Houston Stewart Chamberlain - Immanuel Kant

Here under follows the transcription of the fourth chapter of Houston Stewart Chamberlain's Immanuel Kant, German edition, published by F. Bruckmann A.-G., Munich 1905.

Giordano Bruno

Bruno
From an old Engraving

	Zurück zur Hauptseite / Back to main page
	Lord Redesdale's Translation into English: Immanuel Kant
	Download this book — Immanuel Kant

INHALTSÜBERSICHT

		Seite
	Vorrede	3
	Erster Vortrag. GOETHE	9
	Zweiter Vortrag. LEONARDO	87
	Dritter Vortrag. DESCARTES	178
	Vierter Vortrag. BRUNO	277
	Fünfter Vortrag. PLATO	395
	Sechster Vortrag. KANT	551
	Berichtigungen, Register	768

277

VIERTER VORTRAG

BRUNO
(KRITIK UND DOGMATISMUS)

MIT EINEM EXKURS ÜBER DIE GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE

—————

AUF DER GRENZE ZWISCHEN EWIG-
KEIT UND ZEITLICHKEIT, ZWISCHEN
URBILD UND EINZELGESCHÖPF, ZWI-
SCHEN VERSTANDESWELT UND SIN-
NENWELT, ÜBERALL AN DEM WE-
SEN BEIDER TEILNEHMEND UND
GLEICHSAM DIE LÜCKE AUSFÜLLEND
ZWISCHEN DEN SICH FLIEHENDEN
ENDEN: SO — AUFGERICHTET AM
HORIZONTE DER NATUR — STEHT
D E R M E N S C H.

278

(Leere Seite)

279 BRUNO

DIE TRAUMGESTALTEN

Meinen letzten Vortrag beschloss ich mit der Hindeutung auf einen Tag der Träume. Dies mag Sie vielleicht befremdet haben, denn Giordano Bruno — geboren 1548, also fünf Jahre nach der Veröffentlichung von Kopernikus' Werk über die Bewegungen der Himmelskörper — ist der erste grosse Denker, der die neue Deutung des kosmischen Weltalls, die neue Vorstellung ungezählter Planeten, kreisend um unzählbare Sternensonnen, erfasst und sich angeeignet hat, und zwar mit solcher Leidenschaftlichkeit, dass er bei jeder Gedankenreihe seiner vielseitigen Unternehmungen hier anknüpft. In einem gewissen Sinne könnte man also nicht ohne Recht behaupten, er sei der einzige E r w a c h t e gewesen inmitten einer Welt, die noch den mehr oder weniger christlich ausgeschmückten und wissenschaftlich zugestutzten altägyptischen Traum weiterträumte — eines Himmels oben, einer Erde in der Mitte und einer Hölle zuunterst. Und doch war er der Träumer, und war Mancher, der ihm gegenüber auf dem Glauben an die stillstehende Erde beharrte, ein nüchterner Realist. ¹) Was wir hier zu unterscheiden haben, ist, wer schaut vorwiegend auf die empirisch gegebene Welt hinaus, in dem Bestreben, ihre konkreten, anschaulichen Phänomene möglichst deutlich zu erfassen? und wer schaut vorwiegend in sein eigenes Innere hinein und richtet die Frage nach dem Wesen der Welt an seine Vernunft? Für den ersten Fall können wir als Beispiel Descartes, für den zweiten Bruno nennen. Beide mögen ja träumen, der erste vielleicht mehr als der zweite; denn die Träume werden von der Phantasie genährt und diese wiederum von der Natur; wessen Sinn lebhaft nach aussen gerichtet ist, der wird einen reichen inneren Vorrat an Vorstellungen besitzen und damit einen Grundstock zu kühnen Träumen; doch knüpfen derartige Träume an die Wirklichkeit an, wogegen der eigentliche »Träumer« — im üblichen, populären Sinne des Wortes — weniger mit der Wirklichkeit beschäftigt ist als mit seinen eigenen Gedanken über sie, und diese Gedanken als die wirklichste Wirklichkeit auffasst. Gerade dies ist nun für Bruno charakteristisch. Während ein Descartes sein eigenes Denken ähnlich betrachtet wie irgend ein sinnfällig gegebenes Phänomen der Natur und gehirnanatomische Studien fleissig betreibt in der Hoff-
—————
¹) So z. B. Francis Bacon von Verulam, der in dem ersten Kapitel des vierten Buches des De augmentis Scientiarum die Kopernikanischen Annahmen als mit den principiis naturalis philosophiae recte positis unvereinbar abweist. Ausführlicher in der Descriptio globi intellectualis, Kapitel 6.

280 BRUNO

nung, besondere »Organe« des Gedächtnisses, des Urteilens usw. aufzufinden, ist ein Bruno eher geneigt, dem Sinnenzeugnis überhaupt zu misstrauen — il senso non è principio di certezza — und die Wahrheit nur in der Vernunft zu vermuten und sie aus dem Feuer des dialektischen Wortstreites hervorgehen zu lassen. ¹) Dieser letzteren Sinnesart — der ganz eigentlich   s c h o l a s t i s c h e n — sind wir in unseren Vorträgen noch nicht begegnet; denn weder Goethe, noch Leonardo, noch Descartes haben etwas von ihr an sich; und ich glaube, wir werden über das Unterscheidende der intellektuellen Persönlichkeit Kant's manches Neue lernen, wenn wir diese scholastische Art zu sehen und zu denken der seinigen gegenüberstellen. Denn dass Kant ein spezifischer Denker war, ein Mann, der, wie Bruno, den grössten Teil und die besten Kräfte seines Lebens der Forschung durch Gedanken widmete, und dass er insofern auch ein Scholastiker genannt werden könnte und somit zu der selben Gruppe wie Bruno zu gehören scheint, das ist sicher; und trotzdem steht Bruno Kant weit ferner, als Goethe und Leonardo und Descartes ihm stehen. Hier kommt es also auf eine Analyse an, und unserem Grundsatz gemäss muss diese Analyse auf anschaulichem, nicht auf abstraktem Wege geschehen; wir müssen immerfort etwas dabei mit Augen sehen; sonst wären wir nicht sicher, ob wir noch wirklich Gedanken denken oder bloss Worte verknüpfen; wo keine Vorstellungen zu Grunde liegen, geht uns Laien der geistige Atem aus. Wir müssen uns aber wohl überlegen, wie wir es anfangen wollen, scholastischer Denkart eine anschauliche Seite abzugewinnen. Hier dürfen wir uns noch weniger als früher vor einem Umweg scheuen, wenn er uns nur zu diesem wünschenswerten Ergebnis führt. Ich glaube nun, jenes Wort vom Träumer und jene vorläufig nur kurz angedeutete Unterscheidung zwischen den Träumen eines Descartes und den Träumen eines Bruno ist geeignet, uns den richtigen Weg zu weisen.
    An jeglicher Weltanschauung haben nämlich unwillkürlich erdichtete Traumgestalten bestimmenden Anteil; ohne sie kommt
—————
    ¹) Siehe De l'infinito Einleitung und ersten Dialog, wo es von der Wahrheit heisst, nur eine picciola parte, ein kleinster Teil, könne aus der Sinneswahrnehmung hergeleitet werden, hingegen wohne sie lebendig im Geiste (nella mente in propria et vivo forma), offenbare sich in den Syllogismen der Vernunft (nell' intelletto per modo di principio o di conclusione) und betätige sich im Wettstreit der Gedanken (nella ragione per modo di argumentatione e discorso). — Wo nicht anders bemerkt, sind die italienischen Schriften Bruno's stets nach der einzig authentischen Ausgabe von Paul de Lagarde (Göttingen 1888) citiert.

281 BRUNO

keine zu Stande. Diesen Gestalten sind durch die angeborene Art des Intellektes jedes einzelnen Denkers gewisse allgemeine Formen von vornherein eigen; und wenn auch die möglichen individuellen Kombinationen unerschöpflich an Zahl und Verschiedenartigkeit sind, so dass es gewiss lächerlich wäre, die einzelne Persönlichkeit und ihre Gedanken durch die Einreihung in ein Schema irgendwie genügend charakterisieren zu wollen, so ist es doch tunlich — wenn der Blick nur zugleich umfassend und scharf die Phänomene betrachtet — die möglichen Grundformen der Weltanschauungen auf einige wenige zurückzuführen, genau in der selben Weise, wie wir befähigt sind, mehr als eine Million verschiedener Tiergestalten in acht oder neun klar definierbare Typen übersichtlich zusammenzufassen. Ich glaube sogar, dass eine derartige, naturwissenschaftlich gedachte, systematisch klassifizierende Untersuchung der möglichen Hauptrichtungen aller menschlichen Weltanschauungen eine unentbehrliche Ergänzung wäre zu jeder Geschichte der Philosophie; denn während das Wesen alles Historischen die Hervorhebung des zeitlich Bedingten ist, macht die Betonung des notwendig Ewigen das Wesen wahrer Wissenschaft aus.
Mit Ihrer Erlaubnis will ich also den analytischen Exkurs, der uns über abstrakte Dinge einen anschaulichen Überblick gewähren soll, gleich hier zu Beginn des Vortrages einschieben. Einen Tag der Träume hatte ich Ihnen versprochen; viele Träume sollen an Ihnen vorüberziehen, und Sie dürfen nicht ungeduldig werden, wenn wir manchmal weit abzuirren scheinen: das Ziel werde ich keinen Augenblick aus den Augen verlieren. Und sind wir erst so weit, dass wir die verschiedenen mythischen Träume — oder vielmehr Traumesarten — sicher von einander zu unterscheiden verstehen, dann wird die Gegenüberstellung von Kant und Bruno — die bei uns doch nicht eine Darstellung von Lehren, sondern ein genaues Erfassen persönlicher geistiger Anlagen bezweckt — leicht, schnell und sicher zu bewerkstelligen sein, und sie wird uns dann — so hoffe ich — einen sehr grossen Dienst leisten, indem sie uns mit vollkommener Deutlichkeit und Schärfe zwischen Dogmatik und Kritik zu unterscheiden lehrt. Hinfürder werden Sie dann wissen, inwiefern Kant (und ausser ihm einzig Plato) auf einem andern Boden steht als sämtliche andere Philosophen; es wird sein, als träten Sie aus einer Welt in eine andere

282 BRUNO

hinüber, und diese „andere“ ist eben die Welt, wie Kant sie erschaute.

* *
*

DER URMYTHOS ALLER MYTHEN

Im Schlaftraume findet eine Vermengung des am Tage mit Augen Erschauten und des im eigenen Denken frei Erfundenen statt; jedes dieser beiden Elemente ist an das andere unzertrennlich geknüpft; ohne die Verschmelzung beider käme kein Traum zu Stande. Was hier in der passiven Gehirnfunktion des schlafenden Menschen stattfindet, kehrt auf allen Stufen der geistigen Tätigkeit wieder; alles Gedankenleben ist — wie wir es im vorigen Vortrag ausführlich nachweisen konnten — e i n P r o d u k t, das heisst ein Ergebnis aus mindestens Zweierlei; und zwar kann man hier immer — wie schon Aristoteles uns einsehen lehrte (siehe S. 89) — zwischen einem »Tätigsein« und einem »Erleiden« unterscheiden. Nirgends aber tritt dies so deutlich wieder hervor, wie in jenem dem Traum des Schlafenden entgegengesetzten Extrem, nämlich in der vollbewussten, schöpferischen Weltanschauung bedeutender Geister. Und was wir dort Traum nannten, dürfen wir hier als M y t h o s bezeichnen: Traum und Mythos sind tief innerlich verwandt, wie Sie das im weiteren Verlauf unseres heutigen Vortrags noch genauer einzusehen öfters Gelegenheit haben werden. Aus der Erdichtung von Mythen leitet Aristoteles mit Recht alles Philosophieren her und urteilt, dass der Philo-Mythos notwendig ein Philo-Sophos sein müsse, das heisst, dass, wer die Welt in mythischer Weise erschaut, über die Welt in philosophischer Weise nachzudenken befähigt sein werde. ¹) Für Aristoteles bedeutet das freilich nur eine Art Vorstufe, und er glaubt sich selber dem Mythos völlig entwachsen und bei der positiven, endgültigen Wahrheit angekommen doch heute lächelt ein Jeder über diese Naivetät des grossen Mannes, dessen Naturansichten von nachweisbaren Irrtümern wimmeln, so dass Naturwissenschaft erst möglich wurde, als seine verhängnisvolle Autorität gebrochen worden war. Wer sich hoch genug emporschwingt, wird einsehen, dass Aristoteles einfach einen Mythos durch einen anderen ersetzte, sowie später die Aristotelischen Mythen wieder durch andere, neue verdrängt wurden, weil eben keine Weltanschauung — und mag sie sich noch so empirisch geben — ohne Mythen auskommt, und zwar Mythen nicht bloss
—————
¹) Siehe das 2. Kapitel des 1. Buches der Metaphysik.

283 BRUNO

als Notbehelf und Lückenbüsser hier und dort, sondern als ein Grundelement, welches das Ganze durchsetzt. Nicht Alle besitzen wir Aristoteles' Scharfsinn und erblicken wir die Philosophie aus dem traumverwandten Mythos herauswachsen ‚ doch Alle neigen wir zu der aristotelischen Naivetät und glauben, das Mythische sei nunmehr durch die Wissenschaft überwunden, wogegen in Wahrheit infolge der Erforschung der Natur die Zahl der Mythen nur zugenommen hat.
Einzig der sogenannte »positive Geist« mag mit wenigen Dichtungen auskommen und rühmt sich dessen; was ihn aber auszeichnet, ist nicht — wie er sich einbildet — dass er in lauter »Wirklichkeit« lebt, sondern im Gegenteil, dass er mit einem Minimum an Wirklichkeit auskommt; er bleibt auf dem Indifferenzgebiet stehen, mitten inne zwischen Empirie und Vernunft, Anschauen und Denken, Träumen und Dichten, so dass sich in ihm alle Eindrücke und alle geistigen Triebe gegenseitig neutralisieren und aus allem, was uns Menschen verschwenderisch geschenkt worden ist, als summa summarum »Null« hervorgeht. Abgesehen von dieser pseudovegetativen Füllung eines Bauchs und eines Portemonnaies, genannt Positivist, sind wir Alle auf Mythen angewiesen, heute wie vor Jahrtausenden. Und zwar darum, weil die Duplicität, die Zwiefachheit, ein Grundphänomen des Menschenwesens ist, und weil wir die Kluft zwischen Anschauung und Verstand, zwischen Natur und Ich nicht anders zu überbrücken vermögen als durch mehr oder weniger bewusst erdichtete oder erträumte Mythen. Ich stelle das jetzt ohne jede weitere Erläuterung hin, weil Sie ja schon im vorigen Vortrag gesehen haben, dass wir immerfort genötigt sind, unsere Anschauungen zu schematisieren und unsere Gedanken zu symbolisieren — sonst besässen wir weder Anschauungen noch Gedanken. Es ist ein gewaltsames und sozusagen »künstliches« Tun, was unserem ganzen Gedankenleben zu Grunde liegt. Einstweilen genügt es, Sie auf die überall bestehende Kluft und auf ihre Überbrückung durch Traumvorstellungen des Menschen aufmerksam gemacht zu haben. Diese Überbrückung, wenn sie im grossartigsten, umfassendsten Sinne, behufs Erschaffung eines einheitlichen Weltbildes, stattfindet, ist ein Mythos.
Der Mythos — dieser bewusste, wachende Traum — hat nun, genau so wie der Traum des Schlafenden, immer eine doppelte

284 BRUNO

Wurzelung: einerseits wächst er aus dem Erschauen der Natur heraus, andrerseits entstammt er dem Nachdenken des Menschen über das eigene Ich. Der Mythos ist also nicht bloss Bild, sondern auch Gedanke: er enthält ein sinnliches und ein unsinnliches Element. Wie sehr Aristoteles mit seiner Gleichung Philomythos-Philosophos recht hat, wie nachweisbar wahr es ist, dass Philosophie sich aus Mythologie entwickelt, können wir mit voller Deutlichkeit erblicken, wenn wir bis zu den altarischen Indern zurückgreifen. Der weite Himmelsdom, die Sonne in ihrem täglichen Lauf, das Morgenrot, der Mond, die Sterne, die Winde, die Wolken, der Blitz, der zur Erde befruchtend hinabfallende Regen, das vom häuslichen Herd himmelwärts aufsteigende Feuer, kurz, das mit Augen Erblickte in seinen einfachsten Linien bildet den Grund — den ganzen Grund — der reichen Mythen, die wir in dem Rigveda antreffen. Nun aber werden diese treu beobachteten äusseren Naturvorgänge dadurch zu Gedanken und Religion, dass sie auf den Menschen und der Mensch auf sie bezogen werden. Was die Augen draussen erschauen, wird als Widerspiegelung dessen, was drinnen erlebt wird, aufgefasst, und der innere Vorgang scheint wiederum eine Widerspiegelung des äusseren zu sein. So findet ein beständiges Hin und Her statt. Die unbewusst vollzogene, völlig naive Voraussetzung ist, dass das Kosmische und das Menschliche gleichartig seien, dass sie sich gegenseitig durchdrängen, dass der Makrokosmos ohne weiteres von dem Mikrokosmos gedeutet und verstanden werden könne; »nichts ist drinnen, nichts ist draussen: denn was innen, das ist aussen«; die Natur ist menschenartig und der Mensch ist »naturartig«. Der Gedanke an eine Unterscheidung existiert noch gar nicht. Und so betet denn der altarische Hirt in jenen Zeiten, wo er in dem Hochgebirge lebte und noch nichts besass, was einer abstrakten Philosophie glich, zu den Göttern des ersten Frühlichtes — den ritterlichen Açvinen, Vorläufern des hellenischen Dioskurenpaares — nicht allein um Hilfe gegen die Gefahren der Nacht, sondern auch um Wissen, um Erkenntnis; es ist nicht anders möglich, als dass, wer die Schatten der drohenden Nacht überwindet, der morgendliche Vorbote der Sonne, zugleich ein Überwinder der Nacht des Unwissens, ein Spender geistiger Erleuchtung sei. Nicht bloss heisst es in einem solchen Gebet: »Weckt frohen Mut uns!« — was auch der gedankenärmste Mensch vom frischen Morgenhauch erwarten könnte — sondern

285 BRUNO

es heisst zugleich: »Und bringet uns Erkenntnis!« ¹) Ebenso wird zum Sonnengott Savitar gebetet, er möge nicht nur das »begehrenswerte   L i c h t « dem Menschen spenden, sondern er möge auch »das   D e n k e n fördern«. ²) Wenn die Sonne aufgeht, werde ich weise; ich brauche ja nur die Augen aufzumachen und alles auf mich zu deuten; ich finde mich erklärt in der umgebenden Natur und die Natur erklärt in mir. Wie es im Rigveda heisst: »Im Herzen schuf Varuna den Willen, am Himmel die Sonne«; gleicher Art sind beide.
    Was hier vorliegt, ist genau das selbe wie das, was wir heute in unserer abstrakten und umständlichen Gedankenverknüpfung »die Lehre von der Identität von Denken und Sein« nennen, die namentlich durch Fichte, Schelling und Hegel wieder zu hohen Ehren kam, doch auch die versteckte Grundlage der Schopenhauerschen Lehre bildet und unter unseren Zeitgenossen sich nicht minder deutlich in so weit abweichenden Geistern wie Dühring und Wundt kundgibt. Was bei metaphysisch beanlagten, doch primitiven Völkern völlig naiv vorausgesetzt wird, weil selbst der Gedanke an die Möglichkeit einer Unterscheidung zwischen Welt und Mensch, zwischen Angeschautem und Gedachtem nicht aufkommt und gar nicht verstanden werden könnte, wird von diesen Philosophen als Doktrin wieder eingeführt. Giordano Bruno z. B. (der sich hierin, wie in den meisten Dingen, eng an Plotin anschliesst) lehrt ausdrücklich, dass die »Stufenleiter« der menschlichen »Gemütsbewegungen« (affetti) genau der »Stufenleiter« der Natur entspreche und somit »alle Arten des Seins widerspiegele« (mostra tutte le specie de lo ente). ³)
    Grundlegend für unsere heutigen Ausführungen ist nun die Einsicht, dass diese Gleichsetzung zwischen Angeschautem und Ge-
—————
    ¹) Vgl. Rigveda 10, 39, Strophe 2, nach Geldner und Kaegi.
    ²) Rigveda 3, 62, 10. Das an den beiden betreffenden Orten gebrauchte Substantivum dhî heisst allerdings nicht einfach Erkennen oder Denken, sondern ein andächtiges Erkennen, ein frommes Denken, auch Kontemplation, Versenkung in heilige Gedanken, »Einsicht, Weisheit und Andacht noch als Eins gedacht«. Doch dass der oben dargelegte Zusammenhang zu Recht besteht, kann nicht bezweifelt werden; Agni, der eigentliche   L i c h t g o t t (als Feuer auf Erden, als Blitz in den Wolken, als Sonne am Himmel) wird kurzweg medhâkâra, d. i. »der Weisheit Wirkende« genannt (Rigveda 10, 91, 8). Überall also die Gleichstellung von Licht und Wissen. (Nach mündlichen und brieflichen Mitteilungen von Professor Leopold von Schroeder. Für den Nachweis der sicheren genetischen Zusammengehörigkeit des indischen Agni und des hellenischen Apollon verweise ich auf des selben Gelehrten leider bisher zu wenig beachtete Studie Apollon-Agni in der Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, N. F. IX, 3 und 4.)
    ³) De gl'heroici furori, gegen Ende des 4. Dialogs des 1. Teiles; ed. Lagarde S. 664.

286 BRUNO

dachtem und (erweitert) zwischen Natur und Vernunft — eine Gleichsetzung, die, wie Sie sehen, seit den ältesten Zeiten, von denen wir Nachricht besitzen, bis zum heutigen Tage herab eine so grosse Bedeutung für die Weltanschauung der Indoeuropäer besitzt — d e r U r m y t h o s a l l e r M y t h e n i s t. In Wirklichkeit gähnt hier eine Kluft; Sie haben es in jedem unserer Vorträge gesehen; und zwar gähnt sie nicht bloss zwischen Welt und Mensch — als zwei getrennte Wesenheiten gedacht — und zwischen Anschauen und Denken — als zwei verschiedene Funktionen aufgefasst — sondern sie setzt sich gleichsam in Seitenrissen fort in das Anschauen und in das Denken hinein und bewirkt, dass wir weder die Welt rein anzuschauen oder aber rein zu denken, noch unser eigenes Selbst völlig als Subjekt oder völlig als Objekt zu betrachten vermögen. Das ist die grundlegende Tatsache unseres gesamten geistigen Lebens, wie sie durch Immanuel Kant ein für allemal festgestellt worden ist. Der noch völlig naive Mensch aber merkte von diesem Tatbestand nichts und warf von einer Seite der Kluft zur anderen eine Brücke hinüber, die nicht weniger sinnfällig und farbenprächtig war, aber auch nicht mehr objektive Wirklichkeit und Tragkraft besass als der Regenbogen, auf dem die Germanengötter in Walhall einzogen. Über diese selbe Brücke wandeln die Menschen noch heute hin und her, wenn auch die einen sich den Riesen Schopenhauer, die andern den Zwerg Büchner, die meisten aber irgend einen der zahlreichen dii minores zum Führer auf dem Wolkenpfad erküren. Aus genügender perspektivischer Entfernung erblickt, wird sich der Unterschied zwischen den naiven Annahmen eines altarischen, nachsinnenden Hirten und den äusserst gekünstelten eines Hegel in einen Gradunterschied auflösen; eine völlig n e u e Lösung des ewigen Rätsels ist nur die kritische Lösung.
Weil nun jener Urmythos in Wirklichkeit eine Dichtung, eine gewaltsame Annahme war, so war es unmöglich, sich dabei zu beruhigen. Wie im Schlafe der Traum Träume gebiert, so mussten auch aus dem einen Mythos andere geboren werden, sonst schwand die luftige Brücke dahin und der Abgrund gähnte zu Füssen. Und so beobachten wir denn zunächst, dass der Stamm des primitivsten, allumfassenden Mythos sich in zwei Hauptzweige gabelt, je nachdem die Neigung vorwaltet, das Gedachte oder aber das Angeschaute vorzüglich zu betonen; anschaulich gesprochen, können wir sagen: je nachdem d e r M e n s c h als Epitome und Inbegriff

287 BRUNO

der Welt, oder im Gegenteil   d i e   W e l t als Auseinanderfaltung und sichtbarliche Darlegung des Menschen die Aufmerksamkeit vorherrschend beschäftigt. In letzterem Falle — dort also, wo dem Erschauten der Vorrang vor dem Gedachten zugestanden war — gelangte man im Verlaufe der Zeit zu einer künstlerischen Weltanschauung, wie in Griechenland, wo selbst die abstrakten Denker überall an Sichtbarkeit und Vorstellbarkeit anknüpfen, überall gestaltend auftreten (denken Sie nur an Demokrit, der einer abstrakten Weltmechanik zulieb die sinnfälligen Atome erfindet, und an Aristoteles, der die unbewussten logischen Funktionen unseres Intellektes in übersichtliche Schemen bringt); in ersterem Falle — das heisst dort, wo man geneigt war, einseitig das Denken zu betonen — gelangte man nach und nach dazu, die aussermenschliche Natur, die sichtbare Welt, von der man im ursprünglichen Mythos ausgegangen war, gar nicht mehr zu sehen, sie womöglich ganz zu leugnen, auch alles Anschauliche im menschlichen Denken immer mehr herabzusetzen, wie im Indien der brahmanischen Blütezeit, wo dann zuletzt nur noch das reine, vorstellungsbare Denken übrig bleibt, das Ich in höchster Potenz, das allumfassende, unindividuelle »Selbst« (Paramâtman). ¹) Hellenen und Indoarier haben höchst wahrscheinlich gemeinsame Vorahnen und gelangen dennoch zu so verschiedenen Zielpunkten! Sie sehen also, wie die Richtung des mythischen Denkens und die Richtung der Kulturentwickelung Hand in Hand gehen.
     Wir müssen aber bei dieser ersten Gabelung des ursprünglichen Mythos der Identität von Denken und Schauen in zwei wesentlich verschiedene Richtungen noch einen Augenblick verweilen; denn wir werden bald eine bunte Reihe höchst verwickelter Gedankenkomplexe zu betrachten haben, und anschaulich werden diese nur bleiben, wenn wir das mythische Element gleich von Anfang an klar ins Auge gefasst haben. Wir kennen jetzt den grossen Urmythos, und wir haben soeben gesehen, wie aus diesem einen Mythos zweierlei so verschiedene Arten, die Welt anzuschauen, hervorgehen können, dass nahe verwandte Völker zuletzt an entgegengesetzten Enden der Geistesskala ankommen. Wir können aber diese selben zwei Hauptzweige in den Seelen unserer Denker bis zum heutigen Tage nachweisen und dadurch das anschaulich
—————
    ¹) Vgl. Deussen: Das System des Vedânta, S. 128 und Çankara: Die Sûtra's des Vedânta (in Deussen's Ausgabe) S. 40.

288 BRUNO

Mythische dort erblicken lernen, wo man die äusserste Abstraktion am Werke wähnt.
    Sprach ich bisher von einer Gegenüberstellung von Mensch und Welt, von Denken und Anschauen, so tat ich das, weil diese Fassung uns heute am nächsten liegt. Diese Begriffe sind aber für einfache Völker zu kompliziert und zu abstrakt; die erste Unterscheidung, die selbst bei den allerprimitivsten Völkern nachweisbar ist (diese Tatsache steht jetzt ethnologisch fest), ist die zwischen dem   B e s e e l t e n und dem   N i c h t b e s e e l t e n. Und da die Vorstellung einer »Seele« überall mit der des »Atmens« zusammenhängt, das Atmen aber das wichtigste Symptom des »Lebens« ist, so verschmilzt mit der Unterscheidung zwischen einem Beseelten und einem Unbeseelten auch die zwischen einem   B e l e b t e n und einem U n b e l e b t e n. Ich, der Mensch, der Denkende, bin beseelt und belebt; der Stein hier, in meiner Hand, das Angeschaute, das Stück Natur, scheint unbeseelt und unbelebt. Aus jenem Urmythos aber, welcher die Gleichsetzung zwischen Mensch und Natur zur Grundlage aller Weltanschauung gemacht hatte, ergaben sich bei eingehenderem Nachsinnen zwei entgegengesetzte Schlussfolgerungen; denn die einen sagten: Ich lebe und bin beseelt, folglich lebt alles und ist alles beseelt; wogegen die anderen schlossen: die Welt um mich herum ist ein lebloser, seelenloser Mechanismus, folglich das Ich auch. Derartige extreme Lehren wollen wir zunächst an einigen wenigen Beispielen näher kennen lernen; das wird uns in die Werkstatt einführen, wo Weltanschauungen geschmiedet werden.
    Die Gruppe der älteren hellenischen Denker — wie sehr auch ihre Auffassungen von einander abweichen — pflegt man unter dem Namen Hylozoisten zusammenzufassen, und das heisst: Leute, welche allen Stoff, also unseren gesamten Kosmos für belebt halten. Diese Anschauung ist aber nie ausgestorben, sondern war zu allen Zeiten und ist auch heute noch beliebt. Der vielcitierte Spruch des Thales, alles sei voll von Göttern, ¹) findet die fast buchstäblich genau entsprechende Formulierung zwei und ein viertel Jahrtausende später bei unserem Bruno, wenn er im Spaccio (S. 529) spricht: la natura, come devi sapere, non é altro che Dio nelle cose, die Natur, müsst ihr wissen, ist nichts Anderes als Gott in den Dingen. Bruno, der Träumer, der Mann, dessen Blick ganz nach
—————
    ¹) Nach Zeller: Philosophie der Griechen 5 A., I, 1, 191 soll der von Aristoteles angeführte Satz: Θαλῆς ωήθη πάντα πλήρη θεῶν εἰναι, ohne Zweifel authentisch sein.

289 BRUNO

innen gerichtet ist und der darum überall ein »Innen« zu entdecken wähnt, Bruno kann sich gar nicht vorstellen, dass nicht auch die Steine Sinne und Seele besitzen sollten (non est, crede, lapis sine anima et sine, in suo genere, sensu I², 158). ¹) Und im neunzehnten Jahrhundert lebte ein bedeutender exakter Naturforscher, Fechner, der zwar von »den Phantastereien der Mythik und Mystik« nichts wissen zu wollen vorgab, selber jedoch das Universum als einen »Kosmorganismus« auffasste und die Gestirne als lebendige »Zwischenstufen« zwischen den sie bewohnenden Geschöpfen und dem »psychophysischen Allwesen«, Gott. ²) Sie sehen, wie der Mythos: »ich lebe, folglich lebt alles« das verschiedenstgeartete Denken, vom rein scholastischen bis zum rein naturwissenschaftlichen, gestalten kann. Doch schöpfen ebenso bedeutende Forscher und Denker, und zwar ebenfalls seit jeher, aus genau dieser selben instinktiven Gleichsetzung von Denken und Schauen eine entgegengesetzte Anschauung, nämlich die Anschauung: nichts ist belebt, in der körperlichen Natur sind nirgends Götter. Solche Männer richten eben ihre Aufmerksamkeit hauptsächlich auf die Natur und achten daher mehr auf die Mechanik des Geschehens; für sie schrumpft infolge dessen die Anteilnahme der Seele immer mehr zusammen. Denken Sie, bitte, nur an die Naturauffassung unserer heutigen exakten Wissenschaft und an die Schwingungen des Äthers, wie wir sie im Leonardo-Vortrag kennen lernten; das Lebendige im Licht, dasjenige, was für unsere Menschenseele im Lichte unmittelbare Bedeutung besitzt — die Farbe — schwand vor unseren Augen völlig hin; Farbe war zuletzt nur ein überflüssiger, sehr ungenauer Name für eine Zahl; und dann kamen die am weitesten fortgeschrittenen Physiker und sagten: wir brauchen euren ganzen sichtbaren Kosmos überhaupt nicht, uns genügt ein leerer Raum mit Energie darin (siehe S. 114). Der Mann nun, der die Vorstellung der Schwingungen als Allererster aufbrachte, Descartes, hatte schon die Konsequenz besessen, fast bis ins Innerste
—————
¹) Die lateinischen Schriften Bruno's sind stets nach der Ausgabe von Fiorentino und Tocco citiert.
²) Siehe Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht, 1879, S. 16 fg., 64 fg. usw. und vgl. die vortreffliche Darstellung von Fechner's Leben und Lehren durch Kurd Lasswitz, 1896, S. 104, 132 fg., 144 fg. usw. Der Ausdruck »Tagesansicht« soll die Überzeugung ausdrücken, dass alles belebt und »göttlich beseelt« sei, alles ein lebendiger »Hauch Gottes« (S. 16), wogegen die »Nachtansichst« die rein mechanische ist, wie sie die Naturwissenschaft meistens bekennt; es gemahnt an Augustinus' Unterscheidung zwischen einer cognitio matutina und einer cognitio vespertina.

290 BRUNO

zu dringen und — durch Aufstellung seiner bekannten Automatentheorie — nicht allein das Leben der Steine und Gestirne, sondern auch das Leben der Lebendigen aufzuheben. Der Tierleib (und a fortiori die Pflanzengestalt) ist nach ihm eine Maschine; je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose (III, 519); sämtliche Bewegungen können erklärt werden en même façon que le mouvement d'une montre est produit par la seule force de son ressort et la figure de ses roues (Les passions de l'âme, XVI); und so gelangt Descartes zu der festen Überzeugung, dass mit einziger Ausnahme des Menschen alle Tiere Automaten, das heisst bewusstlos sind, keine irgendwie geartete anima und keinen sensus besitzen, kurz, dass sie leblos sind. Descartes geht aber noch weiter, oder wenigstens neigt er dazu, noch weiter zu gehen. In seinen Passions de l'âme schränkt er auch die Menschenseele auf die Willenstaten und auf jene Empfindungen ein, die im Willen Wiederhall finden, und nicht lange vor seinem Tode gesteht er einem besonders drängenden Korrespondenten, dass er den ganzen sinnlichen Verstand (l'imaginer) und die Empfindung (le sentir) nur insofern zur »lebendigen« Seele zählt, als sie mit dem Körper verbunden sind (VIII, 574); das r e i n e D e n k e n bleibt also allein als ein eigentlich Lebendiges, Seelenhaftes übrig, e i n D e n k e n, d a s w e d e r v o r s t e l l t, n o c h e m p f i n d e t. ¹) Das ist kaum mehr als ein unvorstellbares Phantom, eine blosse Ehrenrettung des Begriffes »Seele«. Was nun hier in dem so heiss und unablässig nach wahrer A n s c h a u u n g ringenden Manne vorging, wäre schwer zu deuten, schwer wenigstens als das zu deuten, was es ist, nämlich als die blosse Umkehrung des naiv mythologischen Hylozoismus, wenn uns nicht wieder aus Indien, durch die Ausbildung genau der selben Auffassung — nämlich der Betonung des Seins im Gegensatz zum Denken, der Natur im Gegensatz zum Menschen — durchgeführt aber bis in ihre letzten Konsequenzen, volle Deutlichkeit geschenkt würde. Ein Denker, namens Kapila, der etwa zwei und einhalb Jahrtausende vor Descartes gelebt haben mag und also ein ungefährer Zeitgenosse des Thales war, lehrte als »abschliessende, geläuterte, irrtumslose, absolute Erkenntnis« die Einsicht: I c h b i n n i c h t. Nicht bloss ist nicht alles
—————
¹) Besonders deutliche und dogmatisch präzise Stellen (ausser dem bekannten in den Passions, in den Principia und in den Méditations und Réponses) finden sich in den Briefen, z. B. VIII, 299, 518 fg., 575 usw.

291 BRUNO

voll von Göttern, nicht bloss leben weder Steine noch Tiere, nein, auch der Mensch lebt nicht, auch ich, der ich dies denke, lebe nicht. »Mit jenen Worten — ich bin nicht«, schreibt ein indischer Kommentator, »sind sowohl die inneren Vorgänge — d. h. die Entscheidung des Urteilsorgans, der Wahn des Subjektivierungsorgans, die Feststellung des inneren Sinnes und die Wahrnehmungen der übrigen Sinne — als auch die äusseren Funktionen des Körpers dem Selbst abgesprochen«. ¹) Wenn aber sowohl die »inneren« Vorgänge als die »äusseren« dem Leben abgesprochen werden, so bleibt dann nur die Urmaterie, als »Wurzelgrundform« (so nennt sie Kapila) alles dessen, was erscheint, und mein eigener Körper mitsamt den Gedanken meines Gehirns und den Gefühlen seines Nervensystems ist ein mechanischer Automat. Kapila war eben ein freierer Mann als Descartes, er lebte nicht unter der Tyrannei christlichen Glaubenszwanges, und so hatte er den mechanistischen Gedanken bis in seine letzten Konsequenzen verfolgen dürfen und sich gesagt: auch das, was den Menschen am meisten auszeichnet, die Fähigkeit, logisch zu schliessen, Urteile zu bilden, ist doch an ein materielles Organ gebunden, und dieses Organ (das Gehirn) ist, »weil es der Materie angehört, ungeistig, und deshalb ist auch die in demselben vor sich gehende Feststellung (nämlich die Schlussfolgerungen) ebenso ungeistig wie ein Topf und andere Objekte«. Das Leben wird nur vorgetäuscht, indem »der ungeistige innere Körper scheinbar geistig und ebenso die am Handeln unbeteiligte Seele scheinbar handelnd« wahrgenommen wird. ²) Diese Seele — die am Handeln unbeteiligte — ist das schlackenlos reine   S e l b s t, bei dem »jegliche Täterschaft ausgeschlossen ist«‚ das »unbedingt und absolut isoliert (das heisst, von der Materie geschieden) ist«, und — sobald der »Subjektivierungswahn«, wie Kapila es nennt, zerstreut ist — »unbeweglich und zufrieden auf die Materie blickt«. ³) Das entspricht ziemlich genau der Vorstellung Descartes' von der pure intellection (II, 257), von dem moi (buchstäblich das »Selbst« der Inder!) qui est entièrement distinct du corps, ⁴) von einer Seele (lieber sagt Descartes aber »Geist«), die etwas ganz anderes ist als die sinnliche Phantasie (l'imagination purement cor-
—————
    ¹) Vgl. Vâcaspatimiçra's: Mondschein der Sâmkhya-Wahrheit, in deutscher Übersetzung von Richard Garbe, 1891, S. 104 fg.
    ²) a. a. O., S. 30.
    ³) a. a. O., hauptsächlich S. 106 fg.
    ⁴) Discours de la Méthode, 4. partie, I, 158.

292 BRUNO

porelle, XI, 266). Vielleicht wundern Sie sich, hier dem Ausdruck Seele oder Geist überhaupt noch zu begegnen? Doch urteilen Sie nicht zu schnell. Ich erinnerte Sie vorhin an den leeren Raum unserer Physiker; hier haben Sie dessen genau entsprechendes Gegenstück: die leere Seele, das leere Ich. Jene Vorstellung des leeren Raumes mit nur Bewegung darin ist doch kein Spass, keine Extravaganz tollgewordener Gedankendrescher, sondern im Gegenteil eine theoretische Annahme, zu der höchst nüchterne, positive, antimystische Naturforscher getrieben werden; ebensowenig ist diese leere Seele des Kapila und des Descartes ein unmotiviertes Gedankengebild, vielmehr ergibt sie sich mit unentrinnbarer Notwendigkeit aus jenem ersten, unbewussten Gewaltakt, aus der mythischen Gleichsetzung von Mensch und Natur, von Denken und Schauen — sobald man den einen der beiden Wege, die von dort aus abzweigen, bis ans Ende verfolgt. ¹)
Schon diese Beispiele genügen, um Ihnen zu zeigen, wie der naive Urmythos zu allen Zeiten, und sogar bei den vermeintlich neuesten Ergebnissen des menschlichen Denkens, tief hineinreicht bis ins Innerste unserer Weltanschauungen. Ob Gestaltung oder Vernichtung aller Gestalt, ob die Neigung, den Stoff zu beseelen oder die Neigung, das Seelische zu verstofflichen, vorherrschen soll: diese grundlegenden Anschauungen lassen sich beide auf traumhafte, mythische Voraussetzungen zurückführen. Jetzt ist aber, glaube ich, unser Blick für das dem vorgeblich losgelösten, selbständig aufbauenden Denken überall zu Grunde liegende Anschauliche so weit geschärft, dass wir auch im einzelnen zu verfolgen vermögen, inwiefern selbst anscheinend völlig abstrakte Gedankenreihen immer auf Naturmythen zurückgehen. Zunächst müssen wir uns an einem zusammenhängenden, konkreten Beispiel belehren, und zwar wird es sich empfehlen, uns auf Griechenland zu beschränken, da dessen Philosophie allgemein bekannt ist und doch aus genügender Ferne perspektivisch überblickt wird; ich muss mich natürlich aphoristischer Kürze befleissigen. Besitzen wir aber erst eine klare Vorstellung der Entwickelung von Thales bis Aristoteles in ihren Hauptlinien, so werden wir, hoffe ich, genügend gestärkt sein, um eine völlig anschauliche Vorstellung aller auf Grundlage des Mythos überhaupt möglichen Weltanschauungen zu
—————
¹) Über die methodische Tragweite einer konsequenten Scheidung des »Vernunftwesens« von den »Dingen der Natur«, vgl. r. V. 708 fg.

293 BRUNO

gewinnen, so dass einzig die eigentlich   k r i t i s c h e — jeglicher Dogmenbildung entgegengesetzte — Auffassung des Weltproblems übrig bleiben wird, wie sie Plato geahnt und Kant in voller Deutlichkeit entwickelt hat.

