Here
under follows the transcription of the fourth chapter of Houston
Stewart
Chamberlain's Immanuel Kant, German edition, published by F.
Bruckmann
A.-G., Munich 1905.
Bruno
From an old
Engraving
INHALTSÜBERSICHT
|
277
VIERTER
VORTRAG
BRUNO
(KRITIK UND DOGMATISMUS)
MIT EINEM EXKURS ÜBER DIE
GESCHICHTE
DER PHILOSOPHIE
—————
AUF
DER GRENZE ZWISCHEN EWIG-
KEIT UND
ZEITLICHKEIT, ZWISCHEN
URBILD UND EINZELGESCHÖPF, ZWI-
SCHEN
VERSTANDESWELT UND SIN-
NENWELT, ÜBERALL AN DEM WE-
SEN BEIDER
TEILNEHMEND
UND
GLEICHSAM DIE LÜCKE AUSFÜLLEND
ZWISCHEN DEN SICH FLIEHENDEN
ENDEN: SO — AUFGERICHTET AM
HORIZONTE DER NATUR — STEHT
D E R M E N S C H.
278
(Leere
Seite)
279 BRUNO
DIE TRAUMGESTALTEN
Meinen letzten Vortrag beschloss
ich
mit der Hindeutung auf einen Tag der Träume. Dies mag
Sie vielleicht befremdet haben, denn Giordano Bruno — geboren
1548, also fünf Jahre nach der Veröffentlichung von
Kopernikus'
Werk über die Bewegungen der Himmelskörper — ist der erste
grosse
Denker, der die neue Deutung des kosmischen Weltalls, die neue
Vorstellung
ungezählter Planeten, kreisend um unzählbare Sternensonnen,
erfasst
und sich angeeignet hat, und zwar mit solcher Leidenschaftlichkeit,
dass
er bei jeder Gedankenreihe seiner vielseitigen Unternehmungen hier
anknüpft.
In einem gewissen Sinne könnte man also nicht ohne Recht
behaupten,
er sei der einzige E r w a c h t e gewesen inmitten
einer Welt, die noch den
mehr
oder weniger christlich ausgeschmückten und wissenschaftlich
zugestutzten
altägyptischen Traum weiterträumte — eines Himmels oben,
einer
Erde in der Mitte und einer Hölle zuunterst. Und doch war er der
Träumer,
und war Mancher, der ihm gegenüber auf dem Glauben an die
stillstehende
Erde beharrte, ein nüchterner Realist. ¹) Was wir hier zu
unterscheiden
haben, ist, wer schaut vorwiegend auf die empirisch gegebene Welt
hinaus,
in dem Bestreben, ihre konkreten, anschaulichen Phänomene
möglichst
deutlich zu erfassen? und wer schaut vorwiegend in sein eigenes Innere
hinein und richtet die Frage nach dem Wesen der Welt an seine Vernunft?
Für den ersten Fall können wir als Beispiel Descartes,
für
den zweiten Bruno nennen. Beide mögen ja träumen, der erste
vielleicht
mehr als der zweite; denn die Träume werden von der Phantasie
genährt
und diese wiederum von der Natur; wessen Sinn lebhaft nach aussen
gerichtet
ist, der wird einen reichen inneren Vorrat an Vorstellungen besitzen
und
damit einen Grundstock zu kühnen Träumen; doch knüpfen
derartige
Träume an die Wirklichkeit an, wogegen der eigentliche
»Träumer«
— im üblichen, populären Sinne des Wortes — weniger mit der
Wirklichkeit
beschäftigt ist als mit seinen eigenen Gedanken über sie, und
diese Gedanken als die wirklichste Wirklichkeit auffasst. Gerade dies
ist
nun für Bruno charakteristisch. Während ein Descartes sein
eigenes
Denken ähnlich betrachtet wie irgend ein sinnfällig gegebenes
Phänomen der Natur und gehirnanatomische Studien fleissig betreibt
in der Hoff-
—————
¹) So z. B. Francis Bacon von
Verulam, der in dem ersten Kapitel des vierten Buches des De augmentis
Scientiarum die Kopernikanischen Annahmen als mit den principiis
naturalis
philosophiae recte positis unvereinbar abweist.
Ausführlicher in der
Descriptio globi intellectualis,
Kapitel 6.
280 BRUNO
nung,
besondere »Organe« des
Gedächtnisses,
des Urteilens usw. aufzufinden, ist ein Bruno eher geneigt, dem
Sinnenzeugnis
überhaupt zu misstrauen — il
senso non è principio di
certezza
— und die Wahrheit nur in der Vernunft zu vermuten und sie aus dem
Feuer
des dialektischen Wortstreites hervorgehen zu lassen. ¹) Dieser
letzteren
Sinnesart — der ganz eigentlich s c h o l a s t i s c h e n
— sind wir in unseren
Vorträgen
noch nicht begegnet; denn weder Goethe, noch Leonardo, noch Descartes
haben
etwas von ihr an sich; und ich glaube, wir werden über das
Unterscheidende
der intellektuellen Persönlichkeit Kant's manches Neue lernen,
wenn
wir diese scholastische Art zu sehen und zu denken der seinigen
gegenüberstellen.
Denn dass Kant ein spezifischer Denker war, ein Mann, der, wie Bruno,
den
grössten Teil und die besten Kräfte seines Lebens der
Forschung
durch Gedanken widmete, und dass er insofern auch ein Scholastiker
genannt
werden könnte und somit zu der selben Gruppe wie Bruno zu
gehören
scheint, das ist sicher; und trotzdem steht Bruno Kant weit ferner, als
Goethe und Leonardo und Descartes ihm stehen. Hier kommt es also auf
eine
Analyse an, und unserem Grundsatz gemäss muss diese Analyse auf
anschaulichem,
nicht auf abstraktem Wege geschehen; wir müssen immerfort etwas
dabei
mit Augen sehen; sonst wären wir nicht sicher, ob wir noch
wirklich
Gedanken denken oder bloss Worte verknüpfen; wo keine
Vorstellungen
zu Grunde liegen, geht uns Laien der geistige Atem aus. Wir müssen
uns aber wohl überlegen, wie wir es anfangen wollen,
scholastischer
Denkart eine anschauliche Seite abzugewinnen. Hier dürfen wir uns
noch weniger als früher vor einem Umweg scheuen, wenn er uns nur
zu
diesem wünschenswerten Ergebnis führt. Ich glaube nun, jenes
Wort vom Träumer und jene vorläufig nur kurz angedeutete
Unterscheidung
zwischen den Träumen eines Descartes und den Träumen eines
Bruno
ist geeignet, uns den richtigen Weg zu weisen.
An jeglicher Weltanschauung haben
nämlich unwillkürlich erdichtete Traumgestalten bestimmenden
Anteil; ohne sie kommt
—————
¹) Siehe De l'infinito
Einleitung
und ersten Dialog, wo es von der Wahrheit heisst, nur eine picciola
parte,
ein kleinster Teil, könne aus der Sinneswahrnehmung hergeleitet
werden,
hingegen wohne sie lebendig im Geiste (nella
mente in propria et vivo
forma),
offenbare sich in den Syllogismen der Vernunft (nell' intelletto per
modo
di principio o di conclusione) und betätige sich im
Wettstreit
der
Gedanken (nella ragione per modo di
argumentatione e discorso). — Wo
nicht
anders bemerkt, sind die italienischen Schriften Bruno's stets nach der
einzig authentischen Ausgabe von Paul de Lagarde (Göttingen 1888)
citiert.
281 BRUNO
keine
zu Stande. Diesen Gestalten
sind
durch die angeborene Art des Intellektes jedes einzelnen Denkers
gewisse
allgemeine Formen von vornherein eigen; und wenn auch die
möglichen
individuellen Kombinationen unerschöpflich an Zahl und
Verschiedenartigkeit
sind, so dass es gewiss lächerlich wäre, die einzelne
Persönlichkeit
und ihre Gedanken durch die Einreihung in ein Schema irgendwie
genügend
charakterisieren zu wollen, so ist es doch tunlich — wenn der Blick nur
zugleich umfassend und scharf die Phänomene betrachtet — die
möglichen
Grundformen der Weltanschauungen auf einige wenige
zurückzuführen,
genau in der selben Weise, wie wir befähigt sind, mehr als eine
Million
verschiedener Tiergestalten in acht oder neun klar definierbare Typen
übersichtlich
zusammenzufassen. Ich glaube sogar, dass eine derartige,
naturwissenschaftlich
gedachte, systematisch klassifizierende Untersuchung der möglichen
Hauptrichtungen aller menschlichen Weltanschauungen eine unentbehrliche
Ergänzung wäre zu jeder Geschichte der Philosophie; denn
während
das Wesen alles Historischen die Hervorhebung des zeitlich Bedingten
ist,
macht die Betonung des notwendig Ewigen das Wesen wahrer Wissenschaft
aus.
Mit Ihrer Erlaubnis will ich also
den analytischen Exkurs, der uns über abstrakte Dinge einen
anschaulichen
Überblick gewähren soll, gleich hier zu Beginn des Vortrages
einschieben. Einen Tag der Träume hatte ich Ihnen versprochen;
viele
Träume sollen an Ihnen vorüberziehen, und Sie dürfen
nicht
ungeduldig werden, wenn wir manchmal weit abzuirren scheinen: das Ziel
werde ich keinen Augenblick aus den Augen verlieren. Und sind wir
erst
so weit, dass wir die verschiedenen mythischen Träume — oder
vielmehr
Traumesarten — sicher von einander zu unterscheiden verstehen, dann
wird
die Gegenüberstellung von Kant und Bruno — die bei uns doch nicht
eine Darstellung von Lehren, sondern ein genaues Erfassen
persönlicher
geistiger Anlagen bezweckt — leicht, schnell und sicher zu
bewerkstelligen
sein, und sie wird uns dann — so hoffe ich — einen sehr grossen Dienst
leisten, indem sie uns mit vollkommener Deutlichkeit und Schärfe
zwischen
Dogmatik und Kritik zu unterscheiden lehrt. Hinfürder werden Sie
dann
wissen, inwiefern Kant (und ausser ihm einzig Plato) auf einem andern
Boden
steht als sämtliche andere Philosophen; es wird sein, als
träten
Sie aus einer Welt in eine andere
282 BRUNO
hinüber,
und diese „andere“ ist
eben die Welt, wie Kant sie erschaute.
*
*
*
DER URMYTHOS ALLER
MYTHEN
Im Schlaftraume findet eine
Vermengung
des am Tage mit Augen Erschauten und des im eigenen Denken frei
Erfundenen
statt;
jedes dieser beiden Elemente ist an
das andere unzertrennlich geknüpft; ohne die Verschmelzung beider
käme kein Traum zu Stande. Was hier in der passiven Gehirnfunktion
des schlafenden Menschen stattfindet, kehrt auf allen Stufen der
geistigen
Tätigkeit wieder; alles Gedankenleben ist — wie wir es im vorigen
Vortrag ausführlich nachweisen konnten — e i n P r o d
u k t, das heisst
ein
Ergebnis aus mindestens Zweierlei; und zwar kann man hier immer — wie
schon
Aristoteles uns einsehen lehrte (siehe S. 89) — zwischen einem
»Tätigsein«
und einem »Erleiden« unterscheiden. Nirgends aber tritt
dies
so
deutlich wieder hervor, wie in jenem dem Traum des Schlafenden
entgegengesetzten
Extrem, nämlich in der vollbewussten, schöpferischen
Weltanschauung
bedeutender Geister. Und was wir dort Traum nannten, dürfen wir
hier
als M y t h o s bezeichnen: Traum und Mythos sind
tief innerlich verwandt,
wie
Sie das im weiteren Verlauf unseres heutigen Vortrags noch genauer
einzusehen
öfters Gelegenheit haben werden. Aus der Erdichtung von Mythen
leitet
Aristoteles mit Recht alles Philosophieren her und urteilt, dass der
Philo-Mythos
notwendig ein Philo-Sophos sein müsse, das heisst, dass, wer die
Welt
in mythischer Weise erschaut, über die Welt in philosophischer
Weise
nachzudenken befähigt sein werde. ¹) Für Aristoteles
bedeutet
das freilich nur eine Art Vorstufe, und er glaubt sich selber dem
Mythos
völlig entwachsen und bei der positiven, endgültigen Wahrheit
angekommen doch heute lächelt ein Jeder über diese
Naivetät
des grossen Mannes, dessen Naturansichten von nachweisbaren
Irrtümern
wimmeln, so dass Naturwissenschaft erst möglich wurde, als seine
verhängnisvolle Autorität gebrochen worden war. Wer sich
hoch
genug emporschwingt, wird einsehen, dass Aristoteles einfach einen
Mythos
durch einen anderen ersetzte, sowie später die Aristotelischen
Mythen
wieder durch andere, neue verdrängt wurden, weil eben keine
Weltanschauung
— und mag sie sich noch so empirisch geben — ohne Mythen auskommt, und
zwar Mythen nicht bloss
—————
¹) Siehe
das 2.
Kapitel des 1. Buches der Metaphysik.
283 BRUNO
als
Notbehelf und
Lückenbüsser
hier und dort, sondern als ein Grundelement, welches das Ganze
durchsetzt.
