Here under follows the transcription of the fifth chapter of Houston Stewart Chamberlain's Immanuel Kant, German edition, published by F. Bruckmann A.-G., Munich 1905.

Plato. Three Greek gems in the British Museum.

PLATO
Three Greek Gems in the British Museum
 
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Lord Redesdale's Translation into English: Immanuel Kant
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INHALTSÜBERSICHT
Seite
Vorrede 3
Erster Vortrag. GOETHE 9
Zweiter Vortrag. LEONARDO 87
Dritter Vortrag. DESCARTES 178
Vierter Vortrag. BRUNO 277
Fünfter Vortrag. PLATO 395
Sechster Vortrag. KANT 551
Berichtigungen, Register 768
395

FÜNFTER VORTRAG

PLATO

(WISSEN UND WÄHNEN)

MIT EINEM EXKURS ÜBER DAS WESEN DES LEBENS
VON DEN GÖTTERN EIN GESCHENK AN DAS
GESCHLECHT DER MENSCHEN: SO SCHÄTZE
ICH DIE GABE, IM VIELEN DAS EINE ZU
ERBLICKEN! EINEN NEUEN PROMETHEUS
SANDTEN HIERMIT DIE UNSTERBLICHEN ZU
UNS HERAB, UND JETZT ERST ZÜNDETEN
SIE UNS EIN HELLODERNDES LICHT. DOCH
DIE GELEHRTEN MÄNNER UNSERER ZEIT
GEHEN ENTWEDER ÜBEREILT ZU WERKE,
ODER SIE VERSÄUMEN SICH AM WEGE; DAS
EINE UND DAS VIELE SETZEN SIE AUFS GE-
RATEWOHL, UND VON DER EINHEIT SCHREI-
TEN SIE UNMITTELBAR IN DIE VIELHEIT
ÜBER, OHNE DER ZWISCHENSTUFEN ZU
ACHTEN. WIR ABER WOLLEN DAS INDIVI-
DUUM — DAS AUS DEM EINEN UND DEM
VIELEN ENTSTEHT UND SOWOHL DAS BE-
STIMMTE WIE DAS UNBESTIMMTE VON GE-
BURT HER IN SICH TRÄGT — NICHT EHER
IN DAS GRENZENLOSE VERSCHWIMMEN LAS-
SEN, BEVOR WIR NICHT ALLE JENE VOR-
STELLUNGSREIHEN ÜBERBLICKT HABEN,
DIE ZWISCHEN DEM EINEN UND DEM VIE-
LEN VERMITTELN.                      PLATO


396
(Leere Seite)

397 PLATO
PLAN DES VORTRAGS

Heute laufen die Fäden, die wir in den vorangegangenen Vorträgen gesponnen haben, zusammen: ohne den Goethevortrag Vortrags vorauszusetzen, könnte ich nicht hoffen, in anschaulicher Weise von den »Ideen« zu reden; ohne den Leonardovortrag, in dem Sie genau zwischen rein und empirisch und demzufolge auch zwischen mathematischer Wissenschaft der Natur und künstlerischer Intuition der Natur unterscheiden lernten, könnte ich vor lauter Wegräumen fest eingewurzelter Missverständnisse kaum bis zu der Betrachtung des wahren Plato gelangen; der Descartesvortrag ist für unser heutiges Vorhaben geradezu grundlegend, weil Sie dort die Bedeutung der dualistischen Betrachtungsweise für jede Kritik des Menschengeistes kennen lernten und davon zugleich eine plastische Vorstellung gewannen; der Brunovortrag schliesslich hat uns ein für allemal gelehrt, was Dogmatik und was Kritik ist, wir wissen also, wo wir Plato zu suchen haben, und wo nicht.
    Gegen Schluss des Vortrages — wenn wir Plato erst genauer kennen — werden wir auf diese Helden unserer früheren Vorträge zurückkommen; augenblicklich will ich es bei diesen kurzen Andeutungen belassen und Sie nur noch auf ein besonderes Verhältnis zwischen den verschiedenen Vorträgen aufmerksam machen, damit Sie das Unterscheidende unseres heutigen Zieles gleich von Beginn an genau erfassen.
    Es wird Ihnen aufgefallen sein, dass wir von den bisher zu unserem Vergleichungswerke (siehe S. 13 fg.) herangezogenen Persönlichkeiten in sehr verschiedener Weise Gebrauch gemacht haben. Im Goethevortrag war es die Persönlichkeit selber mit ihren physischen, bis in die Gehirnwindungen sich erstreckenden Anlagen, die wir dem Königsberger Weisen und seinen individuellen Anlagen gegenüberstellten; Leonardo dagegen besass für unser Vorhaben mehr allgemeine als individuelle Bedeutung und diente uns zur genaueren Bestimmung dessen, was Kant mit Goethe gemeinsam hat, sowie dessen, worin seine Art zu schauen abweichend angelegt ist; bei Descartes war es wiederum die Persönlichkeit, die uns fesselte, nicht so sehr aber — wie bei Goethe — als Kontrast oder Gegenstück zu der Kant's, als deshalb, weil sie uns den Zugang zu schwer erreichbaren Tiefen des Kantischen Denkens eröffnete, wogegen uns Bruno hauptsächlich als scharf ausgeprägter Typus einer zahlreichen Gattung von Denkern diente, die zu Kant in anti-

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podischem Gegensatz stehen. Heute schieben wir nun die Linse ein, durch welche diese verschiedenen Strahlen zusammengefasst und scharf auf den Brennpunkt unseres Interesses — Immanuel Kant — gerichtet werden. Denn in Plato begegnen wir zum ersten Male einem Manne, dessen Geistesanlage — dessen angeborene und durch ein ganzes Leben unausgesetzten Denkens bis zur Vollendung ausgebildete »Art zu schauen« — mit derjenigen Kant's fast genau übereinstimmt. Hätten wir Plato früher vorgenommen, wir hätten ihn nicht richtig verstanden; alles, was wir inzwischen für Kant getan haben, kommt auch ihm zugute; wollten wir ihn aber jetzt auslassen, so müsste ich daran verzweifeln, dem plastischen Bilde der intellektuellen Persönlichkeit Kant's, das schon jetzt in allgemeinen Zügen vor Ihren Augen stehen dürfte, auch die unerlässliche   S c h ä r f e   des Umrisses zu verleihen. Hierzu eignet sich einzig Plato. In Bezug auf die grosse mittlere Tatsache, nämlich auf das Erwachen des Menschengeistes zur kritischen Besinnung über sich selbst, sind beide Männer identisch; Kant steht zu Plato in ähnlicher Beziehung wie Kopernikus zu Aristarch; dabei verhalten sie sich aber zueinander — wie Sie gleich näher erfahren werden — wie zwei Gegenstücke, zwei Pendants. Wohl ist es das Selbe, aber von entgegengesetzten Seiten angesehen, wie Avers und Revers einer getriebenen Metallplatte. Wo Kant eine letzte, nur Wenigen erreichbare Abstraktion mühsam entwickelt, setzt Plato kühn ein handgreiflich fassbares Bild; während für Kant alle Kritik der Vernunft zu Negation und Grenzbestimmung führt, stellt sie Plato grundsätzlich in der Form einer bejahenden und grenzunbewussten Erkenntnis auf. Freilich ist Plato gerade deswegen zu allen Zeiten noch mehr als Kant missverstanden worden; doch die organische Unfähigkeit vieler, auch begabter Menschen, Plato zu verstehen, braucht uns hier nicht zu bekümmern, und Sie erraten gewiss, wie aufklärend es wirken muss, eine uns gewöhnlichen Menschen so fernliegende Anschauungsart wie die kritische — allem Herkömmlichen liegt sie ebenso fern und noch ferner als die Vorstellung, dass sich die Erde bewege — Sie ahnen gewiss, sage ich, wie aufklärend es wirken muss, diese Geistesanlage und ihre Erzeugnisse von zwei Seiten betrachten zu können, einmal von der Bildseite und ein anderes Mal von der Arbeits- oder Schlagseite (wie der Handwerker sich ausdrückt). Jeder Schritt, den wir in das Verständnis Plato's tun, kommt dem Verständnis

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Kant's unmittelbar zugut; zur Richtigstellung werden wir nur in dem bezeichneten Sinne später einiges gleichsam »umzulegen« haben, was aber geringe Mühe kosten wird; schwierig ist einzig die Erfassung des mittleren schöpferischen Gedankens, der Plato und Kant gemeinsam ist, und der ihrer persönlichen Art zu schauen entspringt; es wird uns bei Plato eher als bei Kant gelingen.
    Soviel zur vorläufigen Verständigung.

PLATO UND KANT

    Es wird sich hier, wie im Goethevortrag, empfehlen, den Vergleich von aussen in Angriff zu nehmen. Das Äussere ist bei grossen Menschen dem Inneren angemessen, und in ihrem Schicksal spiegelt sich — genauer als bei anderen — ihr Charakter. Was ich oben als die Neigung des einen Mannes zum Bejahenden, des anderen zum Verneinenden andeutete, wurzelt schon in der physischen Gestalt. Kant ist ein kleiner und äusserst schmächtiger Mann mit eingefallener Brust, der es gewiss nur seiner Mässigkeit und einer fast ängstlichen Besorgtheit verdankt, wenn er bei leidlicher Gesundheit ein hohes Alter erreicht; Plato dagegen, der in Wirklichkeit Aristokles heisst, erhält in der Ringschule den Beinamen Platon wegen seiner ungewöhnlichen Grösse und Kraft. Dass dieser Spitzname aus den Hallen des Gymnasiums dem Manne fürs ganze Leben fest anhaftet und seinen eigenen Namen verdrängt, bezeugt, wie einstimmig die Welt in ihm einen seltenen, prächtigen Körperbau bewunderte. Nicht bloss gross und kräftig war er; selbst seine Feinde — und deren hatte er viele — rühmen ihm Schönheit, Ebenmass, Hoheit nach. Dass ein Grieche von so kraftvollem Körperbau wiederholt in den öffentlichen Kampfspielen auftrat und sich mehr als einmal den Siegerkranz errang, wird Sie nicht wundernehmen, wenn es auch wenig zu unseren heutigen Vorstellungen von dem Werdegang eines Philosophen stimmt. An mehreren Feldzügen soll er als Reiter teilgenommen und selber die Pferde und Knechte gestellt haben. Denn zu den körperlichen Vorzügen kam bei Plato die Gunst der Geburt. Kant, der Sohn eines unvermögenden Sattlermeisters in einer kleinen Provinzstadt, verbringt zwei Drittel seines Lebens in grosser Dürftigkeit; schon als Student ist er genötigt, durch Erteilung von Unterricht sein Brot zu verdienen, und nur durch die mühsam-aufopferungsvolle Sparsamkeit der tagtäglichen Selbstverleugnung gelingt es ihm,

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gegen Lebensschluss ein bescheidenes, die Unabhängigkeit sicherndes Vermögen sein eigen zu nennen. Plato dagegen entstammt dem grossen und reichbegüterten alten Adel der ersten Kulturstadt der damaligen Welt und darf sowohl väterlicher- wie mütterlicherseits seinen Stammbaum auf Könige zurückführen; von diesen hohen Ahnen erbt er ausgedehnte Güter, die von redlichen Sklaven verwaltet werden; die Sorge um das tägliche Brot ist ihm unbekannt, und unbekannt ist ihm die geschäftliche oder berufsmässige Verpflichtung; nie in seinem Leben ist er auch nur einen Tag gebunden; er reist, wohin es ihn gelüstet, und kehrt heim, wenn es ihm angenehm ist; bedürfnislos, was leibliche Genüsse betrifft, weil es ihm beliebt, die Bedürfnislosigkeit als eine philosophische Lebensmaxime zu ergreifen, doch nicht asketisch — er selber lehrt, man dürfe die »Leibesbegehr« (το επιθυμητικον) weder hungern lassen noch übersättigen (Staat 571 E), — auch versagt er es sich nicht, bequem und von schönen und seltenen Kunstwerken und Pergamenten umgeben zu leben; den Unterricht erteilt er im eigenen Haus und Garten an solche, die die »Weisheit lieben« (Philosophen), doch »den Musen zulieb«, das heisst, ohne jede Honorierung. Kant, wie Sie sich aus unserem ersten Vortrag erinnern, hat Königsberg und dessen nächste Umgebung nie verlassen; Plato hat Egypten, Nordafrika und Italien bereist und weilte zu verschiedenen Malen in Sizilien, als Gast des Fürsten von Syrakus. Last but not least: von der Wiege bis zum Grabe, statt der grauen Ostsee das blaue Mittelländische Meer, die Sonne, die üppige, duftende Vegetation, — alles, was die Sinne anregen und befruchten kann. Und während Kant gegen Ende seines Lebens in eine Art Marasmus verfiel, aller öffentlichen Tätigkeit entsagen musste, die Wohnung nicht mehr verliess, zuletzt die vollkommene Beherrschung der Sprache verlor, hören wir von Plato (der, wie Kant, genau achtzig Jahre alt wurde), dass er bis zum letzten Tage lehrte und schrieb; scribens est mortuus, berichtet Cicero; und die übereinstimmenden Zeugnisse der Zeitgenossen melden, er sei auf einem frohen Hochzeitsmahle, das er durch seine Gegenwart beehrte, unerwartet plötzlich, doch sanft und lächelnd entschlafen.
    Welch ein verschiedenes Schicksal ward den beiden kritischen Denkern zuteil! Plato's so andersgearteter Physis und Tyche entsprachen natürlich ein anderes Temperament und vielfach andere Gaben. Besonders bemerkenswert ist in dieser Beziehung — und

401 PLATO
als Kontrast zu Kant — die leidenschaftliche Herzensbegehr und der poetische Hochflug.

DIE LIEBE

    Sie dürfen nicht glauben, ein Mann von der Begabung eines Kant, ein Mann, aus dessen »vom himmlischen Äther gebildeten Auge« ein »Feuerstrahl hervorleuchtete« (vgl. S. 4), habe nicht Leidenschaft und Liebe im Herzen getragen. Frauen hatten ihn gern; ein Misogyn war er nicht: noch als Greis erbat er sich die hübschen Mädchen zu Tischnachbarinnen. ¹) Vielleicht hätten wir noch manches in dieser Beziehung erfahren, wenn nicht sein keusches Zartgefühl ihn gerade dieses Thema ängstlich hätte vermeiden lassen; nicht einmal den vertrautesten Freunden gegenüber hat er je von Liebe gesprochen. Doch findet der aufmerksame Leser in seinen Schriften einige Stellen, die tiefen Einblick in ein liebereiches und liebebedürftiges, aber fast überempfindsames Herz gewähren. Folgendes z. B. kann nur ureigene Erfahrung ihn gelehrt haben: »Ein sehr verfeinerter Geschmack dient zwar dazu, einer ungestümen Neigung die Wildheit zu benehmen und, indem sie solche nur auf sehr wenige Gegenstände einschränkt, sie sittsam und anständig zu machen; allein sie verfehlt gemeiniglich die grosse Endabsicht in der Natur, und da sie mehr fordert oder erwartet, als diese gemeiniglich leistet, so pflegt sie die Person von so delikater Empfindung sehr selten glücklich zu machen ..... Daher entspringt der Aufschub und endlich die völlige Entsagung auf die eheliche Verbindung ....« Auch folgende Stelle ist in diesem Zusammenhange bemerkenswert: »Man schätzt manchen viel zu hoch, als dass man ihn lieben könne. Er flösst Bewunderung ein; aber er ist zu weit über uns, als dass wir mit der Vertraulichkeit der Liebe uns ihm zu nähern getrauen«. ²) Auch hier, wie Sie sehen, ein Vorwiegen des Negativen: was Kant am deutlichsten empfindet, ist das Unerreichbare in der Liebe, nur für ihre »feinen Bezauberungen« hat er Sinn, wogegen er sonst in ihr nicht viel mehr als ein »einfältiges und grobes Gefühl« zu entdecken vermag. Aus diesem zögernden, gedankenschweren, überzarten Temperament geht aber das Fehlen jener schöpferischen Kräfte hervor, die mit der schöpferischen Liebeskraft eines Wesens sind. Als alter Professor hat Kant wohl auf verstorbene Kollegen ein paar unbeholfene,
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    ¹) Siehe Jachmann, Ende des 8. Briefes.
    ²) Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, Abschnitt III gegen Ende und II ganz am Anfang. Für »sie« muss man an vier Stellen des ersten Citats jedenfalls »er« lesen.