VON THALES BIS ARISTOTELES

    Thales, der — wie Sie vorhin hörten — die Welt voll sein liess des Göttlichen, gebraucht dennoch die Gottheit nicht wie die Juden als deus ex machina zur Erschaffung der Welt; vielmehr ist es sein Gemüt, aus dem er den Glauben an Götter schöpft, mit denen er dann die Natur bevölkert. Sobald er aber nicht in sich hinein, sondern in die Natur hinausschaut, sieht er, wie Homer, alles nach den unabänderlichen Gesetzen der mechanischen Notwendigkeit geschehen; und er meint, die Welt müsse sich aus einem Urelement oder Urstoff (στοιχειον) »entwickelt« haben, und dieser allem Sichtbaren zu Grunde liegende Urstoff sei das Wasser. Woher nimmt er diese Vorstellung? Schon Aristoteles erblickt ihren Ursprung in dem uralten hellenischen Mythos von Okeanos und seiner Gemahlin Tethys, den Urhebern aller Dinge (Metaphysik I, 3), und jetzt sind wir in der Lage, noch weiter zurückzuweisen, nämlich auf den Schöpfungsmythos des Rigveda (X, 129), nach welchem ebenfalls aus der »lichtlosen Wasserflut« sich die Erde mit ihrem Leben und Lieben (kâma) »entwickelt«. Ungefähr das, nur mit ein bisschen anderen Worten, sagt die heutige Naturwissenschaft.
    Eine bewusste Unterscheidung zwischen Mensch, Gott und Welt ist also hier nicht vorhanden; die Identität des Beseelten und Unbeseelten kommt noch ganz naiv zum Ausdruck; alles ist beseelt, alles ist voller Götter, und zugleich ist alles rein stofflich und entwickelt sich mechanisch aus der Materie.
    Bedeutend verwickelter wird die Weltanschauung — weil eben schon etwas mehr Logik darin liegt und etwas weniger Anschauung — bei dem ersten hellenischen Denker, der von Thales merklich abweicht. Theoretisch ist Heraklit ebenso monistisch und ebenso hylozoistisch wie Thales; doch, verfolgt man seinen Gedankengang, so sieht man, dass er als Mittelpunkt den Menschen nimmt und unter ihm die Welt, über ihm das Göttliche unterscheidet. Heraklit ist eben mehr Denker als Naturbeobachter, doch dürfen Sie das ja nicht (mit unseren Handbüchern) als einen Fortschritt deuten; es handelt sich einfach um eine persönliche

294 BRUNO

Anlage. Gerade Heraklit greift auf die uralte, allen Indoeuropäern gemeinsame mythische Vorstellung, nämlich auf den Odem, den Lebenshauch, als Grundprinzip des Alls zurück. Das indische Wort prâna bedeutet genau so wie Heraklit's griechisches Synonym πνευμα (Pneuma) zunächst Wind, Luft, sodann Odem, daher aber auch Leben, und schliesslich (als der unsichtbare Teil des Lebens aufgefasst) Geist oder Seele. Auch das Hagion Pneuma oder der Heilige Geist der christlichen Mythologie ist der geradlinige Nachkomme des heiligen Prâna der Veden. Sie sehen, wie diese Beiden — Thales und Heraklit — in schlichtester mythischer Einfachheit einander gegenüber stehen. Der Eine schaut hinaus auf die Natur und sagt: »dort muss es ein Grundelement geben — das Wasser«; der Andere schaut hinein in sich und sagt: »hier muss es ein Grundelement geben — den Lebensodem«. Das ist genau die selbe Gegenüberstellung, wie sie Sie vorhin zwischen Descartes und Bruno sahen.
    Nun aber müssen wir weiter gehen und sehen, wie sich bei Heraklit aus dieser Einheit Zweierlei entwickelt, nämlich die Welt und das Überweltliche.
    Das Grundelement, der Menschenodem — das unsichtbare Lebensprinzip — verdichtet sich für ihn nach unten zu in eine sichtbare Welt, und andrerseits erhebt und läutert es sich nach oben zu bis zu einem Gottesbegriff; für beides knüpft wiederum Heraklit an mythische Vorstellungen an. Als materiellen Träger des Lebenshauches und insofern Schöpfer des wahrnehmbaren Alls preist er nämlich das Feuer, daher denn bei ihm das Urwesen πνευμα και πυρ — Lebenshauch   u n d Feuer — heisst. Auch das ist ein urarischer Mythos, aus hundert Naturbeobachtungen, gefolgt von Gleichsetzungen zwischen Denken und Schauen, entnommen: das Feuer am Himmel als Tageslicht und -wärme, das Feuer im Blitz, das Feuer auf dem Herde und als Verzehrer des Opfers, dazu die Wärme des lebendigen Körpers im Gegensatz zu der Kälte des toten, die Glut des hervorquellenden Blutes und die heissen Eingeweide des frischgeschlachteten Opfertieres, — braucht es denn mehr, um zu schliessen, dass Feuer und Leben eins seien? Kein Wunder, dass die alten indischen Bücher diese selbe Gleichsetzung — Pneuma kai Pyr — ausdrücklich lehren: »Jenes Feuer, das dieses Weltall ist, das ist auch der Prâna, der Lebensodem«. ¹)
—————
    ¹) Çatapatha-Brâhmana 10, 3. 3, 6.

295 BRUNO

Und jetzt die Gottesvorstellung des Heraklit. Sie ist ungemein fein. Heraklit ist, wie Sie gesehen haben, grundsätzlicher Monist; sein Pneuma kai Pyr besagt: das Wesen des unsichtbaren Ich (der Lebensodem) und das Wesen der sichtbaren Welt (das Feuer) ist ein und das selbe. Diese »Harmonie« zwischen dem Unsichtbaren und dem Sichtbaren, zwischen dem Gedachten und dem Angeschauten, ist identisch, einerseits mit dem, was ich in den scheinbaren Zufälligkeiten meines Lebens als »Schicksal« empfinde, andrerseits mit der unverbrüchlichen göttlichen »Notwendigkeit« des Geschehens, die ich in der Natur erblicke; schaue ich hinaus auf die Natur (das Feuer), so nenne ich jene allgemeine Harmonie »Weltordnung« (Kosmos), denke ich darüber nach im Ich (im Lebensodem), so nenne ich's »Logos«, das »Wort«, das vom Anfang ist. ¹) Für den sinnenden Philosophen nun sind diese verschiedenen Namen — Harmonie, Schicksal, Notwendigkeit, Weltordnung, Logos, — alle nur verschiedene Bezeichnungen für das eine Göttliche; steht aber der Mensch auf dem Standpunkt — nicht des Nachsinnens — sondern des praktischen und politischen Lebens, so soll er dieses Göttliche unter der Vorstellung des »Zeus« verehren.
—————
¹) J. J. Weber hat schon vor Jahren gezeigt, dass dieser Begriff des Logos — der so unvermittelt im Heraklit auftritt, um dann im Neoplatonismus und in der Gnostik eine grosse Rolle zu spielen und im Christentum Aufnahme zu finden, wo er überall den Eindruck eines Fremden, Unverstandenen, »ohne Vorstufen« Auftretenden macht — unzweifelhaft aus Indien zu uns gelangt ist; denn dieser Gedanke der Vâc als des schöpferischen Prinzipes, das »von Anfang war« und »bei Gott war« und »durch welches alle Dinge gemacht sind« (Ev. Johannes I, 1 fg.), ist so charakteristisch indisch, dass er vom Rigveda an bis zum heutigen Tag dort immer heimisch gewesen ist und inmitten vielfach wechselnder Vorstellungen beharrte. Was dieser Logos — der Genosse des Schöpfers und zugleich der Schöpfer selber, der heilige Geist, der »Himmel und Erde durchdringt« und der »wie der Wind dahinbraust«, von welchem Niemand weiss, von wannen er kommt und wohin er fährt (Rigveda 10, 125) — was er überhaupt bedeutet, wird niemals ein Mensch aus der christlichen Dogmengeschichte erfahren; dazu gehört die genaue Kenntnis des indischen Geistes. Das Historische sehr vereinfachend, doch darum nicht minder buchstäblich wahr, wäre die Behauptung, dass gerade in diesem Begriff des Vâc-Logos die grossartige, aber verhängnisvoll einseitige Tendenz des indoarischen Geistes sich kundtut, das Denken dem Schauen gegenüber zu betonen, das Wort dem Ding, das Subjekt dem Objekt — und ins Praktische übersetzt: die Rede der Tat. Der erhabene Gedanke des welterschaffenden Worthauches löste nach und nach die Welt selbst ganz auf, indem er die naiv mythologische Gleichsetzung von Denken und Sein ausschliesslich im Sinne des Denkens interpretierte. Gewaltsam versuchte im vergangenen Jahrhundert ein Ähnliches durchzuführen Hegel. (Über die Vâc vgl. Weber's Aufsatz: Indische Studien IX, 473 fg. und Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie I¹, 146 fg. Vgl. auch Max Müller's Ansicht, dass auch Brahman ursprünglich »das Wort« hiess: Three Lectures on the Vedânta Philosophy, 1894, p. 147 fg. — Ein schwaches Echo der Vâc-Logos-Mythe aus grosser Ferne ist in dem sehr spät — erst nach dem Exil — redigierten ersten Kapitel der Genesis aufbewahrt: »Gott s p r a c h: es werde« usw.)

296 BRUNO

Darum spricht Heraklit das tiefe, einfache und nur deswegen vielumstrittene, weil vielfach missverstandene Wort: »Das Eine, das allein Wissende, mag nicht und zugleich mag es wohl mit dem Namen Zeus angerufen werden«. ¹)
So dachten die besten Männer Griechenlands über Gott und Welt etwa 500 Jahre vor Christi Geburt; es war eine hohe und herrliche Anschauung, harmonisch schwebend zwischen der mit Augen erblickten Natur und dem unsichtbaren Ich, und voll reicher Gedankenanregungen. Nun aber tat sich der grosse Riss auf. Bisher waren (in Griechenland) ohne weiteres das Ich und die Welt für identisch gehalten worden; nicht etwa, als hätte man über diese Identität dogmatisiert, sondern sie war als eine offenbare Tatsache betrachtet und nicht erst in Frage gezogen worden. Man konnte mit Thales den Nachdruck auf das geschaute Naturelement oder man konnte mit Heraklit den Nachdruck auf das atmende Denken legen; doch dass es zweierlei gebe oder geben könne, darauf war man noch nicht verfallen. Jetzt kam die Überlegung, und durch sie rückten Natur und Ich auseinander. Die verzweifelten und vor keiner Sophisterei zurückschreckenden Versuche der Eleaten, die mathematische Einheit alles Seienden als Dogma durchzusetzen, sind für uns hauptsächlich als ein Symptom der stattgefundenen und nie mehr in befriedigender Weise rückgängig zu machenden Entzweiung interessant. Und wie das Ich und die Natur, so traten jetzt auch Gott und die Welt auseinander; darum mussten neue
—————
¹) Vgl. Zeller: Philosophie der Griechen I, 665 fg., doch ohne dem verdienten Gelehrten die Verantwortung für meine Auffassung und Darstellung aufzubürden. Die letzte Stelle: εν το σοφον μουνον λέγεσθαι ουκ εθέλει και εθέλει Ζηυος ουνομα, wird von den verschiedenen gelehrten Darstellern des Heraklit verschieden interpungiert und verschieden gedeutet, doch stimmen für dasjenige, was ich in meinem Vortrag einzig betonen wollte, Pfleiderer, Bernays, Schuster, Lassalle, Schleiermacher und neuerdings auch Patrick (The fragments of the work of Heraclitus of Ephesus, Baltimore, 1889, S. 100 und 120) und Diels (Die Fragmente der Vorsokratiker, 1903, S. 72) mit Zeller vollkommen überein, und einzig Teichmüller weicht ab (Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, 1876, I, 127), indem er liest: »Die Weisheit, Zeus genannt, will allein Eins heissen und will es auch nicht«, — eine wenig sinnreiche Deutung, wogegen die andere sich von selbst in die Weltanschauung des Ephesers fügt. — Nebenbei und weil es in Bezug auf heutige Vorstellungen von Interesse ist, will ich bemerken, dass eine andere wissenschaftliche Hauptlehre Heraklit's — dass überall der Kampf das herrschende und bildende Prinzip sei (πολεμος πατηρ παντων) — unzweifelhaft der iranischen Mythologie unmittelbar entlehnt ist. Mit besonderer Kraft der Anschauung gestaltet bald darauf Empedokles diese Lehre um zu der von der Liebe und dem Hass als den zwei Grundkräften aller Bewegung. Genau die selben Mythen, nur auf ein reicheres Material angewandt, kleiden wir heute in die Worte: »Kampf ums Dasein« und »Anziehung und Abstossung«.

297 BRUNO

Begriffe geschmiedet, neue Weltanschauungen aufgebaut werden. Trotzdem verlor die angeschaute Natur ihre traumerregende Kraft über unsere Phantasie nicht, und die zu Grunde liegenden Mythen beharrten — wie Sie gleich sehen werden — mit geringen, nur äusserlichen Veränderungen. Von jetzt an bedarf es aber der Aufmerksamkeit, um das mythische Element als ein solches aus dem Gemenge zu entwirren.
    Wie Sie ohne Zweifel wissen, war es Anaxagoras, der mit seinem Nus einen neuen Gottesbegriff schuf. Nus wird gewöhnlich — doch eingestandenermassen unbefriedigend (Zeller I², 990 Anm.) — mit »denkendes Wesen« oder kürzer »Vernunft« übersetzt; es entspricht, wenn ich die Erläuterungen der Fachgelehrten richtig verstehe, mehr dem Lateinischen mens, dem Englischen mind; die Franzosen übersetzen intelligence. Eigentlich kommt es auf die genaue Wortübersetzung wenig an; was Sie verstehen müssen, ist, dass der Nus die Inthronisierung des Ich auf Kosten der Natur, und das heisst, die Inthronisierung der logischen Überlegung auf Kosten des Schauens und Beobachtens bedeutet. Wie die Logik die Gedanken des Menschen ordnet, in eben der selben Weise ordnet die Vernunft die Welt; »im Anfang war alles ein Durcheinander (migma); da kam der Nus und schuf die Weltordnung«. Sie sehen, dass der uralte Mythos des Chaos für diesen neuen Vernunftglauben gleichsam die Grundlage abgibt, nur dass jetzt der Rationalismus die Alleinherrschaft antritt, und nicht Naturkräfte, sondern aussernatürliche Verstandeskräfte die Welt hervorbringen. Daher nennt Anaxagoras mit Recht seinen Nus αυτοκρατης, einen Selbstherrscher. — Sehr merkwürdig ist es nun, wahrzunehmen, wie fern dieser neue Gott sofort wegrückt. Thales hatte Götter überall gesehen, Heraklit hatte das Göttliche auf Schritt und Tritt empfunden; jetzt dagegen schwindet die ewig unsichtbare Gottheit bis an die Grenze des Weltalls; sie ist lediglich der »Ordner«, der »erste Beweger«, fast nur noch ein Gedanke; und zwar nicht etwa ein mystisch-natursymbolischer Gedanke wie Vâc-Logos, sondern ein abstrakt-konkreter: selber nur noch stoffloses, ungestaltetes Denken, nicht eine sinnfällige Gestalt, für die Welt aber lediglich eine mechanische, nicht eine innere Notwendigkeit.
    Sie werden gleich sehen, wie ich das meine.
    Sie erinnern sich, dass Descartes und Kapila, indem sie die Seele restlos von der Materie ausschieden, sozusagen eine reinere, völlig

298 BRUNO

mechanische Natur gewonnen hatten. Ähnlich geht es hier zu. Indem Anaxagoras einen ausser- und überweltlichen Gott schafft, entgöttlicht er die Natur und fasst sie mehr rein mechanisch auf als seine Vorgänger; das ist der springende Punkt. Für Anaxagoras selber hatte die Erfindung des Nus nicht viel mehr Bedeutung als das cogito ergo sum für Descartes (S. 178 fg.). Unsere Fachphilosophen aber, denen alles Abstrakte ein Höheres dünkt, haben sich einen Anaxagoras zurechtgelegt, dem der wirkliche wenig entspricht; sie lobpreisen wie Tempelpriester den Erfinder eines »höheren, rein geistigen Gottesbegriffes« und merken gar nicht, dass Anaxagoras es lediglich auf rationelle Naturwissenschaft abgesehen hat und den g e d a c h t e n Gott nur braucht, um die unmittelbar w a h r g e n o m m e n e n Götter loszuwerden. Denn sein Augenmerk bleibt auf die Welt, nicht auf Gott gerichtet; sein Denken ist durchaus mechanistisch. Er gesteht selber naiv, er greife nur dann zu seinem Gott, wenn er ohne ihn durchaus nicht weiter zu kommen wisse. Insofern er sich die Entstehung einer Ordnung nicht denken kann ohne ordnende Vernunft, braucht er ihn »abstrakt«; doch verweilt er bei dieser rationalistischen Überlegung nicht, sondern eilt hin zur anschaulichen Welt, wo er ihn diesmal »konkret« braucht, weil er nämlich nicht weiss, wie er sich ohne ihn die Verursachung und Aufrechterhaltung der ersten, allumfassenden Drehbewegung erklären soll; sonst aber braucht er seinen Gott-Nus überhaupt gar nicht.
Hier findet also ein sehr bedeutungsvoller Schritt statt, weg von der völlig naiven Identifizierung von Denken und Schauen. Wie eng aber trotzdem auch hier Denken und Schauen zusammenhängen, hat Wilhelm Dilthey in seiner Einleitung in die Geisteswissenschaften (I, 201 fg.) gezeigt. Anaxagoras war, wie vor ihm Thales, ein leidenschaftlicher Sterngucker. Gefragt, weswegen der Mensch das Sein dem Nichtsein vorziehen solle, antwortete er: des Sternenhimmels wegen. Es handelte sich aber für ihn nicht bloss um eine Gemütsstimmung. Vielmehr hat er bedeutend richtigere Vorstellungen der kosmischen Verhältnisse als Aristoteles besessen. So wusste er z. B., dass der Mond gross ist, und hielt ihn für bewohnt; er wusste, dass sein Licht widergespiegeltes Sonnenlicht ist, und wusste, dass die Sonne der Erde ferner steht als der Mond und grösser als dieser ist. Vor allem aber fesselten am Sternenhimmel zwei Tatsachen seine sinnende Betrachtung: er erblickte

299 BRUNO

— wie seit undenklichen Zeiten seine seefahrenden Landsleute — den unbeweglichen Stern am Nordpol des Firmaments, und er beobachtete sodann, dass die diesem nahegelegenen Sterne sich in sehr kleinen Kreisen um ihn drehen, die weiteren in immer grösseren Kreisen, und so gelangte er zu der Vorstellung, dass sich die ganze Himmelskugel um eine einzige A c h s e drehe. Das war schon eine Beobachtung von grundlegender Bedeutung. Ausserdem aber besass Anaxagoras einen gesunden physikalischen Instinkt, wie ihn nur die Anschauung und niemals das Denken geben kann: die Schwerkraft war ihm bekannt, und da er Sonne, Mond und Sterne nicht — wie später Aristoteles — an konzentrische Sphären annagelte, sondern für selbständige, im Raume schwebende Körper hielt, so folgerte er, sie müssten notwendig auf die Erde herabfallen, wenn nicht die selbe Zentrifugalkraft, welche die Urelemente einst auseinander getrieben habe, sie beständig im Kreise herumschwänge, »wie man einen Stein in der Schleuder schwingt«. Sie sehen, welche Summe echt wissenschaftlicher, mechanischer Naturanschauung hier am Werke ist. Hören Sie weiter. »Der nördliche Endpunkt (der Himmelsachse) ist der kosmische Punkt«, berichtet Dilthey, »von welchem aus der Nus (des Anaxagoras) die Drehungsbewegung in der Materie begann, und von welchem aus sie noch gegenwärtig bewirkt wird. Der Nus fing mit dem Kleinen an; die Stelle, an welcher das geschah, war der Pol; .... von ihm aus hat sich dann die Drehung immer weiter verbreitet und wird sich verbreiten, und von ihm aus wurde mit der Drehung zugleich die Scheidung der Massenteilchen bewirkt«. Wenn man das Wissen jener Zeit bedenkt, so lässt sich diese Vorstellung als wissenschaftliche Gedankenleistung recht gut mit der sogenannten Kant-Laplaceschen Hypothese in Parallele stellen; die zu Grunde liegenden Beobachtungen sind gering an Zahl und nicht ganz genau, doch die ahnungsvolle Erfassung des Tatbestandes ist hervorragend. Für unser heutiges Thema ist aber namentlich das eine interessant, dass der Gott des Anaxagoras und die Einheit dieses Gottes nicht auf metaphysischem Wege abgeleitet wird (wie bei Bruno und allen Monisten), sondern dass dieser Weltanschauer sie auf induktivem Wege aus dem Bedürfnis nach einem ersten Beweger der Weltmaschine und aus der Beobachtung jener soeben genannten einheitlichen Achse des Sternenhimmels schliesst.
Sie sehen, der grosse Riss, von dem ich vorhin sprach, war hier

300 BRUNO

noch verhältnismässig wenig tief. Diese göttliche Vernunft, deren ordnende Tätigkeit nur darin besteht, fleissig eine allgemeine Zentrifugalbewegung zu unterhalten, wo dann alles übrige von selbst sich macht, ist kaum mehr als eine hypostasierte Grundkraft der Natur. Und doch, der Schritt, der hier geschehen war, war ein gewaltiger. Indem man das Göttliche aus der Welt ausgeschieden und es ihr gegenübergestellt hatte, als einen Geist ohne Körper im Unterschied von den Körpern ohne Geist, war erstens die Methode der Analyse eingeführt, das heisst, der Zerlegung, und zweitens die Tendenz angebahnt, den Menschengeist als dem Nus verwandt anzusehen, so dass aus ihm selber, unmittelbar, höhere Weisheit zu schöpfen sei als aus der treuen Beobachtung der Natur. Die Analyse hebt zunächst den Mythos auf; denn dieser ist seinem ganzen Wesen nach ein Aneinanderknüpfen, jene ist ein Voneinanderlösen. Die rationalistische Betonung der Logik, als sei diese das Grundgesetz der Natur, hebt ebenfalls den Mythos auf und ersetzt ihn durch Syllogismen. Da nun aber ohne überbrückenden Mythos, ohne Zuhilfenahme irgend einer Traumgestalt, keine Einheit und somit keine Weltanschauung sich gewinnen lässt, so war die Folge, nicht etwa, dass die Mythen wirklich verschwanden, sondern dass sie fortan zugleich verstohlener und gewaltsamer eingeführt wurden. So hatten z. B. die alten Inder ausdrücklich erklärt, ihre Berichte über die Weltschöpfung seien nur bildlich zu nehmen, nur als ein Versuch, Unwissbares symbolisch zu gestalten; ¹) diese Leute — auf die wir vermeinen herabblicken zu dürfen — wussten also genau, dass ihre Mythen Mythen waren, sie forderten für sie nicht jenen stupiden Glauben, den man heute von uns in Religion und Wissenschaft verlangt. In ähnlicher Weise finden wir die hellenischen Mythen in beständigem Flusse, bis der grosse Bruch geschehen ist; von dann an herrscht die Vernunft, glaubt sich gottverwandt, sieht die Natur zu ihren Füssen und wähnt sich wissend; was sie sagt, ist daher Dogma, und für ihre Träume wird der Glaube gefordert. An Sokrates und Aristoteles wollen wir uns diesen Vorgang deutlich machen, wobei herauskommen wird, dass die Menschen auf diesem Wege in höherem Masse als ihre Ahnen Sklaven ihrer mythischen Vorstellungen wurden. Was wir »Fortschritt« nennen — ein Wort, an dem sich kindisch unüberlegte Gemüter bis zur Roheit berauschen — wird immer teuer bezahlt.
—————
¹) Vgl. Rigveda X. 129.

301 BRUNO

Es gibt im Phaidon, gegen Schluss (96 fg.), eine Stelle, die auf mich den Eindruck einer wirklich historischen Berichterstattung über wahrscheinlich häufig gefallene Bemerkungen des Sokrates macht; gleich darauf setzt Plato wieder ein mit seiner Ideenlehre; doch der naive Einwurf rührt von dem wirklichen Sokrates her. Dieser führt aus: er habe in seiner Jugend eifrig Naturkunde betrieben; seine Hoffnung aber, hierbei »die Ursachen der Dinge zu entdecken« und zu erfahren, »ob Tiere aus Fäulnis entständen«, wie ihr Wachstum vor sich gehe usw., sei betrogen worden; er habe entdeckt, dass er selber »zu derlei Untersuchungen keine Eignung besitze«; hernach aber habe er sich durch die Einsicht getröstet, dass »das wahre Wesen der Dinge in unseren menschlichen Gedanken darüber liege« und dass man sich wohl hüten müsse, sich mit dem Anblick der Dinge selbst »die Augen zu verderben!« ¹) Und so habe er zu den Schriften des Anaxagoras gegriffen, weil ihm erzählt worden sei, dieser Philosoph habe die »Vernunft« als ordnendes Gesetz aller Dinge aufgestellt, weswegen er, Sokrates, gehofft habe, bei ihm die Lösung sämtlicher Naturfragen zu finden. Denn wolle der Mensch z. B. erfahren, ob die Erde flach sei oder rund, so »zieme es ihm nicht«, dies durch Erforschung des Tatbestandes festzustellen, sondern er dürfe lediglich sich fragen: welches ist das Vernünftigere, welches ist für die Menschheit das Bessere? dieses müsse notwendigerweise stattfinden, da ja Vernunft (der Nus) die Welt organisiert habe. Ebenso sei die Frage, ob die Erde unbeweglich in der Weltmitte liege, oder ob — wie die Pythagoreer schon längst lehrten — sie sich im Raume um einen Mittelpunkt bewege, lediglich durch die vernunftgemässe Erwägung der Zweckmässigkeit zu beantworten. »Ist es besser, dass die Erde in der Mitte stehe?« — so, sagt Sokrates, müsse man fragen. »Wenn Anaxagoras mir dies deutlich machte, war ich entschlossen, nie mehr irgend einer anderen Beweisführung mein Gehör zu schenken.« Und nun erfährt Sokrates eine grosse Enttäuschung. Denn für Anaxagoras ist, wie Sie soeben erfuhren, der Nus (der Natur gegenüber) lediglich eine erste Bewegungsursache; im übrigen herrschen bei ihm echt wissenschaftlich aufgefasste physische Gesetze. »Und so fiel ich von meiner wunderbaren Hoffnung ganz herunter«, klagt Sokrates, »als ich sah, dass der Mann mit der
—————
¹) Irgendwo erzählt auch Xenophon, Sokrates »habe es vermieden, spazieren zu gehen, da man von Bäumen und Gegenden nichts lernen könne.«

302 BRUNO

Vernunft gar nichts anfängt, sondern allerlei vorbringt über Luft und Äther und Wasser und ähnliche wunderbare Dinge«. Das ist der historische Wendepunkt. So kehrte der Mensch — bis die germanische Renaissance im XIII. Jahrhundert anbrach — der Natur den Rücken. Sokrates hätte es reichlich verdient, zum Kirchenvater erhoben zu werden! Wohl trat mit Epikur-Lucretius eine Reaktion ein, welche wenigstens lehrte, die Natur zu lieben, und die neoplatonischen Monisten verherrlichten sie als die lebendige Gottheit; doch niemand liess sich mehr herbei, sie zu befragen, sie zu beobachten, sie mit liebevoll tastendem, gehorsamem Sinne im Denken nachzugestalten und ihr auf diesem Wege ihre Geheimnisse zu entlocken.
Und nun trat der Mann auf, den Sokrates ersehnt, aber nicht gefunden hatte, der Mann der alles »mit der Vernunft anfängt« und der auf alle Fragen die apodiktische Antwort, »wie es sein müsse«, gibt, ohne erst nachzusehen, wie es in Wirklichkeit ist. Aristoteles beweist, dass die Erde eine vollkommene Sphäre sein müsse, nicht etwa, weil er einigen schon zu seiner Zeit vorhandenen Beobachtungen über die Sonnenhöhe in verschiedenen Breiten Wert beigelegt hätte, sondern weil diese Gestalt die vollkommenste sei und daher der Erde ohne Zweifel zukomme, wozu er noch den weiteren köstlichen Grund nennt, dass die Kugelgestalt denjenigen Körpern eigen sei, denen schlechthin jegliche Bewegung fehle (Vom Himmel II, 11). Ebenso zwingend beweist er, dass die Erde stillstehe, und zwar in der Mitte der Welt, und dass es kein zweites Gestirn gebe, noch geben könne, sondern nur an konzentrischen Hohlsphären befestigte Leuchtkörper, die sich um die Erde drehten usw. Nun müssen Sie aber wissen, dass Philolaus schon hundert Jahre vor Aristoteles die Achsendrehung der Erde und ihre Bewegung um einen unbekannten Mittelpunkt gelehrt hatte, und dass den Kundigeren schon zu Aristoteles' Lebzeiten bekannt war, dieser Mittelpunkt sei die Sonne, wenngleich der mathematische Beweis des heliozentrischen Systems erst etwa siebzig Jahre nach seinem Tode (von Aristarch von Samos) gegeben ward; ¹) erst wenn Sie sich das überlegen, werden Sie begreifen, welchen verhängnisvollen Einfluss die durch Anaxagoras vorbereitete, durch Sokrates geforderte, durch Aristoteles durchgeführte Suprematie des Denkens über das
—————
¹) Vgl. Schiaparelli: Die Vorläufer des Kopernikus im Altertum, in deutscher Übersetzung in der Altpreussischen Monatsschrift, Jahrgang 1876, erschienen.

303 BRUNO

Schauen auf den Kulturgang der europäischen Menschheit ausgeübt hat. Fortan nützten empirische Beweise nichts, gar nichts; was Sokrates gepredigt hatte — nie mehr irgend einer anderen Beweisführung als der logisch-rationalen Gehör zu schenken — war zum eisernen Gesetz für die gebildete Welt geworden; ratio locuta est, die Vernunft hat gesprochen; das Zeitalter der Geistestyrannei war angegangen, die Herrschaft der blinden Vernunft, der augenlosen. Und wie der Weltvorstellung, so erging es natürlich auch der Gottesvorstellung; dogmatisch wurde sie festgestellt; wie Cicero in seinem geschichtsphilosophischen Rückblick berichtet: Mentem volebant rerum esse judicem, solam censebant idoneam, cui crederetur, »die Vernunft, so behaupteten sie, sei aller Dinge Richter, sie allein sei geeignet, Vertrauen einzuflössen«. ¹) Jetzt bekam der Nus des Anaxagoras einen erhabeneren Königssitz und andere Machtbefugnisse als bei seinem bescheidenen Ursprung; haarscharf bestimmte Aristoteles in allen Einzelheiten, was und wie und wo und wozu der Weltgeist sei; und so ward der Nus für die europäische Menschheit Gott und blieb — nachdem er sich den jüdischen Jahve assimiliert hatte — gesetzgebend für alle christliche Theologie bis auf den heutigen Tag hinab. Erst Kant hat Nus-Jahve auf immer gestürzt — was die Welt noch nicht weiss, doch nach und nach erfahren wird.
Was uns nun in dem Zusammenhang dieser Ausführungen besonders interessieren muss, ist, dass, trotzdem Aristoteles bei der Betrachtung von Gott und Welt so abstrakt und rationalistisch zu Werke geht, auch er die zu Grunde liegenden Vorstellungen und somit auch alles, was an seinen Begriffen Kraft der Gestaltung und Lebensenergie besitzt, aus dem angesammelten Anschauungsmaterial und aus einer rein mythischen Gleichsetzung von Denken und Schauen gewinnt. Dass sein Nus im Nus des Anaxagoras wurzelt, gesteht er selber, und das ist schon eine mittelbare Anknüpfung an die Natur. Auch für Aristoteles ist Gott vor allem »der unbewegte erste Beweger«; auch für ihn ist Gott zunächst und zuvörderst der Umdreher des Fixsternhimmels. Nun aber sieht Aristoteles als schärferer Analytiker etwas ein, woran Anaxagoras — der mehr physikalische Betrachter — nicht gedacht hatte: dass es nämlich schwer ist, diesen extramundanen körperlosen Geist mit der Welt des Stoffes in Verbindung zu bringen; es bedarf hier gewisser
—————
¹) Academica II, lib. 1., § 8.

304 BRUNO

Zwischenstufen, um die erste und äusserste Bewegung nach innen zu vermitteln. Und so schaut Aristoteles hinaus auf den Himmel, oder vielmehr er schaut in die Bücher der Astronomen hinein, und sieht: richtig, die Bewegung der Gestirne ist nicht einheitlich; zwischen den Fixsternen hindurch laufen Sonne, Mond und Planeten, und zwar letztere mit allerhand Vorwärts- und Rückwärtsschieben, Stillstehen und dergleichen. Neben der umfassenden Bewegung des Fixsternhimmels — die Anaxagoras einzig in Betracht gezogen hatte — gibt es also noch andere ewige Bewegungen, die ebenfalls nur unbeweglichen Geistern — wenn auch vom obersten Nus gezeugten — werden zugeschrieben werden können; offenbar muss es ebenso viele solche G e i s t e r geben, als am Himmel verschiedene Bewegungen sichtbar sind, und diese greifen ineinander vom obersten und äussersten bis zum untersten und innersten. Die Vernunftmethode aber, mit ihrer Neigung zu harmonischen Strukturen, erlaubt Aristoteles, noch weiter zu gehen. So viele Bewegungen und Bewegung verursachende G e i s t e r es gibt, aus ebenso vielen S u b s t a n z e n — nicht mehr und nicht weniger — muss die Welt aufgebaut sein; auch muss man ebenso viele Z w e c k e als in der Natur wirkend unterscheiden können. ¹) Sie sehen, ein wie unendlich kunstvolles — und zugleich künstliches, naturfremdes — Gebäude hier unter dem Vorwand von »Vernunft« aufgeführt wird. Nun aber kam es darauf an zu bestimmen: wie viele solche Bewegungen, Geister, Substanzen und Zwecke gibt es? Die Beantwortung dieser Frage fiel verwickelter aus, als Sie im ersten Augenblick vermuten möchten. Sie würden sich sagen: 5 Wandelsterne kannten die Griechen, dazu Sonne und Mond, — also werden wir wohl mit der Annahme von sieben »Bewegungen, Geistern, Substanzen und Zwecken« auskommen, dazu als achte Sphäre der Fixsternhimmel des Nus. Aber weit gefehlt! Einfache Lösungen liebt die Vernünftelei nicht. Die wahrheitsvolle Anschauung des Anaxagoras und vieler Zeitgenossen, dass jedes einzelne Gestirn im Raume
—————
¹) Siehe namentlich Metaphysik XII, 8. Thomas Von Aquin schliesst sich diesem Gedankengang buchstäblich an. Auch für ihn ist Gott zunächst und zuvörderst der erste Beweger: Oportet primum movens esse et hoc dicimus Deum; das ist der Nus des Anaxagoras, weiter nichts. Ausserdem schliesst er aber mit Aristoteles, dass jeder einzelne mit eigener Bewegung begabte Himmelskörper von einem besonderen «Geist« (hier angelus genannt) bewegt werde, und dass, so viele Bewegungen es am Himmel gebe, so viele müsse es — durch jene verursacht — auf Erden geben: omnis motus inferiorum a motibus corporum caelestium causatur, et ex virtute caelestium corporum haec inferiora formas et species consequentur (vgl. Compendium, cap. 3 fg., 126 fg. usw.).

305 BRUNO

schwebt, war von Aristoteles als vernunftwidrig von vornherein verworfen worden.   E s   k a n n   nur eine Erde geben, und sie   m u s s im Mittelpunkt des Alls unbeweglich ruhen: das ist Dogma, denn das fordert die Vernunft. Aus diesem Vernunftpostulat ergab sich aber die Notwendigkeit, die alte Märe des Anaximander von den Himmelssphären und den an ihnen befestigten (resp. als Löcher aus ihnen herausgeschnittenen) Leuchtkörpern, wieder hervorzuholen. Da aber die wandelnden Himmelskörper scheinbar ungemein komplizierte Bewegungen zwischen den Fixsternen ausführen und es nichtsdestoweniger ein Dogma war, dass alle Bewegungen am Himmel sich in vollkommenen Kreisen vollzögen, ¹) so werden Sie verstehen, dass, um die Phänomene auf diesem Wege zu deuten, man mehr Sphären als Gestirne annehmen musste. Um die Bewegungen eines jeden Wandelgestirns zwischen den Fixsternen zu erklären, mussten mehrere ineinandergeschachtelte, nach verschiedenen Richtungen bewegte Sphären angenommen werden. Darum lautete die Frage nicht: Wie viele verschieden bewegte Wandelgestirne erblicken wir? sondern: Wie viele unsichtbare Sphären müssen wir annehmen, um die beobachteten Bewegungen der sichtbaren Wandelgestirne zu erklären? Schon für die relativ einfachen Bewegungen der Sonne zwischen den Fixsternen fand man sich genötigt, mindestens vier Sphären anzunehmen, für die anderen Wandelgestirne entsprechend mehr; so kam man — abgesehen von der äussersten allumfassenden Fixsternsphäre — auf dreiunddreissig Sphären, »in denen sich die Gestirne eigentlich bewegen«. Doch auch das reichte nicht hin, um die Bewegungen der Planeten nach den dogmatisch unwandelbaren Voraussetzungen mathematisch zu erklären; es mussten noch zweiundzwanzig »Hilfssphären« angenommen werden, zum »Aufrollen (wie Aristoteles sich ausdrückt) der anderen Sphären«. ²) Denken Sie sich die Plateforme roulante der Pariser Jahrhundertausstellung in einem vollkommenen Kreise aufgestellt und auf dieser regelmässig und gleichmässig sich drehenden Plattform eine grosse Anzahl von ein für allemal festgenagelten Glühlampen — das wäre der Fixsternhimmel. Nun aber
—————
    ¹) »Die Kreislinie ist die ursprünglichste, denn (!) sie ist die einfachste und vollkommenste« (Aristoteles: Physik, VIII, 9).
    ²) Genau genommen sind die Hilfssphären, die sogenannten Epicyklen folgendermassen vorzustellen: ein Wandelstern läuft an einem kleineren Kreise herum, der (ideelle) Mittelpunkt dieses kleineren Kreises bewegt sich inzwischen an der Peripherie eines grösseren (ideellen) Kreises entlang, der Mittelpunkt dieses grösseren Kreises wieder an einem noch grösseren Kreise usw.