Nicht Alle besitzen wir Aristoteles' Scharfsinn und erblicken wir die
Philosophie
aus dem traumverwandten Mythos herauswachsen ‚ doch Alle neigen wir zu
der aristotelischen Naivetät und glauben, das Mythische sei
nunmehr
durch die Wissenschaft überwunden, wogegen in Wahrheit infolge der
Erforschung der Natur die Zahl der Mythen nur zugenommen hat.
Einzig der sogenannte »positive
Geist« mag mit wenigen Dichtungen auskommen und rühmt sich
dessen;
was ihn aber auszeichnet, ist nicht — wie er sich einbildet — dass er
in
lauter »Wirklichkeit« lebt, sondern im Gegenteil, dass er
mit einem
Minimum
an Wirklichkeit auskommt; er bleibt auf dem Indifferenzgebiet stehen,
mitten
inne zwischen Empirie und Vernunft, Anschauen und Denken, Träumen
und Dichten, so dass sich in ihm alle Eindrücke und alle geistigen
Triebe gegenseitig neutralisieren und aus allem, was uns Menschen
verschwenderisch
geschenkt worden ist, als summa
summarum »Null«
hervorgeht.
Abgesehen von dieser pseudovegetativen Füllung eines Bauchs und
eines
Portemonnaies, genannt Positivist, sind wir Alle auf Mythen angewiesen,
heute wie vor Jahrtausenden. Und zwar darum, weil die Duplicität,
die Zwiefachheit, ein Grundphänomen des Menschenwesens ist, und
weil
wir die Kluft zwischen Anschauung und Verstand, zwischen Natur und Ich
nicht anders zu überbrücken vermögen als durch mehr oder
weniger bewusst erdichtete oder erträumte Mythen. Ich stelle das
jetzt
ohne jede weitere Erläuterung hin, weil Sie ja schon im vorigen
Vortrag
gesehen haben, dass wir immerfort genötigt sind, unsere
Anschauungen
zu schematisieren und unsere Gedanken zu symbolisieren — sonst
besässen
wir weder Anschauungen noch Gedanken. Es ist ein gewaltsames und
sozusagen
»künstliches« Tun, was unserem ganzen Gedankenleben zu
Grunde liegt.
Einstweilen genügt es, Sie auf die überall bestehende Kluft
und
auf ihre Überbrückung durch Traumvorstellungen des Menschen
aufmerksam gemacht zu haben. Diese Überbrückung, wenn sie im
grossartigsten,
umfassendsten Sinne, behufs Erschaffung eines einheitlichen Weltbildes,
stattfindet, ist ein Mythos.
Der Mythos — dieser bewusste,
wachende Traum — hat nun, genau so wie der Traum des Schlafenden, immer
eine doppelte
284 BRUNO
Wurzelung:
einerseits wächst er
aus dem Erschauen der Natur heraus, andrerseits entstammt er dem
Nachdenken
des Menschen über das eigene Ich. Der Mythos ist also nicht bloss
Bild, sondern auch Gedanke: er enthält ein sinnliches und ein
unsinnliches
Element. Wie sehr Aristoteles mit seiner Gleichung
Philomythos-Philosophos
recht hat, wie nachweisbar wahr es ist, dass Philosophie sich aus
Mythologie
entwickelt, können wir mit voller Deutlichkeit erblicken, wenn wir
bis zu den altarischen Indern zurückgreifen. Der weite Himmelsdom,
die Sonne in ihrem täglichen Lauf, das Morgenrot, der Mond, die
Sterne,
die Winde, die Wolken, der Blitz, der zur Erde befruchtend
hinabfallende
Regen, das vom häuslichen Herd himmelwärts aufsteigende
Feuer,
kurz, das mit Augen Erblickte in seinen einfachsten Linien bildet den
Grund
— den ganzen Grund — der reichen Mythen, die wir in dem Rigveda
antreffen.
Nun aber werden diese treu beobachteten äusseren
Naturvorgänge
dadurch zu Gedanken und Religion, dass sie auf den Menschen und der
Mensch
auf sie bezogen werden. Was die Augen draussen erschauen, wird als
Widerspiegelung
dessen, was drinnen erlebt wird, aufgefasst, und der innere Vorgang
scheint
wiederum eine Widerspiegelung des äusseren zu sein. So findet ein
beständiges Hin und Her statt. Die unbewusst vollzogene,
völlig
naive Voraussetzung ist, dass das Kosmische und das Menschliche
gleichartig
seien, dass sie sich gegenseitig durchdrängen, dass der
Makrokosmos
ohne weiteres von dem Mikrokosmos gedeutet und verstanden werden
könne;
»nichts ist drinnen, nichts ist draussen: denn was innen, das
ist
aussen«; die Natur ist menschenartig und der Mensch ist
»naturartig«.
Der Gedanke an eine Unterscheidung existiert noch gar nicht. Und so
betet
denn der altarische Hirt in jenen Zeiten, wo er in dem Hochgebirge
lebte
und noch nichts besass, was einer abstrakten Philosophie glich, zu den
Göttern des ersten Frühlichtes — den ritterlichen
Açvinen,
Vorläufern des hellenischen Dioskurenpaares — nicht allein um
Hilfe
gegen die Gefahren der Nacht, sondern auch um Wissen, um Erkenntnis; es
ist nicht anders möglich, als dass, wer die Schatten der drohenden
Nacht überwindet, der morgendliche Vorbote der Sonne, zugleich ein
Überwinder der Nacht des Unwissens, ein Spender geistiger
Erleuchtung
sei. Nicht bloss heisst es in einem solchen Gebet: »Weckt frohen
Mut uns!« — was auch der gedankenärmste Mensch vom frischen
Morgenhauch erwarten könnte — sondern
285 BRUNO
es
heisst zugleich: »Und
bringet
uns Erkenntnis!« ¹) Ebenso wird zum Sonnengott Savitar
gebetet,
er möge nicht nur das »begehrenswerte L i c h t
« dem
Menschen
spenden, sondern er möge auch »das D e n k e n
fördern«. ²) Wenn die Sonne aufgeht, werde ich weise;
ich brauche ja nur die
Augen
aufzumachen und alles auf mich zu deuten; ich finde mich erklärt
in
der umgebenden Natur und die Natur erklärt in mir. Wie es im
Rigveda
heisst: »Im Herzen schuf Varuna den Willen, am Himmel die
Sonne«;
gleicher Art sind beide.
Was hier
vorliegt, ist genau das
selbe wie das, was wir heute in unserer abstrakten und
umständlichen
Gedankenverknüpfung »die Lehre von der Identität von
Denken
und Sein« nennen, die namentlich durch Fichte, Schelling und
Hegel
wieder zu hohen Ehren kam, doch auch die versteckte Grundlage der
Schopenhauerschen
Lehre bildet und unter unseren Zeitgenossen sich nicht minder deutlich
in so weit abweichenden Geistern wie Dühring und Wundt kundgibt.
Was
bei metaphysisch beanlagten, doch primitiven Völkern völlig
naiv
vorausgesetzt wird, weil selbst der Gedanke an die Möglichkeit
einer
Unterscheidung zwischen Welt und Mensch, zwischen Angeschautem und
Gedachtem
nicht aufkommt und gar nicht verstanden werden könnte, wird von
diesen
Philosophen als Doktrin wieder eingeführt. Giordano Bruno z. B.
(der
sich hierin, wie in den meisten Dingen, eng an Plotin anschliesst)
lehrt
ausdrücklich, dass die »Stufenleiter« der menschlichen
»Gemütsbewegungen« (affetti)
genau der
»Stufenleiter«
der Natur entspreche und somit »alle Arten des Seins
widerspiegele«
(mostra tutte le specie de lo ente).
³)
Grundlegend für unsere
heutigen
Ausführungen ist nun die Einsicht, dass diese Gleichsetzung
zwischen
Angeschautem und Ge-
—————
¹) Vgl. Rigveda 10, 39, Strophe
2, nach Geldner und Kaegi.
²) Rigveda
3, 62, 10. Das an den
beiden betreffenden Orten gebrauchte Substantivum dhî heisst allerdings
nicht einfach Erkennen oder Denken, sondern ein andächtiges
Erkennen,
ein frommes Denken, auch Kontemplation, Versenkung in heilige Gedanken,
»Einsicht, Weisheit und Andacht noch als Eins gedacht«.
Doch
dass der oben dargelegte Zusammenhang zu Recht besteht, kann nicht
bezweifelt
werden; Agni, der eigentliche L i c h t g o t t (als
Feuer auf Erden, als Blitz
in den Wolken, als Sonne am Himmel) wird kurzweg medhâkâra, d. i.
»der
Weisheit Wirkende« genannt (Rigveda
10, 91, 8). Überall also die
Gleichstellung von Licht und Wissen. (Nach mündlichen und
brieflichen
Mitteilungen von Professor Leopold von Schroeder. Für den Nachweis
der sicheren genetischen Zusammengehörigkeit des indischen Agni
und
des hellenischen Apollon verweise ich auf des selben Gelehrten leider
bisher
zu wenig beachtete Studie Apollon-Agni
in der Zeitschrift für
vergleichende
Sprachforschung, N. F. IX, 3 und 4.)
³) De
gl'heroici furori,
gegen Ende des 4. Dialogs des 1. Teiles; ed. Lagarde S. 664.
286 BRUNO
dachtem
und (erweitert) zwischen
Natur
und Vernunft — eine Gleichsetzung, die, wie Sie sehen, seit den
ältesten
Zeiten, von denen wir Nachricht besitzen, bis zum heutigen Tage herab
eine
so grosse Bedeutung für die Weltanschauung der Indoeuropäer
besitzt
— d e r U r m y t h o s a l l e r M
y t h e n i s t. In Wirklichkeit gähnt hier
eine
Kluft;
Sie haben es in jedem unserer Vorträge gesehen; und zwar
gähnt
sie nicht bloss zwischen Welt und Mensch — als zwei getrennte
Wesenheiten
gedacht — und zwischen Anschauen und Denken — als zwei verschiedene
Funktionen
aufgefasst — sondern sie setzt sich gleichsam in Seitenrissen fort in
das
Anschauen und in das Denken hinein und bewirkt, dass wir weder die Welt
rein anzuschauen oder aber rein zu denken, noch unser eigenes Selbst
völlig
als Subjekt oder völlig als Objekt zu betrachten vermögen.
Das
ist die grundlegende Tatsache unseres gesamten geistigen Lebens, wie
sie
durch Immanuel Kant ein für allemal festgestellt worden ist. Der
noch
völlig naive Mensch aber merkte von diesem Tatbestand nichts und
warf
von einer Seite der Kluft zur anderen eine Brücke hinüber,
die
nicht weniger sinnfällig und farbenprächtig war, aber auch
nicht
mehr objektive Wirklichkeit und Tragkraft besass als der Regenbogen,
auf
dem die Germanengötter in Walhall einzogen. Über diese selbe
Brücke wandeln die Menschen noch heute hin und her, wenn auch die
einen sich den Riesen Schopenhauer, die andern den Zwerg Büchner,
die meisten aber irgend einen der zahlreichen dii minores zum
Führer
auf dem Wolkenpfad erküren. Aus genügender perspektivischer
Entfernung
erblickt, wird sich der Unterschied zwischen den naiven Annahmen eines
altarischen, nachsinnenden Hirten und den äusserst
gekünstelten
eines Hegel in einen Gradunterschied auflösen; eine
völlig n
e u e Lösung des ewigen Rätsels ist nur die kritische
Lösung.
Weil nun jener Urmythos in
Wirklichkeit
eine Dichtung, eine gewaltsame Annahme war, so war es unmöglich,
sich
dabei zu beruhigen. Wie im Schlafe der Traum Träume gebiert, so
mussten
auch aus dem einen Mythos andere geboren werden, sonst schwand die
luftige
Brücke dahin und der Abgrund gähnte zu Füssen. Und so
beobachten
wir denn zunächst, dass der Stamm des primitivsten, allumfassenden
Mythos sich in zwei Hauptzweige gabelt, je nachdem die Neigung
vorwaltet,
das Gedachte oder aber das Angeschaute vorzüglich zu betonen;
anschaulich
gesprochen, können wir sagen: je nachdem d e r
M e n s c h als Epitome
und
Inbegriff
287 BRUNO
der
Welt, oder im Gegenteil d i e W e l t
als Auseinanderfaltung und sichtbarliche Darlegung des Menschen die
Aufmerksamkeit
vorherrschend beschäftigt. In letzterem Falle — dort also, wo dem
Erschauten der Vorrang vor dem Gedachten zugestanden war — gelangte man
im Verlaufe der Zeit zu einer künstlerischen Weltanschauung, wie
in
Griechenland, wo selbst die abstrakten Denker überall an
Sichtbarkeit
und Vorstellbarkeit anknüpfen, überall gestaltend auftreten
(denken
Sie nur an Demokrit, der einer abstrakten Weltmechanik zulieb die
sinnfälligen
Atome erfindet, und an Aristoteles, der die unbewussten logischen
Funktionen
unseres Intellektes in übersichtliche Schemen bringt); in ersterem
Falle — das heisst dort, wo man geneigt war, einseitig das Denken zu
betonen — gelangte man nach und
nach dazu, die
aussermenschliche Natur, die sichtbare Welt, von der man im
ursprünglichen
Mythos ausgegangen war, gar nicht mehr zu sehen, sie womöglich
ganz
zu leugnen, auch alles Anschauliche im menschlichen Denken immer mehr
herabzusetzen,
wie im Indien der brahmanischen Blütezeit, wo dann zuletzt nur
noch
das reine, vorstellungsbare Denken übrig bleibt, das Ich in
höchster
Potenz, das allumfassende, unindividuelle »Selbst«
(Paramâtman). ¹)
Hellenen und Indoarier haben höchst wahrscheinlich gemeinsame
Vorahnen
und gelangen dennoch zu so verschiedenen Zielpunkten! Sie sehen also,
wie
die Richtung des mythischen Denkens und die Richtung der
Kulturentwickelung
Hand in Hand gehen.