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lederne Verse gemacht, weil es die Sitte erheischte; er hätte selbst nicht gewollt, dass solche Gelegenheitslappalien der Vergessenheit, in die sie am Tage ihres Entstehens verfielen, jetzt entrissen würden; doch irgend etwas, was rein künstlerische Triebe, Neigungen, ja, selbst nur Interessen verriete, entdeckt man bei ihm nirgends. Nicht etwa, als bedauerte ich, dass dieser grosse Denker uns nicht ausser seinen philosophischen Schriften auch schlechte Epen oder Schäfergesänge hinterlassen hat; vielmehr handelt es sich mir lediglich um die Analyse eines Intellektes; und ich glaube mit Sicherheit behaupten zu dürfen, dass, wenn einem Menschen sowohl die sinnliche Leidenschaftlichkeit, wie auch jede Spur einer Begabung für irgend eine Kunst — sei es Wortkunst, Tonkunst oder bildende Kunst, gleichviel — abgeht, ich glaube, sage ich, mit Sicherheit behaupten zu dürfen, dass ein solcher Mensch auch auf scheinbar fernabliegenden Gebieten gewisse charakteristische Lücken in der Schaffenskraft aufweisen wird. Als Gewährsmann soll mir Plato dienen, der »die Zeugungskraft der Seele« mit der »Zeugungskraft des Leibes« für wesensgleich hält (Gastmahl 208 E — 209 A), und der darum »den Wahn der Liebe« als die reichste Glücksgabe (ευτυχια) der Götter an die Menschen preist (Phaidros 245 B) und davor warnt, durch schöne Reden uns irremachen und überzeugen zu lassen, der nüchtern-mässige Mann sei in allen Fällen dem begeistert-verzückten vorzuziehen; vielmehr sei der Wahn (μανια) göttlichen Ursprungs, dagegen die blosse Verständigkeit (σωφροσυνη) eine Menschentugend (id. 244 D). »Wer vermeint, durch Kunst allein Künstler werden zu können, ohne dass der Musen Wahn (μανια Μουσων) ihn erfasst habe, der bleibt ewig draussen vor dem Tore, und das Werk dieses Verständigen ist ein Schattengebilde neben dem des vom Wahne Hingerissenen«. ¹) Wahn der Liebe, Wahn der Musen: beide machen nach Plato die hohe Schule des   S c h a u e n s   aus, und damit auch der Erkenntnis; denn diese besteht im wesentlichen aus einem »Zusammenschauen der zerstreuten Eindrücke in Eine sichtbare Gestalt«. ²) Mit Recht hat denn auch der englische Gelehrte und feinsinnige Dichterliterat, Walter Pater, auf die Liebesleidenschaft als den Mittelpunkt von Plato's Charakter hingewiesen. Plato is by nature and be-
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    ¹) Nach Phaidros 245 A.
    ²) Εις μιαν τε ιδεαν συνορωντα αχειν τα πολλαχη διεσπαρμενα.... (Phaidr. 265 D).

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fore all things, from first to last, unalterably a lover ... and as love must of necessity deal above all with visible persons, this discipline of love (τα ερωτικα, as he says) involved an exquisite culture of the senses. ¹) Dass die Liebe mit dem Sehen zusammenhänge, führt Plato wiederholt aus — im Gastmahl, im Phaidros und auch anderwärts — und hieraus leiten sich zwei bewundernswerte Eigenschaften ab, die unter allen philosophischen Schriften einzig den platonischen eignen: nämlich als erste, dass Plato allen Gedanken Persönlichkeit einhaucht und mit ihnen verfährt wie mit vertrauten Einzelwesen, und als zweite, dass seine Kunst, die zartesten Töne und die letzten Schatten der Dinge zu erblicken, sowie die damit zusammenhängende Meisterschaft, das flüchtig Gesehene in Worten zu einem Bilde zu bannen, ihn befähigt, auch das Unsichtbare, das, was selbst dem Gedanken kaum mehr erreichbar ist, als ein Gesehenes zu behandeln, es so hinzustellen, dass wir glauben, unsere Augen müssten es, wenn nicht heute, so doch morgen erblicken. ²) Die Liebe — und zwar die Liebe, die mit der Mania Mouson (dem Kunstwahn) eins ist — gilt Plato als die unerlässliche Vorstufe zu aller höheren Weisheit: der Mensch muss erst   e i n e   sichtbare Gestalt als schön erkennen und in Liebe zu ihr entbrennen, dann eine andere und wieder eine andere, bis das einzelne Schöne als ein verhältnismässig Unvollkommenes in seinen Augen verblasst, um so »gleichsam von Stufe zu Stufe« (ωσπερ επαναβαθμοις) immer höher zu steigen, bis das Herz weit und stark genug geworden ist, alle schönen Gestalten mit Liebe zu umfassen; aus dieser künstlerischen Glut der Anschauung entsteht erst ein wirkliches Wissen (μαθημα) von den Dingen, und aus diesem die Erkenntnis dessen, was das Schöne an sich ist (αυτο ο εστι καλον); und hat erst der Mensch diese hohe Stufe erklommen, dann ergreift ein Gott seine Hand und führt ihn dorthin, wo »er etwas von der Wahrheit erblickt«, wo er »des wahren Wesens des Seins« ahnend gewahr wird, als stiege die Erinnerung daran aus einem alten, längst entschwundenen Traume
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    ¹) »Von Natur ist Plato vor allem ein von Liebe Besessener; er ist es von der Wiege bis zum Grabe, unabänderlich; und da die Liebe sich notwendigerweise zunächst auf sichtbare Gestalten richtet, so führte diese 'Liebesschule' (τα ερωτικα, wie er sie selber nennt) zu einer exquisiten Ausbildung der Sinne« (Plato and Platonism, 1901, S. 134). — Für den Ausdruck τα του καλου ερωτικα vgl. Republik 403 C.
    ²) In Paters genanntem Werke ist das ganze Kapitel The Genius of Plato zu vergleichen.

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auf. »Hier erst, o teurer Sokrates, hier wird das Leben lebenswert!«. ¹)
    Sie sehen, in welche andere Anschauungssphäre wir geraten sind. Freilich hat Plato — der als Dithyrambiker und Tragödiendichter begonnen hatte — sehr früh alle Erzeugnisse seiner Muse vernichtet; denn jung schon begegnete er Sokrates, und nun wurde die angeborene Leidenschaftlichkeit und Kunstbegeisterung in andere Bahnen gelenkt; der sieggekrönte Athlet, der Bühnendichter, der seine erste Trilogie dem Preisgericht schon eingereicht hatte, erfuhr seine wahre Bestimmung: er sollte für Jahrtausende denken, er sollte der grosse Lehrer der Selbstbesinnung werden. Doch die Glut blieb; sie allein befähigte ihn ja, mit so leidenschaftlicher Entschiedenheit den Jugendträumen zu entsagen und den Mannesberuf zu ergreifen; und das Feuer, das er nicht mehr an geliebte Einzelwesen verschwendete, und der Musenwahn, von dem er sich nicht mehr zu Gebilden der Phantasie hinreissen liess, sie sind in sein philosophisches Lebenswerk unverstümmelt übergegangen, und sie sind es, die in dieses Werk den Samen der Unsterblichkeit eingepflanzt haben.

DIONYSO-PLATO

    So werden Sie es denn begreiflich finden, dass, während uns Neueren, infolge der christlichen Missverständnisse vieler Jahrhunderte und infolge des leblosen Schematisierens unserer Fachlehrer, Plato als eine Art Verächter der Sinne, als ein weltflüchtiger Asket und als der Erfinder einer naturwidrigen, negativen, »platonisch« missnannten Gattung der Liebe erscheint, das Altertum ihm im Gegenteil eine sonderbare und einzige Ehrung zugedacht hat: die Identifizierung mit Dionysos (Bakchus), dem Gott des Weines, des Rausches, der Zeugungskraft und des Wachstums. Ein ideales Bildnis — halb hergebrachte Gottesgestalt, halb Porträt des Philosophen — bekannt unter dem Namen Dionysoplato, war als Statue, Gemme und Siegel in allen Ländern verbreitet, wohin hellenische Kultur gedrungen war. Heinrich von
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    ¹) Gastmahl 210—211 und vgl. Phaidros 247 fg. Bemerkenswert ist es, wie im Gastmahl die Liebe in der ganzen Natur, auf allen Stufen verherrlicht wird, von der Harmonie der toten Elemente und Kräfte, die Eryximachos, der Arzt, preist, bis zu den Ahnungen letzter Erkenntniswahrheiten in Liebe und Zeugung, wie sie Sokrates der Diotima in den Mund legt. (Die bei Diederichs erschienene Verdeutschung dieses unsterblichen Meisterwerkes durch Rudolf Kassner sei bei dieser Gelegenheit allen Ungelehrten warm empfohlen. Trotz einiger bedenklichen Gewaltsamkeiten ist diese Übersetzung so lebendig und künstlerisch schön, dass sie mehr als andere geeignet scheint, Liebe und Verständnis einzuflössen.)

405 PLATO
Stein hat darüber schöne Worte geschrieben: »O ihr glückseligen Hellenen, dass es euch möglich war, dem Weltenwesen einen solchen Menschen abzugewinnen, diesen, höchster Erkenntnis vollen, lächelnden Blick auf den Dingen ruhen zu lassen! Der griechische Künstler nun bildete, um all dies auszudrücken, einen schönen, trunkenen Mann; von edlem Wein begeistert, halb müde, halb sinnend, senkt er Haupt und Blick ..... Der Bildner bildete den Trunkenen schön, und hatte ihn zugleich erhaben-weise gebildet ...«. ¹) Dass Plato in seinen philosophischen Schriften zu verschiedenen Malen den Wein verherrlicht hat, dass er noch als hochbetagter Greis ihn als einen »Balsam« preist, den Dionysos den Menschen »gegen die Bitterkeit der Jahre geschenkt habe, damit die Alten ihre Tränen vergässen und die verlorene Jugend wiedergewönnen« (Gesetze 666 und 672) — das würde nicht hinreichen, eine so auffallende Vorstellung wie diese Gleichsetzung Plato-Dionysos im Volksbewusstsein zu erwecken; denn der Wein ist auch von vielen Anderen gepriesen worden, und zwar in Liedern, die überall gesungen wurden, wogegen das Gastmahl und die Gesetze nur einer Minderzahl unerschrockener Denker bekannt gewesen sein können. Vielmehr wurzeln solche Dinge immer in dem unmittelbaren Eindruck, den die lebendige Persönlichkeit hervorbringt, und in dem sicheren Instinkte der unpersönlichen Menge gerade für das Wesentliche an grossen Persönlichkeiten, sowie in ihrem Talent, dieses ihr Gefühl in ein Bild zu verdichten.
    Was Plato besonders charakterisiert, ist also seine   Z e u g u n g s k r a f t.   Aristoteles widerspricht seinem Meister fast Wort für Wort; und doch ist der ganze Aristoteles — das heisst, jeder einzelne schöpferische Gedanke des Aristoteles — im Plato enthalten und aus Plato geholt: das kann heute unwiderleglich gezeigt werden; dass die lange Reihe der antiaristotelischen Neoplatoniker ebenfalls alle in Plato leben und weben und fast lediglich aus einzelnen abgerissenen Fäden des Plato ihre Systeme entwickeln, braucht nicht erst dargetan zu werden. Weit bedeutender betätigt sich aber diese Zeugungskraft dort, wo sie seit mehr als zweitausend Jahren
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    ¹) Die Entstehung der neueren Ästhetik, 1886, S. 357. Stein wusste nicht, dass ein Typus »Dionysoplato« tatsächlich existiert hat und weitverbreitet gewesen ist; ihn interessierte das Paradoxon, dass man einen trunkenen Dionysos für ein Bildnis Plato's hatte halten können; jetzt haben aber egyptische Urkunden aus der Zeit Kaiser Hadrian's gezeigt, dass der Διονυσοπλατων eine bekannte Figur war, entsprungen aus einer weitverbreiteten Vorstellung (vgl. die Beilage zur Münchener Allgemeinen Zeitung vom 26. 2. 1903).

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unerkannt, ohne Autornamen, am Werke ist. Denn Plato ist nicht bloss der Urquell fast aller europäischen Philosophie der verschiedensten Richtungen; er ist nicht nur derjenige, durch den »Methode« im Denken und Forschen überhaupt erst möglich wurde, und der Erfinder einer so weit über das Aristotelische Schema hinausreichenden Auffassung der Logik und Mathematik (und ihrer gegenseitigen Beziehungen), dass wir erst jetzt, im Lichte einer höheren Mathematik, seine Ahnungen recht zu verstehen beginnen; ¹) er ist nicht bloss ein so gewaltiger Erfinder im Sprachlichen, dass wir noch heute ohne die von ihm zuerst ausgeprägten Begriffe: Idee, System, Theorie, Hypothese, Methode, Problem, Phantasie, Diagnose, Analogie, Kriterium, Anomalie und hundert andere gar nicht auskommen könnten (der vielen vortrefflichen, leider nicht aus der griechischen Sprache ins Deutsche übergegangenen Worte nicht zu gedenken); ²) sondern Plato (und nicht Aristoteles) ist auch der wahre Urheber echter Wissenschaft der Natur: er lehrte uns   s e h e n,   er lehrte uns die Gestalten zu Gattungen zusammenfassen und in Arten auseinanderhalten — nicht etwa, dass er die tatsächliche Ausführung in Angriff genommen hätte, doch der Gedanke selbst des Zusammenfassens und des Sonderns ist von ihm, ist seine »Erfindung«; und diese Erfindung konnte nur Einer machen, der überhaupt das   E r f i n d e n   im Menschengeist auf Schritt und Tritt als die eigentliche Funktion dieses Organismus entdeckt hatte.
    Mehr kann ich in diesem Augenblick nicht sagen; nur Wenige ahnen, was wir alles der Zeugungskraft des Plato verdanken; etwas genauer werden wir am Ende dieses Vortrages darüber unterrichtet sein. Und das ist es — diese grosse, namenlose, selten mit Händen zu greifende, doch überall den Geist befruchtende, dem paragraphos-rubrizierenden Verfahren widerstrebende, aber allerorten, in und zwischen den Zeilen beredt oder verschwiegen waltende   E r f i n d u n g s -   u n d   Z e u g u n g s k r a f t — das ist es, was dem Volk eingab, in Plato eine Dionysische Natur zu erkennen und zu verehren. Wir Spätgeborene besitzen nur die Schriften, Jene hatten den Mann selbst erlebt. »Einfältig«, sagt Plato, ist es, zu glauben, »man könne in   S c h r i f t e n   etwas Deutliches und Sicheres hinterlassen oder es aus Schriften aufnehmen; nur das lebendige Wort
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    ¹) Näheres hierüber gegen Schluss des Vortrages.
    ²) Vgl. hierzu Eucken: Geschichte der philosophischen Terminologie, 1879, S. 16 fg.