306 BRUNO

stellen Sie sich vor, dass auf dieser weiten Drehscheibe sieben verschieden grosse Räder (nicht Bicyklen, sondern Monocyklen) verschieden schnell herumlaufen; an jedem Rade ist aber noch ein Rad befestigt, und zwar in irgend einem besonderen abweichenden Winkel und mit eigener Richtung und Schnelligkeit; an diesem Rade sitzt wieder eines und so weiter; und erst auf dem letzten ist je ein leuchtender und von diesem ganzen Radmechanismus Ihnen einzig sichtbarer Körper angebracht; Sie aber stehen in der Mitte und betrachten die Bewegungen der vielen unabänderlich regelmässig um Sie herumkreisenden und der sieben durch diese hindurch unregelmässig sich bewegenden Leuchtkörper: so machen Sie sich eine ungefähre Vorstellung der Sphären, wie sie Aristoteles sich dachte, nur dass es sich bei ihm um Hohl-Kugeln handelt, nicht wie in diesem Vergleich um einfache Kreise. Fünfundfünfzig solcher teils ineinandergeschachtelter, teils aneinander befestigter und verschieden bewegter Kugeln — dazu noch eine äusserste sechsundfünfzigste — denkt sich Aristoteles. Und aus dieser streng logischen Deduktion schliesst er, dass genau ebensoviele »geistige Potenzen« — also sechsundfünfzig — am Werke sind, Bewegung erzeugend, ebensoviele »Substanzen« die Welt aufbauend, ebensoviele »Zwecke« bei allem Geschehen den Ausschlag gebend!
Sie werden nun bemerkt haben, dass selbst bei diesem uns heute geradezu toll dünkenden rationalistischen Hirngespinst die Naturbeobachtung dennoch gestaltend mitwirkt und wir immerfort das Denken und das Schauen in eine unmittelbare Beziehung zueinander gesetzt finden nach genau der selben naiven Voraussetzung einer Identität zwischen beiden, die wir bei den indoarischen Hirten beobachtet hatten. Wollten diese weise werden, sie wandten sich an die Sonne; will Aristoteles die Zahl der wirkenden Zwecke erforschen, er befragt die Sterne. Und gerade durch Aristoteles kommt eine der urältesten Vorstellungen aller indoeuropäischen Mythologie — mit wissenschaftlichem Flittertand schön aufgeputzt — wieder zu hohen Ehren: V a r u n a nämlich, griechisch Uranos, d. h. »der Umfassende«, der eigentliche »Himmelsgott«, in den — wie der Rigveda sich ausdrückt (VII, 87) — »die Himmel hineingesetzt sind«, — buchstäblich wie bei Aristoteles die Sphären alle in der äussersten Himmelssphäre innerlich befestigt sind. Nicht der Gott allein aber ist unbewusst dem Mythos entlehnt, auch die dem Gott entgegengesetzte Vorstellung der Sub-

307 BRUNO

stanz, der Materie. N u s - G o t t, das einzige völlig reingeistige Wesen, ruht ausserhalb der Welt, jenseits des Fixsternhimmels; die U r s u b s t a n z dagegen (υλη πρα'τη), also der völlig geist-bare Stoff, lagert zu allerinnerst. So stehen sich nunmehr die beiden Endpunkte — Gott und die Welt — in voller logischer Klarheit gegenüber; zwischen ihnen vermitteln die sechsundfünfzig Stufen, die nach aussen hin zunehmend geistiger, abnehmend stofflicher, nach innen zu abnehmend geistiger, zunehmend stofflicher Beschaffenheit sind. Nus-Gott, der reine Geist, ist stofflos und unbeweglich, sein Sein ist nur ein Denken, und zwar denkt er nicht Gedanken, denn das wäre Vergängliches, sondern »sein Denken ist ein Denken des Denkens« (Met. XII, 9); prote Hyle aber, die Ursubstanz, ist so ganz nur Stoff, dass sie keine Gestalten hat oder hervorbringt — denn das wären schon Gedanken — sondern nur die unerschöpfliche Möglichkeit (δυναμις) zu Gestaltungen enthält; wie jenes Denken keine Gedanken, sondern nur das Denken denken konnte, so kann dieses Dinghafte keine Dinge, sondern nur das Unding sein; in Nachahmung der aristotelischen Sprache könnte man von der Ursubstanz sagen: ihr Sein ist ein Sein des Seins. Unmöglich ist es, die völlig bedeutungsleere, scholastische Abstraktion weiter zu treiben. Ebenso aber wie jener Gott sich bei näherem Zuschauen als der alte Varuna des allen Ariern gemeinsamen, heute noch jedem Kinde als »Himmelsvater« geläufigen Mythos erwies, ebenso verfolgen wir leicht die prote Hyle des Aristoteles auf die mythologischen Vorstellungen zurück, aus denen dieser angeblich rein logische Begriff hervorwuchs. Bei den arischen Indern heisst diese Ursubstanz asad; sie wird von ihnen als »das nichtseiende Seiende« definiert, und mit diesen drei Worten knapp und klar das ausgesprochen, worauf Aristoteles Seiten und Seiten sinnloser Dialektik verschwendet. Und geht man diesem asad nach, so gerät man auf die uns vertraute, uralte Vorstellung des C h a o s, als einer noch durch kein Denken geordneten — oder richtiger gesprochen, noch innerhalb keiner Gedanken entwirrten — Welt. Uranos und Chaos sind also die Anschauungen, aus denen diese scheinbar reinen Abstraktionen das bisschen Lebenssaft ziehen, ohne welches selbst Schatten nicht ins Dasein treten können. ¹) Als Begriffsbildungen
—————
¹) Für Varuna vgl. Leopold von Schroeder: Indiens Literatur und Kultur, S. 49 fg. und des selben Gelehrten noch nicht veröffentlichte Werk über Arische Religion. Varuna ist eine uralte Vorstellung der Arier, die in den ältesten Hymnen des Rigveda schon im Entschwinden begriffen ist, um konkreteren Gottesvorstel-

308 BRUNO

aber sind Nus und Protehyle, oder Gott und Welt, eigentlich nichts weiter als die versuchte reine Scheidung von Denken und Schauen, mit anderen Worten, als die Zerlegung der Urmythe aller Mythen in ihre Bestandteile. Wobei aber, weil von der Menschennatur hiermit etwas Unmögliches gefordert wird — wie wir im vorigen Vortrag gesehen haben und bald wieder von einem neuen Standpunkt aus dartun werden — das paradoxe Ergebnis eintritt, dass das rein Gedachte (Gott) dem Denken nicht den geringsten Anhaltspunkt mehr bietet und nur noch an der sichtbaren Umdrehung des Sternenhimmels w a h r g e n o m m e n werden kann, wogegen das rein Geschaute (die Ursubstanz) für das Auge unwahrnehmbar wird und nur als vorstellungsbarer B e g r i f f eine Art Scheinexistenz führt.

TAFEL DER MÖGLICHEN WELTANSCHAUUNGEN

Somit hätten wir die zweite Etappe auf dem Wege, den dieser Exkurs uns führen soll, zurückgelegt. Zuerst hatten wir — an Bruno und Fechner einerseits, an Descartes und Kapila andrerseits — gesehen, wie die traumgeborene Identifikation von Denken und Schauen dazu führen kann, entweder die gesamte Natur — auch jedes Gestirn und jedes Gestein — zu beleben und zu beseelen, oder aber dazu, selbst die lebenden Wesen als mechanische Automaten zu betrachten und sogar vom eigenen Ich auszusagen: ich bin nicht. Jetzt haben wir eine der möglichen Entwickelungsarten des Urmythos in einer Reihe aufeinander folgender Denker ins Auge gefasst und gesehen, wie in Griechenland, im Laufe von etwa 250 Jahren, die Unterscheidung zwischen Denken und Schauen — den beiden Wurzeln unseres menschlichen Wesens und darum auch unseres Sinnens — immer klarer empfunden und schärfer ausgearbeitet wurde, bis zuletzt auch hier die logische Konsequenz ein vollkommenes Paradoxon erzeugte und das rein Gedachte (Gott) nur noch geschaut, das rein Geschaute (der Weltenstoff) nur noch gedacht werden konnte. Wie ich schon hervorhob, das Traumhafte an unserem Sinnen ist es — im Gegensatz zu einer wahrhaft kritischen Überlegung — was in letzter Reihe zu derartigen widerspruchsvollen Ergebnissen führt; man kann die Regenbogenbrücke bewundern und besingen, man darf
—————
lungen Platz zu machen. Für asad vgl. Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie I¹, 198, 202.

309 BRUNO

aber nicht hoffen, sie werde uns Menschen über den gähnenden Abgrund hinüberführen. Und ich glaube, Sie werden ohne weiteres zugeben, dass der Nus und die Protehyle des Aristoteles mindestens ebenso traumhafte Gebilde sind wie die auf Erden wandelnden Götter und das welterzeugende Urwasser des Thales, oder wie der Pneuma-Logos und das Feuer des Heraklit.
Jetzt will ich Sie auffordern, sich mit mir an eine dritte und umfassendere Betrachtung zu wagen. Ich glaube Ihnen überzeugend dartun zu können, dass das bestimmte Verhältnis von Schauen und Denken zueinander, die Art und Weise, wie jene ursprüngliche, traumhafte Gleichsetzung in jedem einzelnen Kopfe stattfindet — oder um bei unserem Bilde zu bleiben, die Art, wie die mythische Regenbogenbrücke sich für einen Jeden gestaltet und nach seinen Gehirnanlagen gestalten m u s s — ich glaube, sage ich, Ihnen zeigen zu können, dass dies für die Art des Schauens eines jeden Menschen ausschlaggebend ist. Die möglichen Formen der Weltanschauung liegen gleichsam präformiert, d. h. »vorgebildet« da; sie sind durch die Natur des menschlichen Intellektes gegeben; wer das Persönliche bis auf den Grund analysiert, gerät auf ein Überpersönliches. Und genau so wie in den biologischen Wissenschaften die Kenntnis der »Art« das Studium des Individuums fördert, ebenso wird uns die Kenntnis der für uns Menschen ü b e r h a u p t m ö g l i c h e n A r t e n d e r W e l t a n s c h a u u n g — im Gegensatz zur ewigen Historie mit ihren ewig schiefen Urteilen — bei der genauen Erforschung des Individuellen sehr zu statten kommen.
Sie dürfen nämlich nicht etwa glauben, das, was Sie soeben in Hellas erblickten — der Fortgang aus Konkretem zu Abstraktem und aus naivem Monismus zu überlegtem Dualismus — sei eine notwendige Entwickelung. Derlei Auffassungen, die uns aus der Zeit Hegel's, und neuerdings unter dem Einfluss des grassierenden Darwinismus, so fest anhaften, wie dumme Gänsefedern einem mit Teer Bestrichenen, verhindern jedes wahre Verständnis. Wir sprechen das Zauberwort »Entwickelung« aus, rücken dadurch das Phänomen in grenzenlose Entfernung, und wenn wir es dann nicht mehr erblicken, vermeinen wir, wir hätten es »erklärt«. Was sich »entwickelt«, ist immer das Nebensächliche, wogegen wir hier gerade auf das Wesentliche kommen möchten. Der Fortgang der sogenannten »Entwickelung« kann bei der allmählichen Umgestaltung der Weltanschauung eines Volkes ganz gut ein genau umgekehrter sein.

310 BRUNO

Unter uns Neueren bemerken wir beides gleichzeitig: einen Fortgang zu immer Abstrakterem (Hegel und die Neoscholastik) und einen Fortgang zu immer Konkreterem (Descartes und die Naturforscher); und auch in Griechenland, im selben Augenblick, als Sokrates die Alleinherrschaft der Logik vorbereitete, begründete Demokrit den wissenschaftlichen empirischen Materialismus. Niemals kann es wahres Verständnis der Phänomene geben, wenn das Wechselnde an ihnen anstatt des Bleibenden, Ewigen zu Grunde gelegt wird. Darum müssen wir jetzt — gestärkt durch das historische Beispiel hellenischer Gedankentaten — weiter gehen, genauer analysieren, und versuchen, bis auf den ewigen, überpersönlichen Grund zu kommen, aus dem — als notwendig bleibendem Boden alles menschlichen Denkens und Schauens — die verschieden gearteten und doch wiederum so unzerstörbaren und untereinander so eigentümlich vielfach verketteten Weltanschauungen hervorgehen. Überall in der Natur kann man — wenn man nur unbefangen und zugleich scharf blickt — grosse, einfache Verhältnisse entdecken; das gilt auch für unser Gehirn; sind diese Verhältnisse erst klar erkannt und deutlich formuliert, so dringt man um so besser in die zahllosen, ewig neuen Erscheinungen des Persönlichen ein.
    Darum will ich Ihnen jetzt ein Schema vorschlagen, ein Schema der möglichen Arten des Schauens und Denkens und ihrer möglichen Kombinationen; Sie werden sehen, wie genau unsere verschiedenen philosophischen Systeme bedingt sind durch diese angeborenen Anlagen, also durch das, was wir in diesen Vorträgen bisher kurzweg »die Art zu schauen« genannt haben.
    Wie ich über Schemen denke, wissen Sie aus früheren Vorträgen. Ein Schema muss schematisch sein, nie darf es sich an die Stelle der lebendigen Einsicht schieben, immer soll es dieser nur dienen. Eine gewisse Summe lebendiger Einsicht besitzen Sie aber schon und das Übrige wird sich nach und nach einfinden, bis das knöcherne Schema ebenso mit blühendem Fleisch bekleidet wird, wie uns das bei Descartes gelang.
    Ich schlage Ihnen also eine zwiefache Dichogamie vor, eine Doppelgabelung. Zunächst gabelt sich der ursprüngliche, naive Mythos der völligen Identität zwischen Denken und Schauen in zwei Hauptäste, je nachdem das Schwergewicht auf das Denken oder auf das Schauen gelegt wird; das haben wir schon an meh-

311 BRUNO

reren Beispielen hinreichend erläutert; sodann gabeln sich das Denken und das Schauen, jedes wieder in zwei Äste, wie gleich näher erklärt werden soll, sobald wir uns über die erste grosse Zweiteilung hinreichend verständigt haben.

Die Analyse ergibt also zuerst die Unterscheidung zwischen Männern, die vorwiegend schauen, und solchen, die vorwiegend denken. Der Einfachheit halber spreche ich es so aus; der Gegensatz kann ja enger oder weiter gefasst werden, und er wird hierdurch nicht unwesentlich verschoben, so dass er nicht bloss verschieden grosse, sondern überhaupt verschiedene Gebiete umfasst; doch das ficht uns hier nicht an; eine jede der verschiedenen möglichen Gegenüberstellungen ist ein genaues Symbol der anderen; stets bleibt der Gegensatz klar und scharf; es ist der zwischen Verstand und Sinnlichkeit (siehe vorigen Vortrag), zwischen Vernunft und Empirie, zwischen dem unsichtbaren Ich und der sichtbaren Welt, zwischen Ratiocination und Beobachtung, zwischen dem Abstrakten und dem Konkreten; Denken und Schauen fasst alle diese Kontraste zusammen. Ich glaube nicht, dass Sie ein einziges Mal in Zweifel geraten — oder wenigstens nicht, dass Sie in Zweifel beharren — werden, wenn Sie bestimmen sollen, zu welcher dieser beiden Klassen ein hervorragender Geist gehört. Die Gegenüberstellung des »Schauers« Anaxagoras und des »Denkers« Sokrates war vorhin belehrend; ebenso stehen sich Demokrit und Aristoteles gegenüber, Descartes und Duns Scotus. Bei den Indern allen, auch bei denen, die als Atomisten auftreten, wiegt das Denken vor, wogegen bei einem Goethe das Schauen in fast ebenso excessivem

312 BRUNO

Masse ausschlaggebend ist. In dieser Beziehung steht Goethe auf dem selben Boden wie die alten hellenischen Hylozoisten, auf dem Boden, den Kant für die Erforschung der Natur einzig gelten lässt; wogegen ein Bruno das Denken noch weit mehr als Aristoteles bevorzugt, und in dieser Beziehung mit den Indern und Plotin und Hegel zu den einseitig D e n k e n d e n gerechnet werden muss. Diejenigen hervorragenden Geister nun, bei denen das Denken merklich vorwiegt, verdienen wohl in einem engeren Sinne des Wortes die Bezeichnung von »Philosophen« und geniessen auch die ausgesprochene Vorliebe unserer Schulmänner; wogegen diejenigen, bei denen das Schauen vorwiegt, nicht immer zu den Philosophen gerechnet worden sind, doch sicherlich »Weltanschauer« (vgl. S. 17) sind, und zwar häufig in hervorragenderem Masse als jene anderen.
Nur muss ich allerdings eine Verwahrung gegen Missverständnisse einlegen: die Unterscheidung zwischen Denkern und Schauern — wie gut sie sich auch bewährt — deutet doch nur auf ein Mehr oder Minder, besser gesagt auf eine vorwiegende Richtung des Gemütes. Wie Verstand und Sinnlichkeit, und Sinnlichkeit und Verstand untrennbar verwachsen sind, so dass von beiden keins sein kann, wenn nicht das andere ist (siehe S. 247 fg.), ebenso wurzelt alles Denken im Schauen (Sie haben es ja soeben bei den allerabstraktesten Gedanken gesehen), und kein Schauen kann ohne Gedankenverbindungen statthaben. Es mag also ein Philosoph noch so sehr ein spezifischer »Denker« sein oder ein Weltanschauer sich noch so leidenschaftlich des möglichst reinen »Schauens« befleissigen, jener Denker muss doch zugleich, Schritt für Schritt, etwas schauen, und seien es auch nur Schattengestalten, und dieser Schauer kann nie dazu gelangen, das, was er erschaut, vom gedanklichen Element ganz zu säubern, sonst hätte — wie wir aus dem vorigen Vortrag wissen — der eine lauter »leere Gedanken«, der andere lauter »blinde Anschauungen« (S. 197). Selbst der Verfasser der Brihadâranyaka-Upanishad kann nur in Bildern reden, und Goethe muss, so gut es geht, seine Anschauung von Urformen als Gedanken wiederzugeben suchen. Bei jeder Persönlichkeit haben wir also beides — ein Denken und ein Schauen; und hier, wo wir nur Meisterintelligenzen in Betracht ziehen, können wir erwarten, immer beides hochentwickelt zu finden; unsere Unterscheidung soll nur das Vorwalten des einen Elementes vor dem anderen zum Aus-

313 BRUNO

druck bringen. Gerade dieses Vorwalten ist aber eine grundlegende Tatsache — vielleicht die wichtigste von allen — in der intellektuellen Persönlichkeit.
Doch führt die alleinige Kenntnis dieser Tatsache trotzdem nicht in das genauere Verständnis der einzelnen Individualität ein, da der durch das Vorwalten des Schauens oder des Denkens bezeichnete Begriffskreis ein weiter ist und sehr verschieden geartete Intelligenzen umfasst. So kommen z. B. Aristoteles und die Inder als spezifische Denker zusammen, und sind doch grundverschieden, während andrerseits der extreme Denker Bruno und der gestaltungsmächtige Schauer Demokrit in gewissen Hauptlehren genau zusammenstimmen. Wir müssen also unsere Analyse weiterführen, wobei wir nun entdecken werden, nicht bloss, dass jeder der beiden Hauptäste — das Denken und das Schauen — sich noch einmal spaltet, sondern dass die besondere Art des Intellektes ganz besonders durch die B e z i e h u n g e n zwischen dem Denken und dem Schauen bestimmt wird. Gerade beim spezifischen Denker ist es wichtig zu wissen, wie sein »Schauen« beschaffen ist, und beim spezifischen Schauer, in welchen Geleisen sein »Denken« sich bewegt. Mit Hilfe unseres einfachen Schemas werden Sie bald in diese Verhältnisse einen klaren Einblick gewinnen.
Aus einer sehr einfachen Beobachtung ergibt sich nämlich — wie bemerkt — die neuerliche Gabelung eines jeden unserer beiden Hauptäste (Denken und Schauen) in je zwei Nebenäste. Dürfte ich mich bildlich ausdrücken, ich würde sagen: das Denken kann nach innen oder aber es kann nach aussen gewendet sein; das Schauen kann ebenfalls in einer von diesen zwei Richtungen — nach innen oder nach aussen — orientiert sein. Das Denken kann sich auf sich selbst zurückwenden, der Natur den Rücken kehren und gleichsam nur das Ich erblicken, oder — da »erblicken« hier unmöglich ist — darüber nachsinnen; oder aber das Denken kann der Anschauung zugewendet sein und bei aller Abstraktion — doch an der Natur sich in die Höhe winden. Für ersteren Fall — für das nach innen gerichtete Denken — ist die indische Vedântalehre, in der zuletzt alles, auch Brahman (das allumfassende Göttliche) in das Ich (Atman) aufgeht, charakteristisch; ein hervorragendes Beispiel des zweiten Falles — des nach aussen gerichteten Denkens — bietet Aristoteles, der seine Substanzbegriffe, wie Sie vorhin sahen, nach exakten Beobachtungen der Gestirnbewegungen ge-

314 BRUNO

staltet. Beim Schauen findet eine ähnliche Unterscheidung statt, und zwar in höchst auffälliger Weise. So ist z. B. Demokrit's Schauen ganz nach innen — und das heisst, auf das Denken zugekehrt; wohl ist dieser Weise ein charakteristischer Schauer, der von der Natur ausgeht, nicht vom Denken, ja er vergewaltigt sogar das Denken, wo es sein muss; trotzdem sind aber seine Atome, sein leerer Raum, seine mechanische Deutung der Seele durchaus »gedankliche Anschauungen«; das macht ihren Wert und ihren Unwert aus; darum sind sie so praktisch für die methodologische Verwertung und so unzulässig, sobald sie rein anschaulich aufgefasst werden. Hingegen schaut Descartes' Auge nach der anderen Richtung, »nach aussen«, hinweg vom Denken. Es ist sehr leicht, über Descartes' Häkchen, seine Vortices usw. zu lachen, ihm unzulängliches Denken und Gewaltsamkeit der Kombination in seinen symbolischen Bildern (vgl. S. 189) vorzuwerfen; dieser Mann musste aber alles tatsächlich s c h a u e n, er kannte keine Ruhe, bis er mit Augen ein zusammenhängendes Ganzes überblickte, er konnte nicht denken, wenn er nicht sah.
Wir können also ein Denken nach innen, ein Denken nach aussen, ein Schauen nach innen, ein Schauen nach aussen unterscheiden.

Damit sich diese Unterscheidung auch praktisch bewähre, will ich Sie gleich darauf aufmerksam machen, dass die durch sie gekennzeichneten geistigen Haltungen, sobald sie mit einiger Konse-

315 BRUNO

quenz auftreten, zu bestimmten Auffassungen, das heisst zu bestimmten Philosophemen führen müssen — m ü s s e n, es gibt keinen Ausweg; und diese philosophischen Meinungen können uns dann wiederum in zweifelhaften Fällen als Symptome für die Auffindung der inneren Richtung eines bestimmten Denkers wichtige Dienste leisten und eine unfehlbare Diagnose ermöglichen. Das nach innen — also auf das Ich — gerichtete Denken wird immer zu einem mehr oder weniger klar formulierten M o n i s m u s führen; das Ich ist, wenn auch vielleicht nicht eine Einheitlichkeit (was ja von gewissen Psychologen bestritten wird), doch unstreitig eine organische Einheit, die einzige sogar, die wir aus Erfahrung kennen; wessen Denken auf das Ich gerichtet ist, der wird nicht immer bis zum Atman gelangen, doch immer zu irgend einer Abart des Alleins. Das nach aussen gerichtete Denken ist ebenso notwendig p l u r a l i s t i s c h; denn die Natur ist Mannigfaltigkeit. Sie brauchen nur an die sechsundfünfzig Substanzen des Aristoteles zu denken; jedem nach innen zu denkenden Menschen — einem Çankara, einem Parmenides, einem Plotin, einem Bruno, einem Hegel — ist eine derartige Vorstellung, ebenso wie die ganze Argumentation, die zu ihr hinführt, ein Greuel; braucht ein solcher Zahlen, so wendet er diese pythagoreisch an, als zauberkräftige Symbole für Gedanken, die der Natur das Gesetz geben, nicht aber von ihr empfangen. Von dem Schauen ist zu sagen, dass das nach innen — also dem Denken zu — gewendete Schauen mit ebensolcher zwingenden Notwendigkeit zum Atomismus führt, und das nach aussen — vom Denken hinweg — gewendete Schauen zu der Vorstellung eines Organismus, d. h. eines lückenlos ausgefüllten, nicht in diskrete Teile zerfallenden Weltganzen. Wohl zeigt uns, wie vorhin bemerkt, die Natur Mannigfaltigkeit, doch zugleich Lückenlosigkeit; die Vorstellung der Atome hebt beides auf. Der berechnende Mensch also (ein Newton) und der Grieche, der vom Räsonnieren nicht lassen kann (ein Demokrit), wird immer wieder Atome und leeren Raum annehmen; damit lernt er und lehrt er die Natur beherrschen; der Mann aber mit den auf die lebendige Natur offenen Augen, der Mann, der beim Anschauen dem Denken resolut und misstrauisch den Rücken kehrt (ein Descartes, ein Goethe), wird sich mit Fernkräften und Zerstückelungen nie befreunden, für ihn muss es ein Ganzes geben, dessen Mannigfaltigkeit nicht mechanische, sondern organische Einheit ist.

316 BRUNO

Erlauben Sie, dass ich Ihnen das Gesagte an die Wand schreibe; es prägt sich so besser ein:

Denken	{	nach innen — Monismus (Allbeseeltheit)
		nach aussen — Pluralismus (Dualismus von Leib und Seele)

Schauen	{	nach innen — Atomismus (Mechanismus)
		nach aussen — Organicismus ¹) (Dynamismus).

Und ich füge noch gleich zur weiteren Erläuterung unserer Tafel hinzu: dass der Monismus immer früher oder später zu der Annahme der Allbeseeltheit der Natur führt, wogegen der Pluralismus seine erste und wichtigste Scheidung gleich bei der Trennung von Leib und Seele durchsetzt; dass die Atomenvorstellung die rein mechanistische Deutung der Phänomene (das heisst durch Druck und Stoss) notwendig erfordert, wogegen die organicistische Auffassung zu jener Deutung hinführt, die Kant die dynamische nannte und die im letzten Grunde alles Geschehen durch die »Figur«, das heisst durch die Gestalt, umfassend gedacht also durch die Gestaltung des Universums als eines Ganzen, bedingt sein lässt. ²) Vom Standpunkt des Schauens aus betrachtet, ist eben das Ich — und auf das Ich zielt die »Richtung nach innen« — das völlig Gestaltlose, dagegen die Natur das unbedingt Gestaltete; daher löst der Atomismus (welcher aus dem Schauen nach innen entsteht) jede Gestalt auf, wogegen der Organicismus (aus dem Schauen nach aussen geboren) von der Tatsache der Gestalt ausgeht.
    Damit Sie sich bei dieser letzten Unterscheidung — die dem nicht naturwissenschaftlich Gebildeten zunächst einige Schwierigkeit verursachen mag — doch sofort etwas Greifbares vorstellen, verweise ich Sie auf das folgende, zwar verwickelte, aber für Sie vielleicht fassbare und jedenfalls anregende Beispiel: Darwin, der
—————
    ¹) Man wird bemerken, dass ich das Wort   O r g a n i c i s m u s als Bezeichnung für eine philosophische Auffassung der sichtbaren Welt einführe, da mir daran liegen musste, wie das Organ dem Atom, ebenso auch dem Atomismus als Anschauung die entgegengesetzte Anschauung mit einem einzigen, ähnlich gebildeten Worte gegenüberzustellen.
    ²) Wertvoll ist die Art der Unterscheidung zwischen »mechanisch« und »dynamisch« in den Briefen Kant's, III, 33.

317 BRUNO

Demokrit der organischen Wissenschaft, ein Mann, dessen Schauen (wie das Newton's) durchaus nach innen gerichtet ist, der die Natur darum nicht rein erblickt, aber ungemein praktisch und logisch brauchbar auffasst, Darwin ist ein Atomist auf dem Gebiete des Organischen. Für ihn steht jedes Wesen, jedes Individuum gleichsam allein da; alle Organismen variieren ins Unendliche, nach allen Richtungen hin, und nur der Zufall einer allerhand Hemmnisse und Förderungen in sich einschliessenden Umgebung verursacht eine zeitweilige trügerische Permanenz der Gestalten. Haben z. B. unsere Falter einen sehr langen Rüssel, so kommt das daher, dass diejenigen mit kürzerem Rüssel aus den von ihnen vorzüglich besuchten Blumen mit hohen trichterförmigen Blüten (Lilium, Paradisia, Crocus, Dianthus usw.) keinen Honig zu ziehen vermögen und folglich aussterben, oder aber — an andere Blumen sich anpassend — sich zu einer anderen Art ausbilden. So züchtet, lehrt Darwin, die Blume den langen Rüssel heran (Origin of Species, ch. 4). Und sein Schüler, Hermann Müller, sagt das selbe in anderer Form, wenn er schreibt (Alpenblumen, 1881, S. 509): »Die Falter haben von ihren langen dünnen Rüsseln den Vorteil ... sich Blumenformen haben züchten zu können«. Ob nun der Falter die Blume züchtet, oder die Blume den Falter, gleichviel, wenn Sie nur einsehen lernen, wie   a t o m i s t i s c h in dieser Auffassung jedes einzelne Lebensindividuum neben jedem anderen steht. ¹) Darum gebraucht Darwin gern den Ausdruck, »eine Art wird fabriziert« ²) und meint, es sei unwahrscheinlich, dass ein derartiges Fabrikat oder irgend eines seiner Teile »plötzlich vollkommen entstehe«. ³) Hingegen würde eine organische Auffassung der Lebensformen die Gestalt als das Primäre hinstellen; ein Unterschied
—————
    ¹) Heute haben die Darwinianer ihre logischen Ansprüche noch weiter herabgesetzt. In seinen Vorträgen über Descendenztheorie, 1902, lehrt August Weismann, Band I, Seite 213, dass die Blumen mit trichterförmigen Blüten sich die Insekten mit langen Saugrüsseln herangezüchtet haben, und Band I, Seite 217 lehrt er, die betreffenden Blumen seien »von den Insekten hervorgerufen«; und Seite 221 lehrt er beides zugleich: »Man kann also wohl sagen, dass die Blumen, indem sie nach dieser oder jener Richtung abänderten, sich bestimmte Besucherkreise gezüchtet haben, aber auch umgekehrt, dass bestimmte Insektengruppen sich bestimmte Blumen gezüchtet haben«. Ja, freilich, »sagen« kann man, was man Lust hat; es ist bonnet blanc, blanc bonnet, oder wie der englische Volksmund unehrerbietig sich ausdrückt: you pays your penny and you takes your choice.
    ²) Z. B. Origin of Species, chapter 2, letzter § vor dem Summary: »a number of species are now manufacturing ..... many of the species already manufactured...«.
    ³) a. a. O., erster §.

318 BRUNO

zwischen Vollkommenheit und Unvollkommenheit wäre für sie menschliche Fiktion; nie würde sie zugeben, dass die Natur durch Übung morgen leisten kann, was sie heute zu leisten nicht vermag; vielmehr wäre das gesamte Leben der Erde für sie ein organisiertes Ganzes, in welchem jeder Teil zu jedem Teile in Beziehung steht, und in welchem weder die Blume den Falter züchtet, noch der Falter die Blume, sondern beide zugleich aus der Figur und der Bewegung des Ganzen entstehen. Ebenso wie, sobald ein Organ eines lebenden Wesens Veränderungen erleidet, entfernte Organe durch sogenannte »Correlation« in Mitleidenschaft gezogen werden, ¹) ebenso würde nach einer derartigen organischen Auffassung eine Correlation zwischen allen verschiedenen Lebewesen, das heisst also, eine Correlation innerhalb der Gesamterscheinung des Lebens stattfinden. Diese Anschauung besitzen wir heute leider für das Reich des Lebens überhaupt nicht; lange kann sie aber nicht mehr ausbleiben, und herrliche Früchte wird sie tragen. Inzwischen hat Descartes, wie Sie im vorigen Vortrag sahen, durch seine Symbolik des Äthers und seinen Schematismus der Bewegungsgesetze mit der   O r g a n i s i e r u n g d e s   R a u m e s   angefangen, Kant und Laplace mit der   O r g a n i s i e r u n g   d e r   S t e r n e n w e l t, und neuerdings hat Hertz mit seiner Einführung von sogenannten »ungesehenen Massen« und »ungesehenen Bewegungen« in die mathematische Physik eine   O r g a n i s i e r u n g   d e r   K r ä f t e angebahnt, während Lothar Meyer und Mendelejew durch ihre Untersuchungen über das sogenannte »periodische System der Elemente« die   O r g a n i s i e r u n g   d e s   S t o f f e s in Angriff nahmen.
    Soviel nur zur vorläufigen Verständigung über die Bedeutung dieser Begriffe »Atomismus« und »Organicismus« als Benennungen bestimmter Anschauungsrichtungen.
    Aber über noch einen Punkt muss ich einige aufklärende Worte sagen, ehe wir den wichtigen Gegenstand der Beziehungen zwischen dem bestimmten Schauen und dem bestimmten Denken in Betracht ziehen. Es wird Ihnen gewiss aufgefallen sein, und vielleicht wird
—————
    ¹) Dieses Naturgesetz alles Lebenden, von Goethe geahnt und in seinem Gedichte Athroismos als »aller Bildung Schlüssel« bezeichnet, wurde zuerst von Cuvier in seinem Discours sur les Révolutions de la surface du globe (p. 25 fg. der Ausgabe von 1825) mit voller Deutlichkeit formuliert: »tout être organisé forme un ensemble, un système unique et clos, dont les parties se correspondent mutuellement et concourent à la même action définitive par une réaction réciproque. Aucune de ces parties ne peut changer sans que les autres changent aussi; et par conséquent chacune d'elles, prise séparément, indique et donne toutes les autres.«

319 BRUNO

es Sie ein wenig verwirren, dass das nach innen gewendete Denken mit dem nach aussen gewendeten Schauen in einer gewissen Beziehung zusammentrifft, und ebenso das nach aussen gewendete Denken mit dem nach innen gewendeten Schauen. Denn diese beiden letzteren — das Denken nach aussen und das Schauen nach innen — führen zu einer Mehrzahl (Pluralismus und Atomismus) und die beiden ersteren — Denken nach innen und Schauen nach aussen — führen in letzter Instanz zu einer streng einheitlichen Vorstellung (Monismus einerseits, Organicismus andrerseits). Ich meine nun, wir können uns das recht gut erläutern, indem wir bei unserem Bilde von innen und aussen bleiben und uns sagen: das nach innen gerichtete Denken ist ein reineres Denken, das heisst ein vom Schauen weniger abhängiges Denken, das nach aussen gerichtete Schauen ist ein reineres, von gedankenhaften Elementen weniger durchsetztes Schauen; das Gegenteil gilt von dem nach aussen gerichteten Denken und von dem nach innen gerichteten Schauen; daher die Verwandtschaft zwischen den scheinbaren Gegensätzen. Wessen Denken rein auf die Introspektion seines Selbst, seines Atman gerichtet ist, der erblickt — wie wir vorhin schon einsehen lernten — streng genommen keine Einzahl, wohl aber die organische Einheit kat'exochen, dasjenige, wodurch überhaupt alles vereinigt wird, das Ich, dessen ganzes Tun in der beständigen Herstellung von Einheit besteht, weswegen wir es die o r g a n i s i e r e n d e E i n h e i t nennen können; wessen Blick dagegen rein auf der Natur ruht, der nimmt zunächst freilich nur Vielheit wahr; bleibt aber dieser Blick treu an der Natur haften, so entdeckt der Schauende wohl nicht eine innere, jedoch eine äussere Einheit — die o r g a n i s i e r t e E i n h e i t, von der wir soeben sprachen. Die organisierende Einheit ist jenes von Kant »Einheit der Apperception« genannte unfassbare innere Etwas, durch welches alle Wahrnehmungen und alle Gedanken in einen einzigen Mittelpunkt zusammengezogen werden, — nur der müssige Wortsplitterer wird es uns verwehren, diesen metaphysischen und doch alle Wirklichkeit bewirkenden Mittelpunkt »Ich« zu nennen. Die organisierte Einheit ist jene »Natur«, welche gar nicht für uns existieren könnte, wenn nicht alles zu allem in Bezug stünde und somit eine einzige lückenlos zusammenhängende Gestalt ausmachte. Es braucht eine intensive Verinnerlichung des Denkens, um die organisierende Einheit so zu erleben wie die Inder; es würde eine leidenschaft-

320 BRUNO

liche Hingabe an die Natur erfordern, wie sie Goethe erstrebt hat, um die organisierte Einheit überall unmittelbar gewahr zu werden. Dorthin führen nun jene beiden Wege — das nach innen gerichtete Denken und das nach aussen gerichtete Schauen — und darum besitzen sie ein gemeinsames Merkmal, nämlich die Einheitlichkeit. Wogegen dasjenige Denken, welches (wie bei Aristoteles) der Anschauung zugewandt ist und doch nicht die reine Kraft echten Schauens besitzt, notwendigerweise in der Mannigfaltigkeit und Vielzahl befangen bleibt, und dasjenige Schauen, welches (wie bei Demokrit) sich dem Denken zukehrt, notwendig geneigt sein muss, die Vielzahl, die es in der Hand hält, gedankenmässig zu individualisieren, das heisst, A-tome, »Unteilbare«, In-dividuen zu schaffen, die alle unveränderlich nebeneinanderstehen und nur mechanisch zueinander in Beziehung treten können.
Jetzt kommen wir zu der wichtigsten Anwendung unseres Schemas, nämlich zu der Untersuchung der verschiedenen Verbindungen, die zwischen Denken und Schauen in einem Menschenhirne möglich sind.
Es kann vorkommen, dass der nach aussen Denkende auch nach aussen schaut — wie das z. B. bei Aristoteles der Fall ist — oder aber es kann vorkommen, dass der nach aussen Denkende nach innen schaut — wie Newton und die Mehrzahl unserer Naturforscher; und ebenso kann sich ein Denken nach innen sowohl mit einem Schauen nach innen wie mit einem Schauen nach aussen verbinden. Hierdurch entsteht nun reiche Mannigfaltigkeit; denn einerseits bilden alle spezifischen Denker eine Gruppe verwandter Männer im Gegensatz zu den spezifischen Weltanschauern; andrerseits aber sind die Anschauer, die (wie Goethe) ein nach innen gerichtetes Denken besitzen, denjenigen spezifischen Denkern, deren Denken (wie das Bruno's) ebenfalls nach innen gerichtet ist, in mancher Beziehung näher verwandt als diese den Denkern nach aussen. So ist z. B. ein Bruno, insofern er extremer Denker ist, dem »Denker« Aristoteles gewiss näher verwandt als dem leidenschaftlichen »Schauer« Goethe; andrerseits lässt es sich aber zeigen, dass Bruno in gewissen Beziehungen einem Goethe viel näher steht als einem Aristoteles, ja, dass er ihm wirklich blutsverwandt ist; und das kommt daher, dass Goethe's Denken, genau so wie Bruno's, nach innen gerichtet ist, dasjenige des Aristoteles dagegen nach aussen. Das wird Ihnen alles durch die systematische Besprechung

321 BRUNO

einer Reihe von Beispielen vollkommen klar werden. Doch lassen Sie mich, ehe ich dazu übergehe, noch ein letztes Wort über unser graphisches Schema hinzufügen; denn auch hier hilft die Anschauung dem Denken gar sehr.

Hier in der Mitte hatten wir die »gemeinsame Wurzel« (wie Kant sie nennt); aus ihr liessen wir links das Schauen, rechts das Denken abzweigen. Ich meine nun, um unsere Figur richtig zu entwerfen, müssen wir dasjenige Denken, welches das Schauen flieht und auf sich selbst sich zurückbiegt, nach unten zu, nach der gemeinsamen Wurzel zurückstrebend, zeichnen. Ebenso müssen wir mit dem nach aussen gerichteten Schauen verfahren. Darin kommt auch zum Ausdruck, dass gerade diese beiden extremen Richtungen in gewissen wichtigen Beziehungen — wie schon kurz angedeutet wurde — einander entgegenstreben. Dagegen müssen das nach aussen gerichtete Denken und das nach innen gerichtete Schauen so aufgezeichnet werden, dass sie sich von der gemeinsamen Wurzel sichtbarlich entfernen und nun ihrerseits zusammenneigen. Hierdurch ist nun unmittelbar veranschaulicht, was sonst schwer fassbar zu machen wäre: inwiefern nämlich das innere Denken und das äussere Schauen, obwohl einander fern, doch symmetrisch gegeneinander stehen und in einem gewissen Sinne die gleiche Richtungstendenz verfolgen, desgleichen für das innere Schauen und das äussere Denken. Aus einem solchen graphischen Schema lässt sich aber — sobald es richtig entworfen ist — noch manches

322 BRUNO

Andere unmittelbar entnehmen. So zeigt Ihnen das unsrige z. B. ohne weiteres, dass aus der Verbindung von nach innen gerichtetem Denken und nach aussen gerichtetem Schauen vermutlich ungewöhnlich weite und harmonische Persönlichkeiten hervorgehen müssen, denn es ist dies offenbar die umfassendste aller möglichen Anlagen; aus der Verbindung von nach aussen gerichtetem Denken und nach innen gerichtetem Schauen werden ebenfalls harmonische und starke, aber wahrscheinlich in gewissen Beziehungen eigentümlich beschränkte Intelligenzen sich ergeben; wogegen die beiden möglichen Querverbindungen — in denen entweder beide Teile nach aussen oder beide Teile nach innen gerichtet sind — zwar sehr reiche, aber widerspruchsvollere Naturen versprechen, da hier in dem selben Kopfe auseinanderstrebende Tendenzen vereinigt sind.
Den praktischen Nutzen dieser Betrachtungsweise werden Sie einsehen, wenn ich jetzt einige Beispiele namhaft mache; und zwar will ich zuerst eine trockene Liste hier an die Wand schreiben, damit Sie die verschiedenen Namen vor Augen behalten, während ich sodann einige erläuternde Bemerkungen hinzufüge. Zunächst schreibe ich die verschiedenen möglichen Kombinationen untereinander und setze dann links die Namen von Weltanschauern, bei denen das Schauen, rechts die Namen solcher, bei denen das Denken vorwiegt, als Beispiele hin.

Goethe	{	Denken nach innen Schauen nach aussen	}	Schopenhauer
Demokrit	{	Denken nach innen Schauen nach innen	}	Bruno
Descartes	{	Denken nach aussen Schauen nach aussen	}	Aristoteles
Newton	{	Denken nach aussen Schauen nach innen	}	?

DENKEN NACH INNEN, SCHAUEN NACH AUSSEN

Sie sehen, wir haben hier oben — wo ich als Beispiele Goethe und Schopenhauer genannt habe — den denkbar weitesten Intellekt: das Denken nach innen, das Schauen nach aussen gerichtet. ¹) Hier unten dagegen steht die denkbar engste intellektuelle Anlage: das Denken vom Denken hinweg auf das Schauen zu, und das Schauen vom Schauen hinweg auf das Denken zu gewendet, also zu gleicher
—————
¹) Das sind die Männer, die Goethe »die Umfassenden« nennt (W. A. 6, 302).

323 BRUNO

Zeit unreines Denken und unreines Schauen; ob je ein Meisterdenker diese Anlage besessen hat, möchte ich bezweifeln, ich weiss jedenfalls keinen zu nennen; dagegen ist dies der Boden, auf dem Newton und fast unsere gesamte Naturwissenschaft steht; ich halte diese Position für die stärkste, die der Durchschnittsmensch einnehmen kann. Dazwischen habe ich die beiden intellektuellen Anlagen verzeichnet, aus denen der grösste Teil alles dessen hervorgegangen ist, was im schulmässigen Sinne des Wortes gewöhnlich »Philosophie« genannt wird: Denken und Schauen, beide nach innen, oder Denken und Schauen, beide nach aussen; wir werden im weiteren Verlaufe sehen, worin die Stärke dieser Anlagen für das Gedankenwerk begründet liegt. Jetzt wollen wir jeden der genannten grossen Geister von dem Standpunkt unseres Schemas aus näher betrachten.
Dass Goethe vorwiegend Auge war, haben wir im ersten Vortrag gesehen; selten hat die Welt ein so reines Auge, das heisst ein so ganz nach aussen gerichtetes erlebt. Darum ist es das Verhältnis der Dinge zueinander und ihre Verbindung zu einem organisierten Ganzen, was er überall erblickt. »Eine innere und u r s p r ü n g l i c h e G e m e i n s c h a f t a l l e r O r g a n i s a t i o n liegt zum Grunde« (W. A. II. 8, 253): das ist sein Glaubensbekenntnis; es ist, wie Sie sehen, die Lehre des Organicismus — wie ich sie nannte — in ihrer Vollendung, »die Gemeinschaft aller Organisation«. Anders kann das reine Schauen gar nicht urteilen; und lächerlich ist es zu behaupten, der Mann, der sein Lebenlang den Atomisten Newton so leidenschaftlich bekämpfte, würde, wenn er heute lebte, dem Atomisten Darwin zujubeln. Auch seine Farbenlehre ist — wie schon im zweiten Vortrag gezeigt (S. 156) — ein Gestalten, und das heisst nichts anderes als ein Versuch, der O r g a n i s a t i o n der Natur nachzugehen, anstatt — wie unsere wissenschaftliche Optik — die Natur in eine Mechanik kleinster Teilchen aufzulösen. Das also ist Goethe's Schauen. Goethe's Denken dagegen ist nach innen orientiert. Daher die mystischen Neigungen seiner Jugend und das Missverständnis der Spinozaschwärmerei; daher die Fähigkeit, im Nachempfinden religiöser Ekstase ganz zu erblinden: »Meine Seele hat nur Fühlhörner und keine Augen; sie tastet nur und sieht nicht«; ¹) daher die Behauptung: »Ich bin zur Identitätsschule geboren« (Br. 15. 1. 13), d. h. also zu der Schule, die jede gesonderte
—————
¹) Bekenntnisse einer schönen Seele.