Wir
müssen aber bei dieser
ersten Gabelung des ursprünglichen Mythos der Identität von
Denken
und Schauen in zwei wesentlich verschiedene Richtungen noch einen
Augenblick
verweilen; denn wir werden bald eine bunte Reihe höchst
verwickelter
Gedankenkomplexe zu betrachten haben, und anschaulich werden diese nur
bleiben, wenn wir das mythische Element gleich von Anfang an klar ins
Auge
gefasst haben. Wir kennen jetzt den grossen Urmythos, und wir haben
soeben
gesehen, wie aus diesem einen Mythos zweierlei so verschiedene Arten,
die
Welt anzuschauen, hervorgehen können, dass nahe verwandte
Völker
zuletzt an entgegengesetzten Enden der Geistesskala ankommen. Wir
können
aber diese selben zwei Hauptzweige in den Seelen unserer Denker bis zum
heutigen Tage nachweisen und dadurch das anschaulich
—————
¹) Vgl.
Deussen:
Das
System des Vedânta, S. 128 und Çankara: Die
Sûtra's des
Vedânta (in Deussen's Ausgabe) S. 40.
288 BRUNO
Mythische
dort erblicken lernen, wo
man
die äusserste Abstraktion am Werke wähnt.
Sprach ich bisher von
einer
Gegenüberstellung
von Mensch und Welt, von Denken und Anschauen, so tat ich das, weil
diese
Fassung uns heute am nächsten liegt. Diese Begriffe sind aber
für
einfache Völker zu kompliziert und zu abstrakt; die erste
Unterscheidung,
die selbst bei den allerprimitivsten Völkern nachweisbar ist
(diese
Tatsache steht jetzt ethnologisch fest), ist die zwischen
dem B e s e e l t e n
und dem N i c h t b e s e e l t e n. Und da die
Vorstellung einer
»Seele«
überall mit der des »Atmens« zusammenhängt, das
Atmen
aber das wichtigste Symptom des »Lebens« ist, so
verschmilzt
mit der Unterscheidung zwischen einem Beseelten und einem Unbeseelten
auch
die zwischen einem B e l e b t e n und einem U
n b e l e b t e n. Ich, der Mensch, der
Denkende, bin beseelt und belebt; der Stein hier, in meiner Hand, das
Angeschaute,
das Stück Natur, scheint unbeseelt und unbelebt. Aus jenem
Urmythos
aber, welcher die Gleichsetzung zwischen Mensch und Natur zur Grundlage
aller Weltanschauung gemacht hatte, ergaben sich bei eingehenderem
Nachsinnen
zwei entgegengesetzte Schlussfolgerungen; denn die einen sagten: Ich
lebe
und bin beseelt, folglich lebt alles und ist alles beseelt; wogegen die
anderen schlossen: die Welt um mich herum ist ein lebloser, seelenloser
Mechanismus, folglich das Ich auch. Derartige extreme Lehren wollen wir
zunächst an einigen wenigen Beispielen näher kennen lernen;
das
wird uns in die Werkstatt einführen, wo Weltanschauungen
geschmiedet
werden.
Die Gruppe der älteren
hellenischen
Denker — wie sehr auch ihre Auffassungen von einander abweichen —
pflegt
man unter dem Namen Hylozoisten zusammenzufassen, und das heisst:
Leute,
welche allen Stoff, also unseren gesamten Kosmos für belebt
halten.
Diese Anschauung ist aber nie ausgestorben, sondern war zu allen Zeiten
und ist auch heute noch beliebt. Der vielcitierte Spruch des Thales,
alles
sei voll von Göttern, ¹) findet die fast buchstäblich
genau
entsprechende
Formulierung zwei und ein viertel Jahrtausende später bei unserem
Bruno, wenn er im Spaccio (S.
529) spricht: la natura, come devi
sapere,
non é altro che Dio nelle cose, die Natur, müsst ihr
wissen,
ist nichts Anderes als Gott in den Dingen. Bruno, der Träumer, der
Mann, dessen Blick ganz nach
—————
¹) Nach
Zeller:
Philosophie der Griechen 5 A.,
I, 1, 191 soll der von
Aristoteles angeführte
Satz: Θαλῆς ωήθη πάντα πλήρη θεῶν εἰναι, ohne Zweifel
authentisch
sein.
289 BRUNO
innen
gerichtet ist und der darum
überall
ein »Innen« zu entdecken wähnt, Bruno kann sich gar
nicht
vorstellen, dass nicht auch die Steine Sinne und Seele besitzen sollten
(non est, crede, lapis sine anima et
sine, in suo genere, sensu I²,
158). ¹)
Und im neunzehnten Jahrhundert lebte ein bedeutender exakter
Naturforscher,
Fechner, der zwar von »den Phantastereien der Mythik und
Mystik«
nichts wissen zu wollen vorgab, selber jedoch das Universum als einen
»Kosmorganismus« auffasste und die Gestirne als lebendige
»Zwischenstufen«
zwischen den sie bewohnenden Geschöpfen und dem
»psychophysischen
Allwesen«,
Gott. ²) Sie sehen, wie der Mythos: »ich lebe, folglich lebt
alles«
das verschiedenstgeartete Denken, vom rein scholastischen bis zum rein
naturwissenschaftlichen, gestalten kann. Doch schöpfen ebenso
bedeutende
Forscher und Denker, und zwar ebenfalls seit jeher, aus genau dieser
selben
instinktiven Gleichsetzung von Denken und Schauen eine entgegengesetzte
Anschauung, nämlich die Anschauung: nichts ist belebt, in der
körperlichen
Natur sind nirgends Götter. Solche Männer richten eben ihre
Aufmerksamkeit
hauptsächlich auf die Natur und achten daher mehr auf die Mechanik
des Geschehens; für sie schrumpft infolge dessen die Anteilnahme
der
Seele immer mehr zusammen. Denken Sie, bitte, nur an die
Naturauffassung
unserer heutigen exakten Wissenschaft und an die Schwingungen des
Äthers,
wie wir sie im Leonardo-Vortrag
kennen lernten; das Lebendige im Licht,
dasjenige, was für unsere Menschenseele im Lichte unmittelbare
Bedeutung
besitzt — die Farbe — schwand vor unseren Augen völlig hin; Farbe
war
zuletzt nur ein überflüssiger, sehr ungenauer Name für
eine
Zahl; und dann kamen die am weitesten fortgeschrittenen Physiker und
sagten:
wir brauchen euren ganzen sichtbaren Kosmos überhaupt nicht, uns
genügt
ein leerer Raum mit Energie darin (siehe S. 114). Der Mann nun, der die
Vorstellung der Schwingungen als Allererster aufbrachte, Descartes,
hatte
schon die Konsequenz besessen, fast bis ins Innerste
—————
¹) Die
lateinischen Schriften
Bruno's
sind stets nach der Ausgabe von Fiorentino und Tocco citiert.
²)
Siehe Die Tagesansicht
gegenüber
der Nachtansicht, 1879, S. 16 fg., 64 fg. usw. und vgl. die
vortreffliche
Darstellung von Fechner's Leben und Lehren durch Kurd Lasswitz,
1896, S. 104, 132 fg., 144 fg. usw. Der Ausdruck
»Tagesansicht«
soll die Überzeugung ausdrücken, dass alles belebt und
»göttlich
beseelt« sei, alles ein lebendiger »Hauch Gottes« (S.
16),
wogegen die »Nachtansichst« die rein mechanische ist, wie
sie die
Naturwissenschaft
meistens bekennt; es gemahnt an Augustinus' Unterscheidung zwischen
einer
cognitio matutina und einer cognitio vespertina.
290 BRUNO
zu
dringen und — durch Aufstellung
seiner
bekannten Automatentheorie — nicht allein das Leben der Steine und
Gestirne,
sondern auch das Leben der Lebendigen aufzuheben. Der Tierleib (und a
fortiori
die Pflanzengestalt) ist nach ihm eine Maschine; je ne reconnais
aucune
différence entre les machines que font les artisans et les
divers
corps que la nature seule compose (III, 519); sämtliche
Bewegungen
können erklärt werden en
même façon que le
mouvement
d'une montre est produit par la seule force de son ressort et la figure
de ses roues (Les passions de
l'âme, XVI); und so gelangt
Descartes
zu der festen Überzeugung, dass mit einziger Ausnahme des Menschen
alle Tiere Automaten, das heisst bewusstlos sind, keine irgendwie
geartete
anima und keinen sensus besitzen, kurz, dass sie
leblos sind. Descartes
geht aber noch weiter, oder wenigstens neigt er dazu, noch weiter zu
gehen.
In seinen Passions de l'âme
schränkt er auch die
Menschenseele
auf die Willenstaten und auf jene Empfindungen ein, die im Willen
Wiederhall
finden, und nicht lange vor seinem Tode gesteht er einem besonders
drängenden
Korrespondenten, dass er den ganzen sinnlichen Verstand (l'imaginer) und
die Empfindung (le sentir) nur
insofern zur »lebendigen« Seele
zählt,
als sie mit dem Körper verbunden sind (VIII, 574); das
r e i n e
D e n k e n
bleibt also allein als ein eigentlich Lebendiges, Seelenhaftes
übrig,
e i n D e n k e n, d a s w e d e
r v o r s t e l l t, n o c h e m p f i n
d e t. ¹) Das ist kaum
mehr
als
ein unvorstellbares Phantom, eine blosse Ehrenrettung des Begriffes
»Seele«.
Was nun hier in dem so heiss und unablässig nach
wahrer A n s c h a u u n g
ringenden Manne vorging, wäre schwer zu deuten, schwer wenigstens
als das zu deuten, was es ist, nämlich als die blosse Umkehrung
des
naiv mythologischen Hylozoismus, wenn uns nicht wieder aus Indien,
durch
die Ausbildung genau der selben Auffassung — nämlich der Betonung
des Seins im Gegensatz zum Denken, der Natur im Gegensatz zum Menschen
— durchgeführt aber bis in ihre letzten Konsequenzen, volle
Deutlichkeit
geschenkt würde. Ein Denker, namens Kapila, der etwa zwei und
einhalb
Jahrtausende vor Descartes gelebt haben mag und also ein
ungefährer
Zeitgenosse des Thales war, lehrte als »abschliessende,
geläuterte,
irrtumslose, absolute Erkenntnis« die Einsicht: I c
h b i n n i c h t.
Nicht
bloss ist nicht alles
—————
¹)
Besonders deutliche und
dogmatisch
präzise Stellen (ausser dem bekannten in den Passions, in den
Principia
und in den Méditations
und Réponses) finden
sich in den
Briefen,
z. B. VIII, 299, 518 fg., 575 usw.
291 BRUNO
voll
von Göttern, nicht bloss
leben
weder Steine noch Tiere, nein, auch der Mensch lebt nicht, auch ich,
der
ich dies denke, lebe nicht. »Mit jenen Worten — ich bin
nicht«,
schreibt ein indischer Kommentator, »sind sowohl die inneren
Vorgänge
— d. h. die Entscheidung des Urteilsorgans, der Wahn des
Subjektivierungsorgans,
die Feststellung des inneren Sinnes und die Wahrnehmungen der
übrigen
Sinne — als auch die äusseren Funktionen des Körpers dem
Selbst
abgesprochen«. ¹) Wenn aber sowohl die »inneren«
Vorgänge
als
die »äusseren« dem Leben abgesprochen werden, so
bleibt dann
nur die Urmaterie, als »Wurzelgrundform« (so nennt sie
Kapila) alles
dessen, was erscheint, und mein eigener Körper mitsamt den
Gedanken
meines Gehirns und den Gefühlen seines Nervensystems ist ein
mechanischer
Automat. Kapila war eben ein freierer Mann als Descartes, er lebte
nicht
unter der Tyrannei christlichen Glaubenszwanges, und so hatte er den
mechanistischen
Gedanken bis in seine letzten Konsequenzen verfolgen dürfen und
sich
gesagt: auch das, was den Menschen am meisten auszeichnet, die
Fähigkeit,
logisch zu schliessen, Urteile zu bilden, ist doch an ein materielles
Organ
gebunden, und dieses Organ (das Gehirn) ist, »weil es der Materie
angehört,
ungeistig, und deshalb ist auch die in demselben vor sich gehende
Feststellung
(nämlich die Schlussfolgerungen) ebenso ungeistig wie ein Topf und
andere Objekte«. Das Leben wird nur vorgetäuscht, indem
»der
ungeistige innere Körper scheinbar geistig und ebenso die am
Handeln
unbeteiligte Seele scheinbar handelnd« wahrgenommen wird. ²)
Diese
Seele — die am Handeln
unbeteiligte — ist
das schlackenlos reine S e l b s t, bei dem
»jegliche Täterschaft
ausgeschlossen ist«‚ das »unbedingt und absolut isoliert
(das
heisst,
von der Materie geschieden) ist«, und — sobald der
»Subjektivierungswahn«,
wie Kapila es nennt, zerstreut ist — »unbeweglich und zufrieden
auf
die Materie blickt«. ³) Das entspricht ziemlich genau der
Vorstellung
Descartes' von der pure intellection
(II, 257), von dem moi
(buchstäblich
das »Selbst« der Inder!) qui
est entièrement
distinct
du corps, 4) von einer Seele (lieber
sagt Descartes aber »Geist«),
die etwas ganz anderes ist als die sinnliche Phantasie (l'imagination
purement
cor-
—————
¹) Vgl.