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ist beseelt, das geschriebene ist dessen blosses Schattenbild« (Phaidros 275 C, 276 A). Wie mag erst Plato's lebendige Gegenwart zeugend gewirkt haben! »Die Liebe, o Sokrates, ist nicht, wie du wähnst, bloss die Liebe zu einer schönen Gestalt, sondern  d i e   L i e b e   i s t   v o r   a l l e m   d i e   L i e b e   z u   e i n e r   a u s   d e m   S c h ö n e n   n e u   z u   e r z e u g e n d e n   G e s t a l t !   Denn das sterbliche Wesen beherbergt ein unsterbliches Teil: die Kraft zu zeugen; und so geht denn alle Liebe auf Unsterblichkeit. Die Einen, um unsterblich zu sein, erzeugen Kinder; Andere, deren Zeugungskraft ihren Sitz mehr in der Seele als im Leibe hat, erzeugen Werke des Geistes und werden hierdurch Schöpfer von Gedanken, Dichtungen und von jeglicher Kunst, die aus Erfindung entspringt« (nach Gastmahl 206—209). Sie sehen, wie positiv und produktiv hier alles ist: die Liebe zum Schönen ist der Weg zur Weisheit; das Zeugen im Schönen ist der Weg zur Unsterblichkeit; Werke des Geistes sind nur solche, die aus Liebe und Kraft »erzeugt« werden, nur solche, in denen schöpferische Erfindung gestaltet hat.
    Der Gegensatz zu Immanuel Kant liegt auf der Hand; es wäre schmerzlich, ihn durch nähere Ausführung noch härter hervortreten zu lassen. Doch ergeht es uns hier wieder wie bei der Gegenüberstellung Kant's und Goethe's. Zuerst schien auch dort alles sehr einfach und scharf: Goethe ganz Auge, Kant gar nicht Auge, bei Goethe alles anschaulich, bei Kant alles abstrakt; dann stellte es sich aber heraus, dieser erste Eindruck sei — trotzdem er auf unbestreitbaren Wahrheiten beruht — doch ein oberflächlicher. Die Methode der Vereinfachung in Ehren! doch die menschliche Seele pflegt ein sehr verwickeltes Gebilde zu sein, und gerade die in der Tiefe, halb verborgen liegenden Züge sind es — die Züge, die der flüchtig Hinschauende nicht erblickt — die der Persönlichkeit ihren besonderen, ihr allein eigenen Charakter verleihen. Wir lernten damals, wie Sie sich erinnern, einsehen, dass Kant eine hervorragende, wenn auch sehr eigenartige Kraft der Anschauung besitzt, und es stellte sich das Unerwartete heraus, dass seine theoretischen Ansichten bezüglich der Natur von handgreiflicher Anschaulichkeit sind, wogegen die Goethe's zwischen Erblicktem und Erdachtem in der Schwebe bleiben (vgl. namentlich S. 84). Später hatten wir dann öfters Gelegenheit, die grosse Bedeutung der Anschauung bei Kant — auch innerhalb seiner Erkenntniskritik — zu betonen; wir lernten ihn sogar als einen erklärten Feind alles rein abstrakten, von

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der Anschauung abgekehrten Denkens kennen. Ebenso dürfen Sie nun Plato, den Schönheitstrunkenen, den von dionysischem Zeugungswahn Ergriffenen, nicht lediglich als Kontrast und Gegensatz zu Kant betrachten. Dass er in manchen Dingen Kant sehr nahe steht, habe ich schon hervorgehoben und will ich gleich näher ausführen; ich glaube aber, Sie werden bedeutend gefördert werden, wenn Sie auch hier — wo Plato als der Antipode Kant's erscheint — gerade durch Plato die Anregung empfangen, nach Zügen in Kant zu forschen, die ihnen sonst vielleicht verborgen geblieben wären. Schon hier bietet sich die Gelegenheit, Plato als Vergrösserungsglas zu gebrauchen. Wohl wird nimmermehr selbst die bitterste Satire einen Vergleich zwischen Kant und Dionysos anstellen; aber fragen wir uns ehrlich: hat es je einen modernen Deutschen gegeben, für den wir ihn hätten in Anspruch nehmen können? Selbst die allbeliebte Redefigur Goethe - Apoll entbehrt nicht eines lächerlichen Beigeschmackes. Dort, wo zwischen zwei Kulturen ein für allemal eine Grenzlinie gezogen ist, gewinnen wir nichts durch deren willkürliche Verwischung. Dagegen ist Kant, wenn auch nicht, wie Plato, ein Aristokrat und Sklavenbesitzer, sondern ein einfacher Sattlerssohn, geradezu ein Muster der zartesten, stolzesten, taktvollsten Vornehmheit; in dieser Wahrhaftigkeit, in diesem unantastbaren Stolz, der selbst dem zürnenden König gegenüber nicht versagt, in dieser Keuschheit des Lebens und des Denkens, in dieser Strenge gegen sich selbst, in dieser Genügsamkeit des einzig nach innerer Freiheit geizenden Mannes steigt ein neues Ideal vor uns auf; an uns ist es, einen solchen Mann ebenso geziemend — und das heisst, mit einem ebenso überraschend kühnen Blick durch die Hülle in das Wesen — zu verherrlichen, wie die Griechen ihren Plato. Schon in Kleinigkeiten — oder vielmehr besonders in Kleinigkeiten, weil diese allein am leitenden Willen sozusagen vorbeigleiten können — verriet sich die sonst verhaltene Leidenschaftlichkeit von Kant's Wesen. Lesen Sie die Berichte der Zeitgenossen — namentlich Wasianski's unvergleichliches kleines Buch — mit Sorgfalt: Kant konnte die Menschen, die wenig assen und tranken, nicht leiden, er lud sie nicht wieder zu Tisch ein; er war von einer unbeschreiblichen Ungeduld, wenn der Diener das Geforderte nicht im Nu brachte; bei einem Auftrag an einen Freund genügte ihm kein blosses Ja, sondern es musste heissen: »Ja, auf der Stelle!« wofür Kant sich aber dann

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mit einem »O, das ist herrlich!« zu bedanken pflegte; er liebte nur rauschende Kriegsmusik und war ungehalten, als man einst zu einer Trauerfeier klagende Weisen gewählt hatte, denn er meinte, bei solchen Gelegenheiten sollten heldenhafte Klänge die Vollendung und den Sieg über den Tod verkünden; in der hilflosen Schwäche seines hohen Alters ward er einmal, als er allein in seiner Stube sass, von einem Diebe überrascht, fuhr aber mit einem solchen Ungestüm auf ihn los, dass der Dieb die Flucht ergriff. Kant war nicht etwa verschlossen und grüblerisch, sondern heiter und gesprächig; Schiller nennt ihn mit Recht »einen heiteren und jovialischen Geist« (Br. an Goethe 22. 12. 98). Ein sehr unverdächtiger Zeuge, sein erbitterter Gegner, Herder, der von 1762 bis 1764 sein Schüler gewesen war, berichtet: »... Kant hatte die fröhliche Munterkeit eines Jünglings ... seine offene, zum Denken gebauete Stirn war der Sitz der Heiterkeit, und die gedankenreichste, angenehmste Rede floss von seinem gesprächigen Munde. Scherz, Witz und Laune standen ihm zu Gebot ... sein öffentlicher Vortrag war wie ein unterhaltender Umgang«. ¹) Ein Mann, der Kant zwanzig Jahre später kannte, Jachmann, sagt, er sei manchmal in Gesellschaft so hinreissend unterhaltend und witzig gewesen, dass seine Worte »wie Blitze am heiteren Himmel gespielt« hätten; und derjenige Mann, der wohl von allen am längsten und intimsten mit Kant verkehrt hat, Motherby, ein englischer Kaufmann von nüchterner Sinnesart, erzählt, Kant habe in kleinem Kreise oft so gesprochen, als sei er »von einer himmlischen Kraft begeistert«, und er habe durch diese Macht des gesprochenen Wortes »alle Herzen auf immer an sich gefesselt«. Sie sehen, es steckt hinter dem Kant, wie ihn sich die heutige Welt vorstellt und wie er sich selber in seinen Schriften gibt, ein anderer Kant, den wir alle viel zu wenig bisher beachtet haben; denken Sie sich Kant durch einen Zufall des Schicksals in anderer Umgebung und anderen Glücksverhältnissen geboren (denen Plato's irgendwie vergleichbar), sein Charakter wäre viel freier und unbefangener in die Erscheinung getreten. Ich halte solche Züge, wie Kant's vielbesprochene, übertrieben pedantische Pünktlichkeit, für eine Reaktion des Willens gegen das Temperament: der   Z w a n g   ist ja der hervorstechende
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    ¹) Briefe zu Beförderung der Humanität, Nr. 79; nach der ursprünglichen, später von Herder veränderten Fassung (Sämtliche Werke, Ausg. von Suphan, XVIII, 324).

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Charakter unserer heutigen gesellschaftlichen Civilisation; wer ein mächtiges Bedürfnis nach innerer Freiheit empfindet, wird oft zu dem isolierenden Mittel einer eisernen Selbstbeherrschung, eines krampfhaften Sichzusammenballens greifen; er wird dem Zwang durch Zwang begegnen. Auch die Glut der Begeisterung — jenen »Wahn«, der, wie wir sahen, für Plato die Vorstufe jeder wahren Erkenntnis bedeutet — werden wir bei genauerem Zusehen an Kant entdecken, wenn er sich in seinen Schriften auch noch so sehr dagegen wehrt und immer wieder sein Misstrauen gegen jegliche »Schwärmerey« äussert. So erzählt z. B. Wasianski folgende Geschichte. In einem kühlen, an Insekten armen Sommer hatte Kant zu öfteren Malen junge, unflügge Schwalben zerschmettert am Boden liegen sehen; erstaunt über dieses wiederholte Vorkommnis, beobachtete er genau und entdeckte, dass es die Elternvögel waren, die, da die Nahrungsmenge für die ganze Brut nicht hinreichte, einige Kleine dem Tode weihten und hierdurch den übrigen die genügende Körperkraft sicherten. »Voll Verwunderung sagte Kant: 'Da stand mein Verstand stille, da war nichts dabei zu tun, als hinzufallen und anzubeten'; dies sagte er aber auf eine unbeschreibliche und noch viel weniger nachzuahmende Art. Die hohe Andacht, die auf seinem ehrwürdigen Gesichte glühte, der Ton der Stimme, das Falten seiner Hände, der   E n t h u s i a s m u s,   der diese Worte begleitete, alles war einzig.« ¹) Sie sehen, das ist keine nüchternmechanische Naturbetrachtung; und was die Auffassung des moralischen Wesens des Menschen anbelangt, so hat Kant in seinem vierzigsten Jahre, in einer leider wenig beachteten Schrift, Versuch über die Krankheiten des Kopfes, erklärt: »Niemals ist ohne Enthusiasmus in der Welt etwas Grosses ausgerichtet worden«. Sobald Sie Ihr Gehör dafür geschärft haben, werden Sie bei Kant an manchen Orten das Rauschen jener »Flügel« vernehmen, ohne die, nach Plato, Keiner sich bis zur wahren Weisheitsliebe hinaufzuschwingen vermag; und auf Niemanden mehr als auf Kant sind die Worte anwendbar, die Plato an der selben Stelle hinzufügt: »Die Menge merkt nicht, dass der Philosoph begeistert ist«. ²)

STIL UND SPRACHE

    Hier ist nun der Ort, auch über Kant's Stil und Sprache einige Worte zu sagen.
    Kant ist nicht, wie Plato, ein Dichter; seinen Ausgang nimmt
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    ¹) Auflage von 1804, S. 193; Ausgabe von Hoffmann, 1902, S. 410.
    ²) Phaidros 249 C und D.

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er nicht von Dithyramben und Tragödien, und das Dramatische und Pittoreske, das Plato bis zuletzt auszeichnet, fehlt ihm zu allen Zeiten. Nur sehr selten erhebt sich seine Sprache zu ergreifenden Tönen und oratorischem Glanz; es geschieht fast nur, wo von   P f l i c h t   die Rede ist; hier fühlt man die leidenschaftliche Bewegung des Herzens, sonst selten. Näher zu den persönlichen Vorzügen des Kantischen Stiles führt uns die Betrachtung seiner Vergleiche: diese sind meistens originell und besitzen eine so eigentümliche Kraft der Anschaulichkeit, dass sie sehr entlegene Gedankengegenden mit Licht überfluten; Sie brauchen nur an den focus imaginarius in unserem ersten Vortrag (S. 65 fg.) zu denken und an die Weltkugel in dem vierten (S. 381); ähnlich glücklich gewählte Bilder tauchen bei ihm alle Augenblicke auf. Doch was die hervorragende Eigenschaft dieses Stiles ausmacht, ist die   K l a r h e i t.   Ich weiss, manche hochgelahrte Männer und manche empfindsame Seelen werden über die Behauptung, Kant schreibe ausnehmend klar, mit den Achseln zucken; doch mir genügt zur Bestätigung meines eigenen Gefühls das Urteil Goethe's; »Nichts ist so klar wie Kant«, sagte er zu Cousin, und Schopenhauer gegenüber sprach er: »Wenn ich eine Seite in Kant lese, wird mir zu Mute, als träte ich in ein helles Zimmer«. ¹) Hier handelt es sich um etwas höchst Eigentümliches; ich bin aber verlegen, wie ich es anders schildern soll als durch diesen blossen Hinweis auf Goethe's Wort: ein helles Zimmer. Goethe sagt nicht »ein schön gebautes Zimmer«, oder »ein geschmücktes Zimmer«, er sagt ein   h e l l e s   Zimmer. ein Zimmer. in dem man gut sieht. Kant's Stil ist nämlich reines, weisses Licht, ohne Farbe, — und als solcher spiegelt er die Persönlichkeit getreu wieder; le style est l'homme même. Ein Schopenhauer hat alle Farben auf seiner Palette: seine Weltanschauung ist ein Gemälde; Kant dagegen stellt sich genau das selbe Ziel wie etwa der Verfasser eines Handbuches der Physik: die Phänomene schlicht und wortkarg hinzustellen, sie zu analysieren, die Gesetzlichkeiten aufzudecken, den systematischen Zusammenhang nachzuweisen. Was hat der gelernte Physiker vor dem ungebildeten Laien voraus? Wesentlich, dass er die Vorgänge in der Natur besser beobachtet und richtiger sieht; er sieht mehr, er sieht schärfer, und indem er Zusammenhänge überschaut, die ein anderer
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    ¹) Vgl. Biedermann: Goethe's Gespräche, III, 290 und IX, 113. (vgl. auch oben, Vorrede, S. 6.)

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nicht ahnt, gelangt er zu etwas, was man wohl ein »gesteigertes Sehen« nennen darf. Genau das selbe ist Kant's Methode und Kant's Ziel. Das Oratorische flösst ihm Misstrauen ein: die Beredsamkeit, meint Kant, ist »eine Kunst, durch den schönen Schein zu hintergehen«; sie vermindert »die Freiheit der Beurteilung«; ¹) ebenso warnt er, es sei unzulässig, »allenthalben Anschauung an die Stelle der ordentlichen Reflexion des Verstandes und der Vernunft zu setzen«, hierdurch gerate man in »Schwärmerei«, und selbst vom Genie ausgeübt, fehle dieser Methode »die Trockenheit und Wachsamkeit und Kaltblütigkeit der Urteilskraft (Ref. I, 13). Da haben Sie das mit gutem Bedacht erwählte stilistische Programm: trocken, wachsam, kaltblütig. Es ist genau wie vorhin im Leben: das Sichselbstbeherrschen, das Sichzusammenballen. Ein solches Programm bedeutet den grundsätzlichen Verzicht auf die künstlerische Formgebung; die Mania des Plato mag im Herzen des Denkers hausen, doch mitreden darf sie nicht. Jedoch, in den Händen des Genies ergeben sich aus diesen stilistischen Grundsätzen — nebst grossen, unableugbaren Mängeln — zwei grosse Eigenschaften: übersichtliche Architektonik des Ganzen, scharfe, fraglose Eindeutigkeit im Einzelnen; und aus diesen zwei Eigenschaften entsteht jene ungewöhnliche und eigenartige Klarheit, die Goethe für Kant's Schriften charakteristisch fand, und jene »lebendige Ausdrucksweise«, die Jakob Grimm an ihnen rühmt (Einleitung zum deutschen Wörterbuch). Hier greifen die Eigenschaften des Stils über die Sprache hinaus. Bekämpfen, hassen, anathematisieren, missverstehen konnte man Kant's Weltanschauung, nicht aber sich ihrer zwingenden architektonischen Allgewalt entziehen; heute philosophieren alle Kulturmenschen — auch die, die keine Silbe Deutsch verstehen — in den Begriffen, die Kant geprägt oder umgeprägt, und in den Schemen, die er geschaffen hat. Und Sie werden wohl zugeben, dass eine solche architektonische Kraft eine schöpferische ist, und sogar eine der poetischen — wenigstens wie die Griechen das Wort Poietes verstanden — nahverwandte; sie gehört zu dem, was Plato, wie wir vorhin hörten, »ein Erzeugen von Gedanken, Dichtungen und jeglicher Kunst, die aus Erfindung entspringt«. nannte. In der Kunst der Architektonik überragt Kant den griechischen Erkenntniskritiker gewaltig; hier ist Er der Dichter, und zwar einer der grössten.
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    ¹) Vgl. für den genauen Text, Ur. § 53.