324 BRUNO

Individualität leugnen muss, im Gegensatz zu des Dichters eigenem Worte: »höchstes Glück ist nur die Persönlichkeit«; daher die Allbeseeltheit, die immer wieder bei ihm aus allen Ecken und Enden hervorlugt — »die Natur ist bis ins Innerste göttlich lebendig« (Br. 14. 8. 12) — eine Geistesanlage, die ihn manchmal vorübergehend auf naturphilosophische Irrwege hinauslockt; daher die abstrakt-scholastische Lehre: »Das Leben ist die rotierende Bewegung der Monas um sich selbst«. ¹)
Diese umfassende Anlage — Denken nach innen, Schauen nach aussen — ist, glaube ich, eine ziemlich seltene; von den berühmten Denkern (wenn ich vorderhand, aus später zu erörternden Gründen, von Plato und Kant absehe) dürfte Schopenhauer der bekannteste sein; als ausgesprochener Antiatomist und ebenso ausgesprochener Monist gehört er ohne Frage hierher. Wäre Schopenhauer nur ein Verkünder des mystischen All-Eins — umgetauft »Wille« — so hätte er es nicht vermocht, im genauen Gegensatz zu den von ihm so vielfach angerufenen Indern, anstatt gestaltloser, stammelnder Versuche, das Unsagbare zu sagen, die glänzendsten Schriften zu verfassen, die je aus der Feder eines Philosophen geflossen sind. Das tat der Blick nach aussen, der Blick, der ihn einem Goethe verwandt zeigt. Denn die Anschauung allein liefert unserer Phantasie das Material; nun bringt es aber die Natur der Sache mit sich, dass der reine und namentlich der intensiv innerliche Denker meistens sehr wenig schaut und fast nur dialektisiert; Sie sehen das bei den Indern, deren philosophische Schriften, je weiter sie von dem Rigveda sich entfernen, umso ärmer an Anschaulichkeit sind, Sie sehen es bei Aristoteles, der sich jeden Augenblick in Hirngespinste verliert, bei denen sich kein Mensch etwas denken kann, weil kaum ein Schatten der Anschaulichkeit bleibt; die Anschauer sind es, die der Philosophie ihr Material liefern, und auch hier haben Sie gleich ein Beispiel zur Hand; denn heisst Descartes »Vater der neueren Philosophie« (S. 183), so verdient er diesen Namen weniger der metaphysischen Denkarbeit wegen, die er geleistet, als weil er uns ein so enormes Anschauungsmaterial verschafft hat. Schopenhauer nun ist gewissermassen ein mit Augen begabter Brahmane; leidenschaftliches Interesse und tiefes Verständnis bekundet er sein Lebenlang für die organischen Wissenschaften (die unorganischen lagen ihm ihres abstrakteren Wesens wegen fern),
—————
¹) Zur Morphologie, Verfolg, Abschnitt »Aphoristisches«.

325 BRUNO

so dass er befähigt ist, nicht nur — wie die Inder — den Organismus als die Objektivierung des Willens aufzufassen, sondern — was die Inder nicht konnten — diesem Organismus in vielen Einzelheiten seiner Erscheinung nachzugehen. Darum lebt unter seiner Behandlung die abstruseste Weltanschauung, die Menschen je erfunden, von neuem auf und wird so hinreissend unterhaltend, dass selbst unsere frivolsten Weltkinder diese Bände lesen. Und gerade weil er, bei seinem nach aussen gerichteten Schauen, zugleich ein spezifischer Denker erster Grösse ist, verfällt er nicht in Goethe's Fehler, in den abstrakten Monaden sein Heil zu suchen, sondern erklärt vielmehr diesen Gedanken für »eine monströse Identifikation zweier Undinge« (Werke V, 27).
    Ein besonderes Kennzeichen dieser seltenen — aus der eigentümlichen Verquickung von innerem Denken und äusserem Schauen hervorgegangenen — Geistesart ist das unvermittelte Nebeneinanderbestehen scheinbarer Gegensätze, sowohl im Denken wie im Charakter; das trifft für Goethe ebenso wie für Schopenhauer zu: bei Goethe z. B. poetische Ekstase und dicht daneben die Vertiefung in vergleichende Knochenkunde, bei Schopenhauer physiologischer Scharfsinn in der Analyse der Lebensphänomene und zugleich der Glaube an Magie und Spiritismus.

DENKEN NACH INNEN, SCHAUEN NACH INNEN

    Die Verwandtschaft, welche unsere Tafel zwischen Demokrit und Bruno offenbart, ist feineren Beobachtern hin und wieder aufgefallen, doch glaube ich nicht, dass sie bisher je auf ihren Ursprung zurückverfolgt wurde. So glaubt z. B. Windelband in Bruno »die Keime« zu zwei entgegengesetzten »Richtungen« schon von Jugend an zu entdecken und meint, die eine sei in der einen Lebenshälfte, die andere in der anderen mehr »hervorgetreten«; ¹) eine an und für sich richtige Bemerkung, die sich vorteilhaft von den Versuchen unterscheidet, das Widerspruchsvolle in Bruno's Anschauungen gewaltsam aus der Welt zu schaffen, sowie von der üblichen Phrase einer »Entwickelung«, durch welche der ursprüngliche Monist nach und nach, ganz sachte, ein Atomist geworden sei. Windelband hat hier schärfer gesehen als die meisten seiner Kollegen. Doch rätselhaft bleibt dem Leser, wie es möglich sei, dass scheinbar Entgegengesetztes in dem Kopfe eines grossen Denkers
—————
    ¹) Geschichte der neueren Philosophie, 2. Aufl. I, 77. In den Heroici furori (Einleitung) warnt Bruno gegen eine allzu intensive Versenkung in den Einheitsgedanken auf Kosten der Vielheit; blind werde man, sagt er: da troppo alta contemplatione de l'unitá, che ne fura alla moltitudine (S. 617).

326 BRUNO

zu gleicher Zeit keimen könne. In Wahrheit besteht kein Gegensatz zwischen Monismus und Atomismus, wenigstens kein organischer, sondern höchstens — was ich meinesteils dahingestellt sein lasse — ein logischer. Monismus (Allbeseeltheit) ist ein Gedanke, Atomismus (Mechanismus) ist eine Anschauung (wenn auch eine gedankenhafte Anschauung). Und jene zwei genialen Männer — Demokrit und Bruno — genügen zum Beweise, dass ein Schauen nach innen sehr gut neben einem Denken nach innen, und   i n f o l g e d e s s e n   auch Monismus zugleich mit Atomismus bestehen kann; es ist durchaus keine unharmonische Anlage, wenngleich, wie unsere graphische Figur Ihnen zeigt, ziemlich schroffe Übergänge zu erwarten sind.
    Fassen wir zunächst Bruno ins Auge.
    Unmöglich kann die Allbeseeltheit weiter bis in ihre letzten Konsequenzen durchgedacht sein als von ihm. Sono tutte le cose animate ... sia pur cosa quanto piccola et minima si vogla, há in se parte di sustanza sprirituale ... perche spirto si trova in tutte le cose et non é minimo corpusculo che non contegna cotal portione in se, che non inamini (De la causa, S. 236); dass die Sterne sich in ihren Bahnen drehen, ist nicht die Folge physischer Ursachen, sondern geschieht, weil diese piu divini animali dell'universo (De l'infinito S. 395) sich drehen   w o l l e n (vult animae vis moveri); ihre Bewegung ist das Symptom ihres Lebens.

Hic etenim effectus vitae est, vitae hoc quoque signum
(De Immenso I, 5). ¹)

Und sein Monismus ist ebenso unbedingt; denn diese Seelen sind nicht viele Seelen, sondern eine Seele: Anima ubique est una (l. c. VII, 18); l'anima del mondo ... é tutto in tutto; onde al fine (dato che sieno innumerabili individui) ogni cosa é uno, et il conoscere questa unitá é il scopo e termine di lutte le philosophie e contemplationi naturali (De la causa, S. 272). Und dennoch, sobald Bruno — und zwar von Jugend an (man vergesse nicht, dass er mit zweiundvierzig Jahren unseren Augen entschwindet) — sobald
—————
¹) In La cena de la ceneri p. 163 führt Bruno aus, die Gestirne bewegten sich aus einem »innewohnenden Prinzip, welches die eigene Seele ist«, und diese Seele sei nicht bloss eine »empfindende«, sondern eine »intellektuelle«, mehr noch als die Menschenseele. Muovensi dumque la terra et gli altri astri secondo le proprie differenze locali dal principio intrinseco che é l'anima propria. Credete (disse Nundinio) che sii sensitiva questa anima? Non solo sensitiva, rispose il Nolano, ma ancho intellettiva; non solo intellettiva come la nostra, ma forse ancho piu.

327 BRUNO

Bruno mehr schaut als denkt, ist er Atomist, und zwar weil er nicht anders kann, weil nämlich sein Schauen gar niemals sich rein auf die Phänomene der Natur richtet, sondern immer ein gedankenhaftes Schauen ist und gedankenhaftes Schauen ebenso notwendig zum Atomismus hinführt wie anschauungsbares Denken den Monismus hervorbringt. Und so erklärt er denn in der ihm eigenen dogmatischen Schärfe, dass, wer keine Atome annehme, gar keine Grösse begreiflich machen könne; wo es keine unteilbare Einheit gebe, gebe es überhaupt nichts; ¹) alle Naturforschung gehe vom Atom aus, bestehe aus Betrachtungen über das Atom und ende in der Wissenschaft des Atoms. ²) Sie sehen also: Bruno ist zugleich dogmatischer Monist und dogmatischer Atomist.
    Die Stellung Demokrit's ist nun genau entsprechend. Über Demokrit's Atomismus brauche ich keine Worte zu verlieren; er ist ja als Erfinder oder zum wenigsten als Vollender der Lehre von den Atomen allbekannt; noch brauche ich zu betonen, wie viel realistischer und konkreter und geschauter die Atome bei ihm sich geben als bei Bruno; seine Geistesanlage bringt das mit sich.
—————
    ¹) Articuli adversus mathematicos, membrum 3., § 36 (I³, p. 26). Sehr merkwürdig ist es, wie er das All-Eins zur Begründung der unzählbaren Einheiten verwendet. Non igitur falsa, sed altior quam a triviali Peripaticorum sensu perceptibilis, fuit illa Xenophanis et Parmenidis sententia;   E n s   unum, immobile, quod in rei veritate idem et principium et principiatum; sicut substantialiter praeter unitatem nihil est numerus; quod non est unum, nihil est; ergo unum est ens, unum est verum, multitudo vero relinquitur ut accidens, ut vanitas, ut non ens: ita intelliges ubi monadis vocem audies:   s u m   q u o d   e s.   Ut ergo praeter monadem nihil est, praeter atomos et puncta nullum est quantum, ita et praeter minimi proportionem et definitionem nulla est mensura, nullus est geometra et nulla consequenter philosophia. Wahrlich, eine beneidenswerte Kunst der Dialektik! Zuerst wird angenommen, nur der absoluten Einheit komme Sein zu, die Vielheit sei eitel Einbildung, sei das Nichts; und daraus wird dann mit »ergo« gefolgert, dass es praeter atomos (Atome, Mehrzahl) nichts geben könne. Hier von Widerspruch zu sprechen, ist leicht, interessanter ist es wahrzunehmen, dass ein solcher Gedankengang uns den Punkt mathematisch genau aufdeckt, wo die Diagonale von dem nach innen gerichteten Denken zu dem ebenfalls nach innen gerichteten und darum zu seinem Denken sozusagen unsymmetrischen Schauen den Geist Bruno's durchquert.
    ²) Si ergo contemplatio naturae vestigia persequitur, a minimo incipiat, et in minimo speculando consistat, et in minimum contemplando desinat oportet (De triplici minimo I, 4, Anm., ed. Tocco I³ p. 149). Bruno wendet allerlei Bezeichnungen für das Atom an, je nachdem er es ins Auge fasst: monas (Monade, d. h. Einheit) nennt er es, wenn er es als Seelisches betrachtet, Minimum (ein Kleinstes), wenn er die physikalische Mindestmenge bezeichnen will, Punctum (der Punkt), wenn es sich um geometrische Anschauung, Unum (Eins), wenn es sich um arithmetische Berechnung handelt..... Doch die Unterscheidung ist nicht sehr scharf durchgeführt und der Begriff Atomos (oder Atomus, wie Bruno schreibt) ist jedem der übrigen synonym, wie es die vielcitierte Stelle, De Minimo I, 2: Minimum substantia rerum est .... hinc monas, hinc atomus bezeugt.

328 BRUNO

da er ja vom Schauen ausgeht, wogegen Bruno scholastischer Dialektiker war und blieb. Dem spezifischen Schauen des Demokrit werden unsere Geschichtswerke gerecht; von seinem Denken kann man das selbe nicht sagen; vielmehr herrscht in Bezug auf seine Seelenlehre viel Unverständnis, wie mir scheinen will, und zwar, weil wir unter der Herrschaft des aristotelisch-religiösen Dualismus es verlernt haben, völlig andersgearteten Vorstellungskomplexen überhaupt gerecht zu werden. Wenn wir heutige Menschen das Wort »Seele« hören, denken wir uns ein von aller Leibeserscheinung völlig Getrenntes: die Psyche des Aristoteles, dazu die jeglicher Ausdehnung entgegengesetzte Pensée des Descartes. Wie sollte nun irgend ein echter Monismus innerhalb dieses gedanklichen Schemas rein zum Ausdruck kommen? Wenn darum Demokrit sagt, auch die Seele bestehe aus Atomen, so muss er sich von Professor Zeller belehren lassen, das sei dann keine Seele, »sondern nur Seelenstoff«; woran dann die fernere tiefsinnige Bemerkung geknüpft wird: »das Geistige ist ihm nicht die Macht über den gesammten Stoff, sondern nur ein Teil des Stoffes (a. a. O., S. 909). Auf diesen Einwurf würde Demokrit gewiss ein heftiger Anfall seines sprichwörtlichen Lachens überkommen, und er würde antworten: »Verehrtester Geheimrat, alle Achtung vor Ihrer ungeheuren Gelehrsamkeit, doch da ich, wie meine Vorgänger die Brahmanen, wie meine Zeitgenossen die Eleaten, wie meine Nachfolger Plotin, Bruno, Hegel und noch viele andere, es richtiger und mir zuträglicher fand, die Welt aus einem einzigen Prinzip als aus zweien oder mehr zu erklären, was blieb mir — wie jedem anderen Monisten — übrig, als entweder die Materie als Geist, oder aber den Geist als Materie aufzufassen? und letzteres lag mir, der ich von der Anschauung ausging, näher«. Uns genügt dieser eine Einwurf Zeller's zur Gewinnung einer Einsicht, die hell wie der Tag vor Augen liegt, und die doch in dem aufgewirbelten Wüstenstaub gelehrter Diskussionen Niemand erblickt: nämlich, dass Demokrit grundsätzlicher Monist war — nicht natürlich mit der dogmatischen Schärfe eines Bruno, doch ebenso deutlich, da er jeglichen Dualismus verwarf. Aristoteles hat das auch sehr gut eingesehen, indem er mit Bezug auf ihn sagt: »Jeder, der eine einzige Substanz annimmt, nimmt auch eine einzige Seele an, nicht mehrere«. ¹) Die Worte Seele und Materie verlieren ihre absolute Bedeutung, sobald
—————
¹) De Anima, I. Buch, 2. Kap. gegen Schluss.

329 BRUNO

nur das Eine angenommen wird; zu dieser Einsicht sollte ein Minimum an philosophischen Kenntnissen genügen. Ebenso verhält es sich mit Demokrit's Gottesvorstellung. Schwegler erzählt uns in seinem leider noch immer vielgebrauchten Handbuch, dem Demokrit sei »die Einheit, das geistige Band des Universums, verloren gegangen«, und er versetzt ihn strafweise um hundert Jahre zurück, hinter Xenophanes! Der böse Mann war Atheist, so steht's überall, auch bei Zeller. In Wirklichkeit lehrte er aber die Allbeseeltheit und eine ähnliche Gott-Natur wie Bruno und wie Goethe. Er meinte, alle Weltgebilde bestünden zur Hälfte aus Seele (animus, Lucrez III, 373); er pflegte den Menschenleib ein »Zelt« zu nennen (σχηνος) und somit anzudeuten, dass nur auf einer Reise darin übernachtet wird. Und verwarf er auch energisch den ausserweltlichen Nus des Anaxagoras, so meinte er doch, das Göttliche »wohne allen Dingen inne«. ¹)
    Diesen Vergleich zwischen Bruno und Demokrit halte ich für besonders aufklärend. Demokrit — der Naturforscher — atomisiert alles, auch die Seele; Bruno — der Abstrakte — sieht sich trotz seiner All-Einslehre genötigt, Atome anzunehmen, er beseelt sie aber, ebenso wie er früher die Steine beseelt hatte, und wird hierdurch der Wiederbeleber der neoplatonischen Monaden. Diese zwei Geistestaten — die Atomisierung der Welt, einschliesslich des Seelischen, durch Demokrit und die Beseelung der Atome (dadurch aber auch ihre Zurückführung auf eine einzige Urmonade, Gott) durch Bruno — entspringen einer nahe verwandten Geistesanlage: dem Schauen nach innen verbunden mit dem Denken nach innen; nur dass in dem einen Fall der Weltanschauende vorzüglich »schaut«, in dem anderen vorzüglich »denkt«. Diese Anlage ist, glaube ich, nicht gerade selten, nur scheint sie nicht leicht Ergebnisse allerersten Ranges zutage zu fördern; im 19. Jahrhundert wäre von den Schauenden dieser Art Fechner und von den abstrakteren Denkern Lotze zu nennen. Wohl spricht Fechner von einem »Kosmorganismus« usw., doch das ist ganz anders gemeint als bei Kant und Goethe; die Einheit ist bei ihm ein Gedanke, nicht eine Anschauung; in der Anschauung ist er dogmatischer Atomist und baut sein ganzes Weltbild auf der Annahme von Fernkräften auf. ²) Bei Lotze haben wir, wie bei Bruno, den extrem
—————
    ¹) ... censet imagines divinitate praeditas inesse universitati rerum.... (Cicero: De natura Deorum 1, 43.)
    ²) Man vgl. seine Atomenlehre.

330 BRUNO

mechanistischen Atomismus verbunden mit der Monadenlehre und der Allbeseeltheit: »alles Reale ist geistig«.

DENKEN NACH AUSSEN, SCHAUEN NACH AUSSEN

Von noch grösserer Bedeutung für die Geschichte des menschlichen Denkens hat sich die andere einseitige Beanlagung erwiesen: Denken nach aussen, Schauen nach aussen. Die Gleichungen zwischen Schauen und Denken, welche auf diesem Boden vor sich gehen, scheinen auf alle Fälle reich und lebenskräftig zu sein. Denn ein Schauer nach aussen, wie Descartes, den wir als hervorragenden Vertreter dieser Richtung auf unserer Tafel genannt haben, speist die Phantasie mit ewig neuer, ausser-menschlicher Nahrung, statt sich bei dem öden Einerlei der gestaltlosen Atome zu beruhigen, und das nach aussen gerichtete Denken, welches sich dem Schauen beigesellt, sublimiert nicht gleich alles wieder — wie das bei dem nach innen gerichteten Denken z. B. bei Goethe der Fall ist — ins gestaltlose Ureins weg, sondern befestigt es, künstlich vielleicht, gewaltsam meistens, doch praktisch. Wiegt andrerseits bei einem solchen Manne nicht das Schauen, sondern das Denken vor, wie bei unserem Beispiel Aristoteles, so sehen wir auch diesen Mann ein offenes Auge für die Tatsachen der Natur bewahren; er mag die Tatsachen durch seine Vernunftvoraussetzungen vergewaltigen, — wenigstens lehnt er sich an sie an; und weil sein Auge vorzüglich das Organische erblickt, wird er auch in seinem Denken organisieren, gestalten. In beiden Fällen haben wir feste, grossgezeichnete, vielleicht oft dogmatische, aber zusammenhängende Weltanschauungen zu erwarten.
Dass Aristoteles' Denken nach aussen gerichtet ist, brauche ich nicht erst darzutun; er ist der Pluralist par excellence; überall zergliedert er. Doch wenn ich sage, er »zergliedert«, so will ich damit zugleich andeuten, dass er nicht zerstückelt. Beachten Sie, bitte, dass schon der blosse Gedanke des Atomismus ein Zerstören der Gestalt bedeutet; die Atome sind nicht eine Analyse des Seienden, sondern dessen Auflösung; darum harmoniert der abstrakte Monist so leicht mit dieser uns als konkret naturwissenschaftlich angepriesenen Ansicht und lehrt dann mit Bruno: ogni volto, ogni faccia é vanitá, é come nulla (S. 280), jedes Antlitz, jede Eigengestalt ist ein eitles Nichts. Ganz anders Aristoteles. Für ihn ist gerade die Gestalt (μορφη) dasjenige, wodurch ein Ding aus der Nacht des Nichtseins (στερησις) in das Tageslicht des Seins (εντελεχεια) tritt. Seine ganze Leistung auf dem Gebiete des reinen Denkens (die

331 BRUNO

Logik, die Kategorien usw.) ist ein Auseinandernehmen behufs Wiederzusammensetzens. Dass aber sein Blick auf die Natur ebenfalls rein nach aussen gerichtet ist, können Sie mit Sicherheit schon aus dem einen Symptom entnehmen, dass er ein erklärter Antiatomist ist. Aristoteles' Position ist hier die ganz genaue Umkehrung derjenigen Bruno's. Bruno behauptet: der Kosmos ist unbegrenzt, ist ein absolut Unendliches, ¹) dagegen nach unten zu muss es eine Grenze geben, denn wären keine Atome, so wäre überhaupt nichts. Aristoteles dagegen lehrt: nach oben zu gibt es lauter Individuen und das heisst Gestaltetes, und das wiederum heisst lauter bestimmt Begrenztes, und so muss denn auch die Sternenwelt Grenzen haben, sonst wäre sie das Formlose und das heisst das Nichts; ²) nach unten zu dagegen ist alles ein Kontinuum (συνεχης) und daher unbegrenzt teilbar. ³) Diese zwei Grundvorstellungen des Aristoteles — das Individuum, das Kontinuum — entspringen (um bei unserer Formel zu bleiben) der ganz reinen Anschauung »nach aussen«: sie bilden die genauen Gegensätze des All-Eins und des Atoms, welche aus dem gedankenhaften Schauen, dem Schauen »nach innen«, geboren werden.
    In der selben Gruppe wie Aristoteles, jedoch mit vorwiegender Betonung des Schauens, finden wir auf unserer Tafel Descartes. Bei Descartes wird wohl Niemand in Frage stellen, dass sein Schauen nach aussen gerichtet ist; wie ich vorhin sagte: er organisiert den Raum; das ist das Ziel seiner Principia. Wie Aristoteles ist auch er ein Todfeind der Atome, des leeren Raumes und der Fernkräfte, das heisst also, ein Vertreter des organicistisch-dynamischen Standpunktes im Gegensatz zum atomistisch-mechanischen. ⁴) Und hier müssen Sie sich hüten, über einen Stein des Anstosses
—————
    ¹) Siehe die ganze Schrift De l'infinito; z. B. S. 389: Cotal spacio lo diciamo infinito, perche non é raggione, convenienza, possibilitá, senso ò natura che debba finirlo; in esso sono infiniti mondi etc.
    ²) Interessant ist die Stelle Metaphysik V, 17, wo Aristoteles Grenze und Gestalt als Synonyme aufstellt: »Grenze heisst die Form dessen, was Grösse hat« (nach der Übersetzung von Bonitz, S. 108).
    ³) Siehe namentlich Physik III, 7. Bruno's entgegengesetzte Anschauung findet bündigen Ausdruck in folgendem Ausspruch: principium et fundamentum errorum omnium, tum in physica tum in mathesi, est resolutio continui in infinitum (De triplici minimo et mensura I, 6, ed Tocco I³, 153).
    ⁴) Über die Atome und den leeren Raum eine einzige Stelle statt vieler: ma philosophie ne réfute rien autre chose que cette philosophie creuse et subtile composée de vide et d'atomes, qu'on a coutume d'attribuer à Democrite et à Epicure, ou quelques autres qui lui ressemblent, et qui ne une regardent point du tout (Bf. vom 27. 11. 1637, VI, 338). Hierzu vergleiche man namentlich § 202 des vierten Teiles

332 BRUNO

zu stürzen; denn Sie haben oben gehört (S. 290), dass Descartes alle lebenden Wesen als »Maschinen« auffasst, und nun erfahren wir, er sei ein geschworener Gegner der mechanischen Weltdeutung. Sie müssen eben genau wissen, was Descartes unter »Maschine« versteht. Gerade weil bei Descartes nicht das Schauen allein, sondern auch das Denken rein nach aussen gewendet ist, ist er der schroffste Dualist, der je gelebt hat; Aristoteles erreicht ihn in dieser Beziehung nicht. Dieses Schauen nun, verbunden mit diesem Denken, führt ihn notwendig dazu, den sogenannten Geist — prana, vâc, pneuma, psyche, nus, logos usw. — von der konkreten Natur völlig auszuscheiden. Der Monist schmuggelt wohlbetrachtet immer ein zweites herein, der strenge Dualist dagegen — Kapila in Indien, Descartes in Europa — erhält eine fast vollkommen »reine Natur« (wenn ich mich so ausdrücken darf) und kann darum weit konsequenter einheitlich und — wenn Sie wollen — »monistisch« ihr gegenüber verfahren als der eigentliche Monist, der stets etwas vom Janus bifrons an sich hat. Daher ist nun Descartes' Wissenschaft der Natur eine durch und durch materialistische, wie alle exakte Wissenschaft sein sollte; sie ist echte Wissenschaft, wie wir sie im zweiten Vortrag und im Gegensatze zu Goethe's Naturanschauung kennen lernten. Und diese Wissenschaft kann nicht anders als nach Kant's Maxime vorgehen: »Ich s o l l jederzeit über alle Formen in der materiellen Natur nach dem Prinzip des blossen Mechanismus der Natur reflektieren, und mithin diesem, so weit ich kann, nachforschen, weil, ohne ihn zum Grunde der Naturforschung zu legen, es gar keine eigentliche Naturerkenntnis geben kann« (Ur. § 70). Daher aber manches Missverständnis; denn wir beachten zu wenig, dass der Begriff Mechanismus in zwei verschiedenen Bedeutungen vorkommt. Wer Atome und leeren Raum annimmt, glaubt, dass durch das (gleichviel ob notwendige oder zufällige) Zusammentreffen der Atome vorübergehend Gestalten zustande kommen, die folglich nur eine Erscheinung der zu Grunde liegenden Bewegungen kleinster Teile und daher auch von nebensächlicher Bedeutung sind, was für unsere ganze atomistische Wissenschaft bezeichnend ist; wer dagegen den vollen Raum annimmt, erklärt alle Bewegung in ihm als durch Gestalt bedingt
—————
der Principia. Was die »Kräfte« anbelangt so wird Descartes nie müde, seinen Spott auszugiessen über Diejenigen, welche »den Körpern auf diese Weise kleine Seelen zuschreiben« und z. B. »die Schwerkraft den Dingen etwa in ähnlicher Weise beilegen wie das Denken dem Menschen« (vgl. z. B. IX, 104, 133).

333 BRUNO

und gefordert. Der Unterschied entspricht ziemlich genau demjenigen, den man in der Physik zwischen Kinetik und Kinematik statuiert. Die Kinetik untersucht die Bewegung verursachenden   K r ä f t e mit Berücksichtigung der Körpermassen usw. und ist ihrem Wesen nach arithmetisch; die Kinematik untersucht die gegenseitigen   L a g e n verschiedener Teile — mit anderen Worten, die Gestalt eines Ganzen — und die aus dieser sich notwendig ergebenden Bewegungen, ist also ihrem Wesen nach geometrisch. Aus diesem Vergleich erhellt deutlich, inwiefern die eine Auffassung von Maschine abstrakt, die andere konkret ist, die eine ein blosser Gedanke, die andere eine Anschauung. Spricht also ein Descartes mit Bezug auf lebendige Wesen von »Maschinen«, so will er damit andeuten, dass er für die Erklärung der Vorgänge der Natur keiner Seele, keines geistigen Prinzips bedarf, sondern letztere auf ein völlig getrenntes Gebiet beschränkt, womit er aber nicht den Spiritualisten allein, sondern vor allem den wissenschaftlichen Monisten, der überall »Seele« hereinmischt, grundsätzlich abweist. Wir müssen unbedingt zugeben, dass Descartes' Maschinen noch »maschineller« sind als die eines Demokrit oder eines De la Mettrie oder eines Ludwig Büchner; zugleich aber müssen wir betonen, dass der Begriff ein anderer ist. Hier scheidet sich, trotz einer vielfach gemeinsamen Terminologie, Weltanschauung von Weltanschauung. Und das Kriterion ist in diesem Falle ein sehr einfaches, wenn es auch genaue Kenntnis eines Denkers erfordert, um es sicher anzuwenden; um Maschine von Maschine zu unterscheiden, braucht man sich nur zu fragen: ist für diesen Philosophen der Organismus eine Maschine? oder ist ihm die Maschine ein Organismus?
    Soviel über Descartes' Schauen. Dass auch sein Denken nach aussen gerichtet ist, beweist zur Genüge sein Dualismus. Freilich, die schroffe Einseitigkeit, die man ihm zuschreibt, hat er nicht besessen; die Möglichkeit einer »gemeinsamen Wurzel« hat er ebenso wie Kant zugegeben; ¹) er sah aber den ungeheuren Vorteil ein, den sowohl Anschauung wie Denken von der reinlichen Scheidung davontragen würden. Konsequente materialistische Wissenschaft
—————
    ¹) Man vgl. die 4. Méditation (éd. Cousin I, 303), wo er über diese Frage sagt: je suis entièrement indifférent à le nier ou à l'assurer, ou bien même à m'abstenir d'en donner aucun jugement. Und wenn Jemand den Einwurf machte, das sei nur ein vorläufiges Zugeständnis, das in der 6. Méditation vollinhaltlich zu Gunsten des absoluten Dualismus zurückgenommen werde, ich würde ihn auf den schönen Brief, Band VIII, S. 568 fg. verweisen, wo der selbe Gedanke mehrere Jahre später durchgeführt wird.

334 BRUNO

ist ohne Dualismus unmöglich; ohne ihn schwindet das Ich hin, und somit verlieren wir den letzten Stützpunkt — das si fallor, sum des Augustin, das cogito, ergo sum des Descartes — um überhaupt von einer Welt und einem Erkennen der Welt wissenschaftlich reden zu können. Wogegen nach Descartes' klarer Scheidung zwischen dem Gedachten und dem Ausgedehnten die Gleichung zwischen Denken und Schauen nie mehr mit naiver Unverfrorenheit geschehen konnte; ¹) die Naturwissenschaft war durch die Tat dieses herrlichen Mannes von dem Sokratischen Vernunft- und Zweckmässigkeitseinschlag fortan frei, und dem Denken — losgelöst aus dem Frondienst einer ungeheuerlichen Natursymbolik — war jetzt der Weg zum Kriticismus gewiesen. ²)
    Ehe wir die Betrachtung über diese interessante Geistesanlage beschliessen, noch eine Bemerkung. Der ungeheuere Einfluss eines Aristoteles und eines Descartes auf das Denken und Forschen der europäischen Menschheit liegt offen zutage; und doch wurden gerade sie zu allen Zeiten und zwar vielfach von den besten Köpfen leidenschaftlich bekämpft. Um vollständig zu erwachen, mussten Philosophie und Naturforschung Aristoteles energisch abschütteln, Alle richteten sich gegen ihn auf — die Monisten und die Dualisten, die Mechanisten und die Dynamisten; wie es dem Descartes von allen Seiten erging, habe ich Ihnen im vorigen Vortrag ge-
—————
    ¹) Haeckel's Weltbild bedeutet einen Rückfall in unverfälschte Mythologie plumpester Art; plump nämlich, weil sie nicht intuitiv, aus Kraft der Anschauung, sondern räsonnierend zu Werke geht, und weil — im Unterschied von den Mythologien kindlicher Naturvölker — ihre haarsträubend kühnen Gleichnisse ebensowenig mit der Anschauung wie mit der Logik übereinstimmen. Das ist weder Dichtung, noch Wissenschaft, noch Philosophie, sondern ein totgeborener Bastard aus allen dreien.
    ²) Gegen die Behauptung, Descartes' Denken sei rein nach aussen gerichtet gewesen, könnte allenfalls ein hyperkritischer Buchstabenreiter den Einwurf richten, er habe öfters von der   U n e n d l i c h k e i t   in einem Sinne gesprochen, der mehr an Bruno als an Aristoteles gemahnt. Doch wer Descartes wirklich kennt, weiss, dass er das Unendliche lediglich als eine notwendige Eigenschaft Gottes vertritt — also rein theologisch — in der Wissenschaft dagegen genau die selbe Unterscheidung aufstellt, die später Kant so meisterhaft ausführte und kritisch verwertete, zwischen einem Infinitum (Unendlichen) und einem Indefinitum (Nichtbeendeten). Bruno verdankt seine so schwärmerisch vorgetragene Lehre vom Unendlichen dem Kardinal Cusa, und gerade gegen Cusa wendet sich Descartes und stellt ihm seine eigene abweichende Anschauung entgegen: Je ne dis pas que le monde soit infini, mais indéfini seulement; en quoi il y a une différence assez remarquable: car pour dire qu'une chose est infinie, on doit avoir quelque raison qui la fasse connaître telle, ce qu'on ne peut avoir que de Dieu seul; mais pour dire qu'elle est indéfinie, il suffit de n'avoir point de raison par laquelle on puisse prouver qu'elle ait des bornes (Brief vom 6. 6. 1647, X, 46. Man vergleiche auch die Oeuvres inédites I, 67).

335 BRUNO

schildert. Ich glaube, dies hängt folgendermassen Zusammen. Es liegt etwas Gewaltsames in dieser Anlage, die Natur rein als Natur und das Denken auch als Natur aufzufassen. Ich weiss nicht, ob Sie mich verstehen werden, wenn ich sage, dass durch diese Richtung des Denkens der Weg zu den   I d e e n versperrt ist, zu jenen Ideen, von denen unser erster Vortrag (und teilweise auch unser zweiter) unter Anlehnung an Goethe handelte, und die, wie Kant sagt, aus dem focus imaginarius zurückgestrahlt werden (vergl. S. 65). Gerade diese Ideen sind aber das eigentlich Gebärende des Denkens in Bezug auf Natur; hier wird der wahre Mythos geboren, der Mythos, welcher reine, unausdenkbare Wahrheit (wie Goethe's Metamorphose und Kant's Freiheit) ausspricht; wogegen das stramm nach aussen gerichtete Denken mehr analysiert als beobachtet und mehr organisiert als belebt. Goethe — der grosse Erschauer — hat das mit voller Klarheit erblickt, ohne dass er es in einen systematischen Zusammenhang gebracht hätte. Bei Aristoteles — dem »baumeisterlichen Mann«, wie er ihn mit einem einzigen Worte charakterisiert — beklagt er, dass »der Begriff ohne Vermittelung zur Empirie hinzutritt«; ¹) ich glaube, Sie wissen nunmehr genau, warum es bei einem Denker von diesen Anlagen nicht anders sein konnte: von einem äusseren Denken zu einem äusseren Schauen führt nur ein kühner Sprung. Welche Mühe sich Aristoteles gab, zwischen Gott und Welt zu vermitteln, haben Sie gesehen; der Erfolg war gering. Und von Descartes, der im Gegensatz zu Aristoteles von der Empirie ausgeht, urteilt Goethe, dass es ihm nicht recht habe glücken wollen, die Verbindung mit den Begriffen zu finden: »Es scheint ihm an Einbildungskraft und an Erhebung zu fehlen. Er findet keine geistigen, lebendigen Symbole, um sich und Anderen schwer auszusprechende Erscheinungen anzunähern. Er bedient sich, um das Unfassliche, ja das Unbegreifliche zu erklären, der krudesten sinnlichen Gleichnisse«. ²) Das trifft genau zu, und zwar aus genau dem selben Grunde wie bei Aristoteles, nur dass der eine an dem einen Ufer, der andere an dem andern steht. Und darum kommen wir alle in die Lage — als Denker und als Forscher — uns gerade gegen diese Männer (mit dem Denken und Schauen beide nach aussen gerichtet) aufzulehnen. Baumeister sind sie, aber krud und gewalttätig gehen sie mit dem Material um; ihnen fehlt
—————
    ¹) Geschichte der Farbenlehre, I. Abt., 2. Abschn. und II. Abt., 2. Abschn.
    ²) Geschichte der Farbenlehre, Abschnitt Renatus Cartesius.

336 BRUNO

die Schärfe und Konsequenz der Gruppe Demokrit-Bruno (Denken und Schauen nach innen) sowie die ahnungsvolle, zarte Intuitionskraft der Gruppe Goethe-Schopenhauer (Denken nach innen, Schauen nach aussen), ebenso auch die kompakte, logische Abgeschlossenheit der Gruppe Newton (Denken nach aussen, Schauen nach innen), zu der wir jetzt gelangen. Doch endgültig überwinden und beiseite schieben lassen sie sich nicht; denn wir können weder die Organisierung des Denkens noch die Organisierung des Angeschauten entbehren, und Keiner ist dazu so befähigt wie gerade diese Männer.