Vâcaspatimiçra's:
Mondschein der Sâmkhya-Wahrheit,
in deutscher Übersetzung von
Richard
Garbe, 1891, S. 104 fg.
²)
a. a. O., S. 30.
³) a. a. O., hauptsächlich
S. 106 fg.
4)
Discours de la Méthode,
4.
partie, I, 158.
292 BRUNO
porelle, XI, 266). Vielleicht
wundern
Sie sich, hier dem Ausdruck Seele oder Geist überhaupt noch zu
begegnen?
Doch urteilen Sie nicht zu schnell. Ich erinnerte Sie vorhin an den
leeren
Raum unserer Physiker; hier haben Sie dessen genau entsprechendes
Gegenstück: die leere
Seele, das leere Ich. Jene
Vorstellung des leeren Raumes mit nur Bewegung darin ist doch kein
Spass,
keine Extravaganz tollgewordener Gedankendrescher, sondern im Gegenteil
eine theoretische Annahme, zu der höchst nüchterne, positive,
antimystische Naturforscher getrieben werden; ebensowenig ist diese
leere
Seele des Kapila und des Descartes ein unmotiviertes Gedankengebild,
vielmehr
ergibt sie sich mit unentrinnbarer Notwendigkeit aus jenem ersten,
unbewussten
Gewaltakt, aus der mythischen Gleichsetzung von Mensch und Natur, von
Denken
und Schauen — sobald man den einen der beiden Wege, die von dort aus
abzweigen,
bis ans Ende verfolgt. ¹)
Schon diese Beispiele
genügen,
um Ihnen zu zeigen, wie der naive Urmythos zu allen Zeiten, und sogar
bei
den vermeintlich neuesten Ergebnissen des menschlichen Denkens, tief
hineinreicht
bis ins Innerste unserer Weltanschauungen. Ob Gestaltung oder
Vernichtung
aller Gestalt, ob die Neigung, den Stoff zu beseelen oder die Neigung,
das Seelische zu verstofflichen, vorherrschen soll: diese grundlegenden
Anschauungen lassen sich beide auf traumhafte, mythische
Voraussetzungen
zurückführen. Jetzt ist aber, glaube ich, unser Blick
für
das dem vorgeblich losgelösten, selbständig aufbauenden
Denken
überall zu Grunde liegende Anschauliche so weit geschärft,
dass
wir auch im einzelnen zu verfolgen vermögen, inwiefern selbst
anscheinend
völlig abstrakte Gedankenreihen immer auf Naturmythen
zurückgehen.
Zunächst müssen wir uns an einem zusammenhängenden,
konkreten
Beispiel belehren, und zwar wird es sich empfehlen, uns auf
Griechenland
zu beschränken, da dessen Philosophie allgemein bekannt ist und
doch
aus genügender Ferne perspektivisch überblickt wird; ich muss
mich natürlich aphoristischer Kürze befleissigen. Besitzen
wir
aber erst eine klare Vorstellung der Entwickelung von Thales bis
Aristoteles
in ihren Hauptlinien, so werden wir, hoffe ich, genügend
gestärkt
sein, um eine völlig anschauliche Vorstellung aller auf Grundlage
des Mythos überhaupt möglichen Weltanschauungen zu
—————
¹)
Über die methodische
Tragweite
einer konsequenten Scheidung des »Vernunftwesens« von den
»Dingen
der Natur«, vgl. r. V.
708 fg.
293 BRUNO
gewinnen,
so dass einzig die
eigentlich
k r i t i s c h e — jeglicher Dogmenbildung entgegengesetzte —
Auffassung des
Weltproblems übrig bleiben wird, wie sie Plato geahnt und Kant in
voller Deutlichkeit entwickelt hat.
VON THALES BIS ARISTOTELES
Thales, der — wie Sie vorhin
hörten
— die Welt voll sein liess des Göttlichen, gebraucht dennoch
die
Gottheit nicht wie die Juden als deus
ex machina zur Erschaffung
der
Welt; vielmehr ist es sein
Gemüt, aus dem er den
Glauben
an Götter schöpft, mit denen er dann die Natur
bevölkert.
Sobald er aber nicht in sich hinein, sondern in die Natur hinausschaut,
sieht er, wie Homer, alles nach den unabänderlichen Gesetzen der
mechanischen
Notwendigkeit geschehen; und er meint, die Welt müsse sich aus
einem
Urelement oder Urstoff (στοιχειον) »entwickelt« haben, und
dieser
allem Sichtbaren zu Grunde liegende Urstoff sei das Wasser. Woher nimmt
er diese Vorstellung? Schon Aristoteles erblickt ihren Ursprung in dem
uralten hellenischen Mythos von Okeanos und seiner Gemahlin Tethys, den
Urhebern aller Dinge (Metaphysik
I, 3), und jetzt sind wir in der Lage,
noch weiter zurückzuweisen, nämlich auf den
Schöpfungsmythos
des Rigveda (X, 129), nach
welchem ebenfalls aus der »lichtlosen
Wasserflut« sich die Erde mit ihrem Leben und Lieben
(kâma)
»entwickelt«. Ungefähr das, nur mit ein bisschen
anderen
Worten, sagt die heutige Naturwissenschaft.
Eine bewusste Unterscheidung
zwischen
Mensch, Gott und Welt ist also hier nicht vorhanden; die Identität
des Beseelten und Unbeseelten kommt noch ganz naiv zum Ausdruck; alles
ist beseelt, alles ist voller Götter, und zugleich ist alles rein
stofflich und entwickelt sich mechanisch aus der Materie.
Bedeutend
verwickelter wird die
Weltanschauung — weil eben schon etwas mehr Logik darin liegt und etwas
weniger Anschauung — bei dem ersten hellenischen Denker, der von Thales
merklich abweicht. Theoretisch ist Heraklit ebenso monistisch und
ebenso
hylozoistisch wie Thales; doch, verfolgt man seinen Gedankengang, so
sieht
man, dass er als Mittelpunkt den Menschen nimmt und unter ihm die Welt,
über ihm das Göttliche unterscheidet. Heraklit ist eben mehr
Denker als Naturbeobachter, doch dürfen Sie das ja nicht (mit
unseren
Handbüchern) als einen Fortschritt deuten; es handelt sich einfach
um eine persönliche
294 BRUNO
Anlage.
Gerade Heraklit greift auf
die
uralte, allen Indoeuropäern gemeinsame mythische Vorstellung,
nämlich
auf den Odem, den Lebenshauch, als Grundprinzip des Alls zurück.
Das
indische Wort prâna
bedeutet genau so wie Heraklit's griechisches
Synonym πνευμα (Pneuma) zunächst Wind, Luft, sodann
Odem, daher
aber auch Leben, und schliesslich (als der unsichtbare Teil des Lebens
aufgefasst) Geist oder Seele. Auch das Hagion Pneuma oder der Heilige
Geist
der christlichen Mythologie ist der geradlinige Nachkomme des heiligen
Prâna der Veden. Sie sehen, wie diese Beiden —
Thales und Heraklit — in
schlichtester mythischer Einfachheit einander gegenüber stehen.
Der
Eine schaut hinaus auf die Natur und sagt: »dort muss es ein
Grundelement
geben — das Wasser«; der Andere schaut hinein in sich und sagt:
»hier
muss es ein Grundelement geben — den Lebensodem«. Das ist genau
die
selbe Gegenüberstellung, wie sie Sie vorhin zwischen Descartes und
Bruno sahen.
Nun aber müssen
wir weiter
gehen und sehen, wie sich bei Heraklit aus dieser Einheit Zweierlei
entwickelt,
nämlich die Welt und das Überweltliche.
Das Grundelement, der
Menschenodem
— das unsichtbare Lebensprinzip — verdichtet sich für ihn nach
unten
zu in eine sichtbare Welt, und andrerseits erhebt und läutert es
sich
nach oben zu bis zu einem Gottesbegriff; für beides knüpft
wiederum
Heraklit an mythische Vorstellungen an. Als materiellen Träger
des
Lebenshauches und insofern Schöpfer des wahrnehmbaren Alls preist
er
nämlich das Feuer, daher denn bei ihm das Urwesen πνευμα και
πυρ — Lebenshauch u n d Feuer
— heisst. Auch das ist ein urarischer
Mythos,
aus hundert Naturbeobachtungen, gefolgt von Gleichsetzungen zwischen
Denken
und Schauen, entnommen: das Feuer am Himmel als Tageslicht und
-wärme,
das Feuer im Blitz, das Feuer auf dem Herde und als Verzehrer des
Opfers,
dazu die Wärme des lebendigen Körpers im Gegensatz zu der
Kälte
des toten, die Glut des hervorquellenden Blutes und die heissen
Eingeweide
des frischgeschlachteten Opfertieres, — braucht es denn mehr, um zu
schliessen,
dass Feuer und Leben eins seien? Kein Wunder, dass die alten indischen
Bücher diese selbe Gleichsetzung — Pneuma kai Pyr —
ausdrücklich
lehren: »Jenes Feuer, das dieses Weltall ist, das ist auch der
Prâna,
der Lebensodem«. ¹)
—————
¹) Çatapatha-Brâhmana 10,
3. 3,
6.
295 BRUNO
Und jetzt die Gottesvorstellung
des Heraklit. Sie ist ungemein fein. Heraklit ist, wie Sie gesehen
haben,
grundsätzlicher Monist; sein Pneuma
kai Pyr besagt: das Wesen des
unsichtbaren Ich (der Lebensodem) und das Wesen der sichtbaren Welt
(das
Feuer) ist ein und das selbe. Diese »Harmonie« zwischen dem
Unsichtbaren
und dem Sichtbaren, zwischen dem Gedachten und dem Angeschauten, ist
identisch,
einerseits mit dem, was ich in den scheinbaren Zufälligkeiten
meines
Lebens als »Schicksal« empfinde, andrerseits mit der
unverbrüchlichen
göttlichen »Notwendigkeit« des Geschehens, die ich in
der
Natur
erblicke; schaue ich hinaus auf die Natur (das Feuer), so nenne ich
jene
allgemeine Harmonie »Weltordnung« (Kosmos), denke ich
darüber
nach im Ich (im Lebensodem), so nenne ich's »Logos«, das
»Wort«,
das vom Anfang ist. ¹) Für den sinnenden Philosophen nun sind
diese
verschiedenen Namen — Harmonie, Schicksal, Notwendigkeit, Weltordnung,
Logos, — alle nur verschiedene
Bezeichnungen
für das eine Göttliche; steht aber der Mensch auf dem
Standpunkt
— nicht des Nachsinnens — sondern des praktischen und politischen
Lebens,
so soll er dieses Göttliche unter der Vorstellung des
»Zeus«
verehren.
—————
¹) J. J.
Weber hat schon vor
Jahren
gezeigt, dass dieser Begriff des Logos
— der so unvermittelt im
Heraklit
auftritt,
um dann im Neoplatonismus und in der Gnostik eine grosse Rolle zu
spielen
und im Christentum Aufnahme zu finden, wo er überall den Eindruck
eines Fremden, Unverstandenen, »ohne Vorstufen«
Auftretenden
macht
— unzweifelhaft aus Indien zu uns gelangt ist; denn dieser Gedanke der
Vâc als des
schöpferischen Prinzipes, das »von Anfang
war« und »bei Gott war« und »durch welches alle
Dinge
gemacht
sind« (Ev. Johannes I, 1
fg.), ist so charakteristisch indisch,
dass
er vom Rigveda an bis zum heutigen Tag dort immer heimisch gewesen ist
und inmitten vielfach wechselnder Vorstellungen beharrte. Was dieser
Logos
— der Genosse des Schöpfers und zugleich der Schöpfer selber,
der heilige Geist, der »Himmel und Erde durchdringt« und
der
»wie der Wind dahinbraust«, von welchem Niemand weiss, von
wannen er
kommt und wohin er fährt (Rigveda
10, 125) — was er überhaupt
bedeutet,
wird niemals ein Mensch aus der christlichen Dogmengeschichte
erfahren;
dazu gehört die genaue Kenntnis des indischen Geistes. Das
Historische
sehr vereinfachend, doch darum nicht minder buchstäblich wahr,
wäre
die Behauptung, dass gerade in diesem Begriff des Vâc-Logos
die
grossartige,
aber verhängnisvoll einseitige Tendenz des indoarischen Geistes
sich
kundtut, das Denken dem Schauen gegenüber zu betonen, das Wort
dem Ding, das Subjekt dem Objekt — und ins Praktische übersetzt:
die
Rede der Tat. Der erhabene Gedanke des welterschaffenden Worthauches
löste
nach und nach die Welt selbst ganz auf, indem er die naiv mythologische
Gleichsetzung von Denken und Sein ausschliesslich im Sinne des Denkens
interpretierte. Gewaltsam versuchte im vergangenen Jahrhundert ein
Ähnliches
durchzuführen Hegel. (Über die Vâc vgl. Weber's Aufsatz:
Indische
Studien IX, 473 fg. und Deussen: Allgemeine
Geschichte der Philosophie I¹, 146 fg. Vgl. auch Max
Müller's Ansicht, dass auch Brahman
ursprünglich
»das Wort« hiess: Three
Lectures on the Vedânta Philosophy,
1894, p. 147 fg. — Ein schwaches Echo der Vâc-Logos-Mythe aus grosser
Ferne
ist in dem sehr spät — erst nach dem Exil — redigierten ersten
Kapitel
der Genesis aufbewahrt: »Gott s p r a c h: es
werde« usw.)