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    Zu einem grossartigen Bau gehören aber fein zugehauene Quadern, und die Klarheit, von der Goethe spricht, wäre nicht zustande gekommen, wenn nicht Kant — in seiner Weise — auch ein Meister des Wortes gewesen wäre. Ich sage absichtlich des   W o r t e s,   nicht des Satzes; denn der Satz ist bei Kant meistens ungefüge und nicht selten unschön; im Gebrauch der Worte dagegen ist Kant ein ebenso grosser Künstler wie in der Disposition des Ganzen. Hier treffen Kant und Plato wieder zusammen; beide gehören zu den ganz grossen, epochemachenden Sprachbeherrschern. In seiner Geschichte der philosophischen Terminologie (S. 141) sagt Eucken: »Es ist hier (bei Kant) ein so wesentlich Neues geschaffen, dass alles Folgende an das hier Geleistete anknüpfen muss.« Hier lohnt es sich, Plato und Kant am Werke zu beobachten.
    Plato denkt viel nach über das Wesen der Sprache; zwar will er sich nicht bei dem Mythos eines göttlichen Ursprunges beruhigen, denn das, meint er, wäre eine ähnliche Ausflucht wie der deus ex machina der Tragödiendichter; doch heilig und unergründlich bleibe dieses Werkzeug des Denkens (vgl. Kratylos, 425 fg.). Das eine Mal warnt er uns gegen »den üblichen Gebrauch der Worte, wie Sie die Leute einmal so und einmal anders anwenden und auf diese Weise vielfältigste Verwirrung schaffen«; wenige Seiten darauf aber warnt er nicht minder eindringlich gegen »die spitzfindige Bestimmung der Wortbedeutungen«, denn wer so handle, sei dem Worte »knechtisch untertan« (ανελευθερος), wogegen in der Behandlung der Sprache eine »edle« Freiheit am Platze sei (Theaitetos 168 C und 184 C). Er erfindet denn auch nicht Worte aus freien Stücken, er haucht aber bekannten, vielgebrauchten Worten neues Leben ein; es ist dies ein symbolisches Verfahren, und das heisst, ein aus dem Geiste der Sprache geborenes Verfahren, da alle Sprache von Hause aus symbolisch ist. Ein Kreis spannt sich um den anderen, ohne aber, dass der Mittelpunkt verrückt würde. So wird z. B. bei Plato aus Hypo-thesis, einem Wort, das bis zu ihm einfach ein Unter-gelegtes, ein Tragstück, eine Stütze, ein Postament bedeutet hatte, jetzt diejenige Annahme, von welcher der nachsinnende Geist ausgeht, sei es, um die sichtbaren Phänomene der Natur aneinander zu gliedern, sei es, um hinaufzusteigen, bis er jenseits der Natur ein transscendentes — oder, wie Kant verdeutscht, »die Erfahrung Überfliegendes« — Unbedingtes, das heisst keiner weiteren Voraussetzung Bedürftiges findet, das »Anhypothetische«, wie Plato

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es nennt (Rep. VI, 511). Hierdurch wird aber, wie Sie sehen, eine neuentdeckte Tatsache des Geistes mitgeteilt; schon in diesem einen Worte liegt eine ganze philosophische Weltanschauung implicite inbegriffen; denn in Hellas war es noch keinem Denker beigefallen, dass wir Menschen weder »hinunter« zur Natur, noch »hinauf« zu den Vernunftbegriffen gelangen können, ohne erst eine Voraussetzung zu machen, ein Tragstück unterzulegen, das uns dann, wie Plato sagt, »als Stufe und Sprungbrett« dient (id.). Wir stehen hier schon mitten in einer tiefgründigen Kritik der Erkenntnis; wie tief, können Sie daraus entnehmen, dass Plato auch die   I d e e n   als »Hypothesen« aufstellt, die der Mensch erst »jedesmal zu Grunde lege« — υποθεμενος εκαστοτε λογον — damit er einen Stützpunkt besitze, von wo aus seine Gedanken hinauf- und hinabschweifen können (Phaidon 100 A und 101 D). So plastisch sind die Worte bei Plato, so unerschöpflich reich an Anregung! Von jedem der von ihm in bescheidener Anlehnung an die Umgangssprache eingeführten philosophischen Ausdrücke strahlen, sozusagen, Gedanken nach allen Richtungen aus, und wer die wichtigsten dieser Ausdrücke lebendig in sich aufgenommen hat — das heisst also in jener »edlen Freiheit« durchaus persönlicher und vielseitiger Wesen — der besitzt eigentlich den ganzen Plato; die Worte sind nicht stumme Wegweiser, sondern sie sind der Weg selbst, vom Genie aus dem Urwald ausgehauen. Wollen Sie aber, zur Ergänzung der hier gewonnenen Einsicht, das Entgegengesetzte erfahren, also die Verarmung der Worte an Inhalt, so brauchen Sie nur zu Aristoteles zu greifen, bei dem z. B. »Hypothesis« einfach eine unsichere Annahme heisst, im Gegensatz zu einer sicheren! Die durch kritische Besinnung entdeckte   T a t s a c h e,   dass jeder menschliche Gedankenaufbau — betreffe er die empirische Welt oder die Welt der reinen Gedanken, gleichviel — auf »Tragstücken« ruhe, die wir selber erst »zu Grunde legen«, diese Tatsache ist verloren, ist den Augen entschwunden; Aristoteles, dieser bewunderungswürdige, aber durchaus unkritische Kopf — von dem der beste lebende Kenner hat behaupten dürfen, er habe Plato »in jeder einzelnen Aufstellung missverstehen   m ü s s e n « ¹)   hat nie gewusst noch ge-
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    ¹) Natorp: Plato's Ideenlehre, S. 370. Das Beste, was ich über Aristoteles kenne, steht in Schopenhauer's Fragmente zur Geschichte der Philosophie, § 5:
»Als Grundcharakter des Aristoteles liesse sich angeben der allergrösste Scharfsinn, verbunden mit Umsicht, Beobachtungsgabe, Vielseitigkeit und Mangel an Tiefsinn. Seine Weltansicht ist flach, wenn auch scharfsinnig durchgearbeitet«.

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ahnt, was »Hypothesis« für Plato bedeutete; wissen kann es ja nur, wer, wie der Bergsteiger unseres letzten Vortrages, hoch genug gestiegen ist und dann sich umgedreht hat; und so sind unter seinen Händen alle diese herrlichen Worte zu Abstraktionen verblasst und sind auch zumeist in dieser Gestalt auf uns gekommen. — Kant nun ist ein würdiger Nachfolger Plato's; eine unendliche Sorgfalt wendet er den Worten zu; er haucht ihnen neues Leben ein und ist namentlich auch bemüht, philosophisch schon früher ausgeprägte Gebilde zu retten, die »sich unter dem Haufen anderer von sehr abweichender Bedeutung verlieren«, wo es dann »leichtlich geschieht«, dass »auch der Gedanke verloren gehe, den sie allein hätten aufbehalten können« (r. V. 269). Kant empfindet lebhaft die Vorzüge seiner Muttersprache: »Die deutsche Sprache ist unter den gelehrten lebenden die einzige, welche eine Reinigkeit hat, die ihr eigentümlich ist. Alle fremden Worte sind in ihr auf immer kenntlich ... deswegen belohnt es der Mühe, darauf acht zu haben ... fremde Wörter verraten entweder Armut, welche doch verborgen werden muss, oder Nachlässigkeit ...« (Ref. II, 9 fg.). Doch steht Kant unter dem Gesetze jenes Verhängnisses, unter dem wir alle stehen und von dem ein Plato in seinem sonnigen Griechenland nichts wusste:   u m   v e r s t a n d e n   z u   w e r d e n,   musste er in seinen metaphysischen Schriften zwei Drittel der Kunstausdrücke für seine neuen Gedanken toten Sprachen entlehnen, musste er seine klaren deutschen Gedanken, wie er selber klagt, »in barbarischen Ausdrücken« einhergehen lassen (Br. 7. 8. 83) — sonst hätten die deutschen Gelehrten weder seinen Sinn erraten, noch seine Bücher überhaupt gelesen. So teuer bezahlen die Völker ihre Fehler! In einem Briefentwurf aus seinem siebzigsten Lebensjahre beklagt Kant G. Chr. Lichtenberg gegenüber, dass er »die scholastische Geschmacklosigkeit nicht habe umgehen können«, und verspricht, »bei den nächsten Arbeiten dieser Art darauf Bedacht zu nehmen, jenen Benennungen andere, der gemeinen Fassungskraft näherliegende beizugesellen«. ¹) Es waren aber damals schon alle Kritiken erschienen; und weil wir sprachlich verrohte Menschen die Zartheit und Genauigkeit in Kant's Auswahl und Anwendung der Worte für sein kritisches Gedankengebäude nicht genügend beachteten, so musste der Meister selber klagen: »Mancher (meiner) Nachbeter braucht Worte, mit denen er keinen Sinn verbindet .... sie lassen
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    ¹) In Hartenstein's Gesamtausgabe, 1867, VIII, 794.

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mich oft ein Kauderwälsch reden, das ich selbst nicht verstehe« (a. a. O.). Um also Kant's Wortkunst richtig zu beurteilen, müssen wir bedenken, dass er die Last griechischer und lateinischer Worte überkam, und dass vor ihm überhaupt noch garnicht in deutscher Sprache philosophiert worden war. Doch umso grösser ist Kant's Verdienst; denn wenn er sich auch seine Kunstausdrücke zum grossen Teile aus dem Arsenal der Scholastik — nicht, wie Plato, aus der lebendigen Sprache des Volkes — geholt hat, so hat er nichtsdestoweniger: 1. überall, wo es ihm ohne Nachteil für sein Vorhaben tunlich schien (so namentlich in der Kritik der praktischen Vernunft und der Urteilskraft) deutsche Ausdrücke geprägt; 2. hat er den abgenutzten, fadenscheinigen Vokabeln der Scholastiker so viel gestaltende Lebenskraft eingehaucht, dass manche von ihnen seitdem in den allgemeinen Sprachschatz übergegangen sind; 3. hat er überall peinlich genaue Be- und Umschreibungen der scholastischen Wörter gegeben und an ungezählten Orten deutsche Worte zum gleichwertigen Gebrauch neben den Fremdwörtern vorgeschlagen. Dass die deutsche Sprache die Sprache der höchsten Gedanken des Menschengeschlechtes wurde, ist in erster Reihe sein Verdienst. ¹)
    So hätten wir denn die Vergleichung der wichtigeren äusseren Merkmale Plato's und Kant's zu Ende geführt. Von der physischen Gestalt, den Schicksalswegen und den Temperamenten gingen wir aus und sind nach und nach bis zu einem Vergleich des Stiles und der Wortbehandlung gelangt. Das alles kann in einem gewissen Sinne als zur äusseren Erscheinung des Menschen gehörig betrachtet werden; es macht das aus, was wir zunächst an ihm gewahr werden, und bildet den Untergrund — die Hypothesis hätte vielleicht Plato gesagt — zu der Vorstellung, die wir uns von seinem Innern machen. Ehe wir nun zu dem Denken — zu der Art zu schauen — übergehen, müssen wir den Vergleich zwischen den beiden Männern durch einen Blick ins Allerinnerste ergänzen. Es wird dies gleichsam das »Was« ihrer Persönlichkeit im Verhältnis zu dem »Wie« sein, das wir soeben in Betracht gezogen haben;
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    ¹) Köstliche Proben seiner feinsinnigen Wortbestimmungen und -unterscheidungen findet man in vielen Schriften, so z. B. in dem vorhin genannten Versuch über die Krankheiten des Kopfes (Torheit, Narrheit, dumm, stumpf, einfältig, albern usw.), besonders zahlreich in den Beobachtungen über das Gefühl des Schonen usw. und in der Anthropologie, sowie in den von Benno Erdmann herausgegebenen Reflexionen.

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wogegen das theoretische Denken zwischen beiden hin- und herschwebt.

DAS GEMEINSAME ZIEL

    Hier wird uns eine einzige Betrachtung genügen; sie trifft den Kern; mehr brauchen wir nicht. Sobald wir uns nämlich dem innersten Wesen dieser beiden Männer zuwenden, wird eine Tatsache notwendig unsere Aufmerksamkeit fesseln: Kant und Plato treffen nicht bloss in dem   E r g e b n i s   ihres Denkens zusammen, sondern was sie beide zur Erforschung des Menschengeistes aufruft, das   Z i e l,   auf das sie zustreben, ist für beide genau das selbe; nicht die Befriedigung spekulativer Neugier, nicht die Lösung abstrakter Fachfragen hat den einen aus der Dichtkunst und den anderen aus der Mathematik in die Philosophie hineingetrieben, sondern, was sie ganz erfüllt, ist ein moralisches und praktisches Ziel. Auch hier wieder fällt dieses positive Element auf den ersten Blick stärker bei Plato als bei Kant in die Augen, doch genügt ein Mindestmass von Scharfsinn und Kenntnis, um einzusehen, wie richtunggebend das praktische Ziel auch für Kant von Anfang an war und blieb.
    Plato's Lehrer, Sokrates, hatte grundsätzlich aller Wissenschaft und aller Fachphilosophie den Rücken gekehrt, um einzig die praktisch-sittlichen Interessen des Menschen in Erwägung zu ziehen; diesem Ausgangspunkt bleibt Plato innerlich bis ans Ende treu. Ich erinnere mich, wie der geistvolle Franzose, der mich zuerst in hellenische Philosophie einführte, mir einzuschärfen pflegte: »Plato ist gar kein Philosoph im eigentlichen Sinne des Wortes; er ist Ethiker und Politiker«. Dass diese Auffassung der Irrtum eines metaphysisch unbefähigten Mannes war, musste ich bald erkennen; doch welche richtige Einsicht hinter dem Irrtum steckt, habe ich erst im Laufe der Jahre begreifen gelernt. »Die Erkenntnis des Guten und Bösen« (επιστημη αγαθου τε και κακου) stellt Plato in einem seiner allerersten Dialoge als diejenige Erkenntnis hin, ohne welche »alle anderen zusammengenommen« völlig wertlos seien (Charmides 174 C, D); und nicht bloss sind Plato's umfangreichste Werke — Die Republik und Die Gesetze — eingestandenermassen praktisch-politischen und sozialen Fragen gewidmet, wogegen in ihnen Metaphysik und Erkenntniskritik nur episodenweise zur Sprache kommt, sondern in fast jeder einzelnen Schrift, gleichviel welches

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ihr Thema sein mag, gipfelt die Untersuchung in der Frage nach dem unbedingt Guten, wobei das Schöne und das Wahre als fast — aber nicht ganz — ebenbürtig genannt zu werden pflegen. ¹) Schiller's Wort:
Was wir als Schönheit hier empfunden,
Wird einst als Wahrheit uns entgegengehn,

ist ein Echo aus Plato; doch das Schöne ist für Plato nichts Anderes als die »Gestalt« des Guten, wie es künstlerischen Augen sich von aussen darstellt. Sie haben ja schon gehört, wie nach Plato das Schöne zur Erkenntnis führen soll, also auch zum Guten; nur insofern das gelingt, ist das Schöne zu preisen. ²) Das Wahre aber — nach einer merkwürdigen Stelle im Philebos (64 B) — ist als ein gleichsam nur Sekundäres dem Guten »beigemischt« (μιξομεν); das eigentlich »Wahre«, in dem Sinne wie es alle Welt versteht — nämlich als eine objektiv empirische Wahrheit — vermögen wir überhaupt nicht zu erreichen; das lehrt die Erkenntniskritik. Die naive Voraussetzung der Menge und des Aristoteles, dass »ein Wissen bei einem jeden Gegenstande stattfinde, sobald wir sein Wesenswas erkannt haben«, ³) ist insofern sinnlos, als uns die Kritik belehrt hat, dass wir niemals von irgend einem Gegenstande das Wesenswas zu erkennen vermögen; Wahrheit ist der Weisheit zwar »verwandt« (οικειοτης Rep. 485 C), sie umfasst sie aber nicht; vielmehr ist es einzig »die Idee des Guten« (του αγαθου ιδεα), die über die Schranken der zwischen Verstand und Sinnlichkeit hin- und herpendelnden Erscheinung (Timäos 52 A) hinausweist und hiermit »ein höchstes Wissen« (μεγιοτον μαθημα) vermittelt (Rep. 505 A). 4) Charakteristisch für diese Richtung auf das Praktische ist, dass Plato »die Unedlen und die Feigen« von vornherein vom philo-
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    ¹) Hierzu ist namentlich Philebos 65 A zu vergleichen.
    ²) »Das Gute ist schön (Lysis 216 D, Gastmahl 201 B und noch vielerorten). Hierzu ist auch Die Republik, Buch III zu vergleichen.
    ³) Metaphysik VII, 6, 1031 b, nach Bonitz.
    4) Die »Idee des Guten« ist bei Plato kein rein ethischer Begriff, vielmehr bildet diese Idee — immer deutlicher, je reifer sein Denken wird — den Mittelpunkt seiner Metaphysik und bedeutet das letzte, höchste Gesetz des Denkens, den Punkt, woraus das Denken, damit es überhaupt Denken sei — αυτος ο λογος — entspriessen muss; doch sind das Tiefen der metaphysischen Besinnung, die hier nicht berührt werden konnten. Ich verweise auf Natorp, a. a. O., S. 183—196, obwohl diese bewunderungswürdigen Ausführungen über das Gute 1. als letztes ethisches, 2. als letztes logisches, 3. als letztes kosmisches Prinzip mir noch nicht den allertiefsten Grund zu erreichen scheinen. Häufig bedeutet bei Plato »das Gute», was wir heute »Zwecktätigkeit« nennen würden.