DENKEN NACH AUSSEN, SCHAUEN NACH INNEN

Noch eine Kombination bleibt zu nennen: die des Denkens nach aussen im Bunde mit dem Schauen nach innen. Es ist diese Anlage die eigentlich »naturwissenschaftliche«; die aus ihr sich ergebende Anschauungsweise besitzt unter den Naturforschern fast dogmatische Geltung, und bisher ist die Wissenschaft bei dieser tyrannisch auferlegten Beschränkung gut gefahren; wer sich empörte, ist unterlegen. Wie hier die beiderseitige Beschränkung das Prinzip des geistigen Lebens ist, habe ich schon hervorgehoben; es ergibt sich auch aus unserem graphischen Schema. Das Denken reflektiert in diesem Falle gar nicht über sich, sondern wendet sich nur an das Angeschaute; das Schauen aber nimmt von der wahrgenommenen Natur einzig das in Betracht, was dem Denken sich bequem fügt, an allem Übrigen geht es mit geschlossenen Augen vorbei. Wie Goethe von den Naturforschern treffend sagt: »Bei solchen Leuten geht alles rasch nach innen« (G., 18. 5. 24). Wie hier geschaut und wie hier gedacht wird, haben wir im zweiten Vortrag, an dem Beispiel der physikalischen Optik, ausführlich studiert. Es ist Anthropomorphismus in der denkbar höchsten Potenz; denn nur über dasjenige wird gedacht, was durch die Sinne ins Gehirn kann — die ganze Welt des Unsichtbaren bleibt unbeachtet; und nur in derjenigen Weise wird »erschaut«, in der die mechanisch kombinierende Logik des Menschenhirns es will — die ganze Welt des wahrhaft Sichtbaren bleibt ebenfalls unbeachtet. Auf der Nadelspitze des Anthropos und seiner besonderen Interessen ruht hier alle Weisheit. Doch bitte ich zu bemerken, welche grosse Kraft gerade hierin liegt. In einem Denken, welches ganz auf das Schauen gerichtet ist, kann es gar keine »leere Gedanken« geben; in einem Schauen, welches ganz auf das Denken gerichtet ist, sind »blinde Anschauungen« ausgeschlossen. Hier hat alles

337 BRUNO

Hand und Fuss, alles klappt; es ist die Gemütsrichtung der Praxis.
Was zunächst das spezifische D e n k e n der Naturforscher anbelangt, so ist zu beachten, dass diese sich in den meisten Fällen mit einem Minimum begnügen. Auf die eigentümliche Beschränkung in Newton's Denken habe ich schon früher aufmerksam gemacht und zugleich gezeigt, wie vorteilhaft diese Beschränkung für das Werk war, das er zu vollbringen hatte (S. 141 und 211). Über die Unfähigkeit mancher bedeutendster Naturforscher — wir können ruhig sagen der grossen Mehrzahl — philosophische Gedanken, ja, auch nur die blosse Fragestellung, die aller Philosophie zu Grunde liegt, zu begreifen, wäre viel zu sagen; es ist ein trauriges Kapitel, denn infolge dieser Unzulänglichkeit hat die sehr berechtigte Achtung, welche berühmte Naturforscher unter uns geniessen, zugleich zu einer weitverbreiteten philosophischen Verblödung geführt, die wiederum eine grosse Gefahr für den allgemeinen Stand der Kultur bedeutet. Dass selbst ein Helmholtz sich völlig unfähig erwies, das Ziel und die Methoden von Kant's kritischer Untersuchung des Menschengeistes wirklich zu verstehen, erwähnte ich schon früher und verwies Sie auf Classen's unwiderlegliche Ausführungen (S. 149). Was müssten wir erst von Lord Kelvin (William Thomson) — den schon vor Jahren einmal Zöllner in dieser Beziehung aufs Korn nahm (siehe dessen Natur der Kometen, 3. Aufl.) — und von all den englischen sogenannten »natural philosophers« in Bausch und Bogen sagen? Lieber will ich Sie auf ein allerneuestes Beispiel hinweisen, auf den Chemiker Wilhelm Ostwald: denn es ist unerlässlich, dass Sie die unheilbare Beschränktheit dieser Gedankenrichtung genau erkennen lernen.
Jeder Freund der Wissenschaft ehrt den Namen Ostwald. Aus dem Chaos der Chemie hat Ostwald es verstanden, ein übersichtliches Gebäude zu gestalten, und sein kleines Buch, Wissenschaftliche Grundlagen der analytischen Chemie (3. Aufl. 1901) ist das Entzücken Aller, die — wie ich selber — ihr chemisches Wissen im Laboratorium aus tausend unzusammenhängenden Bruchstücken, ohne Spur eines »geistigen Bandes« aufbauen mussten. Dieser Gelehrte — dessen methodologische Begabung so hervorragt — ist nun neuerdings zur Philosophie übergegangen. Von seinen Vorlesungen über Naturphilosophie, in denen er seine eigene Weltanschauung entwickelt, will ich nichts sagen; das würde zu weit führen; doch

338 BRUNO

jetzt gibt er eine Zeitschrift heraus, Annalen der Naturphilosophie, und gleich die erste Nummer schmückt eine eigene kritische Arbeit über Kant. Was hier geboten wird, übersteigt alle Vorstellung. Hören Sie nur folgenden Satz: »Auf Kant's Hauptfrage: wie sind synthetische Urteile a priori möglich? antworten wir: Urteile a priori sind überhaupt nicht möglich und alles Wissen stammt aus der Erfahrung«. ¹) Stossen Sie sich, bitte, an dem Ausdruck »synthetische Urteile a priori« nicht; es handelt sich um etwas, was der gehörig Vorbereitete unschwer fassen kann und wofür Kant — seiner Gewohnheit gemäss — einen scholastischen Ausdruck gebraucht hat; der ganze Schluss unseres Descartes-Vortrags hat Ihnen gezeigt, dass, damit wir Gegenstände überhaupt wahrnehmen, eine   F o r m der Wahrnehmung gegeben sein müsse, ebenso für das Denken, so dass — wie Kant sagt — es auch »Bedingungen der Erfahrung« geben müsse (vgl. S. 258); hierauf bezieht sich der einigermassen kratzborstige Ausdruck »synthetische Urteile a priori«. Bisweilen setzt Kant dafür das bezeichnendere Wort »Erweiterungsurteile«, womit angedeutet wird, dass wir stets zur Wahrnehmung etwas hinzufügen, was nicht in der Wahrnehmung enthalten war, ehe die sogenannte Erfahrung zu stande kommt. Für den Augenblick genügt jedoch die Bemerkung, dass die eine einzige Frage, aus welcher die ganze Kritik der reinen Vernunft hervorgeht, die ist: wie ist Erfahrung überhaupt möglich? Dass alles Wissen nur aus der Erfahrung stamme, das ist die unerschütterliche Überzeugung, für die Kant sein ganzes Leben hingegeben hat; gegen eine Welt theologischer Voreingenommenheit und aristotelisch-scholastischer Vernunftdogmen hat er diese Einsicht durchgesetzt, und aufgeräumt hat er zugleich mit den unzulänglichen, auf halbem Wege gebliebenen, weil metaphysisch unzureichenden Versuchen der Descartes, Locke und Hume; er, der Erste — und bisher der Einzige — ist es,   e r   a l l e i n, der gelehrt und bewiesen hat: alles Wissen stammt aus der Erfahrung; er ist es, der den lume interno und den divino sole intellettuale unseres Bruno ²) und seiner modernen Parteigänger ein für allemal seines trügerischen Glanzes beraubt und an Stelle aller angeblichen inneren Erleuchtung den Satz begründet hat: »Alle Erkenntnis von Dingen aus blossem reinen Verstande oder reiner Vernunft ist nichts als
—————
    ¹) Erster Band, erstes Heft genannter Zeitschrift. S. 52.
    ²) Vgl. Lo spaccio S. 407 und an vielen anderen Orten.

339 BRUNO

lauter Schein, und n u r i n d e r E r f a h r u n g i s t W a h r h e i t« (P. Anh.). Es kommt aber hier darauf an, genau zu unterscheiden. Denn versteht man unter Erfahrung nur die rein empirische Erfahrung, nur das Zeugnis der Sinne, ohne jede geistige Zutat, dann liegt es auf der Hand, dass wir es hiermit allein nicht einmal bis zur deutlichen Wahrnehmung irgend eines Dinges bringen. Über die also verstandene Erfahrung sagt Kant auf der allerersten Seite der r. V.: »Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis m i t der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle a u s der Erfahrung. Denn es könnte wohl sein, dass selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloss veranlasst) aus sich selbst hergibt, welchen Zusatz wir von jenem Grundstoffe nicht eher unterscheiden, als bis lange Übung uns darauf aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt gemacht hat«.
Ich verweise Sie auf unseren ersten Vortrag (S. 75 fg.) wo ich ausführlich hierüber berichtete und Ihnen zeigte, dass man die Kritik der reinen Vernunft ebensogut Die Vorschule der Erfahrung betiteln könnte. Und nun kommt unser wackerer Chemiker und glaubt, g e g e n Kant beteuern zu müssen: alles Wissen stammt aus der Erfahrung! Das ist ja gerade, was bewiesen werden muss, und was nur durch eine systematische, metaphysische Analyse der Erfahrung — eine Zerlegung jeder scheinbar einfachen Erfahrung in ihre Bestandteile und genaue kritische Zurückverfolgung jedes Bestandteiles auf seinen Ursprung, das heisst also, durch eine lückenlos vollständige Darstellung des Vorganges unserer menschlichen Erkenntnis — unwiderleglich dargetan werden kann. »Das Schwerste von der ganzen Kritik ist die Analysis der Erfahrung überhaupt und die Prinzipien der Möglichkeit der letzteren«, schreibt Kant an seinen Schüler Beck (20. 1. 1792). Dazu — zu dieser einzig aus einer Analyse der Erfahrung zu gewinnenden Beweisführung, dass tatsächlich alles Wissen o h n e A u s n a h m e aus der Erfahrung stamme — schrieb Kant seine Kritiken. Und in ihnen zeigte er — er zeigte es mit mathematischer Präzision — dass, was Erfahrung heisst, überhaupt nicht zu stande kommen könnte, wenn nicht unser Geist zur Fällung bestimmter Urteile organisiert wäre, durch welche erst Einheit zwischen den unzähligen sich kreuzenden Wahrnehmungen hergestellt wird (das eben sind die

340 BRUNO

Urteile a priori); woraus er aber zugleich folgerte, dass diese Urteile selbst lediglich auf Wahrnehmungen Anwendung finden und ausserhalb des Gebietes der Erfahrung gar keine irgendwie geartete Bedeutung besitzen. So dass er mit apodiktischer Gewissheit behauptet: »Fangen wir nicht von Erfahrung an, oder gehen wir nicht nach Gesetzen des empirischen Zusammenhanges der Erscheinungen fort, so machen wir uns vergeblich Staat, das Dasein irgend eines Dinges erraten oder erforschen zu wollen« (r. V. 274). Das gerade war der Schlag, durch den er allen Obskurantismus ein für allemal fällte — religiösen Obskurantismus und wissenschaftlichen Obskurantismus. Denn solange nicht dargetan ist, dass die unverrückbaren Grenzen unseres Wissens und Denkens in unserer eigenen Menschennatur gegeben sind (Vgl. S. 249 und 262), bleibt der Schwärmerei und dem Dogmatisieren Tür und Tor offen. Hier, wie Kant sagt, muss das »nihil ulterius an die herkulischen Säulen geheftet werden, die die Natur selbst aufgestellt hat, um die Fahrt unserer Vernunft nur soweit, als die stetig fortlaufenden Küsten der Erfahrung reichen, fortzusetzen« (r. V. I, 395). Jetzt aber entsteht eine neue Abart der unausrottbaren Dunkelmänner; aus den Klöstern sind sie in die Laboratorien geflüchtet; und von dort aus wollen sie die kostbarste Errungenschaft unserer ganzen Kultur — und zwar angeblich im Namen der Wissenschaft — vernichten und Kritik durch neuerlichen Dogmatismus ersetzen, durch den Dogmatismus einer kritiklosen, antimetaphysischen, köhlermässigen, retortenhaften »Erfahrung«. Witzig hatte schon Kant gespottet: »verschiedene Naturlehrer neuerer Zeiten ... glauben den Aal der Wissenschaft beim Schwanze zu erwischen« (Tr. II, Anf.); zu ihnen gehört Ostwald. Vor genau vierzig Jahren ist jener vortreffliche — und wahrhaftig streng empirisch denkende — Mann, dem wir alle so viel verdanken, Friedrich Albert Lange, genau der selben Beschränktheit des Auffassungsvermögens bei John Stuart Mill entgegengetreten; er zeigte, dass Mill überhaupt nie verstanden hat, wovon Kant sprach, da »Kant da anfängt, wo Mill aufhört«, und bemerkt sehr richtig, für Mill sei die Sache völlig erklärt, wo für Kant das eigentliche Problem — wie ist Erfahrung überhaupt möglich? — erst beginnt. ¹) Aber es hat nichts genützt; dieses unreine Denken, verbunden mit unreinem Schauen, erzeugt
—————
¹) Geschichte des Materialismus, 2. Buch, Abschnitt 1, S. 376 der Ausgabe von 1881.

341 BRUNO

— namentlich bei systematisch einseitiger Ausbildung — eine so eigenartige Beschränkung, dass diese Leute zuletzt tatsächlich unfähig werden, einen wirklichen Gedanken zu erfassen. Sie können ja in Ostwald's Aufsatz weiterlesen; selbst wer nur einen Schimmer von Kant's Ziel und Leistung hat, traut seinen Augen nicht und schwankt zwischen hellem Auflachen und empörtem Zorn.
Ich habe den Aufsatz mehrmals sorgfältig studiert, um festzustellen, ob an irgend einem Orte Ostwald vielleicht irgend einen Gedanken Kant's — ich will nicht sagen gefasst, das wäre zu viel verlangt — aber seinem richtigen Sinne nach annähernd g e a h n t habe; ob er jemals gemerkt habe, wovon Kant eigentlich spricht; doch das Ergebnis war negativ. Und so etwas wird geschrieben, gedruckt, gelesen; und wer auf der Höhe seiner Zeit stehen will, muss darauf abonnieren! Eine tiefbetrübende Erscheinung! An und für sich würde es gar nichts schaden, wenn unsere Chemiker (wie Ostwald), unsere Zoologen (wie Haeckel) unfähig sind, auch nur die ersten Grundfragen aller Philosophie zu verstehen; ihr eigenes Gebiet ist gross genug, und wie Kant vor hundertundzwanzig Jahren einem damaligen »Ostwald« liebenswürdig entgegnete: »Es ist eben nicht nötig, dass Jedermann Metaphysik studiere«; ¹) doch namentlich in einem Lande wie Deutschland, wo berühmte Fachgelehrte einen so enormen Einfluss besitzen, wächst der blutige Dilettantismus dieser Leute, die plötzlich ihre Retorten und Mikroskope verlassen, um über Nacht Weltanschauungen zu entwickeln, manchmal zu einer kulturellen Gefahr heran. So auch hier. Kant war ein Pionier der Freiheit; sein kritisches Lebenswerk ist ein so furchtbarer Zerstörer alles Aberglaubens und aller historischen Dogmatik, dass selbst Rom vor diesem einen Manne zittert. Jetzt aber ist unsere Freiheit — die innere Freiheit, die Befreiung aus vieltausendjährigen Wahnvorstellungen — wieder arg bedroht; der Feind rüstet auf der ganzen Linie; und wie sollen wir bestehen — wir Germanen, die wir nicht bloss die Oberfläche des ganzen Erdgestirns unserem Handel unterwerfen, sondern uns endlich zu neuen, unägyptischen und unjüdischen, freier Männer würdigen Idealen aufschwingen wollen — wie sollen wir bestehen, wenn wir den unerschöpflich wahrheitsträchtigen religiösen Fabel-
—————
¹) Prolegomena, Schluss der Vorrede. Man muss den ganzen Absatz lesen, über die »Gemächlichkeit oder Blödsichtigkeit« derjenigen, welche »in Fragen der Metaphysik dreist entscheiden«, ohne dass sie die »echten kritischen Grundsätze« nur verstanden hätten.

342 BRUNO

bildern der Altzeit und den grandiosen Gedankenstrukturen der Kirchenphilosophen nichts weiter entgegenzusetzen haben als das armselige Stammeln der Ostwald und Haeckel?
Soviel über das Denken der Naturforscher. Dass viele nicht so denken wie die etwas vorlauten Wortführer, dass namentlich manche unserer gediegensten Forscher sich zu Kant bekennen, wissen Sie; einer unserer tüchtigsten praktischen Zoologen warf, als er Ostwald's vorhin genannten Aufsatz gelesen hatte, das Heft in seinen Papierkorb mit dem Zornesruf: »Philosophische Roheit!« Doch auffallend ist es, dass tiefer denkende Naturforscher selten und wenig das Ohr der Mehrzahl ihrer Kollegen und dadurch auch des grossen Publikums besitzen. Ein Descartes wirkt auf Philosophie mehr anregend als auf Naturforschung, und ein Heinrich Hertz bleibt seinen Kollegen wegen der Annahme »ungesehener Bewegungen« höchst verdächtig. Das hängt, glaube ich, mit jener allgemeinen Disposition zusammen, die Sie jetzt kennen gelernt haben, und die für das, was man »exakte Forschung« nennt, einzig förderlich ist. Die beste Anlage für diese Forschung ist eben ein abstraktes Sehen, verbunden mit einem konkreten Denken; dass sie die allerungünstigste für jegliche Philosophie sein muss, liegt auf der Hand. Sie wissen, was die Elektriker einen »Kurzschluss« nennen? Anstatt die ganze vorgesehene Bahn zurückzulegen — und z. B. die Lampen in einem Hause anzuzünden — springt der Strom von einem Zweig der Leitung auf den andern hinüber und kehrt somit unverrichteter Dinge an seinen Ursprungsort zurück: sobald der typische Naturforscher über das ihm abgesteckte Gebiet hinaus will, entsteht bei ihm ein solcher Kurzschluss; er dringt weder nach der Seite des Denkens noch nach der des Schauens wirklich in den Gegenstand ein, sondern kreist ahnungslos herum und herum innerhalb des engsten Horizontes, der dem Menschengeiste gesteckt werden kann. Denker von der Art eines Ostwald und eines Haeckel können wir, glaube ich — sobald sie den Boden ihrer unbestrittenen und uneingeschränkt bewunderungswerten naturwissenschaftlichen Meisterschaft verlassen, um Metaphysik zu treiben — vortrefflich definieren, indem wir sie »Kurzschlussphilosophen« nennen.
Über das Schauen bei dieser Geistesanlage ist es kaum nötig, Näheres auszuführen, weil der Gegenstand in unserem zweiten Vortrag ausführlich behandelt wurde. Aus jenem Vortrag ist es uns

343 BRUNO

möglich, eine mathematisch genaue Definition dieses Schauens nach innen zu geben: es ist dasjenige Schauen, welches möglichst nur die reine   F o r m der Anschauung berücksichtigt, wogegen es den eigentlich empirischen Teil der Anschauung so wenig wie irgend tunlich in Betracht zieht (vgl. S. 151). Auch hier also möglichste Beschränkung auf das nur Menschliche und grundsätzliche Ausserachtlassung der aussermenschlichen Natur. Allerdings gibt es noch Wissenschaften, bei denen die Beschreibung eine vorwiegende Rolle spielt, weil das Material erst zusammengetragen werden muss, doch die notwendige Tendenz aller exakten Wissenschaft ist — wie dort gezeigt — die Ausscheidung des Empirischen; nur dadurch kann sie »exakt« werden. Welche eigentümliche Kraft in dieser Verbindung abstrakten Schauens mit konkretem Denken liegt, habe ich vorhin hervorgehoben und Sie hatten es auch schon an dem Beispiel der wissenschaftlichen Optik gesehen. Hier stossen Denken und Schauen unmittelbar an einander an und verweben sich dermassen in einander, dass der durchschnittliche Naturforscher völlig unfähig ist, zwischen dem bloss Gedachten und dem wirklich Gesehenen in seinen Vorstellungen zu unterscheiden.
    Ob es nun spezifische   D e n k e r geben könne, die zu dieser Gruppe gehörten, erscheint mir zweifelhaft; ich suche in meinem Gedächtnis und weiss keinen zu nennen. Nur auf dem Boden der Naturwissenschaft, nur vom Schauen aus, kann diese Geistesanlage es bis zur Würde grosser Geistestaten bringen, wie z. B. bei Newton: der spezifische Denker dagegen müsste vermutlich gleich ersticken.

VERWAHRUNGEN

    Wir sind mit der analytischen Durcharbeitung unseres Schemas zu Ende; lassen Sie mich einiges zur allgemeinen Orientierung noch hinzufügen.
    Zunächst das eine: ich habe bei diesem Schema nur die Indoeuropäer im Sinne gehabt, und zwar nur diejenigen Denker unter ihnen, die sich zu einer Weltanschauung erheben.
    Ein Mann wie Spinoza zum Beispiel ist uns vollkommen fremd, und zwar schon aus dem einen Grunde: ihm fehlt alles Mythische. Während die Inder gelehrt hatten, selbst Götter könnten das Geheimnis des Daseins nicht ergründen, und Aristoteles — der so positive Geist — alle Philosophie vom »Sichverwundern« den An-

344 BRUNO

fang nehmen und in zahlreiche Aporien, d. h. unlösbare Fragen ausgehen lässt, kennt Spinoza gar kein Mysterium, er verwundert sich über nichts und sagt ausdrücklich, keine Frage übersteige die menschliche Fassungskraft, und alles lasse sich auf das allerbequemste erklären (commodissime explicari). Was hier fehlt, ist jener Springbrunnen der Natur, aus dem nicht nur alle Mythologie, sondern auch alle Wissenschaft und alle Weltanschauung fliesst: die Phantasie. Die Mythen, sagt Renan, »verwandeln sich unter den Händen der Semiten zu flacher historischer Berichterstattung«; ¹) genau das selbe geschieht hier. Spinoza ist der traumlose Mann. Schlagen wir Descartes' Korrespondenz auf; viel hören wir da von seinen herrlichen Träumen, »die ihn in Wälder, Gärten und Zauberschlösser führen, wo er alle Freuden erlebt, die Dichter nur je ersonnen«; er berichtet auch, wie bei ihm »die Träume des Tages sich unmerklich beim Erwachen mit den Träumen der Nacht verschmelzen«. ²) Wogegen der Mann, dem die Nacht nichts offenbart, nicht fähig ist einzusehen, dass die Morgensonne dem nächtigen Geheimnis des eigenen Ich noch die tausend unlösbaren Geheimnisse des Nichtich hinzugesellt. Der traumlose Mann kann unmöglich die traumvollen Männer verstehen. Um so bedenklicher ist es, wenn Jener alles, was an ihm Mark und Bein ist, aus diesen zieht, wie das bei Spinoza der Fall ist. Denn von den zwei Hauptwerken des Spinoza heisst das eine Darlegung der Prinzipien der Philosophie des Descartes und das andere — die Ethik — trägt zwar Bruno's Namen nicht, zieht aber alle fundamentalen Grundsätze aus ihm, und zwar nachgewiesenermassen aus der genauen Bekanntschaft mit seinen Hauptschriften. ³) Descartes und Bruno — die zwei diametral entgegengesetzten Geister — unter ein Dach bringen, ist freilich eine Leistung; doch gelingen konnte sie nur einem Manne, der beiden völlig fremd gegenüberstand, der ihre lebendige Persönlichkeit gar nicht, sondern nur gewisse formelle Momente in dem Gefüge ihres Denkens erfasste. Wie wenig
—————
    ¹) Histoire du peuple d'Israël, 13. éd., I. 49.
    ²) Vgl. den Brief an Louis de Balzac vom März 1631, VI, 199.
    ³) Dieser Zusammenhang war lange ungeahnt, weil Bruno's Schriften nirgends zu haben waren; noch gegen 1810 klagte Goethe, sie seien nicht aufzutreiben (VIII, 189 fg.); lange Zeit hindurch scheint er nur das gekannt zu haben, was in Bayle s Dictionnaire citiert ist, also ins ganzen sechs kurze Stellen (vgl. Schöll: Briefe und Aufsätze von Goethe, S. 101). Erst 1830 erschien, von Richard Wagner's Onkel, Adolf Wagner, besorgt, eine Ausgabe der italienischen Schriften; die lateinischen liegen seit kaum zehn Jahren vollständig vor.

345 BRUNO

wirkliches Verständnis für unsere Weltanschauer hier vorhanden ist, beweist schon der blosse Titel des Werkes über Descartes, wo es heisst, seine »Prinzipien« seien more geometrico demonstrata, also geometrisch dargelegt oder bewiesen. Nun wissen Sie aber aus unserem vorigen Vortrag, dass Descartes, wenn er auch ein grosser Mathematiker war, nichtsdestoweniger in der Mathematik »nur die Hülle der (philosophischen) Methode« (l'enveloppe de cette méthode) erblickte, nicht die Methode selbst (XI, 219), und dass er — wie Plato — ihr für die Philosophie nur die Bedeutung einer Vorübung des Verstandes zuerkannte, eines »Bildungsmittels des philosophischen Denkens und eines leitenden Weges für die Erkenntnis«; ¹) Sie wissen auch, was er von Definitionen und Syllogismen hielt, qui embarrassent en pensant conduire, und die nur gut seien (XI, 369 fg.), das Klare dunkel zu machen und den Weg zur wahren Einsicht zu versperren (vgl. S. 182). Und nun kommt Einer und unternimmt es, uns Descartes mundrecht zu machen, indem er jeden Abschnitt mit einer Reihe von Definitionen, Axiomen und Korollarien beginnt und dann auf streng syllogistischem Wege von einem Satz zum anderen schreitet. Und wir blauäugigen, blonden, blöden homines europaei stehen da mit offenem Munde, staunen den klugen, ahnungslosen Juden an und klatschen ihm für seine Verhunzung einer grossartigen Weltanschauung Beifall! ²)
    Hier wäre noch viel hinzuzufügen, es würde uns aber von unserem Thema weit abführen; nur um das eine muss ich bitten; dass Sie sich nämlich durch die unwandelbare Vorliebe unserer Fachphilosophen für Spinoza nicht irremachen lassen. Gerade das Schlechte an ihm, das der lebendigen Anschauung entfremdete, alle Widersprüche, die die Wahrheit bietet, gewalttätig tilgende Logisch-Systematische ist es, was sie anzieht. Sehen Sie doch einen
—————
    ¹) Republik, 7. Buch, 525—527.
    ²) Höchst bezeichnend für Spinoza's Verständnis ist auch die Tatsache, dass er nur Teil 1 und 2 der Prinzipien abhandelt, also den ganzen monde visible auslässt, dasjenige, worauf es dem Descartes ankam. Kant, der sich wenig mit Philosophen befasst, hat doch einmal in einer Anmerkung seinem Unmut über Spinoza's »über alle Grenzen gehende Anmassung« Ausdruck gegeben und die Ungeheuerlichkeit seiner mathematischen Methode hervorgehoben. Für Kant ist Spinoza's Philosophie der reine Typus einer Denkart, die in allem und jedem echter wissenschaftlicher Kritik der Erkenntnis widerspricht (vgl. Was heisst sich im Denken orientieren?). Spinoza scheint überhaupt der einzige Mensch zu sein, gegen den der massvolle, stets zur Anerkennung fremder Verdienste geneigte Kant zeitlebens eine unüberwindliche Antipathie gefühlt hat (man vgl. Prof. Friedrich Heman's Arbeit über Kant und Spinoza in den Kantstudien, Band V, namentlich S. 291).

346 BRUNO

Descartes an, wie herrlich er sein Leben lebt! Heute jagt er mit Wallenstein über die Ebenen Böhmens dahin, morgen schreibt er eine Abhandlung über Akustik, übermorgen eine Komödie, heute konstruiert er ein Teleskop, um die Himmelstiefen zu durchforschen, morgen seziert er Tiere, um das Geheimnis des Blutumlaufs zu ergründen, übermorgen stellt er Experimente an über Luftschwere und Lichtbrechung, den einen Tag erfindet er den Äther, den zweiten die analytische Geometrie, den dritten das Schema der bewegten Körper; das ist ein Leben des Lebens, eine ununterbrochene Wechselwirkung zwischen Mensch und Natur. Dagegen sitzt der »edle« Baruch von der Wiege bis zum Grabe in seinem Hinterstübchen, denkt nach über das, was er bei Descartes und Bruno gelesen hat, und kombiniert sich (mit unvergleichlichem Geschick) ein Gewebe von Syllogismen daraus. Die Folge ist, dass neun Zehntel von dem, was Descartes geleistet hat, von unseren philosophischen Schulmännern unbeachtet bleibt; denn sie verstehen es nicht, es gehört nicht zu ihrem »Fach«; was aber den ferneren Nachteil hat, dass sie darum auch das zehnte Zehntel in falscher Perspektive erblicken; wogegen ihnen aus dem Lebenswerk eines Spinoza nicht ein einziges I-Tüpfel verloren geht. Wir aber wollen daraus den Schluss ziehen, dass hier ein Mann von einem anderen Geschlechte vor uns steht, eine Art Ideal-Rabbiner; ¹) wogegen unsere eigenen grossen Denker alle — ohne Ausnahme — Männer der Tat waren: Plato, Aristoteles, Demokrit, die Brahmanen (denen es verboten war, sich der Meditation ganz zu widmen, ehe sie Grossvater geworden), Bruno, Leibniz, Bacon, Hume; alle schaffen und bauen mit Augen und Hand und sind Herren der Vernunft, nicht ihre Knechte. Nur ein äusserlichster Schein wäre fähig, bei Kant hierüber zu täuschen; denn auch für ihn war Naturwissenschaft, Erd- und Völkerkunde, Politik, Kriegskunst die Hauptnahrung eines jeden Tages, und in seiner Erforschung der inneren Natur glich er mehr einem Galilei als einem Spinoza, und förderte darum mehr Wahrheit als widerspruchslose Systematik zutage.
—————
¹) Der englische Philosoph Jowett, der berühmte Übersetzer Plato's, hat sehr richtig bemerkt: »Die Lehre Spinoza's kann im ganzen als jüdische Religionslehre ins Abstrakte übertragen beschrieben werden« (The Dialogues of Plato, 3. ed., II, 21). Auch J. Freudenthal, der neueste Biograph Spinoza's, stellt fest, dass die Eindrucke der spezifisch jüdischen Religionsphilosophie in seinem Geiste unauslöschlich haften blieben (nach einem Bericht über Spinoza, sein Leben und seine Lehre, 1904, in der Beilage zur Münchener Allgemeinen Zeitung 26. 7. 1904).

347 BRUNO

    Auch innerhalb unserer eigenen Völkergruppe müssen wir aber — wie gesagt — wohl zu unterscheiden wissen zwischen den Männern, die eine eigene Weltanschauung entwickeln, und solchen, die nur als sogenannte »Philosophen« sich mit der Technik und Historik des Denkens befassen; auf letztere findet unser Schema keine Anwendung. So gesteht z. B. John Stuart Mill selber ausdrücklich, er habe immer gewusst, dass er als original thinker — das heisst als schöpferischer Denker — kaum die bescheidenste Begabung besitze, sondern nur für »abstrakte Wissenschaft«, sowie für die kritische Analyse der Gedanken Anderer befähigt sei. Über dreissig Jahre war er alt — so erzählt er uns — als er zum ersten Mal in seinem Leben zu begreifen anfing, dass Kunst und Poesie Kulturelemente sind! Dieser durchaus edle und hochgesinnte Mann war eben systematisch zu einem Blinden erzogen worden; und wir hier, wir wissen jetzt ganz genau, warum unter diesen Bedingungen selbst der begabteste Mensch kein original thinker werden kann. ¹) Mill ist ein Logiker ersten Ranges, ein bedeutender politischer Ökonom und Soziolog; ein Weltanschauer ist er nicht. Mit ihm und seinesgleichen befassen wir uns in diesen Vorträgen nicht.
    Nach diesen für das Verständnis des Ganzen notwendigen Verwahrungen gegen das uns physisch und darum auch intellektuell Fremde, sowie gegen das uns zwar Verwandte, doch unserem Thema nicht Angehörige, lassen Sie mich noch einige allgemeine Bemerkungen hinzufügen, die unsere schematischen Bemühungen gleichsam zusammenfassen und beschliessen sollen.

ZUSAMMENFASSENDES

    Den grundsätzlichen Unterschied zwischen dem typischen   D e n k e r   und dem typischen   A n s c h a u e r können Sie unnachahmlich klar
fassen, wenn Sie die beiden Landsmänner und Zeitgenossen, Sokrates und Demokrit, einander gegenüberstellen. Sokrates sagt: um die Natur zu erklären, darf man ausschliesslich nach Vernunftgründen fragen; Demokrit sagt: um die Vernunft zu erklären, darf man ausschliesslich nach Naturvorgängen fragen.
    Das betrifft die Grundsätze. Wollen Sie nun die beiden Kategorien von Männern am Werke erblicken, so brauchen Sie nur einen Demokrit, als Schauer — trotzdem sein Schauen nach innen gerichtet ist — einem Aristoteles, als Denker, gegenüberzustellen — trotzdem dessen Denken nach aussen gerichtet ist. Bei Demo-
—————
    ¹) Man vgl. die Autobiography, ed. 1873, S. 242 und 144.

348 BRUNO

krit sind alle Vorstellungen einfach, handgreiflich, unzerstörbar: der leere Raum, die Atome, jede Sinneswahrnehmung ein Tasten, alle Veränderung Verbindung oder Trennung, alles Geschehen notwendig, Bewegungsursachen die einzigen, usw.; wie viel Abstraktion bei Demokrit auch mitspielt, es ist doch immer eine in Anschauung wurzelnde Abstraktion. Bei Aristoteles dagegen sind die Vorstellungen entweder so unendlich verwickelt (wie für die aus den Bewegungen der Sterne mühevoll abgeleiteten Substanzen), dass kein Mensch auf Erden sie fassen kann, oder aber sie entfernen sich so sehr von aller Anschaulichkeit, dass fast nackte Logik übrig bleibt, wie z. B. bei seinem höchsten Endzweck, auf den alles hinstrebt und dessen Dasein aus reinem Denken besteht, nicht aber aus einem Denken von Gedanken — das wäre schon zu farbig — sondern aus einem Denken des Denkens; desgleichen mit seinen tiefsinnigen Vorstellungen über Möglichkeit, Wirklichkeit, Verwirklichung usw. So unterscheiden sich Anschauer und Denker. Und auch folgendes ist interessant: der Anschauer Demokrit kümmert sich nicht darum, ob das Denken mitkann oder nicht; ein leerer Raum, eine unteilbare Grösse, ein stofflicher Geist ist nicht denkbar; wer wähnt, er   d e n k e sich hierbei wirklich etwas, täuscht sich; das sind lauter Anschauungen, entstanden aus Analogie mit dem, was der Mensch in der Natur erblickt — nämlich mit dem Luftraum, den sehr kleinen Massenteilchen und der Tierwelt; dagegen ist beim spezifischen Denker die Vernunft »Autokrat« (S. 297), und er wird lieber eine nachweisbar falsche Annahme machen als eine undenkbare. Bei der Herstellung der unerlässlichen Gleichung zwischen Denken und Schauen ist eben der Beobachter der Natur eher geneigt, das Denken zu vergewaltigen als das Schauen; bei dem Denker verhält es sich umgekehrt: stimmt die Sache logisch, so mag sie im übrigen ein Unding sein. Ohne Gewaltsamkeit geht es bei beiden nie; warum, haben Sie im vorigen Vortrag erfahren.
    In dem soeben genannten Falle stellten wir dem Denker nach aussen den Schauer nach innen entgegen; noch paradoxer ist das Verhältnis eines nach innen Denkenden einem nach aussen Schauenden gegenüber.
    Die reinen Denker, die Männer, die wie Bruno den dialektischen Beweis für die Unendlichkeit der Welt höher schätzen als das Zeugnis des Teleskops, und die lieber die Nächte durchwachen, um das Dasein der Atome logisch zu erschleichen, als dass sie

349 BRUNO

mit Hilfe dieser Hypothese der Atome — a working hypothesis, wie der Engländer so richtig sagt — etwas für die empirische Wissenschaft leisteten, diese Männer haben meistens trotzdem ein eigentümlich lebhaftes Gefühl für die Natur; sie schwärmen für sie, sie sind verliebt in sie, sie beten sie an. Von den Mystikern ist es Ihnen hinreichend bekannt; doch auch Bruno, der nicht zu den religiösen Mystikern gezählt werden kann, sagt von der Natur:

Est animal sanctum, sacrum et venerabile, mundus. ¹)

Mit Wonne saugen diese Männer das Weltbild ein, in seinen grossen, sowie auch in seinen kleinen und kleinsten Offenbarungen. Plotin lässt einen Vernünftler die Natur befragen, warum sie schaffe; sie antwortet: »weil ich eine schaulustige Natur bin«. ²) Solche Männer stehen gleichsam auf einem hohen Berge, der anschaulichen Welt gegenüber, und erblicken und überblicken sie darum manchmal ausserordentlich deutlich. »Die Welt ist ein Universaltropus des Geistes, ein symbolisches Bild desselben«, sagt einer von ihnen, Novalis; ²) erinnert das nicht an die aufgehende Sonne der Inder, in deren Widerglanz man geistige Erleuchtung zu finden sicher war? Darum sind solche Intelligenzen für die Erkenntnis auch der äusseren Welt oft sehr kostbar; manchmal sind wohl bei ihnen die gegenseitigen Lagen der Dinge und der Richtungen verwechselt, weil sie alles in der camera oscura ihres Geistes erblicken, doch ist in dieser camera alles farbenreich, scharf umrissen und wahrheitstrunken wie ein Traum. Daher z. B. die schier unglaubliche Intuition des Kosmos bei Bruno, mit der er nicht bloss Kopernikus hinter sich liess, sondern die später geborenen Galilei und Kepler überholte. Beachten Sie also wohl, dass der extreme Denker manchmal die anschauliche Welt besser sieht und uns ein besseres Bild von ihr gibt als der Naturforscher, der — wie jeder gewesene studiosus philosophiae bezeugen kann — häufig gar nichts sieht, nichts als sein Mikroskop und seine Reagentien und Formeln und Zahlen und beschränkten Theorien. — Wie sehr aber auch das Umgekehrte gilt, wie oft, meine ich, es vorkommt, dass der nach aussen Schauende einen klaren Blick in die innersten Geheimnisse des Denkens wirft, wird Ihnen nicht entgangen sein. Der antimystische Geist, der kühn auf die Eroberung der Natur ausgeht,
—————
    ¹) De Immenso et Innumerabilibus, lib. V. cap. 12, Vers. 1 (Band I², S 154).
    ²) 3. Enneade, Buch 8, Kap. 4.
    ³) Schriften, 5. Aufl., 1837, III, 249.

350 BRUNO

sieht sich nämlich bald genötigt, mit einer höchst störenden Beigabe abzurechnen, mit dem Ich nämlich, das ihm wie der Zopf in Chamisso's Tragischer Geschichte immer und überall, er mag sich drehen, wie er will, »hinten hängt«. Nolens volens, er muss Metaphysik treiben; anders kommt er nicht zu Rande und kann nicht ungestört an die Arbeit gehen. Und so erleben wir denn die merkwürdige Tatsache, dass es die Gegner des reinen Denkens und aller schulmässigen Philosophie sind, welche unser ganzes modernes Denken befruchten und ihm die Wege weisen. Descartes empfindet geradezu Antipathie für alles eigentliche Philosophieren; »nur wenige Stunden im Jahre widme ich den Fragen der blossen Vernunft«, berichtet er von sich (IX, 132); er tut es nur hastig und übelgelaunt, um sie los zu werden; den gelehrten Studien und Übungen der Fachphilosophen misstraut er durchaus: les formes et syllogismes ne servent de rien pour découvrir la vérité des choses (XI, 295); die Fachmänner sind nach ihm »infolge ihrer philosophischen Studien weniger fähig, gesunde Vernunfteinsichten zu gewinnen, als hätten sie sich mit solchen Dingen niemals abgegeben«; »je weniger ein Mensch von sogenannter Philosophie gelernt hat, umso geeigneter ist er, die wahre zu verstehen«, »je mehr er in alter Philosophie sich abmüht, umso untauglicher wird er gemeiniglich sein, Wahrheit zu erfassen«. ¹) Die Methoden, in denen ein Bruno schwelgt — diese Atmosphäre der Abstraktion und Dialektik und Wortklauberei, die noch heute alle Schulphilosophie umgibt — sind ihm in der Seele zuwider; nous ne reconnaissons aucun des êtres philosophiques qui ne tombent pas réellement sous l'imagination (XI. 299); weg damit! nichts will er davon wissen! was nicht angeschaut werden kann, ist eitel Wortgeschelle! Ein Mann wie Descartes treibt Metaphysik lediglich, um sie los zu werden, lediglich um   n i c h t Metaphysiker zu werden. Und doch ist es gerade er, der unserer Metaphysik eine neue Richtung gibt, er, der so tief in das Denkproblem hineingeleuchtet hat, wie Bruno — der Dialektiker — in die Nacht des uns umgebenden Kosmos.
    So viel über die vorwiegend Denkenden und die vorwiegend
—————
    ¹) Diese aus dem Vorwort zu den Principia entnommenen Äusserungen lauten im lateinischen Urtext: Facile enim observatu est in Magistellis, ipsos per eam (nämlich die philosophia vulgaris) rectae rationis minus reddi capaces, quam forent si eam nunquam attigissent .... Unde concluendum est, eos qui quamminimum didicerunt illorum omnium quae hactenus nomine Philosophiae insiquiri solent, ad veram percipiendam quammaxime esse idoneos ...... quo plus in ea desudarunt, tanto solere ad verum percipiendum ineptiores esse.