296 BRUNO
Darum
spricht Heraklit das tiefe,
einfache
und nur deswegen vielumstrittene, weil vielfach missverstandene Wort:
»Das
Eine, das allein Wissende, mag nicht und zugleich mag es wohl mit dem
Namen
Zeus angerufen werden«. ¹)
So dachten die besten
Männer
Griechenlands über Gott und Welt etwa 500 Jahre vor Christi
Geburt;
es war eine hohe und herrliche Anschauung, harmonisch schwebend
zwischen
der mit Augen erblickten Natur und dem unsichtbaren Ich, und voll
reicher
Gedankenanregungen. Nun aber tat sich der grosse Riss auf. Bisher waren
(in Griechenland) ohne weiteres das Ich und die Welt für identisch
gehalten worden; nicht etwa, als hätte man über diese
Identität
dogmatisiert, sondern sie war als eine offenbare Tatsache betrachtet
und
nicht erst in Frage gezogen worden. Man konnte mit Thales den Nachdruck
auf das geschaute Naturelement oder man konnte mit Heraklit den
Nachdruck
auf das atmende Denken legen; doch dass es zweierlei gebe oder geben
könne,
darauf war man noch nicht verfallen. Jetzt kam die Überlegung, und
durch sie rückten Natur und Ich auseinander. Die verzweifelten und
vor keiner Sophisterei zurückschreckenden Versuche der Eleaten,
die
mathematische Einheit alles Seienden als Dogma durchzusetzen, sind
für
uns hauptsächlich als ein Symptom der stattgefundenen und nie mehr
in befriedigender Weise rückgängig zu machenden Entzweiung
interessant.
Und wie das Ich und die Natur, so traten jetzt auch Gott und die Welt
auseinander;
darum mussten neue
—————
¹) Vgl.
Zeller: Philosophie der
Griechen I, 665 fg., doch ohne dem verdienten Gelehrten die
Verantwortung
für meine Auffassung und Darstellung aufzubürden. Die letzte
Stelle: εν το
σοφον μουνον λέγεσθαι ουκ εθέλει και
εθέλει Ζηυος ουνομα, wird von den verschiedenen gelehrten
Darstellern
des Heraklit verschieden interpungiert und verschieden gedeutet, doch
stimmen für dasjenige, was ich in meinem Vortrag einzig betonen
wollte,
Pfleiderer, Bernays, Schuster, Lassalle, Schleiermacher und neuerdings
auch Patrick (The fragments of the
work of Heraclitus of Ephesus,
Baltimore,
1889, S. 100 und 120) und Diels (Die
Fragmente der Vorsokratiker, 1903,
S. 72) mit Zeller vollkommen überein, und einzig
Teichmüller
weicht ab (Neue Studien zur
Geschichte der Begriffe, 1876, I, 127),
indem
er liest: »Die Weisheit, Zeus genannt, will allein Eins heissen
und
will
es auch nicht«, — eine wenig sinnreiche Deutung, wogegen die
andere
sich von selbst in die Weltanschauung des Ephesers fügt. —
Nebenbei
und weil es in Bezug auf heutige Vorstellungen von Interesse ist, will
ich bemerken, dass eine andere wissenschaftliche Hauptlehre
Heraklit's
— dass überall der Kampf das herrschende und bildende Prinzip sei
(πολεμος πατηρ
παντων) —
unzweifelhaft der iranischen
Mythologie
unmittelbar entlehnt ist. Mit besonderer Kraft der Anschauung gestaltet
bald darauf Empedokles diese Lehre um zu der von der Liebe und dem Hass
als den zwei Grundkräften aller Bewegung. Genau die selben
Mythen,
nur auf ein reicheres Material angewandt, kleiden wir heute in die
Worte: »Kampf ums Dasein« und »Anziehung und
Abstossung«.
297 BRUNO
Begriffe
geschmiedet, neue
Weltanschauungen
aufgebaut werden. Trotzdem verlor die angeschaute Natur ihre
traumerregende
Kraft über unsere Phantasie nicht, und die zu Grunde liegenden
Mythen
beharrten — wie Sie gleich sehen werden — mit geringen, nur
äusserlichen
Veränderungen. Von jetzt an bedarf es aber der Aufmerksamkeit, um
das mythische Element als ein solches aus dem Gemenge zu entwirren.
Wie Sie ohne Zweifel wissen, war
es Anaxagoras, der mit seinem Nus
einen neuen Gottesbegriff schuf. Nus
wird gewöhnlich — doch eingestandenermassen unbefriedigend (Zeller
I², 990 Anm.) — mit »denkendes Wesen« oder kürzer
»Vernunft«
übersetzt; es entspricht, wenn ich die Erläuterungen der
Fachgelehrten
richtig verstehe, mehr dem Lateinischen mens, dem Englischen mind; die
Franzosen übersetzen intelligence.
Eigentlich kommt es auf die
genaue
Wortübersetzung wenig an; was Sie verstehen müssen, ist, dass
der Nus die Inthronisierung
des Ich auf Kosten der Natur, und das
heisst,
die Inthronisierung der logischen Überlegung auf Kosten des
Schauens
und Beobachtens bedeutet. Wie die Logik die Gedanken des Menschen
ordnet,
in eben der selben Weise ordnet die Vernunft die Welt; »im Anfang
war alles ein Durcheinander (migma);
da kam der Nus und schuf die
Weltordnung«.
Sie sehen, dass der uralte Mythos des Chaos für diesen neuen
Vernunftglauben
gleichsam die Grundlage abgibt, nur dass jetzt der Rationalismus die
Alleinherrschaft
antritt, und nicht Naturkräfte, sondern aussernatürliche
Verstandeskräfte
die Welt hervorbringen. Daher nennt Anaxagoras mit Recht seinen
Nus αυτοκρατης,
einen Selbstherrscher. — Sehr merkwürdig ist es nun, wahrzunehmen,
wie fern dieser neue Gott sofort wegrückt. Thales hatte
Götter
überall gesehen, Heraklit hatte das Göttliche auf Schritt und
Tritt empfunden; jetzt dagegen schwindet die ewig unsichtbare Gottheit
bis an die Grenze des Weltalls; sie ist lediglich der
»Ordner«,
der »erste Beweger«, fast nur noch ein Gedanke; und zwar
nicht
etwa
ein mystisch-natursymbolischer Gedanke wie Vâc-Logos, sondern ein
abstrakt-konkreter: selber nur noch stoffloses, ungestaltetes Denken,
nicht
eine sinnfällige Gestalt, für die Welt aber lediglich eine
mechanische,
nicht eine innere Notwendigkeit.
Sie werden gleich sehen, wie ich
das meine.
Sie erinnern
sich, dass Descartes
und Kapila, indem sie die Seele restlos von der Materie ausschieden,
sozusagen
eine reinere, völlig
298 BRUNO
mechanische
Natur gewonnen hatten.
Ähnlich
geht es hier zu. Indem Anaxagoras einen ausser- und überweltlichen
Gott schafft, entgöttlicht er die Natur und fasst sie mehr rein
mechanisch
auf als seine Vorgänger; das ist der springende Punkt. Für
Anaxagoras
selber hatte die Erfindung des Nus
nicht viel mehr Bedeutung als das
cogito
ergo sum für Descartes (S. 178 fg.). Unsere
Fachphilosophen aber,
denen
alles Abstrakte ein Höheres dünkt, haben sich einen
Anaxagoras
zurechtgelegt, dem der wirkliche wenig entspricht; sie lobpreisen wie
Tempelpriester den Erfinder eines »höheren, rein geistigen
Gottesbegriffes«
und merken gar nicht, dass Anaxagoras es lediglich auf rationelle
Naturwissenschaft
abgesehen hat und den g e d a c h t e n Gott nur
braucht, um die unmittelbar w
a h r g e n o m m e n e n Götter loszuwerden. Denn sein
Augenmerk
bleibt
auf die Welt, nicht auf Gott gerichtet; sein Denken ist durchaus
mechanistisch.
Er gesteht selber naiv, er greife nur dann zu seinem Gott, wenn er ohne
ihn durchaus nicht weiter zu kommen wisse. Insofern er sich die
Entstehung
einer Ordnung nicht denken kann ohne ordnende Vernunft, braucht er ihn
»abstrakt«; doch verweilt er bei dieser rationalistischen
Überlegung
nicht, sondern eilt hin zur anschaulichen Welt, wo er ihn diesmal
»konkret«
braucht, weil er nämlich nicht weiss, wie er sich ohne ihn die
Verursachung
und Aufrechterhaltung der ersten, allumfassenden Drehbewegung
erklären
soll; sonst aber braucht er seinen Gott-Nus überhaupt gar nicht.
Hier findet also ein
sehr
bedeutungsvoller
Schritt statt, weg von der völlig naiven Identifizierung von
Denken
und Schauen. Wie eng aber trotzdem auch hier Denken und Schauen
zusammenhängen,
hat Wilhelm Dilthey in seiner Einleitung
in die Geisteswissenschaften
(I,
201 fg.) gezeigt. Anaxagoras war, wie vor ihm Thales, ein
leidenschaftlicher
Sterngucker. Gefragt, weswegen der Mensch das Sein dem Nichtsein
vorziehen
solle, antwortete er: des Sternenhimmels wegen. Es handelte sich aber
für
ihn nicht bloss um eine Gemütsstimmung. Vielmehr hat er bedeutend
richtigere Vorstellungen der kosmischen Verhältnisse als
Aristoteles
besessen. So wusste er z. B., dass der Mond gross ist, und hielt ihn
für
bewohnt; er wusste, dass sein Licht widergespiegeltes Sonnenlicht ist,
und wusste, dass die Sonne der Erde ferner steht als der Mond und
grösser
als dieser ist. Vor allem aber fesselten am Sternenhimmel zwei
Tatsachen
seine sinnende Betrachtung: er erblickte
299 BRUNO
—
wie seit undenklichen Zeiten seine
seefahrenden Landsleute — den unbeweglichen Stern am Nordpol des
Firmaments,
und er beobachtete sodann, dass die diesem nahegelegenen Sterne sich in
sehr kleinen Kreisen um ihn drehen, die weiteren in immer
grösseren
Kreisen, und so gelangte er zu der Vorstellung, dass sich die ganze
Himmelskugel
um eine einzige A c h s e drehe. Das war schon eine
Beobachtung von
grundlegender
Bedeutung. Ausserdem aber besass Anaxagoras einen gesunden
physikalischen
Instinkt, wie ihn nur die Anschauung und niemals das Denken geben kann:
die Schwerkraft war ihm bekannt, und da er Sonne, Mond und Sterne nicht
— wie später Aristoteles — an konzentrische Sphären
annagelte,
sondern für selbständige, im Raume schwebende Körper
hielt,
so folgerte er, sie müssten notwendig auf die Erde herabfallen,
wenn
nicht die selbe Zentrifugalkraft, welche die Urelemente einst
auseinander
getrieben habe, sie beständig im Kreise herumschwänge,
»wie
man
einen Stein in der Schleuder schwingt«. Sie sehen, welche Summe
echt
wissenschaftlicher, mechanischer Naturanschauung hier am Werke ist.
Hören
Sie weiter. »Der nördliche Endpunkt (der Himmelsachse) ist
der kosmische Punkt«, berichtet
Dilthey, »von welchem aus der
Nus (des Anaxagoras) die
Drehungsbewegung in der Materie begann, und
von
welchem aus sie noch gegenwärtig bewirkt wird. Der Nus fing mit
dem Kleinen an; die Stelle, an welcher das geschah, war der
Pol; .... von ihm aus hat sich dann die Drehung immer weiter verbreitet
und wird
sich
verbreiten, und von ihm aus wurde mit der Drehung zugleich die
Scheidung
der Massenteilchen bewirkt«. Wenn man das Wissen jener Zeit
bedenkt,
so lässt sich diese Vorstellung als wissenschaftliche
Gedankenleistung
recht gut mit der sogenannten Kant-Laplaceschen Hypothese in Parallele
stellen; die zu Grunde liegenden Beobachtungen sind gering an Zahl und
nicht ganz genau, doch die ahnungsvolle Erfassung des Tatbestandes ist
hervorragend. Für unser heutiges Thema ist aber namentlich das
eine
interessant, dass der Gott des Anaxagoras und die Einheit dieses Gottes
nicht auf metaphysischem Wege abgeleitet wird (wie bei Bruno und allen
Monisten), sondern dass dieser Weltanschauer sie auf induktivem Wege
aus
dem Bedürfnis nach einem ersten Beweger der Weltmaschine und aus
der
Beobachtung jener soeben genannten einheitlichen Achse des
Sternenhimmels
schliesst.