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sophischen Unterricht ausschliesst (Rep. 486 B); sie vermögen nicht zu lernen; ohne sittlichen Adel keine Weisheit. Und so werden Sie nicht erstaunen, wenn er in einer seiner reifsten Schriften, dem Sophisten, seine Weltanschauung »die Wissenschaft freier Menschen« (των ελευθερων επιστημη 253 C) nennt; was uns nun wieder auf Kant zurückführt, der — gerade an einer Stelle, wo er von Plato redet — die prächtige Begriffsbestimmung gibt: »Das Praktische ist das, was auf Freiheit beruht« (r. V. 371).
    Bezüglich Kant's wird unser Urteil durch zwei Umstände irregeführt: erstens hat seine Kritik der Vernunft und der Urteilskraft revolutionärer gewirkt und dadurch eine tiefere Bewegung in den Geistern hervorgerufen, als seine Schriften über praktische und ethische und religiöse Fragen; hieran hat sich aber dann die lächerliche Märe geknüpft, der Heinrich Heine, der witzige Müssiggänger, Weltverbreitung verschafft hat, die Märe, dass Kant erst als Greis, erschrocken über seine eigene kritische Tat, zur Rettung der hergebrachten Ideale geeilt sei, und zwar im Interesse der ungebildeten Menge. So werden unsere einsamen Grossen behandelt, seitdem »das neue jüdische Zeitalter« — wie Viktor Hehn es nennt ¹) — angebrochen ist. Dies hätte wenig zu bedeuten, ein still abwehrendes: »Du gleichst dem Geist, den du begreifst, nicht mir!« würde genügen, wenn erst die zu ersehnende reinliche Scheidung der Geister stattgefunden hätte; so aber vergeht kein Jahr, ohne dass wir in irgend einem Buche oder Aufsatz irgend einer Variation dieser blasphematorischen Dummheit begegnen; und wenn auch die Vernünftigeren unter uns gut wissen, die Sache könne sich nicht so verhalten, etwas davon bleibt ihnen dennoch in ihrer Vorstellung von Kant kleben. Die Wirklichkeit sieht aber so anders aus wie nur möglich. »Philosophie ist wirklich nichts Anderes als eine   p r a k t i s c h e   Menschenkenntnis; ... die Philosophie ist die Wissenschaft der Angemessenheit aller Erkenntnisse mit der   B e s t i m m u n g   des Menschen«: so schrieb Kant, während er an seiner Kritik der reinen Vernunft arbeitete (Ref. II, 22), und in diesem Buche selbst bezeichnet er als sein Ziel: »den Boden zu majestätischen sittlichen Gebäuden eben und baufest zu machen« (r. V. 376). Kant ist von Hause aus Mathematiker, Logiker und Moralist; sein Hauptinteresse war eigentlich das, was er unter dem von ihm sehr umfassend gedachten Begriffe »Anthropologie« verstand, eine Disziplin, die er
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    ¹) Gedanken über Goethe, 3. Aufl., S. 161.

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bezeichnenderweise nicht durch die Sache, sondern durch das Ziel definiert: »die Quellen aller Wissenschaften, die der Sitten, der Geschicklichkeit, des Umganges, der Methode Menschen zu bilden und zu regieren — mithin   a l l e s   P r a k t i s c h e n   zu eröffnen« (Br. I, 138). Auch diese Worte schrieb er während der Vorarbeiten zu der Kritik der reinen Vernunft. Und wenn Sie nun das Entstehen dieses Werkes aufmerksam verfolgen (was heute mit Hilfe der von der Berliner Akademie herausgegebenen Briefe Kant's Jedem möglich gemacht ist), werden Sie entdecken, dass das, was uns heute — und zwar mit Recht — als das Hauptwerk Kant's erscheint, ursprünglich nur als ein Nebensächliches geplant war. Die Natur im ganzen und die Menschennatur im besonderen: das ist es, worauf Kant von Anfang an steuert, wogegen er fast nur Absprechendes über die Metaphysik zu sagen hat. Die früheste mir erinnerliche datierte Erwähnung desjenigen Vorhabens, aus dem im Laufe von etwa sechzehn Jahren die Kritik der reinen Vernunft herauswachsen sollte, findet sich in dem ersten Brief Kant's An den Mathematiker und Philosophen Lambert vom 31. Dezember 1765. Hier teilt Kant mit, dass er schon »verschiedene Jahre hindurch seine philosophischen Erwägungen auf alle erdenkliche Seiten gekehrt habe«; Ziel dieser Bestrebungen sei eine »eigentümliche Methode der Metaphysik«; diese Metaphysik scheint Kant sich (nach anderen Briefen) in zwei Teilen gedacht zu haben: eine Metaphysik der Natur und eine Metaphysik der Sitten — also wieder die Natur und (in der Natur) der Mensch. Nun aber, sagt Kant, fühle er sich in dieser seiner Absicht aufgehalten und gezwungen, »von seinem ersten Vorsatze so ferne abzugehen«, als er dieses sein »eigentümliches Verfahren« nicht zeigen könne, ehe er »einige   k l e i n e r e   A u s a r b e i t u n g e n   vorangeschickt« habe, wodurch zugleich vermieden werde, dass »die Hauptschrift durch gar zu weitläuftige und doch unzulängliche Beispiele allzusehr gedehnet werde«. Von diesen »kleineren Ausarbeitungen« nennt Kant nur zwei: »die metaphysischen Anfangsgründe der Weltweisheit und die metaphysischen Anfangsgründe der praktischen Weltweisheit«. Das ist der Keim zu allen den grossen Kritiken, deren Vollendung von jenem Tage an noch genau fünfundzwanzig Jahre erfordert hat. Die dem geplanten Hauptwerk voranzuschickenden »kleineren Ausarbeitungen« wurden die grossen Hauptwerke von Kant's Leben, wogegen von dem geplanten Hauptwerk — der Metaphysik der Natur — nur die Anfangs-

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gründe, sowie einige Bogen mit abgerissenen Notizen auf uns gekommen sind. Es wird Ihnen auffallen, dass Kant schon zu dieser frühen Zeit das Thema »praktische Weltweisheit« genau so benennt wie später, wogegen weder der Begriff »Kritik« noch der Begriff »reine Vernunft« ihm aufgegangen ist, sondern beide noch in der unschuldigen Vorstellung von »Anfangsgründen« ungesehen schlummern. Bis Kant so weit kam, das Problem der Erkenntniskritik auch nur scharf zu fassen, hat es noch ziemlich lange gedauert und ungeheurer Anstrengungen bedurft. 1770 erschien die lateinisch verfasste Schrift Über die Beschaffenheit und die Grundzüge der Sinnenwelt und der Verstandeswelt, die gewöhnlich einfach als »die Dissertation« citiert wird; ¹) hier ist eigentlich das kritische Problem schon zur Hälfte aufgestellt und gelöst, und § 8 wird ausdrücklich gesagt, dass aller Metaphysik eine Wissenschaft »vorangehen« müsse, »die zwischen der Erkenntnis durch Sinnlichkeit und der Erkenntnis durch Verstand zu unterscheiden lehre«. Und doch bedeutet diese entscheidende Tat noch immer nur das Erklimmen einer weiteren Vorstufe, noch immer erblickt Kant das Ziel nicht deutlich. Ein Jahr später, also Sommer 1771, sagt Kant, er arbeite an einem Werke unter dem Titel: Die Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft; wiederum soll aber dieses Werk nur nebenbei die kritische Auseinandersetzung bringen, denn es soll ausserdem die ganze »Geschmackslehre, Metaphysik und Moral« abhandeln. ³) Sie sehen, wie schwer und à son corps défendant Kant sich entschliesst, sein praktisches Ziel auch nur für kurze Zeit aus den Augen zu lassen; die Idee, ein ganzes Buch — geschweige denn drei oder vier Bücher — dem »kritischen Geschäft« (wie er es später oft nannte) ausschliesslich zu widmen, will ihm noch immer nicht in den Sinn. Im folgenden Jahre endlich kommt zum erstenmal die ganz klare Erkenntnis des Problems, und zugleich stellt sich der Ausdruck ein (aber noch nicht als Titel gemeint): »eine Kritik der reinen Vernunft«; wiederum jedoch von der Versicherung gefolgt, dies sei nur ein »erster Teil« des geplanten Werkes, auf den dann »die reinen Prinzipien der Sittlichkeit« folgen sollten. Diesen ersten
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    ¹) De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis wird gewöhnlich übersetzt: »Über die Form und die Prinzipien der sinnlichen und der Verstandeswelt«; ich glaube, obige Verdeutschung trifft den Sinn genauer.
    ²) Briefe, I, 117. Der ausführliche Plan zu dem genannten Werk steht S. 124, und daraus ersieht man, dass die »Phaenomologie« (sic), welche jedenfalls allein die kritische Auseinandersetzung enthielt. nur als ein einleitender Teil des Ganzen gedacht war.

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Teil hoffte Kant damals »binnen etwa drei Monathen« fertig zu haben; doch fast zwei ganze Jahre später (Ende 1773) muss er melden, er sei noch immer dabei, »seinen dornigten und harten Boden eben und zur allgemeinen Bearbeitung frei zu machen«; und mit einem hörbaren Seufzer setzt er hinzu: »Ich werde froh sein, wenn ich meine Transscendentalphilosophie werde zu Ende gebracht haben, welche eigentlich eine Kritik der reinen Vernunft ist; alsdann gehe ich zur Metaphysik, die nur zwei Teile hat: die Metaphysik der Natur und die Metaphysik der Sitten, wovon ich die letztere zuerst herausgeben werde und mich darauf zum voraus freue« (Br. I, 126, 137 fg.). Die Kritik empfindet er, wie Sie sehen, als eine ihm aufgezwungene Aufgabe, die er froh wäre, los zu sein; auf die praktisch aufbauende Sittenlehre freut er sich dagegen. Von diesem Augenblick an dauerte es noch acht Jahre, bis die Kritik der reinen Vernunft, und siebzehn Jahre, bis auch die übrigen Kritiken — die ja alle als Teile dazu gehören (vgl. Ur. VI u. XXV) — vollendet waren; das war Pflichterfüllung, wie Kant sie verstand. »Ich bleibe nunmehr halsstarrig bei meinem Vorsatz, mich durch keinen Autorkitzel verleiten zu lassen, in einem leichteren und beliebteren Felde Ruhm zu suchen«. Und warum nun diese Halsstarrigkeit, wenn das kritische Geschäft ihm im Herzen minder zusagt als das praktische? Der selbe Brief bringt die Antwort: »Es leuchtet mir eine Hoffnung entgegen, die ich niemand ausser Ihnen ohne Besorgnis, der grössesten Eitelkeit verdächtig zu werden, eröffne, nämlich der Philosophie dadurch auf eine dauerhafte Art eine andere und   f ü r   R e l i g i o n   u n d   S i t t e n   w e i t   v o r t e i l h a f t e r e   W e n d u n g   z u   g e b e n «   (Bf. 71). Noch einmal — vier Jahre nach diesem Briefe und vier Jahre vor Vollendung der r. V. — klagt er: »Was ich die Kritik der reinen Vernunft nenne, liegt als ein Stein im Wege, mit dessen Wegschaffung ich jetzt allein beschäftigt bin, und diesen Winter damit völlig fertig zu werden hoffe« (Br. 28. 8. 77). Zehn Jahre später, als er auf seine Kritik der reinen Vernunft als auf eine vollendete Tat zurückblicken konnte, fasste er diese Tat in die Worte zusammen: »Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen«.
    Diese kleine historische Abschweifung schlägt über den Rahmen dieser Vorträge hinaus; doch wie könnten Sie von Kant's intellektueller Persönlichkeit eine richtige Vorstellung besitzen, wenn Ihnen deren Mittelpunkt — der treibende Wille — unbekannt bliebe?

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Gerade die eben hervorgehobene Tatsache eröffnet psychologisch nach allen Richtungen hin unerwartete Ausblicke. Sie erinnern sich vielleicht, dass wir im Brunovortrag (S. 349) ein paradoxes Verhältnis entdeckten: die Mystiker, ganz in die Kontemplation des eigenen Ich versenkt, erblicken bisweilen die äussere Welt, von der sie sich scheinbar abgewendet haben, mit der übernatürlichen Deutlichkeit einer Vision und werden hierdurch Pfadfinder der empirischen Wissenschaft; ¹) wogegen Genies, die (wie Descartes) von Schulphilosophie nichts wissen wollen und sich mit Leidenschaft der objektiv-wissenschaftlichen Betrachtung der Natur ergeben, manchmal gerade als Erneuerer und Befruchter des metaphysischen Denkens wirken. Ein genau ähnliches Verhältnis findet bei Plato und Kant statt und ist für ihr ganzes Leben und Denken bezeichnend; wer achtlos daran vorübergeht, wird niemals diese Persönlichkeiten in ihrem tiefsten Wesen erfassen. Beide sind Moralisten und Soziologen (wenn auch bei Plato der Politiker, bei Kant der Anthropolog vorwiegt); beide sind entschiedene Antimetaphysiker und werden nie müde, die Fruchtlosigkeit der Bemühungen aller berufsmässigen und systematisierenden Philosophen zu betonen und zu bespötteln; beide finden sich durch ihre praktischen Ziele genötigt, sich mit Metaphysik zu beschäftigen und greifen — gerade weil sie praktische Männer sind — sofort durch bis auf die analytische Kritik des menschlichen Erkenntnisvermögens überhaupt; es ist dies für sie zunächst eine nebensächliche, vorübergehende, fast lästige, aber für ihr Ziel unerlässliche Beschäftigung; nunmehr hat sie der Dämon und lasst sie nie wieder los, denn jetzt sind sie wissend und das heisst vereinsamt; kein Mensch versteht sie mehr, und doch — ihre Ethik, ihre Soziologie, ihre Gotteslehre, das, worauf es ihnen ankommt, das, wofür sie auszogen und was sie nun erjagt haben — sie können es Anderen nicht verkünden, wenn es ihnen nicht vorher gelungen ist, die kritische Einsicht, auf der ihre ganze Weltanschauung jetzt ruht, mitzuteilen; dazu muss sie immer deutlicher ausgearbeitet, in immer neuer Weise dargestellt oder an anderen Verhältnissen exemplifiziert werden; so wird die Nebensache nach und nach zum Hauptlebenswerk: beide werden sie — wenn ich mich so ausdrücken darf — in den Dienst einer Vorsehung unbewusst   g e n ö t i g t;   sie sterben, ohne das geleistet zu haben, was sie eigentlich hatten leisten wollen, und haben dabei
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    ¹) Vgl. auch meine Grundlagen, S. 887 fg.