351 BRUNO

Schauenden in ihrem Gegensatz zu einander. Bezüglich der Art, wie die Gleichung zwischen Denken und Schauen in jedem einzelnen Kopfe vollzogen wird, je nach der Kombination, die bei ihm vorwaltet, möchte ich Sie auf Folgendes besonders aufmerksam machen.
Die eigentliche Gestaltung geht immer von dem nach aussen gerichteten Teile aus. Wo darum beide Teile nach innen gerichtet sind, findet eine Auflösung aller Gestalt statt. Bei Demokrit — da er ein Schauer ist — geschah das konkret, er zertrümmerte die Gestalt und setzte dafür die körperlich gedachten Atome; bei Bruno — dem Denker — geschah es auf abstraktem Wege, er löste alles in eine Einheit auf, von der er zugeben musste: non é figurato, ne figurabile, non é terminato, ne terminabile; non é forma, perche non informa ne figura altro etc. ¹) Wo dagegen beide Teile nach aussen gerichtet sind, fanden wir gleichsam einen Überschuss an Gestaltungsbedürfnis. Die gestaltende Macht des Aristoteles ist grossartig und zugleich verhängnisvoll; ein schwankender Umriss ist ihm unerträglich, ein Ding, von dem es heissen könnte, non é terminato ne terminabile wäre für ihn ein Ungeheuer; darum ist er der Fürst der Schemen: er gestaltet das Abstrakte, er gestaltet das Konkrete, er systematisiert das Wissbare, für das Unwissbare errichtet er Dogmen. Sehr ähnlich geht Descartes zu Werke, nur dass bei ihm das Schauen vorwiegt, so dass er sich vor Probleme gestellt findet, die Aristoteles nicht ahnte; doch das Prinzip ist das selbe: er muss alles umfassen, alles gestalten, von dem Verhältnis zwischen Gott und Mensch und zwischen Ausdehnung und Denken, bis zu der Gestalt der Ätherteilchen und dem Mechanismus der Lichtfortpflanzung. Solche Männer schaffen wirklich Gesamtbilder, da ihre Gestaltungskraft beide Welten umfasst. Für Newton hingegen und die ihm sich zugesellenden Naturforscher ist es charakteristisch, dass — trotzdem sie sich viel darauf einbilden, streng empirisch zu Werke zu gehen — es das D e n k e n ist, welches bei ihnen einzig gestaltend wirkt, und zwar weil dieses allein bei ihnen nach aussen gerichtet ist; wogegen ihr Schauen, als ein nach innen Gerichtetes, für Gestalt blind ist; weswegen unsere exakte Wissenschaft ihrem Wesen nach d i e g e d a n k e n h a f t e G e s t a l t u n g d e s
—————
¹) De la causa, S. 277. »Es ist nicht gestaltet noch gestaltbar, nicht begrenzt noch begrenzbar; noch kann man es eine Form nennen, denn es formt und gestaltet auch nichts andres.«

352 BRUNO

a n s c h a u l i c h G e s t a l t l o s e n genannt werden kann. Sie ist ein Denken über Phänomene, nicht ein wahres Erschauen der Phänomene. Sie beobachtet viel, aber nur mit Zuhilfenahme von Instrumenten, die das menschenmässige Denken erfunden, und nur unter Zugrundelegung von Theorien, die geeignet sind, alles Erschaute sofort in Gedanken umzuwandeln. Erst zerstückelt sie das Phänomen, atomisiert es, und dann baut sie es wieder auf — in Gedanken. Daher durften wir mit Recht in einem früheren Vortrag (S. 159) die Wissenschaft als s y s t e m a t i s c h e n A n t h r o p o m o r p h i s m u s bezeichnen. Wie lächerlich ist die oft gehörte Behauptung, unsere Vorfahren seien »naive Anthropomorphen« gewesen: wer hinausschaut in die freie Natur und sich mit ihr eins fühlt — denken Sie nur an Homer! — ist weit weniger anthropomorph, als wer sich einredet, Farbe sei Schwingungsdauer. Doch diese berechtigte Kritik soll uns nicht der Einsicht verschliessen, dass gar keine Geistesrichtung so stark ist wie dieses »Sichzusammenballen« des Menschen auf das mittlere — sowohl der reinen Natur wie dem reinen Ich gleich ferne — Gebiet, wo jeder Gedanke konkret und jede Anschauung abstrakt ist. Den genauesten Gegensatz hierzu bietet Goethe, bei dem das gestaltende Prinzip, da das Denken sich nach innen wendet, in dem nach aussen gerichteten Schauen wurzelt; daher der eigentümliche Drang und das Vermögen, Ideen klar gestaltet hinauszuprojizieren in die Welt des Auges. Da nämlich Ideen gleichsam aus einer Widerspiegelung der Natur in der Vernunft entstehen — dank dem unvermeidlichen Bestreben der letzteren, «Einheit in die besonderen Erkenntnisse zu bringen« (r. V. 675), also Einheit in die Mannigfaltigkeit — so liegt es auf der Hand, dass gerade ein Denken nach innen, welches stets nach Einheit strebt, verbunden mit einem Schauen nach aussen, welches die Mannigfaltigkeit rein erblickt, zum Operieren mit Ideen führen m u s s. Wenn wir den Streit über Idee und Erfahrung zwischen Goethe und Schiller jetzt noch einmal vornehmen wollten, wir würden zu bedeutend genaueren Ergebnissen gelangen. Etwas anders als bei Goethe gestaltet sich die Sache bei Schopenhauer, weil er vom abstrakten Denken ausgeht; während also bei Goethe das Denken die angeschaute Natur widerspiegelt, spiegelt bei Schopenhauer die Natur den Gedanken wider. Doch gerade dieses Verhältnis tut Wunder für die Mitteilung von Gedanken, geboren in den allerdunkelsten Tiefen einer halbunbewussten (weil bildlosen)

353 BRUNO

und völlig gestaltungsbaren Vernunft; und wenn auch Schopenhauer's Idee des Willens nie wirklich fassbar wird, vielmehr immer nur wie ein Schattenbild auf den Dingen liegt, so ergeht es ihm nicht viel anders damit als Goethe mit seiner Metamorphose, die auch zwischen Anschauung und Gedanken hin und her schwebt. Im Gegensatz zu der Newtonischen Anlage, welche die ganze Natur dem Menschengeiste einverleibt, hat diese Anlage die Tendenz, den Menschengeist über die ganze Natur auszubreiten. Hierin wurzelt Sympathie und Antagonismus der beiden Richtungen; ein Goethe und ein Schopenhauer fühlen sich von der empirischen Wissenschaft leidenschaftlich angezogen und zugleich leidenschaftlich abgestossen; der Wissenschaft ergeht's mit ihnen genau ebenso. Wir aber, die wir bei dieser Betrachtung über allen Parteien schweben wollen, erkennen in beiden Empfindungen — der Liebe und dem Hass — die Symptome einer gewissen nicht wegzuleugnenden Verwandtschaft zwischen der Goethegruppe und der Newtongruppe; les extrêmes se touchent; wogegen die Aristoteles-Descartesrichtung und die Bruno-Demokritrichtung ihnen beiden fernliegen und wiederum untereinander verwandt sind. Hierüber kann eine gewisse Neigung der Goethegruppe zur Brunogruppe und der Newtongruppe zur Descartesgruppe nicht täuschen, denn es bleibt immer bei einem halben Verständnis.
Diese letzte Bemerkung ist sehr wichtig — wichtig nämlich für die klare Entwirrung der mannigfaltigen sich kreuzenden philosophischen Systeme. In dem Zusammenhang unseres heutigen Vortrags entnehmen wir ihr aber namentlich eine Belehrung, die diesen Exkurs bedeutungsvoll abschliessen soll, eine Belehrung über die Entstehung unserer mythischen Vorstellungen.
Wir wissen, dass überall bei der Gleichung zwischen Denken und Sein Mythen entstehen, indem nur eine aus der traumschweren Phantasie geborene Regenbogenbrücke fähig ist, die getrennten Ufer mit einander zu verbinden; jetzt aber, wo unser Blick durch eingehende Zerlegung geschärft ist, bemerken wir, dass diese Mythenbildung bei den zu unterscheidenden vier Hauptanlagen des Menschengeistes sehr verschiedene Wege einschlägt. Wirklich erfinderisch in Bezug auf neue Mythen sind nur jene Anlagen, bei denen Schauen und Denken entweder beide nach aussen oder beide nach innen gerichtet sind; die beiden anderen Anlagen, die nach unserer graphischen Figur hier mit der Doppelgabelung (S. 321)

354 BRUNO

einheitlicher und insofern harmonischer schienen — Denken nach innen, Schauen nach aussen, und Denken nach aussen, Schauen nach innen — sind allerdings in Bezug auf völlig harmonische, befriedigende und darum dauerhafte Gestaltungskraft den anderen überlegen; die einen sind zu ideellen, die anderen zu mathematischen Strukturen besonders befähigt; doch an wirklicher Erfindung sind sie arm. Ein einziger Blick auf unser erstes Übersichtsschema (S. 316) wird Sie davon überzeugen. Sie sehen da die zwei grossen Urmythen des Denkens: Monismus und Pluralismus, und die zwei grossen Urmythen des Schauens: Atomismus und Organicismus; Sie sehen die aus diesen Grundanschauungen sich ergebenden Hauptlehren der Allbeseeltheit, des Dualismus von Leib und Seele, der mechanischen Druck- und Stossbewegung, der dynamischen aus der Gestalt sich ergebenden Bewegung; und nun überlegen Sie sich, bitte, von wem diese Mythen erfunden sind. Ausschliesslich von Männern, die zur Gruppe Aristoteles oder zur Gruppe Bruno gehören. Der Monismus und der Atomismus sind beide aus Indien — dem Lande der ganz nach innen Gewandten — zu uns gekommen; den Pluralismus und den Organicismus verdanken wir zunächst dem Volke der nach aussen schauenden und denkenden Griechen. Auch für die systematische Weiterentwickelung gilt dies: ohne Bruno, Aristoteles, Demokrit, Descartes besässen wir diese Begriffe nicht in solcher Deutlichkeit, und sie alle — wie Sie jetzt wissen — sind energisch »gleichgerichtete« Geister, sei es nach innen, sei es nach aussen. Dagegen bemächtigen sich die beiden anderen Gruppen dieser Mythen und — indem sie Dinge mit einander vereinigen, die ursprünglich gar nicht zueinander gehörten — erhalten sie gleichsam ein reiches Baumaterial, mit dem sie dann die kühnsten und künstlichsten Gebäude errichten können. Darum aber — ich meine, weil man in diesen Fällen die Mythen nicht entstehen, sondern nur gebrauchen sieht — bemerkt man hier häufig den mythischen Ursprung nicht. Unsere heutige Naturwissenschaft ist die grösste Verbraucherin von Mythen, die es je gegeben hat; die Religionen sind im Vergleich sehr bescheiden; unbekümmert um Ursprung und Zusammenhang, wirft sie alle Träume durcheinander, sobald sie nur der Vorstellung und dem Denken helfen: die Atome und der leere Raum müssen bei ihr gemeinschaftlich mit dem raumfüllenden Äther und den dynamischen Grundsätzen hausen; in der Praxis des Forschers herrscht

355 BRUNO

ausnahmslos die dualistische Vorstellung von Kraft und Stoff, in der Theorie wird Monismus gepredigt. Ähnliches, nur weniger offen zutage liegend, bemerken wir bei der Goethegruppe. So ist es z. B. der eigenartige Charakter des Schopenhauerischen Systems, zu gleicher Zeit dogmatischer Monismus und dogmatischer Dualismus zu sein; womit ich nicht etwa diesem grossartig konsequenten Denker Mangel an Folgerichtigkeit vorwerfen und ihm den üblichen Popanz der Fachmänner — die angeblichen »Widersprüche« — vorhalten will, sondern nur darauf aufmerksam mache, dass er ohne diese beiden, aus zwei widerstreitenden Anschauungsarten hervorgegangenen Mythen seine eigene Gedankenwelt nicht zu gestalten und so fabelhaft plastisch auszustatten vermocht hätte. Goethe macht es genau ebenso mit dem Organicismus und dem Atomismus; seine Naturanschauung schillert in beiden Farben. Er hat die organicistische Vorstellung, wie ich sie Ihnen vorhin erläuterte (S. 316 fg.), so ganz in sich aufgenommen, dass er lehrt, wir sollten in der gesamten organischen Welt einen einzigen »Zusammenhang von vielen Elementen« erkennen, und voraussagt: »Wir werden zuletzt die ganze tierische Welt nur als e i n grosses Element ansehen, wo ein Geschlecht auf dem andern und durch das andere, wo nicht entsteht, doch sich erhält«; zugleich aber gebraucht er die entgegengesetzte Vorstellung der Monaden, d. h. der organischen Atome, und definiert das Leben rein maschinell als »die rotierende Bewegung der Monas um sich selbst«. ¹) Und was an dieser Stelle unwidersprechlich gezeigt werden kann, greift überall bei ihm durch, bis ins Einzelne. Sie erinnern sich, wie unser Studium der Metamorphosenlehre Goethe's im ersten Vortrag uns das Gleichzeitige und das Aufeinanderfolgende, die Ruhe und die Bewegung, die Einheit und die Vielheit als zugleich gedacht, zugleich vorgestellt gezeigt hatte (S. 57 fg.); das rührt alles daher, dass ein Mann, dessen Wesen zugleich nach innen und nach aussen gekehrt ist, zweierlei Mythen zu seiner Weltanschauung heranzieht, zweierlei Gleichungen zwischen Denken und Schauen. Wie die Naturforscher aus der doppelseitigen Anlage mehr Kraft, so erhalten Männer von der Art Goethe's und Schopenhauer's durch den Reichtum und die Verschiedenartigkeit des mythischen Elements, über das sie verfügen, mehr Zartheit und Angemessenheit als die Männer der bei-
—————
¹) Vgl. den Versuch einer allgemeinen Vergleichungslehre, W. A., II, 7, 223 und Aphoristisches zur Morphologie daselbst 6, 216.

356 BRUNO

den einseitig gerichteten Gruppen. Doch — ich wiederhole es — nur diese letzteren, nur die ganz nach innen oder ganz nach aussen gerichteten Männer sind die Erfinder von Mythen, und selbst ein Goethe hat zwar die Idee von der Metamorphose aufstellen können, weil sowohl das Wort und das Bild der »Metamorphose« wie auch die wissenschaftliche Tatsache der vergleichenden Anatomie um ihn herum bestanden und somit nur noch die Idee — als Idee — sich ihrer zu bemächtigen hatte; dagegen ist es ihm nie gelungen, die Idee, die ihn bei seinen vierzigjährigen Studien über die Farbenlehre leitete, in ein begrifflich fassbares Bild zu bringen, und darum bleibt das anschauliche Ziel unbekannt und die Welt vernimmt nur die abstrakte Vokabel »Farbenlehre«; an Gestaltungskraft fehlt es wahrlich nicht, wohl aber an der kühnen Gewaltsamkeit eines echten Mythenbildners.
Wie viel wäre noch hinzuzufügen! Doch schon habe ich länger bei diesem Exkurs verweilt, als ich's eigentlich verantworten kann; ich freue mich, wenn er Ihnen manche Anregung gewährt hat, die über unser Thema hinausragt. Lassen Sie mich als Beschluss Sie an jenen wundervollen Vers der Kâthaka-Upanishad erinnern:

Einen ewigen Denker gibt's; nicht-ewige Gedanken denkt er. ¹)

Wir Weltkinder des zwanzigsten Jahrhunderts würden den Weisheitsspruch umdichten und sagen: »Zahlreiche vergängliche Denker gibt's; die ewigen Gedanken denken sie«. Die besonderen Geistes- und Gemütsanlagen bestimmter Rassenmischungen, die klimatische und gesellschaftliche Umgebung, die eigentümliche Kristallisationsgestalt der jeweiligen Religionsformen, namentlich aber die Beschaffenheit des positiven Wissens — von dem in erster Reihe die Art der Wechselwirkung zwischen Natur und Ich abhängt — alles dies und noch mehr macht, dass die selben Gedankenvorstellungen immer wieder neu und verschiedenartig aufgeputzt in die Erscheinung treten; wir dürfen uns auch dieses Neuen von Herzen freuen; das gerade ist es, was dem Leben Farbe gibt; doch müssen wir wohl beachten, dass im Reiche der Gedanken, wie im Reiche der Geschöpfe, das, was man Entwickelung nennen kann — das,
—————
¹) Ich citiere nach Max Müller's englischem Text: There is one eternal Thinker, thinking non-eternal thoughts (The Upanishads II, 19). Über die völlig abweichende Deutung, welche die indischen Kommentatoren geben und auch Deussen an der betreffenden Upanishadstelle (5. Vâlli, Strophe 13) annimmt (siehe Sechzig Upanishad's des Veda, S. 283), vergleiche Max Müller's Erläuterungen zum gleichlautenden Vers der Svetâsvatara-Upanishad, im selben Band S. 264, Anm. 4.

357 BRUNO

was einem Hegel und einem Darwin einzig bedeutend erschien — nur eine Oberflächenerscheinung ist und zum grossen Teil die Wahnvorstellung kurzlebiger Menschen; zu Grunde liegt das Ewige, Beharrende, Unverrückbare. Wenn Sie nun diese Ausführungen über die »ewigen Gedanken« erfasst haben — nicht aber in der trügerischen Vereinfachung jedes bloss Gedachten, sondern mit der reichen Vielseitigkeit wahrer Anschauung, welche alles Ergänzende, Widersprechende, Supralogische einschliesst — dann halten Sie nunmehr die ersten Elemente in der Hand, aus denen ein Verständnis unserer gesamten indoeuropäischen Philosophie sich ergibt, vom Rigveda bis zum heutigen Tag.
Und jetzt, wo der Weg für unsere heutigen Ausführungen über die Unterscheidung zwischen Kritik und Dogmatismus nicht bloss freigelegt, sondern zum grossen Teil schon zurückgelegt ist, muss ich den Strich ziehen und zu der Gegenüberstellung unserer beiden Helden — des Dogmatikers Bruno und des Kritikers Kant — schreiten.

* *
*

BRUNO UND KANT

Zwei grosse Weltanschauer — das wird Ihnen aufgefallen sein — habe ich in diesem Exkurs über die Geschichte der Philosophie nicht genannt: Plato und Kant. Sie dürfen nicht daraus den Schluss ziehen, diese Denker liessen sich nicht mit voller Sicherheit in unser Schema einreihen; sie stehen aber auf einer Stufe höherer Besonnenheit als alle anderen Philosophen; infolgedessen entwachsen sie gleichsam den Schranken des Persönlichen, und es entsteht statt des üblichen menschlichen Flächenbildes eine vollkommen plastische, losgelöste Gestalt, um die wir ringsherum gehen, die wir von verschiedenen Seiten betrachten und in verschiedenen, zueinander symmetrischen, doch voneinander wesentlich abweichenden Aspekten erblicken können, und zwar darum können, weil diese Männer selber die Kraft besassen, das angeborene, nur eine Richtung zulassende Schwergewicht der intellektuellen Anlage zu überwinden, die Matrize, in welche ein jeder Mensch von der Natur gegossen wird, zu zerbrechen und sich somit aus ihrer erstarrenden Umfassung zu befreien. In dieser Beziehung — nämlich in Betreff der geistigen Freiheit der Person — ist Aristoteles (und mögen seine Leistungen noch so bedeutend und unvergänglich sein) ein genau ebenso grosser Abfall nach Plato,

358 BRUNO

wie Hegel nach Kant. Was nach solchen Männern kommt — ihr Werk angeblich fortsetzend und ergänzend — verschleiert gerade das Unvergleichliche an der Persönlichkeit und entrückt es unseren Augen; alles, was an Aristoteles (als philosophischem Denker) Lebensstoff ist, stammt von Plato, das erkennen heute alle fähige Historiker an; doch der wahre Plato schwindet unter seinen Händen hin; ebenso ergeht es Kant durch Fichte, Schelling, Hegel und — darüber dürfen Sie sich trotz aller Bewunderung keiner Täuschung hingeben — ja, auch durch Schopenhauer; ein Jeder ergreift den Seitenanblick, der seinem Wesen zusagt, und arbeitet ihn zu einem neuerlichen Flächenbilde aus. Diese Flächenbilder wäre es nun leicht, ohne weiteres in unser Schema einzureihen; wer aber das Einzigartige an diesen beiden Männern — Plato und Kant — die eigentlich nur miteinander verglichen werden können, erkennt, wird nicht so schnell bei der Hand sein. So ist z. B. Kant zu gleicher Zeit Mechanist und Dynamist, Atomist und Organicist; ¹) nicht aber materialiter, wie wir das bei den Naturforschern fanden (S. 354 fg.), die Widersprechendes unvermittelt nebeneinanderstellen, sondern weil alle diese Begriffe bei höchster kritischer Besonnenheit ihre absolute Bedeutung verlieren. Hier gehört darum eine genauere kritische Überlegung dazu, um die »physische« Anlage (sozusagen) von der durch besonnenste Freiheit des Urteils gewonnenen, plastisch vielseitigen Überzeugung unterscheiden zu lernen.
    Im Interesse der Klarheit will ich Ihnen gleich hier sagen, dass sowohl Plato wie Kant von Natur der Goethe-Schopenhauer-Gruppe angehören — Denken nach innen, Schauen nach aussen — doch werden Sie erst nach und nach, im Laufe der folgenden Ausführungen, genau verstehen lernen, was hiermit und mit den vorangeschickten Bemerkungen gesagt sein soll. Mit Plato werden wir uns im folgenden Vortrag befassen; heute wollen wir uns an Bruno halten behufs einer nur vorläufigen Aufklärung des schwierigen — eben weil völlig plastischen — Geländes.
    Leider stört hier wieder von vornherein ein Vorurteil unser Vergleichungswerk; denn wir pflegen uns sowohl von Bruno, wie von Kant eine falsche Vorstellung zu machen. Bruno ist nämlich nicht der Vorverkünder einer neuen Wissenschaft, der Märtyrer
—————
    ¹) Besonders deutlich auseinandergelegt in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, erster Absatz der Seite 370.

359 BRUNO

der Aufklärung, als welcher er uns geschildert wird, vielmehr ist er durch und durch Scholastiker; Kant aber, weit entfernt, der abstruse, auf dialektischen Nadelspitzen sich mühsam bis zu einem unfassbar abstrakten »Ding an sich« hinschleppende Philosophieprofessor zu sein, ist vielmehr ein Mann, der ganz Anschauung, ganz Beobachtung, ganz Naturforscher ist, nur dass sein Schauen vornehmlich auf das Ich, seine Beobachtung auf die Zerlegung des Seelenlebens, sein Forschen auf das innere Wesen des Menschen gerichtet ist. Bruno's Philosophie, ja! sie ist ganz abstrakt; die Beobachtung der Natur — innerer oder äusserer — ist ihr unbekannt, ihre Argumente sind ausschliesslich dialektische; Kant's Ziel ist dagegen von Anfang an — um ein häufig von ihm gebrauchtes Wort anzuwenden — die Befreiung von dem »Vernünfteln und Übervernünfteln«. Bruno ist der typische Bücherwurm und Schulmann, der alle »Autoritäten« für und wider jedes Argument an den Fingerspitzen hat und dessen Gedächtnis im Citieren so fabelhaft ist, dass es seine Zeitgenossen für Zauberei hielten; wogegen Kant äusserst selten und flüchtig einen Philosophen nennt. Von den Dialektikern nach Bruno's Art urteilt Kant: »Die Athletik der Gelehrten ist eine Kunst, die sonsten wohl sehr nützlich sein mag, nicht viel (aber) zum Vorteil der Wahrheit beiträgt«; ¹) und als Jemand lobend das Wort »Dialektik« auf seine Kritik der reinen Vernunft angewandt hatte, erwidert er entrüstet: »Meine kritischen Untersuchungen sind doch darauf angelegt, die unvermeidliche Dialektik, womit die allerwärts dogmatisch geführte reine Vernunft sich selbst verfängt und verwickelt, aufzulösen und auf immer zu vertilgen«. ²)
    Sie sehen, welche Gegensätze hier einander gegenüberstehen. Und ich hätte noch sehr viel hinzuzufügen; denn der Bruno, den Sie überall finden, der Bruno, für den unsere Journalisten antichristlicher Richtung sich begeistern zu müssen glauben, der Bruno, den die Fortschrittsapostel als »den Morgenstern der Religion der Wissenschaft« feiern, der Bruno, dem man ein Standbild in Rom errichtet hat und den die hasserfüllten Päpstlichen am liebsten noch einmal ins Leben zurückrufen möchten, um ihn noch einmal und gründlicher zu verbrennen — dieser allbekannte konventionelle Bruno hat mit dem wirklichen Manne dieses Namens nicht
—————
    ¹) Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren, § 5.
    ²) Was heisst: sich im Denken orientieren?

360 BRUNO

viel mehr als den blossen Namen gemeinsam. Und auch der andere Bruno, den Eugen Dühring und sein Schüler Heinrich von Stein uns geschenkt haben — der Phantast und Dichter — entspringt mehr ihrer eigenen Phantasie und Dichtung als einer objektiven Würdigung des Vorläufers Spinoza's und Schelling's. Es ist mir nicht möglich, hier näher darauf einzugehen; wollen Sie aber erfahren, wie Bruno philosophierte, so bitte ich, seine lateinischen Schriften aufzuschlagen, wo Sie wollen; oder wenn Ihnen das zu beschwerlich fällt, betrachten Sie z. B. in den verhältnismässig weniger schulmässigen italienischen die Auseinandersetzung über die Wahrheit in dem Beginn des zweiten Dialogs des Spaccio della Bestia trionfante. ¹) Nach dieser Probe werden Sie leicht begreifen, dass für diesen Mann die   L o g i k die Wissenschaft aller Wissenschaften sein musste, der modus sciendi kurzweg, und dass ihm als Bildungsideal nur dreierlei Unterrichtsgegenstände vorschwebten: die Grammatik (für das concipere), die Rhetorik (für das enuntiare) und die Dialektik (zum argumentari). ²) Doch die Zeit drängt, und von dem vielen, was ich über diesen Gegenstand hätte sagen mögen, will ich nur eins kurz erwähnen, weil es indirekt zu unserem Thema gehört. Sie dürfen nämlich nicht glauben, dass Bruno's Begeisterung für die Kopernikanische Kosmologie eine Folge fleissiger astronomischer Beobachtungen oder etwa eines durchdringenden Blickes für die Wirklichkeit war, wie wir ihn bei Leonardo bewunderten, der doch hundert Jahre früher als Bruno lebte; vielmehr gehörte die Unendlichkeit des Raumes zu den   l o g i s c h e n   P o s t u l a t e n der Vernunft, die Bruno gegen Aristoteles mit Argumenten wie das folgende ver-
—————
    ¹) Da der Ungelehrte, im Gegensatz zum Gelehrten, für jede Behauptung seine Beweise anführen muss, setze ich die betreffende Stelle her: La veritá é quella entitá che non é inferiore á cosa alchuna; perche se vuoi fengere qualche cosa avanti la veritá, bisogna che stimi quella essere altro che veritá, et se la fingi altro che veritá, necesseriamente la intenderai non haver veritá in se et essere senza veritá, non essere vera; onde consequentemente é falsa, é cosa de niente, é nulla, é non ente. Lascio che niente puó essere prima che la veritá, se non é vero che quello sia primo et sopra la veritá, et cotal vero Essere non puó essere se non per la veritá. Cossi non puó essere altro insieme con la veritá et essere quel medesimo senza veritá; per cio che se per la veritá non é vero, non é ente, é falso, é nulla. Parimente non puó essere cosa appressa la veritade; perche se é dopo lei, é senza lei, se é senza lei, non é vero, perche non há la veritá in se; sará dumque falso, sará dumque niente. Dumque la veritá liá la veritá avanti tutte le cose, é con tutte le cose, é dopo tutte le cose etc. Diese Worte spricht Sophia, die verkörperte Weisheit; ich glaube, die eine Stelle genügt, um die »Modernität« dieses Geistes zu charakterisieren: man braucht nur etwa Descartes' Règles pour la direction de l'esprit daneben zu halten, damit man begreife, worin der Unterschied liegt.
    ²) Siehe die Summa terminorum metaphysicorum an verschiedenen Stellen.

361 BRUNO

focht: da die menschliche Phantasie ein Ende nicht denken kann, muss die Natur unendlich sein, denn sonst könnte sie diese Phantasie nicht enthalten! ¹) Und Kopernikus ist deswegen für Bruno so leidenschaftlich willkommen, so wahr, so siegreich, weil nunmehr dieses den Neoplatonikern entnommene Postulat der Vernunft plötzlich tatsächlichen Boden gewinnt. Für Galilei bedeutet die Kopernikanische Tat die Entfesselung des Geistes zum Aufbau einer
neuen Mechanik und Kosmologie, für Bruno bedeutet sie die Materialisierung eines abstrakten Gedankens, zugleich den Sieg des Prinzips der Auflösung aller Gestalt — das er verfocht — gegenüber dem von Aristoteles verteidigten Grundsatz der all-organisierenden Gestalt (vgl. S. 331).
    Und nun lassen Sie mich zu diesen wenigen Worten über Bruno einige ebenso eilige über Kant's Verhältnis zur Schulweisheit hinzufügen, als Ergänzung des vorhin Gesagten.
    Kant's verhältnismässig geringe Beachtung der Schriften der Philosophen ist schon mehr als einem Forscher aufgefallen. In der ganzen Kritik der reinen Vernunft werden kaum zwanzig Namen genannt und zumeist flüchtig; einzig Plato, Hume und Leibniz werden ein oder zwei Mal ein wenig eingehender in Betracht gezogen; in der Kritik der Urteilskraft werden nicht zehn Philosophen erwähnt, und zwar die meisten ein einziges Mal in einem einzigen Satz. ²) Besonders bezeichnend ist es ausserdem, dass Kant einzig die allerbedeutendsten Denker der Menschheit berücksichtigt, die anderen gar nicht. »Der gelehrte Pöbel weiss nichts, er versteht nichts, aber er redet von allem, und was er redet, darauf pocht er«: so urteilt Kant. ³) Während Bruno nicht allein Thomas von Aquin's Werke »wie die eigene Seele zu lieben« versichert ⁴) und jeden Scholastiker alter und neuer Zeit auswendig weiss, sondern es nicht verschmäht, sich auf die trübsten apokryphen Quellen mystischer Afterphilosophiererei und Theosophisterei — einen Apollonius, einen Hermes Trismegistus — zu berufen und dem spanischen Narren und Gaukler, Ramon Lull, der mit Hilfe von Drehscheiben Erkenntnis mechanisch zu erlangen vorgab, die Hälfte
—————
    ¹) Vgl. Acrotismus, Art. XXI, I¹, 117 fg.
    ²) Ich verweise auf die Namenregister in Vorländer's Ausgaben dieser beiden Werke. (Nota bene: eine Hauptstelle über Hume in der Kritik der reinen Vernunft ist unter »Skeptiker« gebucht und mit dem Druckfehler S. 781 statt 786.)
    ³) Versuch, den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen 3. Abschnitt, § 4
    ⁴) Domenico Berti: Vita di Giordano Bruno da Nola, 1868, p. 362 seg.

362 BRUNO

seines Lebens widmet und ihn als omniscium propemodumque divinum, allwissend und fast göttlich, preist, erfahren wir von Kant, dass er die bändereichen Elukubrationen der Fachphilosophen »mit Widerwillen, ja mit einigem Hasse ansähe« (Br. 8. 4. 66), und sein langjähriger Amanuensis Jachmann berichtet: »Kant ... fand alles in sich selbst und verlor darüber die Fähigkeit, etwas in einem Andern zu finden. Gerade zu der Zeit der höchsten Reife und Kraft seines Verstandes, als er die kritische Philosophie bearbeitete, war ihm nichts schwerer, als sich in das System eines Andern hineinzudenken. Selbst die Schriften seiner Gegner konnte er nur mit der äussersten Mühe fassen, weil es ihm unmöglich war, sich auch nur auf einige Zeit aus seinem originellen Gedankensystem herauszusetzen«. ¹) Des braven Jachmann Kommentar ist hinfällig, doch um so wertvoller ist sein naiv aufrichtiges Zeugnis. Kant hat einfach zu keiner Zeit seines Lebens der eigentlichen Schulphilosophie Interesse abgewinnen können. Er, der bis in sein hohes Alter jedes Reisebuch las, er, der alles, was die Naturwissenschaften betraf, mit erregtester Aufmerksamkeit verfolgte, er konnte die Schriften seiner gelehrten Herren Fachkollegen »nur mit der äussersten Mühe fassen«, und da er — wenn er sich hin und wieder diese äusserste Mühe gab — doch nicht »die Fähigkeit besass, etwas darin zu finden«, so liess er sie am liebsten ungelesen liegen. Beschwichtigende Erklärungen sind hier nicht am Platze; ein heutiger Kant würde genau ebenso verfahren. Wir aber lernen hierdurch einsehen, wie wenig man berechtigt ist, Kant kurzweg zu den schulmässigen Philosophen zu rechnen; es verrückt durchaus das Bild seiner intellektuellen Persönlichkeit. Nur wer Kant aus dem richtigen Gesichtswinkel erblickt, versteht, warum er an seinem Lebensende sich genötigt sah, gegen die Fachphilosophen zu Felde zu ziehen, die ihre »eigenen Grillen« in seine kritische Weltanschauung schon damals hineinzutragen begannen, und gegen »die Schulmetaphysik, die mit Vernunft rast«, und gegen die Universitätsprofessoren, deren Beschäftigung darin bestehe: »die einfachste Sache von der Welt geflissentlich zu der schwierigsten zu machen«; diesen »fruchtlosen Spitzfindigkeiten« gegenüber betont Kant, dass s e i n e Philosophie »aus dem Standpunkte des gemeinen Verstandes zu verstehen sei«, und fordert einzig und allein, dass dieser gemeine Verstand sich zu dem kritischen Geschäft »hinlänglich kultiviere«.
—————
¹) Originalausgabe, 1804, S. 23, Ausgabe von Alfons Hoffmann, 1902, S. 17.

363 BRUNO

Kant fasst eben die metaphysische Analyse unseres Denkens als eine grundlegende Kulturarbeit allgemeinster Bedeutung auf, »für alle künftigen Zeitalter zu den höchsten Zwecken der Menschheit unentbehrlich«, was einen Gegensatz zu ihrer Auffassung als abstruse gelehrte Fachdisziplin bedeutet. ¹) Daher denn seine Behauptung: »Der   p r a k t i s c h e Philosoph ist der eigentliche Philosoph« (Logik, III); daher der so rührende Ruf — mitten in der Kritik der reinen Vernunft — nach »denjenigen, denen Philosophie am   H e r z e n   l i e g t, welches mehr gesagt ist, als man gemeiniglich antrifft« (S. 376).

DAS ANSCHAULICHE BEI KANT

    Das hier über Kant's Verhältnis zu den Schulmännern Ausgeführte ist zugleich ein Symptom einer tiefer liegenden Eigenschaft der Persönlichkeit: ihres Bedürfnisses nach Anschauung. Wer das noch nicht eingesehen hat, kennt Kant nicht. Einmal spricht er von einem Wassertropfen und seinem wimmelnden Leben kleinster Geschlechter und fährt dann fort: »Erhebe ich von da mein Auge in die Höhe, um den unermesslichen Raum von Welten wie von Stäubchen wimmeln zu sehen, so kann keine menschliche Sprache das Gefühl ausdrücken, was ein solcher Gedanke erregt, und alle subtile metaphysische Zergliederung weicht sehr weit der Erhabenheit und Würde, die einer solchen   A n s c h a u u n g eigen ist«. ²) Diese Erhabenheit und Würde der Anschauung zieht sich durch Kant's ganzes Lebenswerk als der rote Faden, an dem allein es ihm gelang, an dem allein es auch uns gelingen kann, durch die überwuchernde Gedankenwelt einen sicheren Weg zu finden. Auch auf dem Gebiete der praktischen Philosophie, das, wie Sie soeben gehört haben, Kant am meisten am Herzen lag und wo ihm vielfach (mit rücksichtsloser Heftigkeit namentlich von Schopenhauer) das theoretische, abstrakte Wesen zum Vorwurf gemacht wird, lehrt er: »Das Gute hat eine unwiderstehliche Gewalt,   w e n n   e s   a n g e s c h a u t   w i r d«. ³) Wo Kant sehr schwer zu verstehen wird, rührt das in Wirklichkeit nicht — wie bei anderen Philosophen — daher, dass die Abstraktion zu subtil wird, um irgend eine Vorstellung damit zu verknüpfen, sondern im Gegenteil daher, dass
—————
    ¹) Siehe Vorrede und Anhang der Prolegomena (1783), Was heisst: sich im Denken orientieren? (1786), Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll (1790), Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (1796), Erklärung in Beziehung auf Fichte's Wissenschaftslehre (1799), Briefe usw.
    ²) Der einzige mögliche Beweisgrund usw., 2. Abt., 5. Betrachtg., § 2.
    ³) Reicke: Kantiana, S. 164.

364 BRUNO

Kant Verhältnisse des Menscheninnern, die er mit vollendeter Deutlichkeit — mit jener Deutlichkeit, die wir im ersten Vortrage kennen lernten (S. 32 fg.) — erblickt, nur äusserst mühsam auf dem — in diesem Falle einzig möglichen — Wege der rein begrifflichen Schilderung mitzuteilen vermag. Daher die vielen Wiederholungen, die für Kant's Schriften bezeichnend sind und die den Anfänger oft irreführen, da er glaubt, jetzt komme ein Neues, wogegen Kant noch immer bemüht ist, durch neue Gedankengefüge und neue Wörter die selbe anschauliche Erkenntnis uns so lange mitzuteilen, bis wir sie e r f a h r e n und e r b l i c k e n, anstatt sie bloss zu denken. Meines Wissens hat noch kein Philosophielehrer auf diese grundlegende und für das Verständnis des Kantischen Stils massgebende Tatsache aufmerksam gemacht. Jeder Mensch, der eine gewisse technische Ausbildung genossen hat, kann rein logische Gedankenkombinationen verstehen und selber — wenn ihn danach gelüstet — ausführen; Sie haben aber im vorigen Vortrag gesehen, wie ungeheuer schwer es ist, die durch höchste Anschauungskraft gewonnene Überzeugung mitzuteilen, dass die elementaren Verstandesbegriffe, die Urformen alles Urteilens, nur von der Anschauungsseite aus »ersehen«, nicht aber durch Worte definiert werden können — und zwar gerade darum nicht, weil sie selber die Urbegriffe sind (S. 265). Ebenso schwer ist die Mitteilung von Kant's Freiheitsbegriff. Hier soll die unmittelbare innere Erfahrung eines Jeden in ihrem Zusammenhang mit dem unerbittlichen, Alle vereinigenden Naturganzen aufgezeigt werden; es versagt aber die Sprache der Logik, denn eine solche Einsicht übersteigt das beschränkte Gebiet ihrer Kompetenz und u m f a s s t es. Ähnlich verhält es sich mit dem »Ding an sich«, mit der Idealität von Zeit und Raum, mit der Gottesvorstellung als »regulativem Prinzip der Vernunft« usw. Sie dürfen ja nicht glauben, es handle sich hier um irgend eine mystische Erleuchtung, gar um eine »intellektuelle Anschauung«, wie sie Schelling, oder eine »übersinnliche Anschauung«, wie sie Hegel lehrt; Kant verabscheut alle derartigen Vorstellungen. »Ich bitte mir Ihre Meinung aus, aber wo möglich in der Sprache der Menschen. Denn ich armer Erdensohn bin zu der Göttersprache der anschauenden Vernunft gar nicht organisiert. Was man mir aus den gemeinen Begriffen nach logischer Regel vorbuchstabieren kann, das erreiche ich noch wohl«. So schreibt Kant an Hamann (6. 4. 1774). Vielmehr liegt, wie gesagt, die Schwierig-

365 BRUNO

keit darin begründet, dass unsere Worte sich zunächst auf Begriffe beziehen, und dass Begriffe nur mittelbar Anschauungen zu wecken vermögen. Ein ganzes Buch über die weisse Farbe und ihre Eigenschaften sagt mir nicht, was Weiss ist; um es zu erfahren, muss ich die Augen öffnen und Weiss erblicken; dieses Beispiel gebraucht Descartes; genau ebenso verhält es sich mit den von Kant erblickten Tatsachen des Menscheninnern; ehe man sie erblickt hat, ist es nicht nur schwer, sondern unmöglich, Kant zu verstehen. Wer darum bei diesem Manne nur das Wort, nicht die Anschauung, nur das logische Gefüge, nicht die diesem Gefüge zu Grunde liegenden Tatsachen erfasst, hat wenig oder nichts davon. ¹) Sie dagegen, verehrte Freunde, werden in Hinkunft genau wissen, was das zu bedeuten hat, wenn Kant von denen, die Philosophie studieren wollen, als Grundlage fordert — nicht in erster Reihe logische und dialektische Studien, noch geschichtliche Kenntnisse, sondern — eine »Übung in Erfahrungsurteilen« und »Achtsamkeit« auf »die verglichenen Empfindungen der Sinne«; mit anderen Worten: eine Schulung des inneren und äusseren Schauens. ²) Und Sie werden verstehen, warum uns Kant ausdrücklich gegen »die Lehren der Philosophen« und gegen »die Definitionen, die so oft trügen«, warnt, wogegen »die echte Methode der Metaphysik mit derjenigen im Grunde einerlei ist, die Newton in die Naturwissenschaft einführte«‚ die Methode nämlich der »sicheren Erfahrungen«, hier allerdings »innere Erfahrung«, aber nicht minder »unmittelbar augenscheinlich«. ³) Ich glaube auch, Sie werden schon jetzt zu begreifen beginnen, warum man von diesem Manne, dessen Denken so ganz nach innen gerichtet und so übermässig, so allverschlingend entwickelt war, dass seine physischen Augen wenig Kraft mehr übrig hatten, um in die Welt hinauszublicken (vgl. den ersten Vortrag, S. 31 fg.), warum, sage ich, man von ihm sagen darf und muss, sein Schauen sei doch — wie bei Aristoteles, Descartes und Goethe — nach aussen gerichtet gewesen, nicht nach innen. Auch im dunkelsten Innern, was er erblickte, war überall   O r g a n i s a t i o n. Sie werden auch verstehen, was das bedeutet, wenn Kant in einem nachgelassenen Fragment behauptet: »Ich bin selbst aus Neigung
—————
    ¹) Vgl. hierzu die Bemerkungen in der Vorrede zu diesen Vorträgen, S. 5.
    ²) Nachricht von der Einrichtung der Vorlesungen in dem Winterhalbjahr 1765 bis 1766.
    ³) Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze usw., Einleitung und Zweite Betrachtung.

366 BRUNO

ein Forscher«, ¹) und wenn er an den Anatomen Sömmerring schreibt, wie dieser mit der »Zergliederung des Sichtbaren am Menschen«, so sei er, Kant, »mit der   Z e r g l i e d e r u n g   d e s   U n s i c h t b a r e n an demselben beschäftigt« (Br. 10. 8. 95). Dass von Kant's 65 Schriften fast die Hälfte — nämlich 29 — nicht philosophischen Inhalts ist, und dass er in der Periode seiner fortschreitenden Entwickelung (bis zum vierzigsten Jahre) nur sechs Schriften veröffentlicht hat, die metaphysische Themata behandeln, gegen dreizehn, die Physik, Mathematik, Geognosis, Meteorologie, Astronomie und Anthropologie zum Gegenstand haben, ist für die Kenntnis der Persönlichkeit gewiss von Wert. Das ist der diametrale Gegensatz zu Bruno, bei dem selbst die glorreichste Anschauungstatsache — der unbegrenzte Sternenhimmel — nur logisch-dialektischer Gedankensystematik dient; wogegen es bei Kant die Gedanken selbst sind, die auf Anschauung beruhen und die gerade darum mühsam nach begrifflichem Ausdrucke zu ringen haben. ²)
    Hiermit hängt Kant's strenge Einschränkung der Bedeutung reiner Logik zusammen. Bruno — wie Sie vorhin hörten — hielt sie für die Wissenschaft aller Wissenschaften, für die eigentliche Quelle des Erkennens. Sein Ideal von absoluter Erkenntnis ist das, was eine von aller Berührung mit der Sinnenwelt gereinigte Vernunft (intellectus purus) durch blosse Introspektion, das heisst Selbstbeschauung (omnia in se ipsa videndo) gewahrt, wogegen sie nichts ausserhalb ihrer selbst anschaut (non extra se speculando). ³) Und wenn er auch eine derartige völlig reine Erkenntnis nur Gott zuschreibt, so hat das nicht viel zu bedeuten, da es im Grunde genommen für Bruno nur eine einzige Monade gibt und jede Intelligenz in diese eine, allumfassende stufenweise übergeht, ihr also wesensverwandt ist. ⁴) So dass schliesslich die Definition der Wahrheit doch lautet: »Sie ist das Verstandesgesetz widergespiegelt von den Dingen«, veritas est ipsa lex intelligentiae observata in rebus. ⁵)
—————
    ¹) In Hartenstein's 1868er Ausgabe VIII, 624.
    ²) Charakteristisch ist es, dass Kant in seinem Kurzen Abriss einer Geschichte der Philosophie (Logik IV), als er zu Descartes gelangt, das cogito ergo sum und andere Tüfteleien, die noch heute unsere Handbücher ausfüllen, gar nicht erwähnt, sondern lediglich das eine hervorhebt, Descartes habe »viel dazu beigetragen, dem Denken   D e u t l i c h k e i t zu geben, durch sein aufgestelltes Kriterium der Wahrheit, das er in die   K l a r h e i t und   E v i d e n z der Erkenntnis setzte«.
    ³) Vgl. z. B. Summa terminorum metaphysicorum, ed. Tocco I⁴, p. 113 fg.
    ⁴) Siehe a. a. O. weiter, und namentlich De imaginum, signorum et idearum compositione, praefatio, II³, 90.
    ⁵) Summa terminorum metaphysicorum, ed. Tocco I⁴, 104.