Sie sehen, der
grosse Riss, von
dem ich vorhin sprach, war hier
300 BRUNO
noch
verhältnismässig wenig
tief. Diese göttliche Vernunft, deren ordnende Tätigkeit nur
darin besteht, fleissig eine allgemeine Zentrifugalbewegung zu
unterhalten,
wo dann alles übrige von selbst sich macht, ist kaum mehr als eine
hypostasierte Grundkraft der Natur. Und doch, der Schritt, der hier
geschehen
war, war ein gewaltiger. Indem man das Göttliche aus der Welt
ausgeschieden
und es ihr gegenübergestellt hatte, als einen Geist ohne
Körper
im Unterschied von den Körpern ohne Geist, war erstens die
Methode
der Analyse eingeführt, das heisst, der Zerlegung, und zweitens
die
Tendenz angebahnt, den Menschengeist als dem Nus verwandt anzusehen, so
dass aus ihm selber, unmittelbar, höhere Weisheit zu
schöpfen
sei als aus der treuen Beobachtung der Natur. Die Analyse hebt
zunächst
den Mythos auf; denn dieser ist seinem ganzen Wesen nach ein
Aneinanderknüpfen,
jene ist ein Voneinanderlösen. Die rationalistische Betonung der
Logik,
als sei diese das Grundgesetz der Natur, hebt ebenfalls den Mythos auf
und ersetzt ihn durch Syllogismen. Da nun aber ohne
überbrückenden
Mythos, ohne Zuhilfenahme irgend einer Traumgestalt, keine Einheit und
somit keine Weltanschauung sich gewinnen lässt, so war die Folge,
nicht etwa, dass die Mythen wirklich verschwanden, sondern dass sie
fortan
zugleich verstohlener und gewaltsamer eingeführt wurden. So hatten
z. B. die alten Inder ausdrücklich erklärt, ihre Berichte
über
die Weltschöpfung seien nur bildlich zu nehmen, nur als ein
Versuch,
Unwissbares symbolisch zu gestalten; ¹) diese Leute — auf die wir
vermeinen
herabblicken zu dürfen — wussten also genau, dass ihre Mythen
Mythen
waren, sie forderten für sie nicht jenen stupiden Glauben, den man
heute von uns in Religion und Wissenschaft verlangt. In ähnlicher
Weise finden wir die hellenischen Mythen in beständigem Flusse,
bis
der grosse Bruch geschehen ist; von dann an herrscht die Vernunft,
glaubt
sich gottverwandt, sieht die Natur zu ihren Füssen und wähnt
sich wissend; was sie sagt, ist daher Dogma, und für ihre
Träume
wird der Glaube gefordert. An Sokrates und Aristoteles wollen wir uns
diesen
Vorgang deutlich machen, wobei herauskommen wird, dass die Menschen
auf
diesem Wege in höherem Masse als ihre Ahnen Sklaven ihrer
mythischen
Vorstellungen wurden. Was wir »Fortschritt« nennen — ein
Wort,
an dem sich kindisch unüberlegte Gemüter bis zur Roheit
berauschen
— wird immer teuer bezahlt.
—————
¹) Vgl. Rigveda
X.
129.
301 BRUNO
Es gibt im Phaidon,
gegen
Schluss
(96 fg.), eine Stelle, die auf mich den Eindruck einer wirklich
historischen
Berichterstattung über wahrscheinlich häufig gefallene
Bemerkungen
des Sokrates macht; gleich darauf setzt Plato wieder ein mit seiner
Ideenlehre;
doch der naive Einwurf rührt von dem wirklichen Sokrates her.
Dieser
führt aus: er habe in seiner Jugend eifrig Naturkunde betrieben;
seine
Hoffnung aber, hierbei »die Ursachen der Dinge zu
entdecken«
und zu erfahren, »ob Tiere aus Fäulnis
entständen«, wie
ihr Wachstum vor sich gehe usw., sei betrogen worden; er habe entdeckt,
dass er selber »zu derlei Untersuchungen keine Eignung
besitze«;
hernach aber habe er sich durch die Einsicht getröstet, dass
»das
wahre Wesen der Dinge in unseren menschlichen Gedanken darüber
liege«
und dass man sich wohl hüten müsse, sich mit dem Anblick der
Dinge selbst »die Augen zu verderben!« ¹) Und so habe
er
zu den Schriften des Anaxagoras gegriffen, weil ihm erzählt worden
sei, dieser Philosoph habe die »Vernunft« als ordnendes
Gesetz
aller Dinge aufgestellt, weswegen er, Sokrates, gehofft habe, bei ihm
die
Lösung sämtlicher Naturfragen zu finden. Denn wolle der
Mensch
z. B. erfahren, ob die Erde flach sei oder rund, so »zieme es ihm
nicht«, dies durch Erforschung des Tatbestandes festzustellen,
sondern
er dürfe lediglich sich fragen: welches ist das
Vernünftigere,
welches ist für die Menschheit das Bessere? dieses müsse
notwendigerweise
stattfinden, da ja Vernunft (der Nus)
die Welt organisiert habe. Ebenso
sei die Frage, ob die Erde unbeweglich in der Weltmitte liege, oder ob
— wie die Pythagoreer schon längst lehrten — sie sich im Raume um
einen Mittelpunkt bewege, lediglich durch die vernunftgemässe
Erwägung
der Zweckmässigkeit zu beantworten. »Ist es besser, dass die
Erde in der Mitte stehe?« — so, sagt Sokrates, müsse man
fragen.
»Wenn Anaxagoras mir dies deutlich machte, war ich entschlossen,
nie mehr irgend einer anderen Beweisführung mein Gehör zu
schenken.«
Und nun erfährt Sokrates eine grosse Enttäuschung. Denn
für
Anaxagoras ist, wie Sie soeben erfuhren, der Nus (der Natur
gegenüber)
lediglich eine erste Bewegungsursache; im übrigen herrschen bei
ihm
echt wissenschaftlich aufgefasste physische Gesetze. »Und so fiel
ich von meiner wunderbaren Hoffnung ganz herunter«, klagt
Sokrates,
»als ich sah, dass der Mann mit der
—————
¹) Irgendwo
erzählt
auch Xenophon, Sokrates »habe es vermieden, spazieren zu gehen,
da
man von
Bäumen und Gegenden nichts lernen könne.«
302 BRUNO
Vernunft
gar nichts anfängt,
sondern
allerlei vorbringt über Luft und Äther und Wasser und
ähnliche
wunderbare Dinge«. Das ist der historische Wendepunkt. So kehrte
der
Mensch — bis die germanische Renaissance im XIII. Jahrhundert anbrach —
der
Natur den Rücken. Sokrates hätte es reichlich verdient, zum
Kirchenvater
erhoben zu werden! Wohl trat mit Epikur-Lucretius eine Reaktion ein,
welche
wenigstens lehrte, die Natur zu lieben, und die neoplatonischen
Monisten
verherrlichten sie als die lebendige Gottheit; doch niemand liess sich
mehr herbei, sie zu befragen, sie zu beobachten, sie mit liebevoll
tastendem,
gehorsamem Sinne im Denken nachzugestalten und ihr auf diesem Wege ihre
Geheimnisse zu entlocken.
Und nun trat der Mann
auf, den
Sokrates ersehnt, aber nicht gefunden hatte, der Mann der alles
»mit
der
Vernunft anfängt« und der auf alle Fragen die apodiktische
Antwort,
»wie es sein müsse«, gibt, ohne erst nachzusehen, wie
es in
Wirklichkeit
ist. Aristoteles beweist, dass die Erde eine vollkommene Sphäre
sein
müsse, nicht etwa, weil er einigen schon zu seiner Zeit
vorhandenen
Beobachtungen über die Sonnenhöhe in verschiedenen Breiten
Wert
beigelegt hätte, sondern weil diese Gestalt die vollkommenste sei
und daher der Erde ohne Zweifel zukomme, wozu er noch den weiteren
köstlichen
Grund nennt, dass die Kugelgestalt denjenigen Körpern eigen sei,
denen
schlechthin jegliche Bewegung fehle (Vom
Himmel II, 11). Ebenso
zwingend
beweist er, dass die Erde stillstehe, und zwar in der Mitte der Welt,
und
dass es kein zweites Gestirn gebe, noch geben könne, sondern nur
an
konzentrischen Hohlsphären befestigte Leuchtkörper, die sich
um die Erde drehten usw. Nun müssen Sie aber wissen, dass
Philolaus
schon hundert Jahre vor Aristoteles die Achsendrehung der Erde und ihre
Bewegung um einen unbekannten Mittelpunkt gelehrt hatte, und dass den
Kundigeren
schon zu Aristoteles' Lebzeiten bekannt war, dieser Mittelpunkt sei die
Sonne, wenngleich der mathematische Beweis des heliozentrischen
Systems
erst etwa siebzig Jahre nach seinem Tode (von Aristarch von Samos)
gegeben
ward; ¹) erst wenn Sie sich das überlegen, werden Sie
begreifen,
welchen
verhängnisvollen Einfluss die durch Anaxagoras vorbereitete,
durch
Sokrates geforderte, durch Aristoteles durchgeführte Suprematie
des
Denkens über das
—————
¹) Vgl.
Schiaparelli:
Die Vorläufer des Kopernikus im
Altertum, in deutscher Übersetzung
in der Altpreussischen Monatsschrift,
Jahrgang 1876, erschienen.
303 BRUNO
Schauen
auf den Kulturgang der
europäischen
Menschheit ausgeübt hat. Fortan nützten empirische Beweise
nichts,
gar nichts; was Sokrates gepredigt hatte — nie mehr irgend einer
anderen
Beweisführung als der logisch-rationalen Gehör zu schenken —
war zum eisernen Gesetz für die gebildete Welt geworden; ratio
locuta
est, die Vernunft hat gesprochen; das Zeitalter der
Geistestyrannei war
angegangen, die Herrschaft der blinden Vernunft, der augenlosen. Und
wie
der Weltvorstellung, so erging es natürlich auch der
Gottesvorstellung;
dogmatisch wurde sie festgestellt; wie Cicero in seinem
geschichtsphilosophischen
Rückblick berichtet: Mentem
volebant rerum esse judicem, solam
censebant
idoneam, cui crederetur, »die Vernunft, so behaupteten
sie, sei
aller Dinge Richter, sie allein sei geeignet, Vertrauen
einzuflössen«. ¹) Jetzt bekam der Nus des Anaxagoras
einen erhabeneren
Königssitz
und andere Machtbefugnisse als bei seinem bescheidenen Ursprung;
haarscharf
bestimmte Aristoteles in allen Einzelheiten, was und wie und wo und
wozu
der Weltgeist sei; und so ward der Nus
für die europäische
Menschheit
Gott und blieb — nachdem er sich den jüdischen Jahve assimiliert
hatte
— gesetzgebend für alle christliche Theologie bis auf den heutigen
Tag hinab. Erst Kant hat Nus-Jahve
auf immer gestürzt — was die
Welt
noch nicht weiss, doch nach und nach erfahren wird.
Was uns nun in dem Zusammenhang
dieser Ausführungen besonders interessieren muss, ist, dass,
trotzdem
Aristoteles bei der Betrachtung von Gott und Welt so abstrakt und
rationalistisch
zu Werke geht, auch er die zu Grunde liegenden Vorstellungen und somit
auch alles, was an seinen Begriffen Kraft der Gestaltung und
Lebensenergie
besitzt, aus dem angesammelten Anschauungsmaterial und aus einer rein
mythischen
Gleichsetzung von Denken und Schauen gewinnt. Dass sein Nus im Nus des
Anaxagoras wurzelt, gesteht er selber, und das ist schon eine
mittelbare
Anknüpfung an die Natur. Auch für Aristoteles ist Gott vor
allem
»der unbewegte erste Beweger«; auch für ihn ist Gott
zunächst
und zuvörderst der Umdreher des Fixsternhimmels. Nun aber sieht
Aristoteles als schärferer
Analytiker
etwas ein, woran Anaxagoras — der mehr
physikalische Betrachter — nicht
gedacht hatte: dass es nämlich
schwer ist, diesen extramundanen
körperlosen Geist mit der Welt des Stoffes in Verbindung zu
bringen;
es bedarf hier gewisser
—————
¹) Academica II, lib. 1., §
8.
