänomen in grenzenlose Entfernung, und wenn wir es dann nicht mehr erblicken, vermeinen wir, wir hätten es »erklärt«. Was sich »entwickelt«, ist immer das Nebensächliche, wogegen wir hier gerade auf das Wesentliche kommen möchten. Der Fortgang der sogenannten »Entwickelung« kann bei der allmählichen Umgestaltung der Weltanschauung eines Volkes ganz gut ein genau umgekehrter sein.

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Unter uns Neueren bemerken wir beides gleichzeitig: einen Fortgang zu immer Abstrakterem (Hegel und die Neoscholastik) und einen Fortgang zu immer Konkreterem (Descartes und die Naturforscher); und auch in Griechenland, im selben Augenblick, als Sokrates die Alleinherrschaft der Logik vorbereitete, begründete Demokrit den wissenschaftlichen empirischen Materialismus. Niemals kann es wahres Verständnis der Phänomene geben, wenn das Wechselnde an ihnen anstatt des Bleibenden, Ewigen zu Grunde gelegt wird. Darum müssen wir jetzt — gestärkt durch das historische Beispiel hellenischer Gedankentaten — weiter gehen, genauer analysieren, und versuchen, bis auf den ewigen, überpersönlichen Grund zu kommen, aus dem — als notwendig bleibendem Boden alles menschlichen Denkens und Schauens — die verschieden gearteten und doch wiederum so unzerstörbaren und untereinander so eigentümlich vielfach verketteten Weltanschauungen hervorgehen. Überall in der Natur kann man — wenn man nur unbefangen und zugleich scharf blickt — grosse, einfache Verhältnisse entdecken; das gilt auch für unser Gehirn; sind diese Verhältnisse erst klar erkannt und deutlich formuliert, so dringt man um so besser in die zahllosen, ewig neuen Erscheinungen des Persönlichen ein.
    Darum will ich Ihnen jetzt ein Schema vorschlagen, ein Schema der möglichen Arten des Schauens und Denkens und ihrer möglichen Kombinationen; Sie werden sehen, wie genau unsere verschiedenen philosophischen Systeme bedingt sind durch diese angeborenen Anlagen, also durch das, was wir in diesen Vorträgen bisher kurzweg »die Art zu schauen« genannt haben.
    Wie ich über Schemen denke, wissen Sie aus früheren Vorträgen. Ein Schema muss schematisch sein, nie darf es sich an die Stelle der lebendigen Einsicht schieben, immer soll es dieser nur dienen. Eine gewisse Summe lebendiger Einsicht besitzen Sie aber schon und das Übrige wird sich nach und nach einfinden, bis das knöcherne Schema ebenso mit blühendem Fleisch bekleidet wird, wie uns das bei Descartes gelang.
    Ich schlage Ihnen also eine zwiefache Dichogamie vor, eine Doppelgabelung. Zunächst gabelt sich der ursprüngliche, naive Mythos der völligen Identität zwischen Denken und Schauen in zwei Hauptäste, je nachdem das Schwergewicht auf das Denken oder auf das Schauen gelegt wird; das haben wir schon an meh-

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reren Beispielen hinreichend erläutert; sodann gabeln sich das Denken und das Schauen, jedes wieder in zwei Äste, wie gleich näher erklärt werden soll, sobald wir uns über die erste grosse Zweiteilung hinreichend verständigt haben.