367 BRUNO

Ganz genau die selbe Grundauffassung erkühnte Hegel zu der ungeheuerlichen Definition: »Die Logik ist die Wissenschaft von Gott«. Dahingegen Kant ein für allemal gezeigt hat, dass Logik nur eine formale Wissenschaft ist, jene Begriffsverknüpfungen betreffend, die wir im vorigen Vortrag als eine notwendige Funktion des Menschengeistes kennen lernten. »Weil aber die blosse F o r m der Erkenntnis«, sagt er, »so sehr sie auch mit logischen Gesetzen übereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle (objektive) Wahrheit der Erkenntnis darum auszumachen, so kann sich niemand bloss mit der Logik wagen, über Gegenstände zu urteilen und irgend e t w a s z u b e h a u p t e n, o h n e v o n i h n e n v o r h e r g e g r ü n d e t e E r k u n d i g u n g a u s s e r d e r L o g i k e i n g e z o g e n z u h a b e n, um hernach bloss die Benutzung und Verknüpfung derselben in einem zusammenhängenden Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen«. Um ein anschauliches Bild zu gebrauchen: mit Hilfe von Schmelztiegel, Hammer und Ciselierfeile kann sich der Mensch Goldornamente nach Lust verfertigen; doch das Gold selbst wächst draussen in der Natur und wird mit Axt und Spaten an das Licht des Tages gefördert. Und so schreibt Kant denn weiter: »Nun kann man es als eine sichere und brauchbare W a r n u n g anmerken: dass die allgemeine Logik, als Organon betrachtet, jederzeit e i n e L o g i k d e s S c h e i n s (d. i. dialektisch) sei. Denn da sie uns gar nichts über den Inhalt der Erkenntnis lehrt, sondern nur bloss die formalen Bedingungen der Übereinstimmung mit dem Verstande, welche übrigens in Ansehung der Gegenstände gänzlich gleichgültig sind: so muss die Zumutung, sich derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu gebrauchen, um seine Kenntnisse wenigstens dem Vorgeben nach auszubreiten und zu erweitern, auf nichts als G e s c h w ä t z i g k e i t hinauslaufen, alles, was man will, mit einigem Schein zu behaupten oder auch nach Belieben anzufechten« (r. V. 85 fg.).
Sie sehen, wie klar und scharf sich Kant von allen Scholastikern, von allen Rationalisten (im wahren Sinne dieses Wortes) — Sokrates, Bruno, Hegel — unterscheidet, wie anders er Bedeutung und Begrenzung der Menschenvernunft als diese Männer erblickt und beurteilt. Und Sie werden nie mehr geneigt sein, ihn wegen einer gewissen äusseren Anlehnung in der Sprache jenen Philosophen beizugesellen, von denen er in Wirklichkeit durch seine ganze Art zu schauen, durch Grundsätze, Methoden und Ziel völlig geschieden ist.

368 BRUNO

BRUNO'S WELTANSCHAUUNG

    Soviel nur vorläufig zur orientierenden Gegenüberstellung von Kant und Bruno in einer richtigeren Beleuchtung als die der landläufigen Vorstellungen. Jetzt wollen wir Bruno's Weltanschauung in ihren Hauptlinien kurz in Betracht ziehen, um auf diesem Wege in unserer Kenntnis der Kantischen intellektuellen Persönlichkeit noch weiter gefördert zu werden.
    Sie dürfen nicht glauben, Bruno sei ein besonders erfinderischer Geist gewesen. Fast alle seine Lehren sind direkt dem Deutschen Nikolaus Krebs aus Kues an der Mosel (besser bekannt unter dem romanisierten Namen eines Kardinals von Cusa) entnommen — darunter auch die von der Unendlichkeit des Raumes und den unzähligen bewohnten Welten, sowie die andere von der Endlichkeit der Teilbarkeit, d. h. von den Atomen, auch die von der philosophischen Bedeutung der Zahlen, von der Stufenleiter der Dinge und Wesen, von der Identität der Gegensätze, von der Einfaltung (zum Gedanken) und Entfaltung (zum Stoff) usw. Auch diejenige Anschauung, die sich bei ihm am originellsten gibt, die Lehre von den Monaden, ist ein alter Besitz der Neuplatoniker, und sogar der Ausdruck, Gott sei »die Monade der Monaden« (monadum monas) kommt bei Synesius von Kyrene, tausend Jahre vor Bruno, vor. ¹)
—————
    ¹) Bruno's Zusammenhang mit den Neoplatonikern ist ein so enger, dass er in seinen besten Schriften manchmal dem Plotin Seite für Seite und Bild für Bild folgt, wovon man sich mit Hilfe der Anmerkungen zu Lasson's deutscher Ausgabe des De la causa leicht überzeugen kann; siehe auch Bartholmèss: Jordano Bruno II, 320: Lorsqu'on compare Bruno avec les néo-platoniciens d'Alexandrie, il faut renoncer à citer, parce qu'il faudrait noter chaque page. Zunächst aber knüpft Bruno mit seiner Lehre von der Unendlichkeit des Raumes, der Bewegung der Erde und den zahllosen bewohnten Welten an Lukrez an und an den Hauptlehrer seiner Jugendjahre, Kardinal Nicolaus von Cusa (gestorben 1464, neun Jahre vor der Geburt des Kopernikus); worüber man dessen De docta ignorantia Buch 2. Kap. 12 und die zusammenfassende Schrift von F. J. Clemens: Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa, 1847, S. 142 fg. vergleichen wolle. Bei dieser Gelegenheit muss ich darauf aufmerksam machen, dass zu Bruno's Lebzeiten die Werke des Kopernikus noch nicht auf dem Index standen und Cusa's Werke hohes Ansehen genossen; somit glaube ich, dass Bruno als Häretiker, als Pantheist und als Verteidiger der Magie, nicht als Philosoph und Naturforscher von der Inquisition verdammt worden ist. In den vor kurzem bekannt gewordenen Opera inedita des Bruno behandeln zwei Schriften ausführlich die Magie und die Astrologie; es sind dies De magia et Theses de magia und De magia mathematica. Doch auch in den längst bekannten Werken, sowohl in den italienischen (siehe namentlich De la causa p. 204, 237 und Lo Spaccio p. 530, 532) wie auch in den lateinischen (siehe namentlich Sigillus sigillorum p. 165 und 197—199) finden sich Stellen genug, die Bruno's Glauben an die Magie, der eng mit seiner ganzen Auffassung der Natur zusammenhängt, bezeugen. In dem De imaginum, signorum et idearum compositione (ed. Tocco II³‚ 90) lesen wir: Ille qui in se videt omnia, quique est omnia idem ..... Tunc ut possibile esset intelligere omnia, non esset etiam diffcile omnia facere. Im Sigillus sigillorum lehrt er die transfusio virtutis ab una potentia in

369 BRUNO

    Im Grunde genommen ist Bruno's Weltanschauung einfach, betrübend einfach; ein einziger Gedanke tritt immer wieder von allen Seiten auf: der der All-Einheit. Eigentlich dürften wir bei ihm — wenigstens wenn wir von dem Panlogiker die logische Konsequenz übernehmen wollten — zwischen Natur und Ich und zwischen beiden und Gott gar nicht unterscheiden. Den Ausspruch, die Natur sei »Gott in den Dingen«, habe ich schon früher citiert (S. 288); ebenso verschmilzt das Ich mit Gott und mit Natur; wie Gott »die Natur der Natur«, so ist er auch das Ich des Ichs, »die Seele der Seelen, das Leben der Leben, uns innerlicher, näher, eigener als wir selber uns sein können«; ist doch der Weisheit letzter Schluss, dass es »nur ein Wesen, ein einziges selbes Ding gibt«. ¹) Was wir also unterscheiden könnten als Gott, Welt und Ich, ist nur eine Art Bewegung oder Pulsation innerhalb des All-Einen: von Gott herab zur Natur und zum Ich, und wieder hinauf von dem Ich durch die Natur zu Gott. Influit Deus per naturam in rationem; ratio attollitur per naturam in Deum. ²) Streng genommen können wir nur
—————
aliam (II²‚ 176). Hier ist es interessant, daran zu erinnern, dass Roger Bacon drei Jahrhunderte früher eine Schrift De nullitate magiae verfasst hatte. Dass Bruno ein »Stern« war, wird Niemand, der ihn kennt, in Abrede stellen; aus solchen Zügen lernt man aber zwischen Morgensternen und Abendsternen unterscheiden. — Nicht unwichtig ist es, in diesem Zusammenhang zu bemerken, dass Bruno, wenn er auch kein kirchlich einwandfreier Katholik war, noch weit weniger Sympathie für die Reformation und ihre Lehren bekundete. In dem grossen Streite über Glauben und gute Werke steht er auf Seite des Papstes gegen Luther und nennt des Letzteren Auffassung una vana, bovina et asina fiducia, einen nichtigen, ochsenmässigen und eselhaften Glauben! Und die Reformation in Bausch und Bogen belegt er mit dem Kosenamen macchia del mondo, Schandfleck der Erde, und erfleht von Gott: che le dissipe, disperda et annulle et spinga con qualsivolga forza, braccio et industria sino à la memoria del nome di tanto pestifero germe, dass er die Reformierten zerstreue, zerstöre, vertreibe und vernichte, gleichviel welche Gewaltmittel, welche Waffen, welche List dies erfordern möge, bis selbst die Erinnerung an den blossen Namen eines so pestilentialischen Geschlechtes ausgelöscht sei (La Spaccio, 2. Dialogo, 1. parte, p. 462—468). Wie man sieht, diese »Religion der Wissenschaft« verspricht eine eigentümliche Toleranz.
    ¹) ...si Dio non é la natura istessa, certo é la natura de la natura ... (Italienische Schriften, p. 533); Dio é vicino, con se, et dentro di se, piu ch'egli medesimo esser non si possa; come quello ch'é anima de le anime, vita de le vite (p. 700); abbiamo dottrina di non cercar la divinitá rimossa da noi, se l'abbiamo appresso di noi, anzi di dentro piu che noi medesimi siamo dentro a noi (p. 128) .... tutti sono principalmente, realmente et finalmente uno ente, una cosa medesima (p. 483). Diese Citate sind, das erste und letzte aus dem Spaccio de la bestia trionfante (3. Dialog, 2. Teil und 2. Dialog, 2. Teil, das zweite aus den De gl'heroici furori (2. Teil I, 4), das dritte aus der Cena delle ceneri (I. Dialog).
    ²) »Durch die Natur ergiesst sich Gott in die Vernunft; die Vernunft steigt an der Natur hinauf zu Gott« (De triplici minimo I³, 136). Vgl. De la causa, principio et uno p. 283: ... é una et medesima scala, per la quale la natura descende alla produttion de le cose, et l'intelletto ascende alla cognition di quelle; l'uno et l'altra da l'unitá procede all'unitá.....

370 BRUNO

sagen, es gibt eine einzige unterschiedslose Einheit; wir können sie Gottheit nennen, als »absolute Einheit ohne jegliche Artbildung«, unitá assoluta, senza specie alchuna (S. 284); wir können aber den Begriff Gott auslassen und sagen, die Natur ist das All und ist ihr eigener Schöpfer, natura ipsa est fabrifactor (De imm. VIII, 10, 11); oder aber wir brauchen weder von Gott noch von Natur zu reden, sondern bloss das unbewegliche Unendliche des Weltalls — infinito immobile — anzunehmen, in welchem keine Unterschiede statthaben, wo der mathematische Punkt das selbe ist, wie der ganze Körper, der Mittelpunkt das selbe wie der Kreis, das Begrenzte das selbe wie das Unbegrenzte, das Grosse wie das Kleine (S. 279), das Ganze wie der Teil, das Licht wie die Finsternis, der Hass wie die Liebe, das Ungestaltete wie das Gestaltete (S. 206 fg.); hier besteht darum kein Unterschied zwischen einem Menschen und einer Ameise, einer Ameise und einem Stern oder der Sonne (S. 278); die Seele einer Blume, einer Auster, einer Fliege, eines Menschen sind der Art und der Gattung nach gleichen Wesens; ¹) in diesem Gott-Kosmos-Ich ist die Grenze zugleich keine Grenze, die Gestalt keine Gestalt, der Stoff kein Stoff, die Seele keine Seele, und selbst der Irrtum ist »latente Wahrheit« (De umbris id. II¹, 29); denn alles ist zugleich alles, ohne Unterscheidung, da alles nur ein Einziges ist; ²) hier genügt ein einziger Name, um alles zu nennen, hier denkt nur eine einzige Vernunft und nur ein einziger Wille begehrt. ³) Die Gegensätze — sobald man sie von diesem Standpunkt aus durchschaut — sind keine, vielmehr schmelzen sie wie Zwillinge zusammen; quae in se ipsis diversa sunt atque contraria, in ipso simplicissimo principio sunt unum et idem; ⁴) alle Dinge bestehen ja aus scheinbaren Gegensätzen, tutte le cose constano de contrarii; ⁵) wer aber Erkenntnis besitzt, für den verwischen sich die Unterschiede, sie laufen zusammen in die coincidentia oppositorum. Faltet sich das Eine, Unterschiedslose gleichsam auseinander, so entsteht das All mit seinen ungezählten Geschöpfen;
—————
    ¹) L'anima de l'huomo é medesima in essenza specifica et generica con quella de le mosche, ostreche marine et piante (Cabala del cavallo Pegaseo, S. 585).
    ²) Siehe den ganzen Anfang des 5. Dialogs des De la causa, wo das in allen italienischen und lateinischen Schriften hundertmal Wiederholte zusammengefasst und mit grossartigem Schwunge vorgetragen wird.
    ³) Nomen unum omnia significans, Ratio una omnia considerans, omnia unus desiderans Appetitus (De monade, cap. 2).
    ⁴) Summa terminorum metaphysicorum I⁴, 117.
    ⁵) De gl'heroici furori (1. T., 2. Dial., S. 634).

371 BRUNO

faltet sich das All zusammen, so steht wieder das unterschiedslose Eine da. ¹) Somit ist die   E n t s t e h u n g eines Dinges die Ausdehnung eines unwahrnehmbaren, nur durch den Gedanken zu erfassenden Mittelpunktes, sein   D a s e i n ist das andauernde Bestehen der also entstandenen Kugel, sein   T o d ist ihr Einschrumpfen auf den anfänglichen Mittelpunkt. ²)
    Lassen Sie mich im Vorbeigehen eine kurze Bemerkung einschalten. Diese Lehre des All-Eins ist so alt wie das indo-europäische Menschengeschlecht und darum gewiss ehrwürdig. Ganz rein und daher auch wirklich verständlich und sympathisch finden Sie sie aber nur im brahmanischen Indien; weniger befriedigend, doch noch immer schön, manchmal hinreissend, bei unseren europäischen Mystikern. Um annehmbar zu sein, muss sie eben auf religiösem Boden stehen: der religiöse Mythos umgibt sie dann mit Bildern, und der moralische Zweck der tatsächlichen Vereinigung des Menschen mit Gott leiht ihr eine erhabene Würde; wo sie dagegen — wie teilweise schon bei Plotin und ausgesprochenermassen bei Bruno — nicht supralogisch, sondern rationalistisch, nicht als Eingebung, sondern als Argument sich gibt, wo sie nicht die intensive Erhebung des Individuums, sondern den unwiderleglichen dialektischen Nachweis empirischer Wahrheiten erstrebt, ist die All-Einslehre schier unerträglich. Einer elenden logischen Zwickmühle zuliebe vernichtet sie Gestalt, Persönlichkeit, analytische Wissenschaft. Dass solche Dinge sich wieder unter uns regen und schwache Köpfe betören, ist sehr bedauerlich. In der Religion können wir den Mysticismus nicht entbehren, denn durch ihn erst wird der Mythos lebendige Erfahrung; für die Philosophie ist er Gift.
    Ohne nun in diesem Augenblick weiter auf das Grundsätzliche einzugehen, mache ich Sie darauf aufmerksam, dass der schwächste Punkt in Bruno's Weltanschauung die mangelnde Betonung des   I c h ist. Denn nur aus dem Gesichtswinkel der absoluten Subjektivität besitzt die All-Einslehre wirklich Berechtigung. »Es ist kein Beweis möglich für das Vorhandensein einer Zweiheit, und nur der zweitlose Atman (das Selbst) ist beweisbar«; so lehrten die
—————
    ¹) ... l'unitá é uno infinito implicito et l'infinito é la unitá explicita (Lo spaccio p. 454, und an vielen anderen Stellen).
    ²) Nativitas est expansio centri, vita consistentia sphaerae, mors contractio in centrum (De triplici minimo I, 3, Anmerk., ed. Tocco I³‚ 143).

372 BRUNO

Brahmanen, ¹) und selbst wer auf dem Standpunkt der plattesten empirischen Wissenschaft steht, ist nicht in der Lage, das Gegenteil zwingend nachzuweisen. Daraus folgt aber dann ohne weiteres: »Hier, inwendig im Herzen, liegt der Herr des Weltalls«, und: »unsere Seele ist diese Welt«. ²) Gott und die Welt im Ich vereint und in einander überfliessend: das ist ein konsequenter Standpunkt, und da er auf sicheren — wenn auch einseitig aufgefassten — Tatsachen ruht, so ist er auch ergebnisreich. Wogegen die durch Definition und Argument gefolgerte Gleichsetzung von Natur und Gott, mit bloss untergeordneter Herbeiziehung des Ich als »Vernunft« oder »denkender Substanz«, als eines schwebenden Wesens, das überall im Wege steht und von dem darum möglichst wenig die Rede sein muss, offenbar eine Anschauung ist, deren Wurzeln wenig tief reichen; denn woher kommen alle diese Argumente, wenn nicht vom Ich? Bruno steht genau dort, wo die Priester stehen; diese haben aber das Dogma als Grundlage und die praktische Bewährung als Ziel; wogegen wer ähnlich subjektiv-rationalistisch zu Werke geht, das Glaubensdogma aber durch das Vernunftdogma ersetzt und als Ziel sich die Erkenntnis der absoluten Wahrheit stellt, in der Luft schwebt. In dem einen Fall — bei den echten Mystikern — haben wir ein Erlebnis vor uns, in dem andern — bei den Dialektikern — ein Hirngespinst. Der durch Bruno aufgebrachte und von Spinoza »geometrisch« dargetane Deus sive Natura ist ein scholastisch erschlichenes, aus Aberglauben und »Logik des Scheins« zusammengeschweisstes Begriffsphantom. Gott erblickt man nicht in der Natur, kann man nicht aus ihr herausdemonstrieren; nur wer ihn im Herzen trägt, wird auch draussen seine Spuren zu entdecken vermögen. Das wussten unsere tiefsinnigen deutschen Mystiker und sagten darum: »swer Got schouwen sol, der muoz blint sîn«. ³) In Wahrheit wird aber der Gott Bruno's weder in der Natur noch im Herzen erblickt; diese »Monade der Monaden«, aus welcher »jene andere Monade hervorgeht, welche die Natur heisst«, ist bloss ein abstrakter Gedanke. ⁴) Alle Versuche, ihn uns als Ens, Unum, Verum, Fatum,
—————
    ¹) Nrisinha-uttara-tâpanîya-Upanishad 9. khanda (Deussen: Sechzig Upanishad's des Veda, 1897, S. 797).
    ²) Brihadâranyaka-Upanishad 4, 4, 22 (a. a. O., S. 479).
    ³) Meister Eckhart, Predigt 98 (ed. Pfeiffer, S. 316).
    ⁴) ... dalla monade che é la divinitade, procede questa monade che é la natura, l'universo, il mondo, dove si contempla et specchia come il sole nella luna (De gl'heroici furori, 2. Teil, Ende des 2. Dialogs, S. 724).

373 BRUNO

Ratio, Ordo und als die »Grundlage« aller jener Dinge zu preisen, die wir zunächst für Naturgeschöpfe halten, verschlagen wenig. ¹) Wogegen der Gott der echten Mystiker aus unmittelbarer Erfahrung hervorgeht und der Gott des nach aussen schauenden Descartes zwar ein ebenso dialektisch erschlichener wie der Bruno's ist, doch aus der Überlegung und in der Absicht gewonnen, diesen Begriff in den Dienst der empirischen Forschung zu stellen, so dass es hier, wenn jemals, mit Recht heissen darf: der Zweck heiligt die Mittel. ²)
    Hier muss ich mich auf diese kurzen Bemerkungen beschränken; ebensowenig wie ich Descartes' Philosophie vor Ihnen entwickeln konnte, ebensowenig kann ich dem Gedankenkomplex Bruno's auch nur entfernt gerecht werden; mir muss es genügen, wenn Sie die Art und Weise, wie dieser Mann in die Welt und in sich hinaus- und hineinschaut, in den allgemeinen Zügen deutlich und richtig erfassen.
    Dagegen erfordert der augenblickliche Zweck, dass ich Sie noch einmal kurz an jene zwei Grundsäulen des Brunonischen Denkens erinnere, die mit dem All-Eins Gott-Natur zusammen das ganze Gebäude tragen: die   U n e n d l i c h k e i t nach oben zu, die   B e g r e n z t h e i t nach unten zu (vgl. S. 327 und 331); sie erst vollenden das Bild und lassen die entgegengesetzte Anschauungsart Kant's klar hervortreten. Was schon in unserem Exkurs darüber ausgeführt wurde, braucht nicht wiederholt zu werden; ich verweise Sie darauf und will Sie bloss bitten zu bemerken, wie hier wieder, genau so wie bei den Vorstellungen von Gott und Welt, scholastische und theologische Begriffe — nicht Anschauungen — massgebend sind. Gott muss darum unendlich sein, weil sein Begriff jede Begrenzung ausschliesst: Io dico Dio tutto infinito perche da se esclude ogni termine (S. 315). Weil aber Gott unendlich ist,
—————
    ¹) Vgl. De Immenso, liber VIII, cap. 10 (I²‚ 314: De triplici minimo Th. 1., Gesang 4., Vers 18—19; und Summa terminorum metaphysicorum I⁴, 73: Deus est substantia universalis .... Sicut enim Natura est unicuique fundamentum entitatis, ita profundis naturae uniuscuiusque fundamentum est Deus.
    ²) Einmal treffen wir Bruno auf Descartesschem Wege: evidens est, Deum non decipere nec decipi ... ita ... absque ulla haesitatione evidenz esse censendum est, quidquid ille proponit credendum esse verum etc. (I⁴, 100). Nur zieht er keinen erkenntnistheoretisch verwertbaren Schluss daraus, sondern nur das abstrakte Axiom: die Natur, welche entweder Gott selber sei oder die in den Dingen offenbarte göttliche Kraft (aut Deus ipse, aut divina virtus in rebus ipsis manifestata), werde niemals im Widerspruche mit dem Wort und Willen Gottes befunden werden (non opponitur verbo Dei etc.), womit wir wieder bei dem angelangt sind, was Kant »Geschwätzigkeit« nennt.

374 BRUNO

muss auch die Welt unendlich sein, »denn« es wäre einer unendlichen göttlichen Gewalt »unwürdig«, eine endliche Welt zu erschaffen: Io stimavo cosa indegna della divina bontà e posseontia che possendo produr oltra questo mondo un altri e altri infiniti, producesse un mondo finito (Berti p. 353). Das sind rein theologische Argumente, die nur dann zwingend sind, wenn der Gott, den sie beweisen sollen, erst vorausgesetzt wird. Scholastisch dialektisch sind dagegen diejenigen, aus denen die Begrenztheit nach unten zu — das heisst, der Begriff des Atoms — unwiderleglich dargetan werden soll. Zunächst ist es die pythagoreische Zahlensymbolik, die als ausschlaggebend auftritt: »Die Eins ist die Substanz der Zahlen«, dasjenige, heisst das, woraus Zahlen entstehen und bestehen, und daher ist »die Eins zugleich das Wesen aller Dinge«: unitas est substantia numeri et essentia omnis. Nun bedeutet aber die Eins die kleinste Zahl; und was wir beim Rechnen Einheit nennen, das können wir — nimmt Bruno an — in Bezug auf Stoffe ein Mindestmass oder Minimum nennen; so dass, ebenso wie wir die arithmetische Einheit numeri substantia nennen dürfen, wir auch das stoffliche Minimum — das Atom — als rerum substantia, als das Wesen der Dinge aufzufassen haben. ¹) Gemütlich populär drückt sich Bruno im Spaccio aus: le cose grandi son composte de le picciole, e le picciole de le picciolissime, e queste de gl'individui e minimi (S. 455). Würde die Teilbarkeit nicht aufhören, gäbe es nach unten zu eine ebensolche Unbegrenztheit wie nach oben zu, so könnte überhaupt nichts entstehen: si Minimum non subsistit, nihil subsistat oportet (l. c., § 2); ohne begrenzte unteilbare Minimaleinheiten, keine Welt. Hier ist das Argument rein dialektisch; darum ist es auch bedeutend stärker als das erste, und Bruno gesteht selber, er könne eher die Unendlichkeit der Welt preisgeben als die Endlichkeit der Atome: potius ratio et natura potest absolvere minimum a maximo, quam maximum a minimo. ²)
—————
¹) Articuli adversos mathematicos, membr. 3, art. 1, § 4, § 23. Wogegen Kant (r. V. 440) erinnert: »Das Einfache (d. h. also das Unteilbare) ist nicht mehr Materie«; folglich kann es auch kein Element abgeben zum Aufbau der sichtbaren Welt.
²) De triplici minimo, Anmerkungen zu I, 6 (I³‚ S. 151—154). Für Bruno's Minimumlehre ist namentlich dieses Werk (vor allem das erste Buch De minimi existentia und das dritte Inventio minimi) und De Monade numero et figura zu studieren; ausserdem die vorhin genannten Articuli adversos mathematicos. Die lichtvollsten Aufklärungen über diese Frage der u n e n d l i c h e n T e i l b a r k e i t — eine Frage, die natürlich nur metaphysische Beantwortung zulässt — findet der Leser bei Kant M. N., 2. Hptst., 4. Lehrsatz, Anmerkung 2.

375 BRUNO

    So hausen also dogmatische Unendlichkeit und dogmatische Endlichkeit nebeneinander, und wiederum ist es das Ich — die grosse erste Tatsache alles Erkennens — welches zu kurz kommt oder vielmehr völlig unbeachtet bleibt, eingepfercht zwischen beseelten Atomen (Monaden genannt) und einer Weltseele (l'intelletto universale, l'anima del mondo, S. 231). Und um diese in Wahrheit aus zwei auseinanderstrebenden Teilen bestehende Anschauung gewaltsam zur Einheit zu bannen, geschieht wieder, was bei Gott und Natur geschehen war: Bruno erklärt kurzweg: das Maximum und das Minimum sind identisch; il massimo et il minimo convegnono in uno essere (S. 286); maximum nihil est aliud quam minimum (I³, 139). Folgender Versuch einer logischen Ableitung des Satzes, dass das Kleinste und das unbegrenzt Grosse sich gleich sind, verdient, Ihnen vorgelegt zu werden als Beispiel der Denkart solcher Männer. »Aller Körper Kraft wird durch die Kugelgestalt ausgemacht, die Kraft der Kugel wurzelt im Kreise, die Kraft des Kreises in seinem Mittelpunkt: daraus folgt, dass die Kraft aller sichtbaren Dinge im Unsichtbaren ruht. Ein Minimum der Menge nach ist ein Maximum der Kraft nach, wie die Gewalt des ganzen Feuers aus der Kraft des einzelnen Funkens spriesst. Daher ruht im Minimum — wenngleich es verborgen bleibt vor den Augen Aller, selbst der Weisen, vielleicht sogar der Götter — die ganze Kraft; und so ist denn das Minimum selber aller Dinge Maximum«. ¹)
    Sie sehen, wie recht Kant hatte, als er sagte, die Logik als ein Organon gebraucht — d. h. als ein Werkzeug zur Gewinnung neuer Erkenntnis — laufe darauf hinaus, alles, was man will, mit einigem Schein zu behaupten. Zugleich aber sehen Sie, wie mächtig jene Uranlagen des bestimmten Individuums, die wir in dem Exkurs kennen lernten, auf dessen Denken wirken, es mit Naturnotwendigkeit in bestimmte Bahnen lenkend. Wir sind nicht frei in der Wahl der uns zusagenden Mythen. Denken nach innen führt zum Monismus, zur All-Einheit, damit auch zur Aufhebung aller Grenzen, das heisst, zur Unendlichkeit; Schauen nach innen führt — ob wir wollen oder nicht — zum Atomismus, zur An-
—————
    ¹) Omnium corporum vis est in sphaera, omnis sphaerae vis est in circulo, omnis circuli vis in centro, vis omnis visibilium est in invisibili. Minimum quantitate est virtute maximum, sicut potentia totius ignis in virtute scintillae ignis sita est. In minimo ergo, quod est absconditum ab oculis omnium, etiam sapientum et fortasse Deorum, vis omnis est; ideo ipsum est maximum omnium (Articuli adversos mathematicos, M. 3., § 26, ed. Tocco I³, 24).

376 BRUNO

nahme unteilbarer Minima. Wer, wie Bruno, die beiden Dinge gewaltsam verbindet und unerschrocken verkündet minimum est maximum (l. c. § 27), das Begrenzte ist unbegrenzt, bezeugt hiermit eine grosse Kraft innerer Wahrhaftigkeit; ein solcher Geist war würdig, den Scheiterhaufen zu besteigen. Zugleich werden Sie, glaube ich, von nun an ohne jeden gelehrten Kommentar Kant's Ausspruch verstehen: »die Atomistik ist an sich selbst widersprechend«. ¹)

KANT'S KRITISCHE ANSCHAUUNG

    Jetzt haben wir alles zusammen, was wir brauchen, um Kant's Anschauungsweise, im Gegensatz zu der Bruno's, schnell, leicht und sicher begreifen zu lernen.
    Was Kant's Art ins Menscheninnere zu schauen charakterisiert, kann in ein einziges Wort zusammengefasst werden: es ist   K r i t i k. Nur müssen Sie genau wissen, was hier unter Kritik zu verstehen ist; denn das Wort wird in zwei verschiedenen Bedeutungen gebraucht. »Ich verstehe hierunter nicht eine Kritik der Bücher und Systeme, sondern die des Vernunftvermögens überhaupt«, schreibt Kant am Anfang des Vorworts zur ersten Auflage seiner Kritik der reinen Vernunft. Der Unterschied ist der selbe wie der zwischen der Kritik eines Geschichtswerkes und der sogenannten »historischen Kritik« des diesem Werke zu Grunde liegenden Materials; in dem einen Falle wird die Darstellung eines bestimmten Autors, werden seine Meinungen, Auffassungen, Folgerungen beurteilt und censiert, in dem andern werden die Zeugnisse selber, auf welche alle voneinander noch so abweichenden Darstellungen zurückgehen — Inschriften, Bücher, Briefe, Staatsdokumente usw. — auf ihren Ursprung, ihre Bedeutung, ihre Zuverlässigkeit, ihren Wert geprüft. In letzterem Sinne versteht Kant das Wort »Kritik«. Es ist eine Prüfung, nicht der Meinungen über die Vernunft, oder etwa der Lehren, die aus der Vernunft hervorgegangen sind, es ist nicht eine Prüfung der Meinungen über die Erfahrung, über die Urteilskraft, über die Moral usw., sondern es ist eine Prüfung des Menscheninnern durch direkte Zerlegung und Beobachtung, genau so wie ein Arzt mit Skalpel und Sonde die Beschaffenheit des Leibesinnern prüft. In einer vielcitierten Stelle schreibt Kant: »Der erste Schritt in Sachen der reinen Vernunft, der das Kindesalter derselben auszeichnet, ist    d o g m a t i s c h. Der ... zweite Schritt ist
—————
    ¹) Üb. 1, 125. Man vgl. Çankara's Ausführungen in den Sûtra's des Vedânta II, 1, 29.

377 BRUNO

s k e p t i s c h   und zeugt von Vorsichtigkeit der durch Erfahrung gewitzigten Urteilskraft. Nun ist aber noch ein dritter Schritt nötig, der nur der gereiften und männlichen Urteilskraft zukommt, ... nämlich nicht die facta der Vernunft, sondern die Vernunft selbst nach ihrem ganzen Vermögen ... der Schätzung zu unterwerfen, welches nicht die Censur, sondern   K r i t i k   d e r   V e r n u n f t   ist .....« (r. V., 789).
    Mir liegt viel daran, dass Sie sich eine ganz genaue Vorstellung dieser kritischen Anlage und Methode Kant's machen, denn Kant ist ja — neben Plato — der einzige kritische Weltanschauer aller Zeiten; wie sollten Sie also seiner intellektuellen Persönlichkeit gerecht werden, wenn dieser individuellste Zug Ihnen nicht deutlich vor Augen stünde? Zu diesem Behufe muss ich nun zu einem Bilde greifen; an das Bild wird sich nach und nach systematische Erkenntnis anschliessen. Bei dem Bilde schwebt mir eine unvergessliche Jugenderinnerung vor, aus der Zeit, wo ich zuerst Kant's Namen hörte; das wird es plastisch zu gestalten helfen.
    Gesetzt, ein Mann wäre in den tief eingeschnittenen Tälern am Fusse der Seealpen geboren und ein Schicksalsschluss fesselte ihn und seine Mitbürger an diese Gegend, so dass nie ein Einwohner bis hinaus an die Ufer des Mittelländischen Meeres gelangt wäre. Die Berge, müssen Sie wissen, sind hier reihenweise so voreinander gelagert, dass man sehr hoch steigen muss — bis an den ewigen Schnee der höchsten Gipfel — ehe man das Meer erblickt. Dieser Mann fragt sich nun — wie so mancher vor ihm und um ihn herum sich gefragt hat — woher das Wasser komme, welches die Wolken in so unerschöpflicher Fülle an die Berge abgeben, dass selbst während des langen, trockenen, heissen Sommers von oben her — aus dem Schnee und Eis — der Bach ununterbrochen Kühle spendend zu Tale stürzt. Allerhand Hypothesen sind hierüber unter den Talbewohnern im Umlauf. Der Pfarrer lehrt, der liebe Gott erschaffe in seiner Barmherzigkeit alle Tage von neuem Wasserwolken — besonders wenn die Menschen fleissig in die Kirche gingen. Der Apotheker hat sich eine höchst verwickelte »wissenschaftliche« Theorie zurechtgelegt über eine katalytische Verbindung von Sauerstoff und Wasserstoff in dem niedrigen Druck höchster Luftregionen unter dem Einfluss der Sonnenstrahlen. Der Schullehrer sucht fleissig nach Erklärungen in den klassischen Autoren; doch da er das Meer nie gesehen hat, fasst er den »Ozean«

378 BRUNO

im alten Sinne des Okeanos potamos als einen Fluss mit Nebenflüssen auf und gelangt dabei mit dem Lehrer des Nachbardorfes in eine Fehde über Suffixe, worüber beide das eigentliche Problem aus den Augen verlieren. Der Dorfphilosoph lehrt, jede Untersuchung der Frage bleibe rohempirisch und ziellos, solange nicht ausgemacht sei, ob das Wasser als Substanz — Hypokeimenon — oder als Attribut — Symbebekos — aufgefasst werden müsse, was aber die Erledigung der schwierigen Vorfrage voraussetze, ob Substanz überhaupt ein ens per se subsistens oder ein blosser foetus imaginationis sei. Inzwischen klettert unser Freund fleissig am Berg hinan, lässt sich durch Misserfolg und Übermüdung nicht verdriessen, und schliesslich — dank seiner in langer Übung gewonnenen, vorzüglichen Methode des Bergsteigens — gelangt er fast bis auf die höchste Spitze. Nur zwei oder drei hatten es schon vor ihm so weit gebracht; diese Vereinzelten aber, ganz hingegeben dem Suchen nach Ursachen, die ihnen plausibel schienen, hatten mit den Augen an den Felsen gehangen und mit den Händen den Schnee wegzuschaufeln gesucht, um zu sehen, ob etwas darunter sei. Sie meinten nämlich, fänden sie eine Quelle, die aus dem Felsen hervorbräche, so würde alles erklärt sein. Es waren eben Empiriker. Er aber denkt anders, und als er so hoch hinauf gelangt ist, wie ihn seine Kräfte nur tragen können, w e n d e t e r s i c h u m. Dem Bach und dem Gletscher dreht er den Rücken und schaut hinweg über die Reihen der vorgelagerten Gebirge, und dort, weiter entfernt als er je seinen Gedanken hinauszuschweifen erlaubt hätte, doch über allen Zweifel erhaben, — dort, im goldenen Widerglanz der Mittagssonne, liegt das unermessliche Meer! Zu ihm hin sieht er von allen Seiten die Flüsse eilen, und aus seinen Wellen sieht er den Wasserdampf hinansteigen, sich zu Wolken verdichten und mit dem Abendwinde auf das Gebirge zu schweben.
So etwa steht Kant unter uns denkenden Menschen da. Und wenn auch jedes Bild hinkt, das eine stimmt hier ganz genau, und ich möchte es Ihnen auf diese Weise für immer eingeprägt haben: es kommt bei Kant auf ein innerliches S i c h u m w e n d e n und damit in Zusammenhang auf das E r b l i c k e n eines vorher nicht Geahnten an. Wer ebenso hoch steigt und sich dann n i c h t umwendet, dem wird nicht die Offenbarung einer völlig neuen Tatsache zuteil werden; wer aber sich umwendet, ehe er eine bestimmte Höhe in der Befähigung zu geistigen Überlegungen erreicht hat,

379 BRUNO

wird sich getäuscht finden; denn er wird oben wesentlich das selbe erblicken wie unten. Bemerken Sie auch dieses: keine dialektische Kunst — und wäre sie noch so subtil gewesen — und keine Macht der Phantasie hätte das Meer entdeckt; wogegen es ohne Logik und ohne Phantasie erblickt wird, sobald der Mensch nur den richtigen S t a n d p u n k t einnimmt, von wo aus es von selbst ins Auge fällt. Kant ist ein Entdecker — genau so wie Kolumbus oder wie sein eigener Liebling, Kapitän Cook. Und es ist absurd zu glauben, was diese unerhörte, nur einmal dagewesene kritische Anschauungskraft entdeckt und aufgedeckt hat, könne von jedem beliebigen Menschen angezweifelt werden, bloss aus dem Grunde, weil dieser nicht befähigt ist — und sich dazu nicht befähigt hat — es zu erblicken. Sie glauben doch nicht, unser Freund, der das Meer mit Augen gesehen hat, wird sich vom Professor im Tale überzeugen lassen, es könne nicht existieren; in diesem Sinne müssen Sie Kant's Worte auffassen, wenn er von seinen kritischen Ergebnissen sagt: »Widerlegt zu werden, ist in diesem Falle keine Gefahr, wohl aber nicht verstanden zu werden« (r. V. XLIII).
Nicht bloss für die Tat selbst, auch für das Ergebnis der Kantschen Kritik lässt sich aus unserem Bilde ein leicht fassbarer Ausdruck gewinnen, nach dem wir sonst lange hätten suchen können. Denn kein Ergebnis dieser Entdeckungen ist wichtiger als die der strengen und verhältnismässig engen Begrenzung der Kompetenz unserer Vernunft — jener Begrenzung, die wir im vorigen Vortrag (S. 262) als eine Doppelmauer flüchtig kennen lernten. Indem unser Freund dort oben, wo der Bach dem Gletscher entquillt, den Ozean erblickt, hat er nunmehr den ganzen Kreislauf des Wassers vor sich, und hiermit ist der Horizont seines Wissens über diesen Gegenstand zwar faktisch erweitert, doch ideell ein für allemal abgegrenzt. Solange er den Kreislauf selbst nicht kannte
— dieses Geben und Nehmen, dieses Hin und Her zwischen nahen Grenzen — waren seiner philosophischen und mythologischen Phantasie keine Schranken gezogen, und die Tendenz dieser war notwendig, sich nach rückwärts und nach vorwärts ins Endlose zu verlieren; woher sollte denn das unerschöpfliche Wasser kommen? wohin sollte es gehen? Jetzt mit einem Male war das ganze Problem gelöst, oder vielmehr als gar nicht existierend aufgezeigt. Das Wasser ging dorthin, woher es kam, und kam dorther, wohin es gegangen war; nicht quoll es aus einem geheimnisvollen

380 BRUNO

Erdinnern hervor, noch floss es in ein grenzenloses Jenseits hinaus. Hiermit war aber zugleich alle Hoffnung auf eine absolute »Erklärung«, wie sie den naiven Menschen vorgeschwebt hatte, ein für allemal abgeschnitten. Zwar konnte man noch immer mit dem alten Philosophen, sich fragen, ob das Wasser Attribut oder Substanz, und ob die Substanz ein ens per se subsistens oder ein foetus imaginationis sei; es hatte aber diese dialektische Erwägung keinen Bezug mehr auf das Wasserproblem, sondern war als rein metaphysische Spekulation entlarvt. Fortan konnte man sich mit der praktischen Detailforschung und Ausnutzung des aufgefundenen Kreislaufs befassen; alles andere aber — die Ideen des Pfarrers und des Apothekers und des Schullehrers und was es dergleichen noch geben mag — war ein für allemal weggefegt; es war nicht mehr bloss müssig, sondern nachweisbar falsch.
Ein zweites Bild zur Ergänzung.
Vor vier Jahrhunderten war unsere planetarische Erde unbegrenzt; Jeder war frei, sie sich zu denken, wie er wollte: und über ihr war im Himmel für die Seligen und unter ihr in der Hölle für die Verdammten Platz soviel man nur wollte. Kolumbus und seine Nachfolger kamen, und da ward die Erde eine nach allen Richtungen hin durchmessene Kugel, auf der, wenn man nach Westen weiter fährt, man von Osten her zum Abgangsort heimkehrt, ein Gefängnis, aus dem es kein Entrinnen gibt. Noch die Leute des Magalhães hatten gefürchtet, an den »Rand« der Welt zu gelangen und »hinunter zu fallen«; jetzt wusste man, dass wir — wenigstens für die Dauer dieses Lebens — an unser Planetenstäubchen angekettet sind und dass jedes »Fallen« ein Zurückfallen auf die Erde ist. Und dann kam Kopernikus und nahm auch ringsherum allen Raum für unsere Träume weg; für Gott, »der im Himmel ist«, gab es keinen Platz mehr, keinen Platz mehr für die ewigen Feuer der Hölle. Es gab überhaupt — sobald der Raum als unbegrenzt erkannt war — kein Oben und kein Unten, kein Hier und kein Dort mehr. Was nun Kant's Kritik der Vernunft für das menschliche Denken leistet, ist durchaus analog. Sie befreit, und zugleich begrenzt sie. »Das Zeitalter lässt sich nicht länger durch Scheinwissen hinhalten«: so tritt Kant seine Entdeckungsreise an; wirkliches Wissen an Stelle von Scheinwissen will er uns erobern; das Ergebnis ist aber, dass unsere Vernunft gleich unserer Erde wie eine freischwebende Kugel ringsherum ab-

381 BRUNO

gegrenzt und auf sich selbst angewiesen ist. Auch hier gibt es keinen »Rand«, von wo aus man in ein Jenseitiges hinauf oder hinabgelangt; vielmehr führt jeder Weg, den unsere Gedanken betreten, nur ringsherum auf dieser kleinen Vernunftsphäre; einzig auf dem Ozean der Erfahrung können wir sie umschiffen, und dringen wir kühn weiter und immer weiter, so gelangen wir wieder dorthin, von wo wir die Reise angetreten hatten. Wir sind, wie erdgeboren, so auch erdgebannt. Unsere Vernunft vermag darum, wie Kant sagt, »niemals über das Feld möglicher Erfahrung hinauszukommen« und darf es niemals unternehmen, diesem ihr angewiesenen Gebiete zu entfliegen, da ausserhalb seiner »für uns nichts als leerer Raum ist«. ¹)
So geht Hand in Hand mit der Kopernikanischen Erweiterung die Kopernikanische Begrenzung. Da wir auf Erfahrung beschränkt sind, fallen alle sie überfliegenden Behauptungen auf einmal und für immer. So vernichtet z. B. Kant alle angeblichen »Beweise« für das Dasein Gottes bis in die letzte Wurzel; Gott ist ein praktisches Postulat, etwas, was man glaubt, nicht etwas, was man wissen oder irgendwie denken kann. Und andrerseits zeigt Kant, den vielen Dogmen der Naturwissenschaft gegenüber — die, wie Sie im ersten und zweiten Vortrag sahen, an allen Ecken und Enden die Erfahrung überschreiten — dass jegliche Körperlehre »mit dem Leeren und darum Unbegreiflichen endigt« und der Vernunft darum auf diesem Gebiete »nichts übrig bleibt, als von den Gegenständen auf sich selbst zurückzukehren, um anstatt der letzten Grenze der Dinge, die letzte Grenze ihres eigenen, sich selbst überlassenen Vermögens zu erforschen und zu bestimmen« (M. N., letzter Absatz). Und was nun gar die Vernunftkünstler nach Art des Bruno und — wenn wir aufrichtig sein wollen — aller Schulphilosophen von Aristoteles bis Hegel anbelangt, wie sie gegeneinander mit ihren Armeen von Definitionen und Syllogismen zu Felde ziehen und uns haarscharf beweisen, dass Gott mit der Natur identisch oder aber von ihr wesensverschieden sei, dass es Atome gebe oder aber keine geben könne, dass die Welt unendlich sein müsse oder notwendigerweise endlich sei, usw., ad inf., so urteilt Kant vom Standpunkt der Kritik aus: »So gibt's dem-
—————
¹) r. V. I, V und II, 730. Den Vergleich unserer Vernunft mit einer Sphäre (im Gegensatz zu der sonst angenommenen »unbestimmbar weit ausgebreiteten Ebene«) hat Kant selbst flüchtig angedeutet, a. a. O., S. 790.