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das vollbracht, was aus dem gesamten Menschengeschlecht nur sie allein zu vollbringen fähig waren.
    Für den Augenblick mag das genügen. Auf Kant als Ethiker kommen wir erst im nächsten Vortrag; hier galt es nur, den Vergleich mit Plato zu benützen, um diese mittlere Tatsache des Lebens und Denkens ein für allemal festzustellen.

PLATO'S METHODE

    Jetzt wollen wir uns beherzt an das Schwierigste heranwagen, an jene besondere Art, das Verhältnis zwischen den Dingen und uns zu erblicken, aus welcher der so schwer in Worte zu fassende »kritische Gedanke« hervorgeht. Hier dürfen wir, wie gleich anfangs bemerkt wurde, eine nicht unbedeutende Förderung aus der Tatsache erwarten, dass der dichterische Plato mehr geneigt ist, der kritischen Erkenntnis positiven Ausdruck zu verleihen, sie als eine Befreiung aus dem Nebel des »Verschwommenen« (συγκεχυμενον Rep. 524 C) ans Tageslicht zu betrachten — weswegen Kant diesen Denker einer »Taube« vergleicht, die »im freien Fluge die Luft teilt« — wogegen Kant selber, der bedächtige Nordländer, dessen Augen in der hyperboräischen Nacht schärfer geworden sind, das Hauptverdienst der Kritik in der negativen Leistung, nämlich in der einfürallemaligen »Begrenzung« der Vernunft und als Folge hiervon in der »Abhaltung von Irrtümern« erblickt, weswegen er sie nicht mit dem frei emporschwebenden Vogel, sondern nüchtern mit .... ich getraue mich kaum, es auszusprechen — mit der »Polizey« vergleicht! ¹) Meine Absicht ist nun, zunächst Plato allein in Betracht zu ziehen, auf Kant hingegen nur hin und wieder zur Erläuterung hinzuweisen; bald werden wir dann, um Plato wirklich zu verstehen und nicht bloss Worte zu kauen, einen Streifzug auf anschauliches Material — wie in den früheren Vorträgen — unternehmen müssen, wozu die Erscheinung des Lebens als beste Versinnbildlichung des ewig unlösbaren Widerstreites in unserem Geiste zwischen Sein und Werden dienen soll; gestärkt durch diese Berührung mit der Empirie, wollen wir dann Plato den Helden unserer früheren Tage — Goethe, Leonardo, Descartes, Bruno — kurz gegenüberstellen und so unseren Weg zu Kant wieder zurücknehmen.
    »Der echte Weisheitliebende ist der, welcher schaulustig (φι-
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    ¹) Vgl. r. V., 2. Vorrede XXV, 9, 789, 823, 879. und Ref. II, 40.

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λοθεαμων) nach der Wahrheit ist« (Rep. 475 E).   S c h a u l u s t i g   nach der Wahrheit: in diesen Worten liegt ein Bekenntnis und ein Programm; es ist das Bekenntnis einer Individualität, die, um zu wissen, sehen muss, die also auch für die abstrakten Gedanken immer und überall nach anschaulicher Formgebung suchen wird; es ist zugleich Programm; denn wenn dort, wo nicht geschaut wird, dennoch geschaut werden soll, muss   g e d i c h t e t   werden. Bekenntnis und Programm zeugen für eine vorwiegend bejahende Natur; der Vorteil ist hier die Anschaulichkeit, der Nachteil ist, dass die ganze Weltanschauung — wie scharf auch das kritische Denken arbeiten mag — in einem System ineinandergreifender Allegorien sich darstellt; die grosse Mehrzahl der Menschen hält sich nun an die Allegorie, merkt wenig von dem umgebenden, unendlich zarten Gedankengewebe, von der lächelnden Selbstironisierung des Dichters und seinen immer wiederholten Vorbehalten, sondern nimmt das Bild, welches die Erkenntnis vermitteln soll, für die Erkenntnis selbst, woraus die ungeheuerlichsten Dogmengebäude entstehen (wie bei den Neoplatonikern), während die nüchtern Verständigen (mit Aristoteles an der Spitze) Plato als Schwärmer verspotten. Und doch hat Plato an hundert Stellen das Allegorische und Dichterische seiner Darstellung betont. So z. B. wird die berühmte Allegorie (auf die wir bald zurückkommen) von den in der Höhle angeketteten Männern im 7. Buche der Republik von Plato ausdrücklich als »Bild« bezeichnet (εικων, 517 A); im Phaidon nennt er seine Darstellung »die zweitbeste Fahrt«, da eben die direkte Darstellung nicht möglich sei (99); an anderen Orten redet er von »Traumbildern, wie sie ihm häufig vorschweben« (Kratylos 439 C), und von Reden, von denen »er nicht wisse, habe er sie wachend oder träumend gehört« (Philebos 20 B). Das alles betrifft aber bloss das äusserliche, grobe Gemäuer des Baues; auf dem Wege zum Verständnis Plato's ist man erst dann, wenn man einsehen gelernt hat, dass nicht nur diese offenkundigen Allegorien Gleichnisse sind, sondern dass bei diesem Philosophen ein Gleichnis im anderen liegt und wiederum in diesem zweiten ein drittes, und so weiter bis hinein ins feinste Detail der Architektur; und zwar aus dem einfachen Grunde, weil — wie soeben angedeutet — für kritische Gedanken kein anderer   b e j a h e n d e r   Ausdruck möglich ist als ein Gleichnis. Es ist also wenig geleistet, wenn man die grossen berühmten Allegorien vom Seelenwagen

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und von den Höhlenbewohnern und von der Insel Atlantis und von den meuterischen Matrosen usw. als Allegorien erkennt; selbst ein Aristoteles hat so viel Einsicht besessen; vielmehr muss man das Verständnis gewinnen, dass auch alle Hauptbegriffe oder vielmehr Hauptvorstellungen Plato's, wie die der »Idee«, der »Erinnerung«, der »Teilnahme« usw. ebenfalls Gleichnisse sind, und zwar in einem weit feineren Sinne: eine jede solche Vorstellung ist der bildliche Ausdruck für einen Gedanken. Plato — von seinem Genius getrieben — hat unter ungeheuerster Gedankenanspannung den Weg von innen nach aussen zurückgelegt; was er aufstellt, sind Gesichte, sind Schöpfungen des metaphysischen Künstlers, uns auffordernd, jetzt den umgekehrten Weg zurückzulegen und somit an die unaussprechbaren Gedanken zu gelangen. Und darum geht es nicht an, irgendwo auf halbem Wege, wo es einem gerade zusagt, innezuhalten — wie man das bei aller echten Symbolik könnte — und zu sagen: hier will ich bleiben, höher kann ich nicht. Das Symbol ist die Sache selbst, eine kosmische Tatsache, weiter oder enger gefasst, jenachdem; das Gleichnis dagegen weist uns von sich hinweg auf ein Anderes. Bei Plato muss man also das Bildliche als solches ganz durchschauen, bis auf den Gedankenkern, oder man hat den Denker rettungslos missverstanden und weiss von ihm nicht mehr als von einem geschlossenen Buche, dessen Lederband und Goldschnitt man bewundert, ohne den Inhalt zu kennen. Ganz bildlos ist Plato nie, selbst nicht in einer so abstrakt-dialektischen Untersuchung wie der Parmenides; denn schon die Dialogenform und ihre Inszenierung genügt, um jede seiner Untersuchungen mit Poesie zu umgeben; und wenn wir auch weiter nichts mit Augen sähen als die sich Unterredenden, so wäre das immer noch ein »Anschauen«: wir sollen die Gedanken an den Gesichtern ablesen; so hat es Plato gewollt. Hiermit erst berühren wir den lebenden Mittelpunkt der platonischen Darstellungsmethode: es handelt sich ihm um ein Unaussprechliches. Die Gabe, in Bildern zu reden, hat ihm der Himmel gegeben, doch die Nötigung, es zu tun, liegt in der Sache selbst. Was aber Worte nicht aussprechen können, können auch Bilder nicht aussprechen; sie sind nicht Darlegungen, sondern Hinweise, etwa wie man mit einem Tauben durch Gebärden und Mienenspiel spricht. Manchmal jedoch versagt jedes sinnliche Bild, und nun setzt Plato dieses selbe Verfahren der gleichnismässigen

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Suggestionierung auf unsinnlichem Felde fort; das hört sich sehr paradox an, bringt Ihnen aber hoffentlich zum Bewusstsein, dass die kritische Analyse der Erkenntnis, positiv vorgetragen, immer nur »uneigentlich« spricht, immer nur anregt und hinweist, auch dort, wo sie sich nicht offenkundig allegorisch, sondern logisch-dialektisch gibt. Die Dialektik Plato's kann nicht richtig verstehen, wer sie von seiner Allegorie scheidet; es gibt keine scharfe Trennungslinie; immer ist es eine Aufforderung zu einer Tat, die der Leser vollbringen soll; bis dieser sie vollbracht, das heisst, bis er den Weg zurückgelegt hat, hat er Plato nicht verstanden. Sie erinnern sich, wie Plato vom »Zeugen in der Seele« sprach und wie das Altertum in ihm einen dem Dionysos verwandten Geist verehrte; Zeugen dünkt mich ein wesentlich Anderes als Beweisen; nun denn: Plato's Schaffen — gleichviel, ob in Gleichnissen oder in Worten — bezweckt ein   Z e u g e n;   das ist in Bezug auf seine Darstellungsmethode des Geheimnisses letztes Wort.
    Mit dieser Methode nun — dem Nichtbeweisenwollen und dem Nichtsystematisierenwollen — hängt die für Plato so charakteristische Zurückhaltung und fast schüchterne Bescheidenheit zusammen. Er weiss ja, dass er das, was er meint, nicht in Worten aussprechen kann; daher der Ausdruck von der »zweitbesten Fahrt«, den Sie vorhin hörten und der in hundert Varianten wiederkehrt. Als Meno den Sokrates mit seiner bewundernden Zustimmung unterbricht, fällt dieser ihm ins Wort: »Ich selber bin nicht sicher, nur Richtiges gesagt zu haben« (Menon 86); und im Phaidon meint er: »Kein vernünftiger Mensch wird behaupten wollen, was ich soeben gesagt habe, entspreche genau der Wahrheit« (114 D). Mitten in einer tiefsinnigen erkenntnistheoretischen Untersuchung unterbricht er sich: »Ein grosser Mann wäre vonnöten, um hier zu entscheiden; meinen Kräften traue ich es nicht zu«; ¹) und ein anderes Mal sieht man förmlich, wie er sich die Hände vor die Augen hält, indem er ausruft: »Es mag sich so verhalten, doch lieber fliehe ich rasch von hinnen, aus Furcht, in bodenloses Geschwätz zu versinken« (Parmenides 130 D). Plato ist eben ein Entdecker, genau im selben Sinne wie Columbus und wie Kant; er ist sich dessen bewusst; er besitzt keine Karte des neuen Landes; jeder Schritt ist eine Überraschung und jeder Schritt erfordert Vorsicht. Daher ein Prüfendes, bisweilen fast Furchtsames in der Durch-
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    ¹) Zusammengezogen aus Charmides 169 A.

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suchung des jungfräulichen Gebietes und gleich darauf Übereilung und Verwegenheit, wie sie nur dem Unerfahrenen eigen sind. Auch hier wieder ist Plato der grosse Künstler; nicht nur die Gesprächsform ist bei ihm dramatisch — das ist schliesslich doch wieder eine Allegorie — vielmehr spielt sich das wirkliche Drama in seinem eigenen Gemüte ab, und mit vollendeter Kunst lässt er uns seine Peripetien erleben. Darum reicht aber keine schematische, keine systematische und keine rein gelehrte Methode hin, um Plato richtig zu verstehen; dazu gehört künstlerischer Geschmack und Zartsinn, ein reges und freies Geistesleben.
    Gewiss begreifen Sie, wie wichtig diese Bemerkungen für unsern Zweck sind; nicht nur ist Plato's Art zu schauen hiermit schon zum Teil beschrieben, sondern wir wissen jetzt, in welcher Weise wir unsere Untersuchung fortzusetzen haben. Denn wir wissen, Plato's Werke stellen das leidenschaftsvolle Lebensdrama eines dem Denken gewidmeten Geistes dar, und in einem Leben stehen nicht, wie in einem System, die Dinge nebeneinander, sondern sie entwickeln sich auseinander. Hier tritt das Symbol wieder in seine Rechte. Von seinem frühesten Jugendwerke bis zu der grossen Schrift seines Greisenalters — Die Gesetze — erblicken wir immer genau den selben Plato; er entwickelt sich, doch er ändert sich nicht; ein geistesverwandter Seher könnte in fast jedem beliebigen Dialog die Grundzüge der platonischen Weltanschauung entdecken; und doch ist die Behauptung, Plato sei nie fertig, er überhole das früher Gesagte und bringe immer Neues, ebenso wahr; dem scharfsinnigsten Methodiker könnte es nie gelingen, diese Weltanschauung in eine Formel oder in irgend ein System von Formeln zu bannen. So sehr ist dieses Denken ein Erleben. Hier wäre es also umsonst, nach einfürallemaligen Gedankengliederungen und Wortdefinitionen zu suchen, da hier vom ersten Tag bis zum letzten gesucht wird und ein Abschluss nie stattfindet. Ein Denken dieser Art fliesst aus jedem Behälter über, weil sich in seiner fast fleckenlosen Reinheit die Natur widerspiegelt, und diese auf allen Seiten über das Menschenhirn hinausragt. Ein Anaxagoras ist grosser als sein Werk; sein Nus (S. 297 fg.) ist ein Kompromiss zwischen seinem Ahnen und seinem Wollen, zwischen seiner Wahrheitsliebe und seinem Bedürfnis nach logischem Abschluss; auch ein Aristoteles ist grösser als sein Werk und ist darum fähig, es so willkürlich bestimmt zu gestalten; er watet förmlich in Kompromissen,

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d. h. in Gedanken und Definitionen, an die weder er noch ein Anderer jemals wirklich geglaubt hat. Plato dagegen ist ohne alle Lüge; die tiefste kritische Besonnenheit geht bei ihm mit stolzer Unschuld Hand in Hand; »ich staune ob meiner eigenen Weisheit und muss immer wieder daran zweifeln« (Krat. 428 D); darum trägt ihn sein Werk wie der Ozean das Schiff. Was wir also — ich meine wir hier, die wir weder eine Geschichte des platonischen Denkens, noch eine Ergründung seiner Philosophie, sondern nur die plastische Vorstellung der grenzenden Umrisslinien bezwecken — was wir zu suchen haben und worüber wir uns volle Klarheit verschaffen müssen, ist einerseits die bleibende Symbolik des Gedankenlebens, und sind andererseits die wechselnden Allegorien des Lebensgedankens.