Schema

    Die Analyse ergibt also zuerst die Unterscheidung zwischen Männern, die vorwiegend schauen, und solchen, die vorwiegend denken. Der Einfachheit halber spreche ich es so aus; der Gegensatz kann ja enger oder weiter gefasst werden, und er wird hierdurch nicht unwesentlich verschoben, so dass er nicht bloss verschieden grosse, sondern überhaupt verschiedene Gebiete umfasst; doch das ficht uns hier nicht an; eine jede der verschiedenen möglichen Gegenüberstellungen ist ein genaues Symbol der anderen; stets bleibt der Gegensatz klar und scharf; es ist der zwischen Verstand und Sinnlichkeit (siehe vorigen Vortrag), zwischen Vernunft und Empirie, zwischen dem unsichtbaren Ich und der sichtbaren Welt, zwischen Ratiocination und Beobachtung, zwischen dem Abstrakten und dem Konkreten; Denken und Schauen fasst alle diese Kontraste zusammen. Ich glaube nicht, dass Sie ein einziges Mal in Zweifel geraten — oder wenigstens nicht, dass Sie in Zweifel beharren — werden, wenn Sie bestimmen sollen, zu welcher dieser beiden Klassen ein hervorragender Geist gehört. Die Gegenüberstellung des »Schauers« Anaxagoras und des »Denkers« Sokrates war vorhin belehrend; ebenso stehen sich Demokrit und Aristoteles gegenüber, Descartes und Duns Scotus. Bei den Indern allen, auch bei denen, die als Atomisten auftreten, wiegt das Denken vor, wogegen bei einem Goethe das Schauen in fast ebenso excessivem

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Masse ausschlaggebend ist. In dieser Beziehung steht Goethe auf dem selben Boden wie die alten hellenischen Hylozoisten, auf dem Boden, den Kant für die Erforschung der Natur einzig gelten lässt; wogegen ein Bruno das Denken noch weit mehr als Aristoteles bevorzugt, und in dieser Beziehung mit den Indern und Plotin und Hegel zu den einseitig   D e n k e n d e n   gerechnet werden muss. Diejenigen hervorragenden Geister nun, bei denen das Denken merklich vorwiegt, verdienen wohl in einem engeren Sinne des Wortes die Bezeichnung von »Philosophen« und geniessen auch die ausgesprochene Vorliebe unserer Schulmänner; wogegen diejenigen, bei denen das Schauen vorwiegt, nicht immer zu den Philosophen gerechnet worden sind, doch sicherlich »Weltanschauer« (vgl. S. 17) sind, und zwar häufig in hervorragenderem Masse als jene anderen.
    Nur muss ich allerdings eine Verwahrung gegen Missverständnisse einlegen: die Unterscheidung zwischen Denkern und Schauern — wie gut sie sich auch bewährt — deutet doch nur auf ein Mehr oder Minder, besser gesagt auf eine vorwiegende Richtung des Gemütes. Wie Verstand und Sinnlichkeit, und Sinnlichkeit und Verstand untrennbar verwachsen sind, so dass von beiden keins sein kann, wenn nicht das andere ist (siehe S. 247 fg.), ebenso wurzelt alles Denken im Schauen (Sie haben es ja soeben bei den allerabstraktesten Gedanken gesehen), und kein Schauen kann ohne Gedankenverbindungen statthaben. Es mag also ein Philosoph noch so sehr ein spezifischer »Denker« sein oder ein Weltanschauer sich noch so leidenschaftlich des möglichst reinen »Schauens« befleissigen, jener Denker muss doch zugleich, Schritt für Schritt, etwas schauen, und seien es auch nur Schattengestalten, und dieser Schauer kann nie dazu gelangen, das, was er erschaut, vom gedanklichen Element ganz zu säubern, sonst hätte — wie wir aus dem vorigen Vortrag wissen — der eine lauter »leere Gedanken«, der andere lauter »blinde Anschauungen« (S. 197). Selbst der Verfasser der Brihadâranyaka-Upanishad kann nur in Bildern reden, und Goethe muss, so gut es geht, seine Anschauung von Urformen als Gedanken wiederzugeben suchen. Bei jeder Persönlichkeit haben wir also beides — ein Denken und ein Schauen; und hier, wo wir nur Meisterintelligenzen in Betracht ziehen, können wir erwarten, immer beides hochentwickelt zu finden; unsere Unterscheidung soll nur das Vorwalten des einen Elementes vor dem anderen zum Aus-

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druck bringen. Gerade dieses Vorwalten ist aber eine grundlegende Tatsache — vielleicht die wichtigste von allen — in der intellektuellen Persönlichkeit.
    Doch führt die alleinige Kenntnis dieser Tatsache trotzdem nicht in das genauere Verständnis der einzelnen Individualität ein, da der durch das Vorwalten des Schauens oder des Denkens bezeichnete Begriffskreis ein weiter ist und sehr verschieden geartete Intelligenzen