382 BRUNO

nach keine eigentliche Polemik im Felde der reinen Vernunft. Beide Teile sind Luftfechter, die sich mit ihrem Schatten herumbalgen; denn sie gehen über die Natur hinaus, wo für ihre dogmatischen Griffe nichts vorhanden ist, was sich fassen und halten liesse. Sie haben gut kämpfen: die Schatten, die sie zerhauen, wachsen, wie die Helden in Walhalla, in einem Augenblicke wiederum zusammen, um sich aufs neue in unblutigen Kämpfen belustigen zu können«. ¹)
    Sie sehen, glaube ich, schon deutlich, was den Blick, den das Kantsche Auge auf die Welt wirft, von dem Blick unseres typischen Scholastikers und Vernunftfanatikers Bruno unterscheidet: aus dem einen entsteht Kritik, aus dem anderen Dogmatik. Die Tatsache, dass Kant mit seinen Gedanken höher hinauf gelangte als Bruno, würde nur einen relativen Unterschied ausmachen, die Tatsache aber, dass er jene höhere Besonnenheit besass, die ich zu Anfang dieses Abschnittes erwähnte und die ich in unserem Vergleiche als ein Sichumwenden zu veranschaulichen suchte, begründet einen grundsätzlichen Unterschied. Hierdurch wird er mehr als ein Weltanschauer, er wird ein wissenschaftlicher Entdecker; sein Blick hat allen Begabteren eine Offenbarung gebracht, aus der eine völlig neue Auffassung des Menschenlebens und seiner Ideale hervorgeht.
    Wir wollen aber noch einen weiteren Schritt machen, ehe wir diesen Vortrag schliessen. Das, was ich vorhin über Bruno's Auffassung von Ich, Natur und Gott ausführte, verbunden mit den vorangegangenen Betrachtungen über Mythologie und über hellenische Philosophie, das alles zugleich in Beziehung auf unsere früheren Vorträge, erlaubt uns jetzt einen tieferen und genaueren Einblick in die Persönlichkeit Kant's zu gewinnen. Sie wissen ja, was mich fesselt: ich darf Kant's Philosophie nicht als bekannt voraussetzen, ich darf auch nicht mit schulmässigen Begriffen operieren. Deswegen drang meine Charakterisierung von Kant's kritischer Methode so wenig ins Einzelne ein, blieb sie fast nur die Veranschaulichung einer intellektuellen Gebärde (siehe S. 175); Näheres über Kant's Methode kann erst der letzte Vortrag bringen.
—————
    ¹) r. V. 784. Etwa tausend Jahre früher hatte Çankara, der Geistesverwandte Plato's und Kant's, geschrieben: »Bei den Erkenntnissen aus Reflexion nun lehrt der Eine so und der Andere so, und es ist allgemein bekannt, wie sehr sie sich widersprechen. Denn was der eine Denker als die vollkommene Erkenntnis aufstellt, das wird von einem andern wieder niedergerissen, und was dieser aufstellt, das reisst wiederum ein anderer nieder, wie das ja allbekannt ist« (Die Sûtra's des Vedânta, von Paul Deussen übersetzt, S. 277).

383 BRUNO

Doch ich glaube, wir besitzen jetzt anschauliches Material genug, um einen beherzten Sprung in das tiefste Wasser zu wagen, ohne befürchten zu müssen, wir werden in lauter Abstraktionen ertrinken; die vielen konkreten Vorstellungen werden uns schon aufbojen.
Kant legt grosses Gewicht darauf, dass er die Unmöglichkeit, ausserhalb der Erfahrung etwas zu wissen, »nicht etwa nur vermutet, sondern bewiesen habe.« Wissen Sie nun, wie es möglich war, diesen Beweis zwingend zu machen? Durch die Kritik der Erfahrung selbst. Durch den Nachweis, unsere Erfahrung sei aus verschiedenen, sich gegenseitig bedingenden Bestandteilen zusammengesetzt, so dass weder das, was wir als »Welt« erschauen, noch das, was wir als »Ich« denken, ein Einfaches sei, und somit — wenn ich mich trivial ausdrücken darf — das Anschauen dem Denken und das Denken dem Anschauen (jedes also dem anderen) den Blick in ein Jenseits unserer beschränkten irdischen Erfahrung verbaue und verbiete. Der Dogmatiker ahnt das nicht. Wenn ich mit Anaxagoras von der Beobachtung des Sternenhimmels ausgehe, um auf Gott als dessen Beweger zu schliessen, so schreite ich von dem in der Natur Wahrgenommenen durch Vermittelung eines blossen Gedankenschlusses zu einem Unwahrnehmbaren. Genau ebenso verhält es sich mit dem Gott des Aristoteles und seinen fünfundfünfzig himmlischen Geistern und Substanzen oder Zwecken: die peinlich genaue Beobachtung empirischer Tatsachen liegt zu Grunde, der Denker schreitet aber über diese Tatsachen hinaus von einer logischen Schlussfolgerung zur anderen, bis sein Bedürfnis nach Zusammenhang und Abschluss befriedigt ist. Ein Bruno nun — der uns hier ebenfalls nur als Typus der ganzen zweiten Armee von Denkern gilt, von Yâdjnavalkya an bis Schopenhauer — geht anders zu Werke; denn während Anaxagoras und Aristoteles auf dem Wege des Anschauens n a c h a u s s e n schreiten und Gott zu alleräusserst als einen alle Bewegung mechanisch Bewirkenden gewahren, schreitet Bruno gleich von vornherein auf dem Wege des Gedankens n a c h i n n e n zu und findet Gott in allen Dingen als das Allerinnerste, der aus diesem Innersten heraus, nicht von aussen her, sie bewegt. Da noi si chiama artefice interno, perche forma la materia et la figura da dentro; Baumeister von innen nennen wir ihn, weil er Stoff und Gestalt von innen aus bildet (De la causa S. 231); motor ab internis ist Gott, Be-

384 BRUNO

weger aus dem Innern (De immenso, VIII, 10). ¹) In ähnlicher Weise nannten die Inder Gott »den inneren Lenker«. Hier wird also die Welt erst verständlich, wenn man Gott am Werke sieht; dort wurde Gott aus dem Verständnis der Welt erschlossen. Doch Sie bemerken gewiss, dass diesen zwei entgegengesetzten Denkarten — mit der Richtung nach aussen und der Richtung nach innen — und den zwei sich aus ihnen ergebenden Gottesmythen — Gott zu äusserst und Gott zu innerst — eine Grundannahme gemeinsam ist: beide setzen nämlich jene Identität von Denken und Sein (oder Denken und Schauen) voraus, von der wir am Beginn des Vortrags sprachen und die wir dort als die Grundmythe alles Philosophierens erkennen lernten (S. 285 fg.); denn bestünde diese Identität nicht, so hätten diese Denker nicht das Recht, auf dem Wege der blossen logischen Überlegung aus dem Gesehenen auf das Ungesehene, aus der Wahrnehmung von Bewegungen auf die Notwendigkeit eines Bewegers zu schliessen. Und diese gemeinsame Grundlage aller verschiedenen Doktrinen ist es, die Kant durch seine Kritik der Erfahrung zertrümmert, nachdem Plato zwei Jahrtausende früher, doch ohne verstanden zu werden, ihre Unhaltbarkeit schon ahnungsvoll angedeutet hatte. Kant's Kritik weist nämlich nach, dass unser Denken und unser Schauen derart aufeinander angewiesen und miteinander verwoben sind, dass keines von beiden einen einzigen Schritt ohne das andere wagen darf. »Verstand und Sinnlichkeit können bei uns (Menschen) nur in Verbindung Gegenstände bestimmen. Wenn wir sie trennen, so haben wir Anschauungen ohne Begriffe oder Begriffe ohne Anschauungen; in beiden Fällen aber Vorstellungen, die wir auf keinen bestimmten Gegenstand beziehen können« (r. V. 314). Zwischen dem Sternenzelt und dem unsichtbaren Gott, der es erschaffen haben und umdrehen soll, liegt eine bloss logische Gedankenkette ohne jegliche anschauliche Grundlage; zwischen der Atman-Pneuma-Seele in meinem lebendigen Bewusstsein und dem Gott, der »innen« in allen Dingen wohnen und sie beseelen soll, liegt eine blosse Analogie des Anschauungsmaterials, eine luftige Regenbogenbrücke, hinüberführend vom Bekannten zum Unbekannten. Beides ist gleich unzulässig, die Vernunft hintergeht sich selber. Denn ein Denken ausserhalb des durch Anschau-
—————
¹) Eine andere bemerkenswerte Stelle lautet: Non est Deus vel intelligentia exterior circumrotans et circumducens; dignius enim illi — debet esse internum principium motus ... (De Immenso, V., 12, Anm., ed. Fiorentino I², 158).

385 BRUNO

ung abgesteckten Erfahrungsgebietes (wie der Gott »über'm Sternenzelt«) ist ein »blosses Spiel mit Vorstellungen« (r. V. 195), und das vorgebliche Erschauen eines nicht Wahrnehmbaren (wie des inneren Gottes) ist eine alle Einbildungskraft übersteigende Dichtung (S. 373), eine »blosse Grille« (S. 333). Der Kritiker erlaubt also nicht, was sowohl Monist wie Dualist sich herausnehmen: jenes komplexe Ganze, auf welches sich unsere Erfahrung bezieht — die Ich-Natur, oder das Natur-Ich (Sie können es nennen, wie Sie wollen) — zu zerspalten, und wo der eine Teil nicht mitkann, mit dem anderen allein weiterzudringen. Gedanken, wenn auch dem Ich entsprungen, beziehen sich nur auf Anschauungen in der Natur, Anschauungen, wenn auch der Natur entlehnt, existieren nicht, wenn sie nicht für das Ich begrifflich erreichbar sind. Im Gegensatz also zu der Voraussetzung zweier völlig getrennter, dafür aber völlig gleichwertiger Bestandteile — Denken und Schauen, Ich und Welt — weist die Kritik nach, dass beide Teile organisch aufeinander angewiesen sind — etwa wie Nervensystem und Herz: ohne Nervenfunktion keine Herztätigkeit, ohne Herztätigkeit keine Nervenfunktion — so dass man keinen Schritt mit dem einen ohne den anderen machen kann. Hierdurch fällt die Urmythe aller Mythologie und aller vorkritischen Philosophie.
Bemerken Sie, wie hier ein zweites, mehr nach innen gelegenes Verhältnis gegenseitigen Bedingens und Bedingtseins vorliegt? Ohne gegebene unabänderliche, unentrinnbare F o r m e n des Denkens und des Schauens keine irgendwie mögliche Erfahrung empirischer Dinge; andrerseits aber, ohne empirische Wahrnehmung — und das heisst, ohne ein G e g e b e n e s, ohne »eine Materie zur Erkenntnis aus den Sinnen« (r. V. 118), ausserhalb des wahrnehmenden Ich — kein Schauen, und ohne empirisches Anschauen kein Denken, also wiederum keine Erfahrung. Jeder der beiden Teile ist zugleich bedingt und bedingend; und weil dem so ist, kann ich Mensch niemals zu einem Unbedingten oder Bedingnislosen oder Absoluten gelangen, es fehlt jede Möglichkeit, einen Ansatzpunkt hierzu zu gewinnen. Das D i n g kann ich niemals rein als solches und von allen menschlichen Anschauungs- und Gedankenformen entblösst begreifen; denn was ich mir als Ding vorstelle, ist durch und durch mit unausscheidbarem Beisatz aus meinem eigenen Innern verquickt — so sehr, dass, wenn ich versuche, alles Subjektive (also die Sinneseindrücke und die Gedankenkate-

386 BRUNO

gorien) abzustreifen, ich zuletzt nicht etwa bei der Vorstellung eines Dinges, sondern bei einem blossen abstrakten Begriff ankomme, dem der »Substanz«, dem Schatten eines Schattengedankens, und auch diesen muss ich dann fahren lassen, da er schliesslich nur ein unentbehrlicher formaler Begriff, nicht eine wirkliche Wahrnehmung ist; das I c h aber, mitsamt seinen angeborenen Gesetzen des Schauens und des Denkens, kann ich ebensowenig jemals rein als solches erfassen; denn es ist so durch und durch »dinglich« — die Form der Sinnlichkeit, alle die möglichen Begriffsreihen, die Zeit als Vermittler zwischen den beiden — diese ganze verwickelte intellektuelle Organisation ist so ausschliesslich auf Gegenstände einer konkreten Erfahrung gemünzt, dass, wenn ich jegliches Körperliche aufzuheben und mich auf mein blosses Ichbewusstsein zu besinnen suche, ich zuletzt nicht bei einem Gedanken, sondern bei einer blossen — und zwar ärmsten, weil gänzlich leeren, begriffslosen und vorstellungslosen — Wahrnehmung anlange. ¹) Daraus ergibt sich uns eine zwiefache Einsicht. Erstens: »wenn ich das denkende Subjekt wegnehme, muss die ganze Körperwelt wegfallen« ; zweitens: »wenn ich die sinnlich wahrgenommene Körperwelt wegnehme, entschwindet das denkende Ich«. Ich bin also recht wohl imstande, mein eigenes Denken und mein eigenes Schauen als zwei verschiedene Funktionen meines Erkennens in Gedanken analytisch von einander zu scheiden (etwa wie oben Herz und Hirn); ich bin aber nicht — nicht einmal in Gedanken — imstande, ein reines, von aller Empirie losgelöstes Ich von einer reinen, völlig objektiven Körperwelt zu isolieren, denn es blieben dann nur Phantome, leere Worte ohne Inhalt. Und Sie verstehen gewiss schon jetzt, dass diese eine einzige kritische Einsicht genügt, um alle die Weltanschauungen, welche dennoch diese Scheidung ihren Strukturen zu Grunde legen, als »Grillen« aufzudecken, wie Kant sagt, oder, wie wir lieber sagen wollen, als interessante, aber gewaltsame Mythenbildungen. Denn ob ich nun mit den Denkern unserer Brunogruppe die Körperwelt durch die Ichwelt aufzuzehren versuche, alles beseele, alle Individualität leugne, alle Gestalt vernichte, bis ich mit Plotin (8, 3, 4) sage: »die Natur ist Seele«, und mit Bruno: »sie ist eine einzige Gottmonade«; oder ob ich, wie Demokrit, die Ichwelt zur Körperwelt hinüberziehe und mit Kapila verkünde: »ich bin nicht!«; oder ob ich, mit Ari-
—————
¹) M. N., III, Anmerk. zu Lehrsatz 2. Und vgl. r. V., 404, 408 usw.

387 BRUNO

stoteles, die beiden rein voneinander zu scheiden unternehme: auf der einen Seite der Ich-verwandte Nus-Schöpfer, auf der anderen die meinem Leibe verwandte Körperwelt ¹) ...... gleichviel, ich weiss jetzt, dass jeder dieser Versuche ein Unmögliches unternimmt, denn jeder setzt einen Archimedesschen Punkt voraus, der in Wirklichkeit nicht existiert. Bei Kant erst kommt der Mensch zum Bewusstsein über sein eigenes Mythenbilden. Kant's kritisches Werk ist der Kopernikanische Wendepunkt in der Geschichte unseres geistigen Lebens.

»ERSCHEINUNGEN«, NICHT »DINGE«

Hiermit fällt aber nicht allein die mehr oder weniger bewusst geträumte oder gedachte philosophische Mythe, sondern es fällt auch die völlig unbewusste Voraussetzung unseres täglichen Lebens, das naive Urdogma aller Dogmen: dass nämlich unsere Wahrnehmungen sich auf D i n g e bezögen. Nach der soeben dargelegten Auffassung Kant's verhalten sich vielmehr Denken und Anschauen wie zwei einander gegenüber aufgestellte Spiegel, von denen ein jeder dem andern die Bilder zurückwirft, die er von jenem empfangen hat, und keiner von beiden jemals beurteilen kann, ob das in ihm sich gestaltende Bild — das er ja doch immer nur im andern Spiegel, gegenüber, erblicken kann — einem ausserhalb vorhandenen, konkreten Gegenstand genau entspricht. Diese Erkenntnis, von welcher wir behaupten dürfen, sie gehe aus Kant's Art die Welt anzuschauen als mittlere hervor, hat der Weise selber in ein einziges Wort zusammengefasst, dessen Sinn Ihnen klar und geläufig werden muss: in das Wort »Erscheinung«. Erst wenn dieses eine Wort für Sie eine lebendige Vorstellung geworden ist, wissen Sie genau, wie Kant's Auge die Welt erblickte. Lassen Sie mich das hierüber zu Sagende in eine Formel zusammenfassen.

Was wir im gewöhnlichen Leben Dinge nennen, sind Erscheinungen. Was wir etwa hinter den Erscheinungen vermuten, sind Gedankendinge, das heisst, leere Begriffe, bei denen sich nichts denken lässt, weil sich dabei nichts Anschauliches vorstellen lässt, also ein Nichts. Das Ich von den Dingen loszutrennen, ist unmöglich; auch das Ich ist also Erscheinung, und auch was wir hinter ihm suchen, ist ein Gedanken-

—————
¹) »Die Seele kann mit dem Leibe nicht vermischt sein ...« (De anima 3, 4).

388 BRUNO

ding, genauer gesprochen, eine blinde Vorstellung, ein Nichts.

Ich bitte, über diese Worte so lange nachzudenken, bis Sie ihren Sinn rein anschaulich erfasst haben und somit begreifen, dass alles, was uns umgibt, und alles, was wir selber sind und worin wir leben und weben, buchstäblich »Gleichnisse« sind — wie der Dichter sagt — und »Erscheinungen« (nicht Dinge an sich) — wie der Philosoph sich ausdrücken muss.
    Von dem Ding wissen wir also nichts, sondern nur von   E r s c h e i n u n g e n. Und aus der mehrfach berührten Gegenüberstellung von Körperwelt und Ichwelt wissen Sie, dass sich beide genau entsprechen und darum, was von der einen gilt, auch auf die andere anwendbar ist; meiner werde ich nur bewusst, indem ich anderer »Dinge« bewusst werde, ich bin selbst also eben so sehr »Erscheinung« wie sie. Wie wenig aber diese ganze Erkenntnis auf »blossen Schein« hinausläuft, können Sie aus folgender Auseinandersetzung Kant's entnehmen: »Der Satz aller echten Idealisten, von der eleatischen Schule an bis zum Bischof Berkeley, ist in dieser Formel enthalten: alle Erkenntnis durch Sinne und Erfahrung ist nichts, als lauter Schein, und nur in den Ideen des reinen Verstandes und (der reinen) Vernunft ist Wahrheit. Der Grundsatz, der meinen Idealismus durchgängig regiert und bestimmt, ist dagegen: alle Erkenntnis von Dingen aus blossem reinen Verstande oder reiner Vernunft ist nichts, als lauter Schein, und   n u r   i n   d e r   E r f a h r u n g   i s t   W a h r h e i t«. ¹)
    Dieses letzte Citat habe ich mit Überlegung ausgesucht; ich sah nämlich voraus, Sie würden mir einwerfen, das alles sei eine vielleicht einwandfreie, doch recht überflüssige Subtilität; denn wenn alles, was wir sonst Dinge nennen, wir selber dazu gerechnet, zwar »Erscheinungen«, nicht aber Schein, sondern felsenfeste Wirklichkeit sind, so bleibe schliesslich alles beim Alten, nämlich
—————
    ¹) P., Anhang. Die elementarste Unterscheidung zwischen Ding und Erscheinung, für Ungelehrte berechnet, findet der Leser in G., 3. Abschn., 3. Titel; er schlage auch Anthropologie § 7 nach. Der Leser, der aus dem vorigem Vortrag Interesse für Descartes geschöpft hat, lese auch, behufs Vergleichung mit Kant, dessen ganze dritte Méditation. Die eine Hälfte der kritischen Einsicht besitzt Descartes vollkommen: Or la principale erreur et la plus ordinaire qui s'y puisse rencontrer consiste en ce que je juge que les idées qui sont en moi sont semblables ou conformes à des choses qui soint hors de moi ....; da ihm aber die ergänzende Kritik des Ich als ebenfalls »Erscheinung« fehlt, verfällt er wieder in Abstraktheiten und Dogmatismus.

389 BRUNO

beim allergesündesten, populärsten Realismus. In letzterer Beziehung würde Ihnen Kant in der Tat nicht unrecht geben: »Was die Dinge an sich sein mögen«, sagt er, »weiss ich nicht und brauche es auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders als in der Erscheinung vorkommen kann« (r. V. 333). Er lehrt ja auch ausdrücklich »die Realität, d. i. objektive Gültigkeit des Raumes in Ansehung alles dessen, was äusserlich als Gegenstand uns vorkommen kann« (r. V. 44). Schon dies aber — die fortan unbestreitbare objektive Gültigkeit des Raumes — ist ein wertvolles Ergebnis der Kritik; denn gerade die objektive Gültigkeit des Raumes und der Dinge in ihm ist häufig genug von den Philosophen bedroht worden; Kant ficht hier für die unbedingte, unbeschränkte, gesetzmässige Geltung aller Wissenschaft der Natur und überhaupt für das, was wir in einem edlen Sinn des Wortes common sense nennen können. Doch die Spitze dieser kritischen Analyse der menschlichen Vernunft ist — wie Sie sehen — nach einer anderen Richtung gewendet. Um der objektiven Erfahrung, der Wissenschaft, dem common sense den Thron dauernd zu sichern, müssen sie nicht nur auf den Thron erhoben, sondern es müssen auch ihre immer von neuem hervorspriessenden Widersacher von Grund aus vertilgt werden, und namentlich hierzu dient die Erkenntnis, dass wir nur mit E r s c h e i n u n g e n zu tun haben. Denn aus blossen Erscheinungen können wir unmöglich zu absoluten Einsichten gelangen. Das ist das grosse Ergebnis der Kritik, ein Ergebnis, das unsere ganze Auffassung des Menschenwesens von Grund und Boden aus umgestalten müsste, wenn es nur je gelänge, es hinauszutragen unter alle Gebildeten. Kant zeigt mit einer geradezu erdrückenden Fülle von Beweisen, dass, sobald unsere Vernunft das Gebiet der Erfahrung — auf das sowohl unser Denken wie unser Anschauen einzig eingerichtet ist — überfliegt oder überfliegen will oder zu überfliegen vorgibt (das kommt alles auf eins heraus), sie sich in Unsinnigkeiten und Widersprüche verwickelt, und dass nur die Gewaltsamkeit unerweisbarer und in Wahrheit sinnloser Dogmen sie aus dem unabwendbaren Bankrott scheinbar rettet. Und Kant zeigt — was noch kein Mensch geahnt hatte — w a r u m das geschieht und w i e das zugeht, und immer wieder lautet der Schlussreim: der Fehler ist, dass wir blosse Erscheinungen für Dinge halten, und dass wir blosse Begriffe, die einzig auf Erscheinungen gemünzt sind, für Vernunfteinsichten

390 BRUNO

halten und so anwenden, als reiche ihre Gültigkeit über alle Erfahrung hinaus. Die grössten Philosophen widersprechen sich und haben mit ihren sich widersprechenden Behauptungen die einen ebenso recht und ebenso unrecht wie die anderen. Wenn Sie unseren heutigen historischen Exkurs im Sinne tragen und ihn jetzt durch die kritische Besinnung Kant's ergänzen, wissen Sie genau, wie das zusammenhängt. Die verschiedenen möglichen Grundauffassungen der Menschen sind ewig und ewig berechtigt; doch verschwunden ist der Wahn eines Kampfes um die Vorherrschaft, verschwunden das Trugbild einer angeblichen Entwickelung durch Irrtum zur Wahrheit. Heruntergemäht auf alle Zeiten hat Kant die Dogmen alle: den Idealismus, den Realismus, den Materialismus, den Skepticismus, den Monismus, den Dualismus, den Pantheismus, den Solipsismus, den Theismus, den Atheismus ..... alle »Ismen«, die es je gab und gibt und geben wird! Weggefegt ist die »Geschwätzigkeit« von Jahrtausenden! Denn ringsherum sind wir von blossen Erscheinungen umgeben; Goethe's »alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis« ist die Quintessenz dessen, was der Dichter bei Kant gelernt hatte. Wir sind nicht befähigt, an die Dinge zu gelangen; nichts können wir über sie ausmachen; wir wissen nicht, ob die Körperwelt eine Einheit oder eine Vielheit, ob sie veränderlich oder unveränderlich, ob sie zeitlich oder ausserzeitlich, ob sie endlich oder unendlich ist; wir wissen nicht, ob das seelische Ich und die materielle Natur einem gemeinsamen Substratum angehören, oder zweierlei sind; wir können also gar nichts darüber entscheiden, oh Denken und Ausdehnung verschiedenen Wesen angehören oder nur verschiedene Beziehungen eines einzigen sind; wir besitzen kein Organ, keine Fähigkeit, um jemals an die Betrachtung solcher Fragen — ausser in der Verblendung unkritischer Ignoranz — auch nur heranzutreten. ¹) Wohl dürfen wir behaupten, es sei »ein Geheiss unserer Urteilskraft, nach dem Prinzipe der Angemessenheit der Natur zu unserem (menschlichen) Erkenntnisvermögen zu verfahren (Ur., Einl. VI); wir können aber nicht ausmachen, wie weit diese Angemessenheit in Wirklichkeit reicht. Daher darf Kant am Schlusse seines kritischen Hauptwerkes die stolzen, schlichten Worte sprechen: »Der grösste und vielleicht einzige Nutzen aller Philosophie der reinen Vernunft ist also wohl nur negativ, da sie nämlich nicht als Organon zur Erweiterung,
—————
¹) Man vgl. N., I, 209, Br., I. 129, r. V., 533, idem I, 359 usw.

391 BRUNO

sondern als Disziplin zur Grenzbestimmung dient und, anstatt Wahrheit zu entdecken, nur das stille Verdienst hat, Irrtümer zu verhüten« (r. V., 823). Kant's Tat ist die endgültige Vernichtung jeglichen die Erfahrung überfliegenden Dogmas für alle Zeiten: sowohl aller religiösen Dogmen wie auch aller philosophischen und aller naturwissenschaftlichen.

DIE ANTIDOGMATIK

Alles Nähere und endgültig Überzeugende werden Sie durch die Vertiefung in Kant's Werke ergänzen. Mir muss es genügen, wenn ich Ihnen deutlich gezeigt habe, wie scharf und aufklärend und rein wissenschaftlich beobachtend — im Gegensatz zu aller philosophischen Spintisiererei — dieses Auge in das innerste Gewebe, alles auflichtend, eindrang. Das ist jenes individuelle Moment, dessen Verständnis wir hier zu erstreben haben. Es kommt bei Kant auf Tatsachen an, auf Tatsachen, die man s e h e n muss, mit Augen sehen, nicht auf Definitionen und terminologische Spitzfindigkeiten und syllogistische Beweisführungen. Kant spricht es unverblümt aus: »Als Doktrin scheint Philosophie gar nicht nötig oder vielmehr übel angebracht zu sein, weil man nach allen bisherigen Versuchen damit doch wenig oder gar kein Land gewonnen hat« (r. V., 174). Und ich glaube, Sie werden schon jetzt über den Abgrund, ja, über den verschlingenden Schlund von Missverständnis (um kein härteres Wort zu gebrauchen) staunen, wenn Sie Kant's berühmtesten Schüler, Fichte, aus der Lehre des Meisters sein bekanntes Entweder-Oder als Ergebnis ziehen und somit die Reaktion der Dogmatiker und der Philosophieprofessoren gegen die kritische Befreiungstat sofort, noch bei Kant's Lebzeiten, anbahnen sehen. Denn Fichte schreibt an Kant selber (1. 1. 1798), man dürfe nicht der »Scholastik den Abschied geben«; das »Absolute« führt er wieder in die Philosophie ein, und aus Kant's Kritik folgert er: entweder also muss das Ich aus der Welt (oder, wie er es ausdrückt, aus dem Nicht-Ich), oder umgekehrt, die Welt aus dem Ich zu erklären sein; und sodann erwählt er letzteres und erbaut jenes monströse System, von dem sich Kant feierlich und öffentlich lossagte, und das er mit seinem gewohnten Glück bezeichnet als »eine Art von Gespenst, was, wenn man es gehascht zu haben glaubt, man keinen Gegenstand, sondern immer nur sich selbst und zwar hievon auch nur die Hand, die danach hascht,

392 BRUNO

vor sich findet«. ¹) Das war der Weg, den die deutsche Universitätsphilosophie bis zum heutigen Tage wandeln sollte, als hätte Kant nie gelebt! Und damit Kant dem lebendigen Bewusstsein der studierenden Jugend und der fern von allen Kathedern schaffenden und suchenden, praktisch-tätigen Menschen völlig entschwinde, konstruierte man jene Reihe »klassischer Heroen«, die Sie in jedem deutschen Buche finden: Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher, Herbart; als ob irgend ein einziger Zug innerer Verwandtschaft Kant mit irgend einem dieser Männer verbände, und als ob sein antidogmatisches, auf die ewige Vernichtung aller Schulweisheit gerichtetes Lebenswerk irgend etwas gemeinsam hätte mit den Leistungen dieser gewiss tüchtigen, zum Teil auch genialen Männer, die aber alle ebenso gut tausend Jahre vor Kant hätten leben können, da seine Tat an ihnen spurlos vorüberging. Manche werden hier noch einen Namen nennen wollen. Schopenhauer, werden sie sagen, sei der Fortsetzer Kant's; doch hat gerade Schopenhauer mehr als die Anderen getan und infolge seiner glänzenden Gaben mehr als die Anderen gewirkt, um den eigentlichen kritischen und methodisch-wissenschaftlichen Gedanken Kant's völlig zu verschütten. Von Kant's Kritik zu Schopenhauer's Dogmatik führt kein Steg hinüber.
    Sie dagegen, meine verehrten Freunde, haben, wenn ich nicht irre, schon vollkommen begriffen, dass, nachdem die Kantsche Kritik uns über die Metaphysik unseres Innern aufgeklärt hat, es unzulässig ist, von der Welt und dem Ich zu sprechen, als wären das   z w e i unterschiedliche und unterscheidbare »Dinge«, die es möglich wäre, mit solch einem Fichteschen Entweder-Oder von Ich und Welt, oder (wie Schopenhauer das selbe ausdrückt) von Wille und Vorstellung, einander gegenüberzustellen. Die Unterscheidung zwischen Welt und Ich ist eine notwendige Methode, nicht aber die Feststellung einer Tatsache. ²) Sie hätten aber nur halb verstanden, wenn Sie nicht begriffen, dass es gleichfalls unmöglich ist, dogmatisch auf die   E i n h e i t jener beiden zu schliessen — wie dies sowohl Fichte wie Schopenhauer tun. Was hier zu Grunde liegt, ist diesseits von Einheit und Vielheit; denn was wir als Welt und als Ich uns vorstellen, sind einfach zwei Ideen, und zwar die
—————
    ¹) Br. an Tieftrunk vom 5. April 1798.
    ²) Die ausschlaggebende Bedeutung des Begriffes der »Methode« für Kant's Denken und System kommt erst im letzten Vortrag ausführlich zur Sprache.

393 BRUNO

Grundideen, die alle weiteren umfassen. ¹) Und da, wie wir gesehen haben, es nicht möglich ist, Körperwelt und Ichwelt voneinander rein zu scheiden, sondern alle Elemente beider umeinander verschlungen sind, so können wir behaupten, diese zwei Ideen strahlen aus Einem Punkte, aus einem einzigen focus imaginarius, wie wir ihn im ersten Vortrag kennen lernten (S. 65 fg). So fügt denn genauere Analyse wieder zusammen, was Analyse zerlegt hatte. Doch hat, wie Sie sehen, diese Einheit Kant's mit der Deduktion aus einem dogmatisch angenommenen »einheitlichen Prinzip« nichts gemeinsam, und sie ist der konträre Gegensatz der All-Einheit, die wir heute durch Bruno verkünden hörten. Denn in letzterer — trotz ihres ganzen Aufputzes logisch-dialektischer Argumente — entdeckten wir schliesslich nichts weniger aber auch nichts mehr als eine grossartige, jedoch gewaltsame Mythenbildung, als einen der verschiedenen Träume, die wir Menschen träumen können, wenn wir unserer Vernunft und unserer Phantasie die Zügel schiessen lassen. Wogegen die Einheit, die Kant aufdeckt, ein Ergebnis der kritisch besonnenen Analyse der Erfahrung ist.
Ich glaube, der Zweck, den ich mir in diesem Vortrag gesetzt hatte, ist erreicht; ich habe Sie aus einer Welt in eine andere hinübergeführt, aus der Welt des Dogmas in die Welt der kritischen Erfahrungsanalyse und des wissenschaftlich-methodischen Denkens. Und wenn Sie jetzt an unsere schematische Übersicht zurückdenken, werden Sie gewiss mir beistimmen, wenn ich meine Behauptung wiederhole, Kant gehöre zu der Goethe-Schopenhauer-Gruppe, mit dem Denken nach innen und dem Schauen nach aussen gerichtet. Doch während die anderen alle — mit Ausnahme von Plato — in ihrer eingeborenen Art und Richtung und Einseitigkeit beharren, überwindet — wie Sie jetzt gesehen haben — Kant diese uns allen gleichsam schon im Ei mitgegebene individuelle Dogmatik durch seine wissenschaftliche und in einem gewissen Sinne »antiphilosophische« Kritik der Menschenvernunft. Er entwächst völlig den Fesseln, die seinen Vorgängern und Nachfolgern anhaften. Diese höchste Besonnenheit erfordert aber zugleich hohen moralischen Mut, denn — wie Sie in unseren beiden letzten Vorträgen sehen werden — jeder Schritt hier bedeutet Entsagung: Entsagung auf vorgebliches Wissen, Entsagung auf vieltausendjährigen Wahn-
—————
¹) Vgl. die Vorbereitung auf diese Erkenntnis und das Citat aus Schiller am Schlusse des vorigen Vortrags, S. 262 und 274.

394 BRUNO

glauben, Entsagung auf eine erhoffte Hilfe von aussen. Und sie erfordert grosse Charaktereigenschaften: unbestechliche Wahrheitsliebe, innerlichste Glaubenskraft und rücksichtslose Pflichtenerfüllung; ohne diese dürfte es schwer möglich sein, auch nur vorübergehend Kant's Standpunkt einzunehmen und die Welt so zu erblicken, wie er sie sah: denn es handelt sich hier mehr noch um eine Tat als um einen Gedanken. Doch der Lohn bleibt nicht aus. Zwischen Natur und Persönlichkeit, zwischen die erkannte Notwendigkeit und die erlebte Freiheit, zwischen Müssen und Sollen, zwischen Welt und Gott als das unbekannte »sie Vereinigende«, als nodus et vinculum mundi, als Kreuzungs- und Verknüpfungspunkt des Alls gestellt, so, aufgerichtet zwischen ewig sich fliehenden Horizonten, steht die erkennende Vernunft, wie sie Kant's kritisches Auge erblickt; an Stoff zum Forschen, zum Dichten und zum Träumen, vor allem aber zum Handeln und zum bewussten Ausgestalten seines Selbst kann es dem Menschen nicht fehlen. Kant's ganzes Denken wurzelt im Praktischen und zielt aufs Praktische; das werden wir in den letzten zwei Vorträgen immer klarer einsehen lernen. Im Interesse der praktischen Ziele des freien Menschen musste die Dogmatik vernichtet werden. Zu höchsten Schicksalen reif: das ist der Mensch, wie ihn Kant gewollt hat.

ÜBERGANG

In den beiden letzten Vorträgen werden wir uns innerhalb dieser neuen Weltanschauung Kant's bewegen; zwar auch hier wieder nur zum Studium der Persönlichkeit und ihrer Eigenart, nicht der systematischen Einzelheiten, doch wesentlich freier infolge der nunmehr gewonnenen Höhe. Plato wird uns bedeutende Dienste leisten in dem Bestreben, durch Kant's Auge die Natur erblicken zu lernen; diese beiden Männer stehen sich sehr nahe, und die noch unschulmässige, erhabene Kindlichkeit des einen wird es uns erleichtern, die aus Jahrtausenden abstruser Vernunftarbeit sich herauswindende, scholastisch verkleidete Anschauungsweise des anderen zu verstehen. Auf den Blick in die Natur wird dann als letztes der Blick in das Menscheninnere folgen; hier kann uns einzig Kant leiten.

End of page. Last update / Seitenende. Letzte Änderung am 2 Juni 2006

	Zurück zur Hauptseite / Back to main page
	Voriges Kapitel / Previous chapter: Descartes
	Nächstes Kapitel / Next chapter: Plato