PLATO'S SYMBOLIK

    Fassen wir zunächst die grossen, dauernden und darum symbolischen Wert besitzenden Lebensgebärden ins Auge, so bemerken wir, dass zwei von ihnen uns schon bekannt sind, nämlich erstens die Sorge um das moralische Wohl der Menschheit als Grund und Ausgangspunkt zu allem Denken Plato's, zweitens die Anlage, alles mit Augen erblicken zu müssen, eine Anlage, aus der seine Darstellungsart sich herleitet. Eine dritte kommt hinzu. Denn sobald wir das spezifische Denken als solches in Betracht ziehen, ist gewiss die kritische   F r a g e s t e l l u n g   an und für sich und abgesehen von ihrem Ergebnis das Alles-Entscheidende. Welcher Art ist nun diese Fragestellung, durch welche Kritik begründet wird?
    Sie dürfen keinen Augenblick Kritik mit Skepsis verwechseln. Die berühmtesten Skeptiker Griechenlands waren Plato's Zeitgenossen; er betrachtet sie als gefährliche Feinde; sie bringen alles ins Schwanken und vernichten, wie wahre Sittlichkeit, so auch wahre Wissenschaft; sie sind das frivole Element in der Philosophie, und Plato findet keinen würdigeren Vergleich für sie als den mit »bissigen Kötern« (Rep. 439 B). Ebensowenig dürfen Sie Kritik mit Sensualismus verquicken. Der Sensualist ist ein Kutscher ohne Pferde, der auf der Strasse steht, mit der Peitsche knallt und glaubt, das Peitschenknallen bringe ihn von der Stelle. Dass die Wahrnehmungen durch die Sinne vermittelt werden und somit unsere Vorstellungen der Dinge von dem Sinnenmechanismus abhängen, ist eine richtige und uralte Beobachtung; doch betrifft sie nur die anatomische Psychologie, keineswegs die metaphysische Besinnung. Plato fertigt den sensualistischen Einwurf in seiner

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schlichten Weise ab, indem er bemerkt: »Womit sehen wir? womit hören wir? Doch nicht   m i t   den Augen und   m i t   den Ohren, sondern   v e r m i t t e l s t   der Augen und   v e r m i t t e l s t   der Ohren.... Arg wäre es, mein Sohn, wenn alle diese Wahrnehmungen, wie die Krieger im Bauche des hölzernen Pferdes vor Troja, nebeneinanderlägen und nicht alle in eine bestimmte ideelle Einheit (μια ιδεα) zusammenliefen, man heisse sie Seele (Bewusstsein) oder wie man sonst beliebe; und diese Einheit ist es, welche vermittelst jener Werkzeuge (wörtlich: Organe) das Wahrnehmbare wahrnimmt«. ¹) So weist er zurück auf den Mittelpunkt der erkenntniskritischen Frage: was ist jene »Einheit«, ohne welche die zahllosen Wahrnehmungen nimmermehr zur Auferbauung der Einen Erfahrung beisteuern könnten? »Man heisse sie, wie man will« — Psyche, d. h. Atem, Lebensodem, Lebenskraft, Herz, Seele, Bewusstsein — Plato streitet nie um Worte (vgl. Rep. 533 E); »es ist immer besser, sich über die Sache selbst zu verständigen, als über den Namen, den wir ihr beilegen«, meint er (Sophist 218 C); doch diese Sache selbst, diese ideelle Einheit, was ist sie? was wissen wir von ihr? »Platt auf dem Rücken mag Einer liegen, damit er die Sterne umso besser beobachte, er schaut trotzdem immer noch abwärts, nicht aufwärts; nur dann ist die Seele nach oben gerichtet, wenn sie sich fragt, was das Sein, was das Nichtsichtbare ist«. ²) Wie wollen wir über Natur und Ich, über die Entstehung der Dinge, über Einheit und Vielheit, über Sein und Werden, wie namentlich wollen wir über die Tugend und die Pflicht etwas ausmachen, wenn wir uns nie gefragt haben, was überhaupt Erfahrung ist?
    Wir dürfen behaupten, dass — abgesehen von den zahlreichen rein praktisch-politischen und pädagogischen Ausführungen — Plato's Werke alle, vom ersten bis zum letzten, sich auf die Beantwortung dieser Frage — was ist Erfahrung? — beziehen; und auch seine praktischen Ansichten hängen mit diesem Kernpunkt seines metaphysischen Denkens so eng zusammen, dass wir die tiefsten erkenntnis-kritischen Untersuchungen mitten in einem Werke wie Die Republik antreffen. Und in der ihm eigenen Weise, alles und
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    ¹) Theaitetos 184 C, D.; und vgl. Natorp a. a. O., S. 108. Genau das selbe lesen wir in der Kaushîtaki-Upanishad III, 8: »Nicht nach der Gestalt soll man fragen, sondern den erkennen, der da sieht; nicht nach dem Tone soll man fragen, sondern den erkennen, der da hört« (Deussen's Übersetzung S. 50).
    ²) Zusammengezogen nach Rep. 529.

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jedes anschaulich aufzufassen, hat Plato selber die Gemütsstimmung, aus welcher diese Fragestellung hervorgeht, als körperliche Gebärde empfunden: als ein   S i c h u m w e n d e n.   »Die meisten Menschen ahnen gar nicht, dass sie das Wesen der Dinge nicht kennen« (Phaidros 237); aus diesem Zustande naiven Unbewusstseins können sie aber nicht nach und nach, durch eine Verabreichung von Bruchstücken kritischer Einsicht geweckt werden, ebensowenig wie ein Mann, der in einem dunklen Verliess sitzt, sein Auge allein hinauf ins Licht schicken kann, wenn nicht der ganze Leib mitgeht; vielmehr muss »die ganze Seele« erfasst und aus der einen Richtung in die andere herumgedreht werden, was Plato »die Kunst des Umwendens« (τεχνη της περιαγωγης) nennt (Staat 518 C, D). Es kommt darauf an, dass wir, anstatt die Dinge — die sogenannten, angeblichen »Dinge« — zu befragen, erst die   E r k e n n t n i s   der Dinge, die Art, wie diese Erkenntnis zustande kommt, untersuchen; der Blick muss nach innen, statt nach aussen gerichtet werden. »Lächerlich kommt es mir vor, nach anderen Dingen zu schauen, solange ich in Bezug auf mich selbst unwissend bin; darum lasse ich jene sein und schaue forschend in mich selbst, ob ich etwa in mir ein noch verschlungener gebildetes und noch rasenderes Untier entdecke, als den Drachen Typhon, oder ob vielleicht das Wesen des Menschen zahmer und schlichter ist, zugleich göttlicherer Art und doch weniger hochfliegend« (Phaidros 230 A). Über diese entscheidende Lebensgebärde — die eigentlich, wie Sie sehen, eine Tat ist, nämlich eine Änderung der   R i c h t u n g,   in der der Geist fortzuschreiten gewohnt ist — müsste ich noch viel hinzufügen, wenn sie nicht schon bei der Gegenüberstellung Kant's und Bruno's ausführlich behandelt worden wäre (S. 376 bis 382); das Gleichnis des Bergsteigers werden Sie, glaube ich, nicht vergessen haben; alles, was dort für Kant gesagt wurde, gilt mathematisch genau für Plato; der Standpunkt beider Männer ist in dieser Beziehung identisch. Und wie Kant alle »ismen« verwarf, weil es »keine eigentliche Polemik im Felde der reinen Vernunft gibt« (vgl. S. 382), ebenso verwirft Plato alle Systeme und Dogmen, die er um sich sah, weil sie eben alle aus Unkritik hervorgehen, und weil sich dem Blicke des Geistes, der sich umgewendet hat, alle diese stolzen Strukturen der Philosophen als wesenlose Schatten erweisen. Kant vergleicht die Philosophen ironisch mit den Helden des Walhalls, die sich heute gegenseitig zerhauen und morgen wieder zusammenwachsen;

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Plato lacht ganz ähnlich über »das ungeheure Schlachtgetümmel« der verschiedenen Schulen (Sophist 246 C), und er bezeichnet die Lehren der Monisten, der Dualisten und der zwischen den beiden zu vermitteln Suchenden als »Kindermärchen«. Nachdem er sie alle ad absurdum geführt hat, zieht er auch die beiden möglichen Versuche, den gordischen Knoten dogmatisch zu zerhauen, in Betracht, nämlich die »zahmen« Lehren des absoluten Idealismus und die »gewaltsamen«, ihrer angeborenen Beschränktheit wegen »schwer, vielleicht unmöglich zu überwindenden« Anschauungen der Materialisten, und weist nach, dass im Lichte der kritischen Besinnung beide Auffassungen sinnlos sind (Sophist 242 und 246 fg.). ¹) Den vollendeten Typus des Nichtkritikers, den absoluten Gegensatz also zu seiner eigenen Denkart hat er nicht oder kaum am Werke erlebt; es war Aristoteles, der buchstäblich das tat, was Plato verhöhnt hatte, und »platt auf dem Rücken lag«, um aus den Bewegungen der Gestirne zu entnehmen, wie viele Geister, Substanzen und Zwecke die Welt gestalten (siehe S. 304 fg.).
    Das also sind die drei geistigen Gebärden, die Plato's Denken zu allen Zeiten seines Lebens charakterisieren; wer sie nicht beachtet und begreift, kann nie und nirgends diesen Denker richtig verstehen; es sind: 1. der praktisch-sittliche Drang als Triebfeder des Wissens, 2. das Mit-Augen-Erschauen als Methode des Wissens, 3. die innere Umwendung als Bedingung des Wissens. Eine feinere Analyse würde mehr ergeben; für unseren Zweck genügt das Gesagte.

PLATO'S ALLEGORIEN

    Bedeutend schwieriger gestaltet sich die Sache, sobald wir von diesen allgemeinsten, dauernden Eigenschaften des Denkens zu den Gedanken selbst und ihrer allegorischen Darstellung übergehen; denn die dichterische Methode Plato's bewirkt, dass ein und der selbe Gedanke in sehr verschiedenen Gestalten auftritt; insofern ist sein Denken schwieriger zu fassen — ich meine in Formeln zu fassen — als das irgend eines anderen Philosophen der Weltgeschichte. Was wir aber soeben über die drei richtunggebenden, dauernden Geistesanlagen ermittelt haben, wird uns hier zu statten kommen; die Symbole sollen uns helfen, die grundlegenden Allegorien aus der Menge zu entwirren. Denn es leuchtet ohne wei-
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    ¹) Bezeichnend ist es, dass gerade dieser Stelle wegen — wegen desjenigen Gedankens, den im Laufe von Jahrtausenden nur der eine Mann denken konnte — die Authentizität des Sophist von Fachgelehrten öfters in Frage gestellt wurde und noch wird. »Vaste Gelehrte können sehr borniert sein«, bemerkt Kant.

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teres ein, dass sich um jede einzelne dieser drei treibenden Kräfte (wenn ich sie so nennen darf) eine Hauptgruppe untereinander verwandter Allegorien ansetzen wird, wie Eisenfeile um die Pole eines Magneten. Haben wir erst diese dem Denken Plato's am nächsten liegenden Bilder in ihrer Bedeutung erkannt, dann wird es leichter sein, weiter zu finden.
    Was nun die praktisch-sittliche Triebfeder als erste Lebensgebärde anbelangt, so ist es klar, dass ihr das Ziel selbst alles platonischen Denkens entsprechen muss, nicht also die kritische Ermittelung, sondern das sittliche Ergebnis, und dass infolgedessen hier die Allegorie im gewöhnlicheren, plumperen Sinne des Wortes naheliegt. Und in der Tat, die umfangreichsten Gespräche sind der Ausmalung idealer gesellschaftlicher Einrichtungen gewidmet, die als Muster (Paradigma) gelten sollen, und von denen Plato ausdrücklich sagt, ob sie in der Ausführung möglich seien oder nicht, sei nebensächlich, es gelte die Aufstellung eines »Beispiels« oder, wie wir heute sagen würden, eines »Ideals« (Rep. 472, 473); wieder, wie Sie sehen, das Anschauliche als Leitstern für die Erfassung von Gedanken. Doch haben wir hier keine Veranlassung, auf das Ethisch-Politische näher einzugehen.
    Anders verhält es sich mit dem Erschauen als Methode und mit der Umwendung als Bedingung des Wissens; hier liegen die Dinge nicht so durchsichtig, umso nötiger daher ist Aufhellung; denn um diese zwei bleibenden Richtungen des Denkens bilden sich die zwei grossen Allegoriengruppen, in denen Plato's ganzes kritisches Denken Gestalt erhält. Wir wollen erst die eine, dann die andere Gruppe betrachten.

DIE IDEE

    Jener reiche Komplex von Vorstellungen, für den Plato selber kein einzelnes Wort besass, aus dem aber die folgenden Jahrhunderte (unter Aristoteles' Leitung) sich den Begriff »platonische Ideenlehre« schmiedeten, ist in Wirklichkeit nichts Anderes als die grosse, vielgestaltige Allegorie, die entstehen   m u s s t e,   sobald das Mit-Augen-Erschauen die Methode des Denkens bildete und infolgedessen Erkenntniskritik eine positiv-anschauliche Gestaltung erhalten sollte.
    Die wirkliche Kenntnis dessen, was man unter »Idee« zu verstehen hat, wäre Anfang und Ende einer genauen Kenntnis der Weltanschauung Plato's; hier kann ich nur einige Winke geben. Und da ist es zunächst sehr wichtig zu bemerken, dass er selber

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zwar den Gedanken gedacht und ihn in unzähligen Farben und Formen in die Sichtbarkeit hinauszuprojizieren sich bemüht hat, dass er aber das Wort, den Namen, die Etikette und damit zugleich die schroffe Abgrenzung und Verdinglichung nie gekannt hat, — womit ich sagen will, dass niemals ein bestimmtes Wort für Plato die systematische Bedeutung besessen hat, die wir dem Wort »Idee« beilegen. Ursprung des Missverständnisses ist wieder Aristoteles, der in dem berüchtigten 6. Kapitel des 1. Buches seiner Metaphysik das Muster eines aus Unverstand und Schmälerungssucht zusammengewobenen Berichtes über Plato's angebliche »Ideenlehre« gegeben hat und diese Lehre aus der konfusesten Zusammenkleisterung der schon nicht sehr deutlichen Gedanken anderer Philosophen hervorgehen lässt; hier stellt er die Behauptung auf: die Definitionen (ορισμοί) der Dinge habe Plato »Ideen des Seienden« (των οντων ιδεας) genannt. Was man sich hierbei denken soll, bleibt umso unfasslicher, als aus der weiteren Darstellung hervorgeht, für Plato habe es kein Wissen von sinnlichen Dingen gegeben; es bleiben also »Definitionen«, aus Gott weiss welcher Eingebung erhalten, als Wesen des Seins; und das ist die Ideenlehre! Und so hören wir denn den guten, redlichen Seneca — dessen popularisierende Philosophie und Morallehre bis vor kurzem einen so bestimmenden Einfluss auf die Vorstellungen aller gebildeten Europäer ausgeübt hat — auf die Frage des Lucilius antworten: »Was Ideen seien, fragst du? Sie sind ein   d e m   P l a t o   e i g e n t ü m l i c h e s   G e r ä t e,   das er Ideen genannt hat, usw.«. ¹) Von Seneca bis zu Eduard Zeller in unseren Tagen, fast überall werden sie ähnliches Unfassliche über dieses »eigentümliche Geräte« des Plato, die Ideenlehre, vernehmen; den leidlich verständigen Leuten gilt darum Plato als der Prototyp des Wolkentreters. Wenn Sie nun statt der Berichte die eigenen Schriften Plato's zur Hand nehmen, die ein gütiges Schicksal uns so vollständig und unverdorben erhalten hat, wie nur wenige Werke des Altertums, so werden Sie sich wundern, diesem »Geräte Plato's« nirgends zu begegnen, nirgends nämlich in der Art, wie Sie es nach der Behauptung des Aristoteles und aller Geschichtsbücher der Philosophie erwarten mussten. Schon allein sprachlich liegt die Sache anders als man uns glauben machen möchte. Denn wenn Sie sich nach dem ent-
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    ¹) Quae sunt, interrogas? Propria Platonis supellex est, Ideas vocat... (Epistola LVIII).