304 BRUNO
Zwischenstufen,
um die erste und
äusserste
Bewegung nach innen zu vermitteln. Und so schaut Aristoteles hinaus auf
den Himmel, oder vielmehr er schaut in die Bücher der Astronomen
hinein,
und sieht: richtig, die Bewegung der Gestirne ist nicht einheitlich;
zwischen
den Fixsternen hindurch laufen Sonne, Mond und Planeten, und zwar
letztere
mit allerhand Vorwärts- und Rückwärtsschieben,
Stillstehen
und dergleichen. Neben der umfassenden Bewegung des Fixsternhimmels —
die
Anaxagoras einzig in Betracht gezogen hatte — gibt es also noch andere
ewige Bewegungen, die ebenfalls nur unbeweglichen Geistern — wenn auch
vom obersten Nus gezeugten —
werden zugeschrieben werden können;
offenbar
muss es ebenso viele solche G e i s t e r geben, als
am Himmel verschiedene
Bewegungen
sichtbar sind, und diese greifen ineinander vom obersten und
äussersten
bis zum untersten und innersten. Die Vernunftmethode aber, mit ihrer
Neigung
zu harmonischen Strukturen, erlaubt Aristoteles, noch weiter zu gehen.
So viele Bewegungen und Bewegung verursachende G e i s t e
r es gibt, aus
ebenso
vielen S u b s t a n z e n — nicht mehr und nicht weniger —
muss die Welt aufgebaut sein;
auch muss
man ebenso viele Z w e c k e als in der Natur
wirkend unterscheiden
können. ¹)
Sie sehen, ein wie unendlich kunstvolles — und zugleich
künstliches, naturfremdes —
Gebäude hier unter dem Vorwand
von »Vernunft« aufgeführt wird. Nun aber kam es darauf
an zu bestimmen: wie viele solche Bewegungen, Geister, Substanzen und
Zwecke
gibt es? Die Beantwortung dieser Frage fiel verwickelter aus, als Sie
im
ersten Augenblick vermuten möchten. Sie würden sich sagen: 5
Wandelsterne kannten die Griechen, dazu Sonne und Mond, — also werden
wir
wohl mit der Annahme von sieben »Bewegungen, Geistern, Substanzen
und Zwecken« auskommen, dazu als achte Sphäre der
Fixsternhimmel
des Nus. Aber weit gefehlt!
Einfache Lösungen liebt die
Vernünftelei
nicht. Die wahrheitsvolle Anschauung des Anaxagoras und vieler
Zeitgenossen,
dass jedes einzelne Gestirn im Raume
—————
¹) Siehe
namentlich Metaphysik
XII, 8. Thomas Von Aquin schliesst sich diesem Gedankengang
buchstäblich
an. Auch für ihn ist Gott zunächst und zuvörderst der
erste
Beweger: Oportet primum movens esse
et hoc dicimus Deum; das ist
der
Nus des Anaxagoras, weiter
nichts. Ausserdem schliesst er aber mit
Aristoteles,
dass jeder einzelne mit eigener Bewegung begabte Himmelskörper von
einem besonderen «Geist« (hier angelus genannt) bewegt
werde,
und dass, so viele Bewegungen es am Himmel gebe, so viele müsse
es
— durch jene verursacht — auf Erden geben: omnis motus inferiorum a
motibus
corporum caelestium causatur, et ex virtute caelestium corporum haec
inferiora
formas et species consequentur (vgl. Compendium, cap. 3 fg., 126 fg.
usw.).
305 BRUNO
schwebt,
war von Aristoteles als
vernunftwidrig
von vornherein verworfen worden. E s k a n
n nur eine Erde geben, und sie
m u s s
im Mittelpunkt des Alls unbeweglich ruhen: das ist Dogma, denn das
fordert
die Vernunft. Aus diesem Vernunftpostulat ergab sich aber die
Notwendigkeit,
die alte Märe des Anaximander von den Himmelssphären und den
an ihnen befestigten (resp. als Löcher aus ihnen
herausgeschnittenen)
Leuchtkörpern, wieder hervorzuholen. Da aber die wandelnden
Himmelskörper
scheinbar ungemein komplizierte Bewegungen zwischen den Fixsternen
ausführen
und es nichtsdestoweniger ein Dogma war, dass alle Bewegungen am Himmel
sich in vollkommenen Kreisen vollzögen, ¹) so werden Sie
verstehen,
dass, um die Phänomene auf diesem Wege zu deuten, man mehr
Sphären
als Gestirne annehmen musste. Um die Bewegungen eines jeden
Wandelgestirns
zwischen den Fixsternen zu erklären, mussten mehrere
ineinandergeschachtelte,
nach verschiedenen Richtungen bewegte Sphären angenommen werden.
Darum
lautete die Frage nicht: Wie viele verschieden bewegte Wandelgestirne
erblicken
wir? sondern: Wie viele unsichtbare Sphären müssen wir
annehmen,
um die beobachteten Bewegungen der sichtbaren Wandelgestirne zu
erklären?
Schon für die relativ einfachen Bewegungen der Sonne zwischen den
Fixsternen fand man sich genötigt, mindestens vier Sphären
anzunehmen,
für die anderen Wandelgestirne entsprechend mehr; so kam man —
abgesehen
von der äussersten allumfassenden Fixsternsphäre — auf
dreiunddreissig
Sphären, »in denen sich die Gestirne eigentlich
bewegen«.
Doch auch das reichte nicht hin, um die Bewegungen der Planeten nach
den
dogmatisch unwandelbaren Voraussetzungen mathematisch zu erklären;
es mussten noch zweiundzwanzig »Hilfssphären«
angenommen
werden, zum »Aufrollen (wie Aristoteles sich ausdrückt) der
anderen
Sphären«. ²) Denken Sie sich die Plateforme roulante
der
Pariser
Jahrhundertausstellung in einem vollkommenen Kreise aufgestellt und auf
dieser regelmässig und gleichmässig sich drehenden Plattform
eine grosse Anzahl von ein für allemal festgenagelten
Glühlampen
— das wäre der Fixsternhimmel. Nun aber
—————
¹)
»Die Kreislinie ist die
ursprünglichste, denn (!) sie ist die einfachste und
vollkommenste«
(Aristoteles: Physik, VIII,
9).
²) Genau
genommen sind die
Hilfssphären, die sogenannten Epicyklen folgendermassen
vorzustellen: ein
Wandelstern
läuft an einem kleineren Kreise herum, der (ideelle) Mittelpunkt
dieses
kleineren Kreises bewegt sich inzwischen an der Peripherie eines
grösseren
(ideellen) Kreises entlang, der Mittelpunkt dieses grösseren
Kreises
wieder an einem noch grösseren Kreise usw.
306 BRUNO
stellen
Sie sich vor, dass auf dieser
weiten Drehscheibe sieben verschieden grosse Räder (nicht
Bicyklen,
sondern Monocyklen) verschieden schnell herumlaufen; an jedem Rade ist
aber noch ein Rad befestigt, und zwar in irgend einem besonderen
abweichenden
Winkel und mit eigener Richtung und Schnelligkeit; an diesem Rade sitzt
wieder eines und so weiter; und erst auf dem letzten ist je ein
leuchtender
und von diesem ganzen Radmechanismus Ihnen einzig sichtbarer
Körper
angebracht; Sie aber stehen in der Mitte und betrachten die Bewegungen
der vielen unabänderlich regelmässig um Sie herumkreisenden
und
der sieben durch diese hindurch unregelmässig sich bewegenden
Leuchtkörper:
so machen Sie sich eine ungefähre Vorstellung der Sphären,
wie
sie Aristoteles sich dachte, nur dass es sich bei ihm um Hohl-Kugeln
handelt,
nicht wie in diesem Vergleich um einfache Kreise.
Fünfundfünfzig
solcher teils ineinandergeschachtelter, teils aneinander befestigter
und
verschieden bewegter Kugeln — dazu noch eine äusserste
sechsundfünfzigste
— denkt sich Aristoteles. Und aus dieser streng logischen Deduktion
schliesst
er, dass genau ebensoviele »geistige Potenzen« — also
sechsundfünfzig
— am Werke sind, Bewegung erzeugend, ebensoviele
»Substanzen«
die Welt aufbauend, ebensoviele »Zwecke« bei allem
Geschehen
den Ausschlag gebend!
Sie werden nun bemerkt haben,
dass selbst bei diesem uns heute geradezu toll dünkenden
rationalistischen
Hirngespinst die Naturbeobachtung dennoch gestaltend mitwirkt und wir
immerfort
das Denken und das Schauen in eine unmittelbare Beziehung zueinander
gesetzt
finden nach genau der selben naiven Voraussetzung einer Identität
zwischen beiden, die wir bei den indoarischen Hirten beobachtet hatten.
Wollten diese weise werden, sie wandten sich an die Sonne; will
Aristoteles
die Zahl der wirkenden Zwecke erforschen, er befragt die Sterne. Und
gerade
durch Aristoteles kommt eine der urältesten Vorstellungen aller
indoeuropäischen
Mythologie — mit wissenschaftlichem Flittertand schön aufgeputzt —
wieder zu hohen Ehren: V a r u n a nämlich,
griechisch Uranos, d. h.
»der
Umfassende«, der eigentliche »Himmelsgott«, in den —
wie der Rigveda sich
ausdrückt (VII, 87) — »die Himmel
hineingesetzt
sind«, — buchstäblich wie bei Aristoteles die Sphären
alle
in der äussersten Himmelssphäre innerlich befestigt sind.
Nicht
der Gott allein aber ist unbewusst dem Mythos entlehnt, auch die dem
Gott
entgegengesetzte Vorstellung der Sub-
307 BRUNO
stanz,
der Materie. N u s - G o t t, das
einzige
völlig reingeistige Wesen, ruht ausserhalb der Welt, jenseits des
Fixsternhimmels; die U r s u b s t a n z dagegen
(υλη πρα'τη), also der
völlig
geist-bare Stoff, lagert zu allerinnerst. So stehen sich nunmehr die
beiden
Endpunkte — Gott und die Welt — in voller logischer Klarheit
gegenüber;
zwischen ihnen vermitteln die sechsundfünfzig Stufen, die nach
aussen
hin zunehmend geistiger, abnehmend stofflicher, nach innen zu abnehmend
geistiger, zunehmend stofflicher Beschaffenheit sind. Nus-Gott, der
reine
Geist, ist stofflos und unbeweglich, sein Sein ist nur ein Denken, und
zwar denkt er nicht Gedanken, denn das wäre Vergängliches,
sondern
»sein Denken ist ein Denken des Denkens« (Met. XII, 9);
prote
Hyle aber, die Ursubstanz, ist so ganz nur Stoff, dass sie keine
Gestalten
hat oder hervorbringt — denn das wären schon Gedanken — sondern
nur
die unerschöpfliche Möglichkeit (δυναμις) zu
Gestaltungen
enthält; wie jenes Denken keine Gedanken, sondern nur das Denken
denken
konnte, so kann dieses Dinghafte keine Dinge, sondern nur das Unding
sein;
in Nachahmung der aristotelischen Sprache könnte man von der
Ursubstanz
sagen: ihr Sein ist ein Sein des Seins. Unmöglich ist es, die
völlig
bedeutungsleere, scholastische Abstraktion weiter zu treiben. Ebenso
aber
wie jener Gott sich bei näherem Zuschauen als der alte Varuna des
allen Ariern gemeinsamen, heute noch jedem Kinde als
»Himmelsvater«
geläufigen Mythos erwies, ebenso verfolgen wir leicht die prote
Hyle
des Aristoteles auf die mythologischen Vorstellungen zurück, aus
denen
dieser angeblich rein logische Begriff hervorwuchs. Bei den arischen
Indern
heisst diese Ursubstanz asad;
sie wird von ihnen als »das
nichtseiende
Seiende« definiert, und mit diesen drei Worten knapp und klar das
ausgesprochen, worauf Aristoteles Seiten und Seiten sinnloser Dialektik
verschwendet. Und geht man diesem asad
nach, so gerät man auf die
uns vertraute, uralte Vorstellung des C h a o s, als
einer noch durch kein
Denken geordneten — oder richtiger gesprochen, noch innerhalb keiner
Gedanken
entwirrten — Welt. Uranos und Chaos sind also die Anschauungen, aus
denen
diese scheinbar reinen Abstraktionen das bisschen Lebenssaft ziehen,
ohne
welches selbst Schatten nicht ins Dasein treten können. ¹)
Als
Begriffsbildungen
—————
¹)
Für Varuna vgl. Leopold
von Schroeder: Indiens Literatur und
Kultur, S.
49 fg. und des selben Gelehrten noch
nicht veröffentlichte Werk über Arische Religion.
Varuna
ist eine uralte Vorstellung der Arier, die in den ältesten Hymnen
des Rigveda schon im
Entschwinden begriffen ist, um konkreteren
Gottesvorstel-
308 BRUNO
aber sind Nus und Protehyle,
oder
Gott und Welt, eigentlich nichts weiter als die versuchte reine
Scheidung
von Denken und Schauen, mit anderen Worten, als die Zerlegung der
Urmythe
aller Mythen in ihre Bestandteile. Wobei aber, weil von der
Menschennatur
hiermit etwas Unmögliches gefordert wird — wie wir im vorigen
Vortrag
gesehen haben und bald wieder von einem neuen Standpunkt aus dartun
werden
— das paradoxe Ergebnis eintritt, dass das rein Gedachte (Gott) dem
Denken
nicht den geringsten Anhaltspunkt mehr bietet und nur noch an der
sichtbaren
Umdrehung des Sternenhimmels w a h r g e n o m m e n
werden kann, wogegen das rein
Geschaute (die Ursubstanz) für das Auge unwahrnehmbar wird und nur
als vorstellungsbarer B e g r i f f eine Art
Scheinexistenz führt.
TAFEL DER MÖGLICHEN WELTANSCHAUUNGEN
Somit hätten
wir die zweite
Etappe auf dem Wege, den dieser Exkurs uns führen soll,
zurückgelegt.
Zuerst hatten wir — an Bruno und
Fechner einerseits, an
Descartes und Kapila andrerseits — gesehen, wie die traumgeborene
Identifikation
von Denken und Schauen dazu
führen kann,
entweder die gesamte Natur — auch jedes Gestirn und jedes Gestein — zu
beleben und zu beseelen, oder aber dazu, selbst die lebenden Wesen als
mechanische Automaten zu betrachten und sogar vom eigenen Ich
auszusagen:
ich bin nicht. Jetzt haben wir eine der möglichen
Entwickelungsarten
des Urmythos in einer Reihe aufeinander folgender Denker ins Auge
gefasst
und gesehen, wie in Griechenland, im Laufe von etwa 250 Jahren, die
Unterscheidung
zwischen Denken und Schauen —
den beiden Wurzeln unseres
menschlichen
Wesens und darum auch unseres Sinnens — immer klarer empfunden und
schärfer
ausgearbeitet wurde, bis zuletzt auch hier die logische Konsequenz ein
vollkommenes Paradoxon erzeugte und das rein Gedachte (Gott) nur noch
geschaut,
das rein Geschaute (der Weltenstoff) nur noch gedacht werden konnte.
Wie
ich schon hervorhob, das Traumhafte an unserem Sinnen ist es — im
Gegensatz
zu einer wahrhaft kritischen Überlegung — was in letzter Reihe zu
derartigen widerspruchsvollen Ergebnissen führt; man kann die
Regenbogenbrücke
bewundern und besingen, man darf
—————
lungen
Platz zu
machen. Für asad vgl.
Deussen: Allgemeine Geschichte der
Philosophie
I¹, 198, 202.
309 BRUNO
aber
nicht hoffen, sie werde uns
Menschen
über den gähnenden Abgrund hinüberführen. Und ich
glaube,
Sie werden ohne weiteres zugeben, dass der Nus und die Protehyle des
Aristoteles
mindestens ebenso traumhafte Gebilde sind wie die auf Erden wandelnden
Götter und das welterzeugende Urwasser des Thales, oder wie der
Pneuma-Logos
und das Feuer des Heraklit.
Jetzt will ich Sie
auffordern,
sich mit mir an eine dritte und umfassendere Betrachtung zu wagen. Ich
glaube Ihnen überzeugend dartun zu können, dass das bestimmte
Verhältnis von Schauen und Denken zueinander, die Art und Weise,
wie
jene ursprüngliche, traumhafte Gleichsetzung in jedem einzelnen
Kopfe
stattfindet — oder um bei unserem Bilde zu bleiben, die Art, wie die
mythische
Regenbogenbrücke sich für einen Jeden gestaltet und nach
seinen
Gehirnanlagen gestalten m u s s — ich glaube, sage ich,
Ihnen zeigen zu
können,
dass dies für die Art des Schauens eines jeden Menschen
ausschlaggebend
ist. Die möglichen Formen der Weltanschauung liegen gleichsam
präformiert,
d. h. »vorgebildet« da; sie sind durch die Natur des
menschlichen
Intellektes gegeben; wer das Persönliche bis auf den Grund
analysiert,
gerät auf ein Überpersönliches. Und genau so wie in den
biologischen Wissenschaften die Kenntnis der »Art« das
Studium
des Individuums fördert, ebenso wird uns die Kenntnis der für
uns Menschen ü b e r h a u p t m ö g l i c
h e n A r t e n d e r W e l t a n s
c h a u u n g —
im
Gegensatz zur ewigen Historie mit ihren ewig schiefen Urteilen — bei
der
genauen Erforschung des Individuellen sehr zu statten kommen.
Sie dürfen nämlich nicht
etwa glauben, das, was Sie soeben in Hellas erblickten — der Fortgang
aus
Konkretem zu Abstraktem und aus naivem Monismus zu überlegtem
Dualismus
— sei eine notwendige Entwickelung. Derlei Auffassungen, die uns aus
der
Zeit Hegel's, und neuerdings unter dem Einfluss des grassierenden
Darwinismus,
so fest anhaften, wie dumme Gänsefedern einem mit Teer
Bestrichenen,
verhindern jedes wahre Verständnis. Wir sprechen das Zauberwort
»Entwickelung«
aus, rücken dadurch das Phänomen in grenzenlose Entfernung,
und
wenn wir es dann nicht mehr erblicken, vermeinen wir, wir hätten
es »erklärt«. Was sich »entwickelt«, ist
immer
das
Nebensächliche, wogegen wir hier gerade auf das Wesentliche kommen
möchten. Der Fortgang der sogenannten »Entwickelung«
kann
bei der allmählichen Umgestaltung der Weltanschauung eines Volkes
ganz gut ein genau umgekehrter sein.
310 BRUNO
Unter
uns Neueren bemerken wir beides
gleichzeitig: einen Fortgang zu immer Abstrakterem (Hegel und die
Neoscholastik)
und einen Fortgang zu immer Konkreterem (Descartes und die
Naturforscher);
und auch in Griechenland, im selben Augenblick, als Sokrates die
Alleinherrschaft
der Logik vorbereitete, begründete Demokrit den wissenschaftlichen
empirischen Materialismus. Niemals kann es wahres Verständnis der
Phänomene geben, wenn das Wechselnde an ihnen anstatt des
Bleibenden,
Ewigen zu Grunde gelegt wird. Darum müssen wir jetzt —
gestärkt
durch das historische Beispiel hellenischer Gedankentaten — weiter
gehen,
genauer analysieren, und versuchen, bis auf den ewigen,
überpersönlichen
Grund zu kommen, aus dem — als notwendig bleibendem Boden alles
menschlichen
Denkens und Schauens — die verschieden gearteten und doch wiederum so
unzerstörbaren
und untereinander so eigentümlich vielfach verketteten
Weltanschauungen
hervorgehen. Überall in der Natur kann man — wenn man nur
unbefangen
und zugleich scharf blickt — grosse, einfache Verhältnisse
entdecken;
das gilt auch für unser Gehirn; sind diese Verhältnisse erst
klar erkannt und deutlich formuliert, so dringt man um so besser in die
zahllosen, ewig neuen Erscheinungen des Persönlichen ein.
Darum will ich Ihnen jetzt ein
Schema vorschlagen, ein Schema der möglichen Arten des Schauens
und
Denkens und ihrer möglichen Kombinationen; Sie werden sehen, wie
genau
unsere verschiedenen philosophischen Systeme bedingt sind durch diese
angeborenen
Anlagen, also durch das, was wir in diesen Vorträgen bisher
kurzweg
»die Art zu schauen« genannt haben.
Wie ich über Schemen denke,
wissen Sie aus früheren Vorträgen. Ein Schema muss
schematisch
sein, nie darf es sich an die Stelle der lebendigen Einsicht schieben,
immer soll es dieser nur dienen. Eine gewisse Summe lebendiger Einsicht
besitzen Sie aber schon und das Übrige wird sich nach und nach
einfinden,
bis das knöcherne Schema ebenso mit blühendem Fleisch
bekleidet
wird, wie uns das bei Descartes gelang.
Ich schlage Ihnen also eine
zwiefache Dichogamie vor, eine Doppelgabelung. Zunächst gabelt
sich der
ursprüngliche,
naive Mythos der völligen Identität zwischen Denken und
Schauen
in zwei Hauptäste, je nachdem das Schwergewicht auf das Denken
oder
auf das Schauen gelegt wird; das haben wir schon an meh-
311 BRUNO
reren
Beispielen hinreichend
erläutert;
sodann gabeln sich das Denken
und das Schauen, jedes wieder
in zwei Äste, wie gleich näher erklärt werden soll,
sobald
wir
uns über die erste grosse Zweiteilung hinreichend verständigt
haben.
Die Analyse ergibt also zuerst
die Unterscheidung zwischen Männern, die vorwiegend schauen, und
solchen,
die vorwiegend denken. Der Einfachheit halber spreche ich es so aus;
der
Gegensatz kann ja enger oder weiter gefasst werden, und er wird
hierdurch
nicht unwesentlich verschoben, so dass er nicht bloss verschieden
grosse,
sondern überhaupt verschiedene Gebiete umfasst; doch das ficht uns
hier nicht an; eine jede der verschiedenen möglichen
Gegenüberstellungen
ist ein genaues Symbol der anderen; stets bleibt der Gegensatz klar und
scharf; es ist der zwischen Verstand und Sinnlichkeit (siehe vorigen
Vortrag),
zwischen Vernunft und Empirie, zwischen dem unsichtbaren Ich und der
sichtbaren
Welt, zwischen Ratiocination und Beobachtung, zwischen dem Abstrakten
und
dem Konkreten; Denken und Schauen fasst alle diese Kontraste zusammen.
Ich glaube nicht, dass Sie ein einziges Mal in Zweifel geraten — oder
wenigstens
nicht, dass Sie in Zweifel beharren — werden, wenn Sie bestimmen
sollen,
zu welcher dieser beiden Klassen ein hervorragender Geist gehört.
Die Gegenüberstellung des »Schauers« Anaxagoras und
des
»Denkers« Sokrates war vorhin belehrend; ebenso stehen sich
Demokrit
und Aristoteles gegenüber, Descartes und Duns Scotus. Bei den
Indern
allen, auch bei denen, die als Atomisten auftreten, wiegt das Denken
vor,
wogegen bei einem Goethe das Schauen in fast ebenso excessivem
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Masse
ausschlaggebend ist. In dieser
Beziehung steht Goethe auf dem selben Boden wie die alten hellenischen
Hylozoisten, auf dem Boden, den Kant für die Erforschung der Natur
einzig gelten lässt; wogegen ein Bruno das Denken noch weit mehr
als
Aristoteles bevorzugt, und in dieser Beziehung mit den Indern und
Plotin
und Hegel zu den einseitig D e n k e n d e n
gerechnet werden muss. Diejenigen
hervorragenden Geister nun, bei denen das Denken merklich vorwiegt,
verdienen
wohl in einem engeren Sinne des Wortes die Bezeichnung von
»Philosophen«
und geniessen auch die ausgesprochene Vorliebe unserer
Schulmänner;
wogegen diejenigen, bei denen das Schauen vorwiegt, nicht immer zu den
Philosophen gerechnet worden sind, doch sicherlich
»Weltanschauer«
(vgl. S. 17) sind, und zwar
häufig in hervorragenderem Masse als
jene
anderen.
Nur muss ich
allerdings eine
Verwahrung
gegen Missverständnisse einlegen: die Unterscheidung zwischen
Denkern
und Schauern — wie gut sie sich
auch bewährt
— deutet doch nur auf ein Mehr oder Minder, besser gesagt auf eine
vorwiegende
Richtung des Gemütes. Wie Verstand und Sinnlichkeit, und
Sinnlichkeit
und Verstand untrennbar verwachsen sind, so dass von beiden keins sein
kann, wenn nicht das andere ist (siehe S. 247 fg.), ebenso wurzelt
alles
Denken im Schauen (Sie haben es ja soeben bei den allerabstraktesten
Gedanken
gesehen), und kein Schauen kann ohne Gedankenverbindungen statthaben.
Es
mag also ein Philosoph noch so sehr ein spezifischer
»Denker«
sein oder ein Weltanschauer sich noch so leidenschaftlich des
möglichst
reinen »Schauens« befleissigen, jener Denker muss doch
zugleich,
Schritt
für Schritt, etwas schauen, und seien es auch nur
Schattengestalten,
und dieser Schauer kann nie dazu gelangen, das, was er erschaut, vom
gedanklichen
Element ganz zu säubern, sonst hätte — wie wir aus dem
vorigen
Vortrag wissen — der eine lauter »leere Gedanken«, der
andere
lauter
»blinde Anschauungen« (S. 197). Selbst der Verfasser
der
Brihadâranyaka-Upanishad
kann nur in Bildern reden, und Goethe muss, so gut es geht, seine
Anschauung
von Urformen als Gedanken wiederzugeben suchen. Bei jeder
Persönlichkeit
haben wir also beides — ein Denken und ein Schauen; und hier, wo wir
nur
Meisterintelligenzen in Betracht ziehen, können wir erwarten,
immer
beides hochentwickelt zu finden; unsere Unterscheidung soll nur das
Vorwalten
des einen Elementes vor dem anderen zum Aus-
313 BRUNO
druck
bringen. Gerade dieses
Vorwalten
ist aber eine grundlegende Tatsache — vielleicht die wichtigste von
allen
— in der intellektuellen Persönlichkeit.
Doch
führt die alleinige
Kenntnis dieser Tatsache trotzdem nicht in das genauere
Verständnis
der einzelnen Individualität ein, da der durch das Vorwalten des
Schauens
oder des Denkens bezeichnete Begriffskreis ein weiter ist und sehr
verschieden
geartete Intelligenzen