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sprechenden Wort im Griechischen umtun, werden Sie entdecken, dass es dort für unser heutiges Wort »Idee« zwei verschiedene Worte gibt: Eidos und Idea. Beide Worte gebraucht Plato viel, und zwar so, dass sie bisweilen genau zusammenfallen und unterschiedslos das eine für das andere gesetzt werden, wie z. B. am Anfang des 10. Buches der Republik, wo der Sinn so vollkommen identisch ist, dass bei der Wiederholung des selben Satzes das eine Mal ιδεα, das andere Mal ειδος steht, und beide Worte immerfort durch Idee oder Begriff oder Vorstellung oder Gestalt je nach Belieben übersetzt werden können. Dass sich aber Fälle finden, wo Eidos und Idea gleich gut angewandt werden können, beweist nicht, dass beide Worte vertauschbar sind, und sie sind es in der Tat für Plato nicht; seit Hermann Cohen's grundlegender Arbeit Die platonische Ideenlehre, 1866, steht das ausser Zweifel, ¹) und dies hätte eigentlich seit jeher jedem auch ungelehrten Menschen auffallen müssen, da es nicht selten vorkommt, dass Eidos und Idea im selben Satz einander entgegengesetzt werden. ²) Wie Sie im weiteren Verlauf des Vortrages immer deutlicher einsehen werden, liegt hier der eigentliche Kern des Gedankens. Wie bei jeder erblickten Gestalt immer ein Doppeltes zu unterscheiden ist: der ausgeschlossene und der eingeschlossene Raum, die eine unfassbare Grenzlinie voneinander trennt, ebenso drückt die Idee immer eine zugleich verbindende und gegensätzliche Beziehung zwischen zweierlei aus und schaut darum nach zwei Richtungen. Damit Sie sich nicht mit unverstandenen Wortschallen plagen, will ich gleich einschieben, dass Plato — im grossen und ganzen — mit Eidos die begriffliche und mit Idea die anschauliche Seite des gleichen Vorstellungskomplexes betont; Eidos ist mehr gedacht als geschaut, Idea ist mehr geschaut als gedacht; auf der Mittellinie treffen sie zusammen und bedeuten genau das selbe; sie können sich aber bis zur Gegensätzlichkeit voneinander entfernen. Dieses Verhältnis ist genau analog dem zwischen »Vernunftbegriff« und »Idee« bei Kant, das wir im ersten Vortrag kennen lernten (S. 72). Ich kann Ihnen übrigens ein anschauliches Beispiel geben: Eidos gebraucht Plato manchmal (zugleich mit Genos) für das, was wir heute im Tierreich »Gattung« nennen, Idea häufig für »Art«; der Begriff »Art« knüpft
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    ¹) Siehe Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, Band IV, S. 403—464. (Die Ausführungen, auf die ich mich oben berufe, stehen S. 434 fg).
    ²) Siehe als Beispiele Theaitetos 213 E und Sophist 235 D.

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an die unmittelbar wahrgenommenen Individuen an, ist also — wenigstens theoretisch — reine Anschauung, nur mit der Beigabe einer begrifflichen Analyse des Erblickten, »Gattung« dagegen ist ein aus mehreren Arten abgezogener Begriff, ist also ganz Gedanke, obwohl ein aus Anschauung gewonnener Gedanke; in der Praxis der Naturforschung ist es aber durchaus nicht leicht, Gattung und Art auseinanderzuhalten; was der eine Zoolog oder Botaniker für eine Art, also für den Sammelbegriff tatsächlich mit Augen erblickter Individuen hält, hält ein anderer für eine Gattung, also für einen abgezogenen Begriff, dem kein wahrnehmbares Wesen unmittelbar entspricht. Genau so verhält sich Eidos zu Idea bei Plato; und da er ein lebendiger, wechselnder Mensch ist, der von der Zwangsjacke aristotelischer Spintisiererei nichts weiss, kann es vorkommen, dass er für die selbe Sache das eine Mal Eidos, das andere Mal Idea sagt; es genügt ja, dass das Auge auf Näheres oder Ferneres eingestellt sei. ¹) Wie roh muss aber ein Denken sein, welches von diesem ganzen feinen Gedankenorganismus mit den beiden fast synonymen und nichtsdestoweniger einander oft entgegengesetzten Begriffsbildungen nichts merkt und einfach erklärt: »Plato nennt die Definitionen der Dinge Ideen«, Punktum! Es ist ein wahrer Abgrund. Es kommt aber noch mehr.
    Denn wie ich gleich anfangs bemerkte, Plato hat wohl den Gedanken gedacht, nicht aber ihn methodisch eingeführt und technisch ausgebildet; was man »Ideenlehre« bei ihm nennen kann, ist nicht eine systematische Doktrin, sondern ein lebendiger Bestandteil seiner ganzen Art zu denken; und während wir ruhig theoretisieren über »das dem Plato eigentümliche Geräte«, ist es in Wirklichkeit in der Mehrzahl der Fälle nicht möglich, Eidos und Idea, wie Plato diese Worte anwendet, mit »Idee« zu übersetzen; während umgekehrt wir nicht selten versucht sind, »Idee« zu setzen, wo er andere Worte gebraucht. Plato knüpft mit Eidos und Idea an die in Griechenland übliche Bedeutung an: »sichtbare
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    ¹) Es kann auch vorkommen, dass er (wie z. B. Phaidros 265) die Idea-Art als die Gesamtmasse eines deutlich Erschauten auffasst und daraus erst die Eide-Gattungen ausscheiden lässt, was einige in der Betrachtung der Natur wenig geübte Philologen veranlasst hat, Idea mit Gattung und Eidos mit Art zu übersetzen, weil sie nicht begriffen, dass die Art allerdings logisch der Gattung unterordnet ist, in Wirklichkeit aber, wie Plato hier richtig sagt, erst »das überall Zerstreute zu einer Einheit Zusammengefasst werden muss«, ehe die Trennung nach Gattungen beginnen kann; die Gattungen entstehen bei aller Naturforschung aus den (wenn auch noch nicht ganz deutlich abgegrenzten) Arten, nicht umgekehrt.

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Gestalt, Erscheinung, Form«; woraus erst übertragen sich die Auffassung »Beschaffenheit« oder gar »Wesen« ergibt. Darum muss denn auch Eidos-Idea mit allerhand Worten und manchmal mit ganzen Sätzen übersetzt werden, soll der moderne Leser eine ungefähre Vorstellung des Sinnes erhalten. Bei den besten Übersetzern finden wir: Gestalt, Grundgestalt, Anschauung, Begriff, Art, Eigenart, Eigenschaft, Gesetz, Einheit, Gattung, Wesen, Anlage, Musterbild, Sicht und noch viele andere; häufig sind Umschreibungen, z. B. »Art und Gestalt«, »eine gewisse Einheit«, »durchgängige Grundform« usw.; und wo der eine Übersetzer »Grundform« schreibt, schreibt der zweite »Begriff« und der dritte »Einheit« und der vierte »Idee«.
    Was ich Ihnen — und wenn es sein müsste, mit Hammerschlägen — ein für allemal einprägen möchte, ist also, dass dieses Wort »Idee« bei Plato nicht — wie z. B. später bei Kant — ein bestimmt definierter Begriff ist, dass es darum nie rein technisch aufgefasst werden darf, sondern dass wir darin eine   A l l e g o r i e   unter anderen zu erblicken haben, und wenn auch allerdings die mittlere, doch gerade darum eine ziemlich nach allen Seiten schillernde, und jedenfalls von dem unermesslichen Gedanken, der zu Grunde liegt, wie ein Boot auf dem Meere getragene. Gedanken müssen mit Augen erschaut werden: das ist Plato's Methode; Idee heisst erkennendes   S e h e n;   und darum spielen die beiden Worte Eidos und Idea, welche beide in sehr vielen Fällen am allerbesten mit   G e d a n k e n g e s t a l t   verdeutscht werden könnten, immerhin eine bedeutende Rolle in Plato's Sprache, wenn auch nicht eine so vorwiegende, wie man zu behaupten beliebt. ¹)
    Da wir nun nicht die Macht besitzen, die Gewohnheit von Jahrtausenden zu brechen, und da wir uns ausserdem so gründlich gegen den Missbrauch des Wortes verwahrt haben, wollen auch wir jetzt kurzweg von   I d e e   reden und darunter bequemerweise die Allegorien für den ganzen Inbegriff von kritischen Einsichten
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    ¹) Eidos und Idea stammen beide von dem selben Worte ειδω (resp. von eidenai und idein) ab, welches die zwei Bedeutungen   S e h e n   und   W i s s e n   trägt. Diese Doppelbedeutung ist schon der gemeinsamen indogermanischen Wurzel wid eigen, »der vermutlich von Anfang an die Vorstellung des erkennenden, findenden Sehens anhaftet«; im Sanskrit vêda und im Deutschen »wissen« ist das ursprüngliche Element des Sehens sehr verblasst, im Griechischen dagegen wiegt das Sehen vor. (Vgl. Curtius: Grundzüge der griechischen Etymologie I¹, 82 und Kluge: Etymol. Wörterbuch der deutschen Sprache unter »Wissen«). Man sieht, wie von Anfang an diesem Worte eine zwiefache, verbindende und unterscheidende, kurz eine »kritische« Bedeutung innewohnt.

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zusammenfassen, die sich um den Mittelpunkt der platonischen Erkenntnislehre bilden; das ewige Missverständnis, als sei die Idee selbst die Lehre, als habe Plato ein Dogma aufgestellt über »Ideen«, unbegreifliche abstrakte Wesenheiten, eine Welt neben der Welt, ist bei uns hoffentlich nicht mehr zu befürchten. Und so können wir denn beherzt an die genaue Bestimmung dessen gehen, was wir bei Plato unter »Idee« zu verstehen haben. Den Raum als Form der Sinnlichkeit, die Verstandesbegriffe oder Kategorien, die vermittelnde Zeit, die aus diesen allen gefolgerten »Grundsätze«, wie sie Kant nennt (Grösse, Grad, Beharrlichkeit usw.), die Vernunft mit ihren Vernunftbegriffen und Ideen (im engeren Sinne des Wortes), ja, selbst die Ideale — so die Vorstellung des Wahren und des Schönen — alle diese sehr verschiedenen Vorstellungen belegt Plato gelegentlich mit dem Namen Eidos oder Idea, wie auch mit anderen Namen, die in ähnlicher Weise Gattung, Art, geschaute Einheit usw. bedeuten; sie alle sind »Ideen« im Sinne der platonischen Allegorie. Nicht sie aber allein, sondern auch — und eigentlich müsste ich sagen, sondern zuvörderst — das unübersehbare Heer der Vorstellungen, die auch heute noch in der populären Sprache häufig als »Ideen« bezeichnet werden: nämlich alle nomina appellativa, collectiva und materialia, d. h. alle Gattungsnamen, Sammelnamen, Stoffnamen, Eigenschaftsnamen usw. Nicht bloss also das Wo und das Wann und das Warum, nicht bloss die Unterscheidung zwischen Gross und Klein, zwischen Begrenzt und Unbegrenzt, nicht bloss Ich, Natur und Gott, nicht bloss Wahrheit und Schönheit, Weltschöpfung, Evolution, Atome, Äther sind Ideen, sondern Ideen sind auch Mensch, Hund, Blau, Bett, Flöte usw. ad inf.
    Die Definition muss lauten:   I d e e   i s t   a l l e s,   w o d u r c h   E i n h e i t   g e s c h a f f e n   w i r d.
    Plato selber gibt selten Definitionen; einmal schreibt er aber: »Sobald wir irgendwo eine Vielheit zu einer Einheit zusammenfassen, die wir mit einem Namen belegen, haben wir ein Eidos« (Republik 596 A). Die Sinnlichkeit — »das Sichtbare« (το ορατον), wie Plato es nennt — schafft Vielheit; der Verstand — Plato sagt »das Unsichtbare« (το αορατον) oder »das Geschlecht und Gebiet des Denkbaren« (το νοητου γενος τε και τοπος Rep. 509 D) — schafft in dieser ufer- und gestaltenlosen Vielheit Einheiten; das geschieht durch Vermittelung der Ideen. Eine reiche, eine vielleicht unendliche Stufenfolge von solchen Einheit-bewirkenden Ideen er-

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blickt Plato, die ganz unten, bei den einfachsten Wahrnehmungen anfängt, um in immer weiteren und weiteren Kreisen immer grössere Mannigfaltigkeit zur Einheit zu binden, bis endlich ganz oben die eine allumfassende Idee des Guten — das heisst der Zweckbegriff als Gedankengestalt — alles, was ist, war und sein wird zu einer einzigen Einheit abschliessend verbindet. Später schufen aus dieser Stufenleiter die Neoplatoniker und theologischen Gnostiker allerhand wunderbare und wenig erquickliche Phantasiegebilde, eine ganze abstrakte Mythologie; bei Plato aber kann man sie gar nicht zu schlicht und handgreiflich auffassen. Im Gegensatze zu der oberflächlichen historischen Schablone müssen Sie einsehen lernen, dass Plato durchaus Beobachter und Empiriker ist; er ist es nicht im Sinne eines Newton, doch er ist es in einem Sinne, der dem Leonardo's verwandt ist (worüber Näheres später); das Auge ist sein Organ: und so war es denn seine Sache, überall das »Zusammenschauen« (Phaidros 265 D), das Schauen des »Einen im Vielen« als die Grundlage unseres Geisteslebens nachzuweisen; und das konnten für ihn nicht   v e r s c h i e d e n e   Vermögen sein (wie sie es für den negativen Kritiker und Analytiker Kant waren), sondern für ihn war alles, was Einheit schafft, ein und das selbe Vermögen auf verschiedenen Stufen der Anwendung. Wo immer Gedanken das Fliehende zum Stehen bringen, das Ungestaltete gestalten, da ist Ideenbildung. Ohne diese Einheit-schaffenden Ideen gäbe es überhaupt kein Erkennen, kein Wissen, keine Erfahrung (γνωσις), sondern nur die beziehungslose Heraklitische Verwandlung (vgl. Kratylos 440), den ewigen Fluss blinder Wahrnehmungen. Sie verstehen aber Plato noch nicht, sondern befinden sich vielmehr auf gnostischen Irrwegen, solange Sie nicht eingesehen haben, dass für ihn die Ideen ebenso sehr den Beruf haben zu trennen wie zusammenzufügen; beides besitzt gleiche Würde; die Diairesis (das Auseinandernehmen) ist genau ebenso wichtig wie die Synagoge (das Zusammenfügen) (Phaidros 265 fg.). Alles, was Einheit schafft, ist Idee, sagte ich; ja, aber, was aus einer grösseren allgemeineren Einheit kleinere, fester umzirkte schafft, schafft dadurch ebenfalls Einheiten; Idea = die Art besitzt als Einheit nicht mindere Bedeutung als Eidos = die Gattung; eher wäre das Gegenteil wahr. Wenn der Menschengeist auf absolute Einheit hindrängte und nicht Ideen auf verschiedenen Stufen sich bildete und somit immer wieder jede einzelne Einheit in viele Einheiten zer-

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teilte, dann »träte das Anaxagoreische Chaos ein« (Phaidon 72 C). Sie sehen, wie weit wir von Bruno, Plotin, Spinoza und dem ganzen Geschlecht der Monisten sind; weit entfernt, dass er vor der absoluten Einheit auf den Knien läge, urteilt Plato, sie wäre noch schlimmer als gar keine Einheit! Nicht darauf allein, sagt er im Philebos, kommt es an, zu wissen, dass es einerseits Einheit, andererseits unbegrenzte Vielheit gibt, sondern was es zu bestimmen gilt, ist »die Zahl des Wievielen«; erst wenn wir die letzterreichbaren Einheiten besitzen, dürfen wir die Masse der unzählbaren Einzelnen »an das Unbegrenzte preisgeben« (vgl. 16 D, E). Und genauer noch spricht er es im Sophisten aus, wie er sich diese Organisierung teils in steigenden Stufen, teils in auseinanderstrebenden Ästen denkt: »Wer gehörig zu trennen versteht, wird auch mit genügender Schärfe in dem in Einzelerscheinungen zerstreuten Vielfachen eine einzige Idee [oder ideelle Einheit, μιαν ιδεαν] wahrnehmen; dann aber wird er bemerken, dass viele solche verschiedene Einheiten wiederum ringsumher umgürtet sind zu einer neuen Idee, und dass manche dieser Ideen [höherer Ordnung] noch einmal zu einer Einheit zusammengeschlossen sind, wogegen manche andere [aus dieser neuen Einheit] völlig abgesondert bleiben«. ¹) Sie bemerken, dass diese Stufenleiter nicht etwa eine systematisch-logische ist, sondern dass Plato hier wie immer den Weg der empirischen Erfahrung geht, nämlich von der Anschauung aus. Das »in Einzelerscheinungen zerstreute Vielfache« wird durch Ideen zu einer Reihe von Einheiten verdichtet: so z. B. zu »Mensch«, »Hund«, »Eiche«, »Palme«, »Eisen«, »Gold«; bei genauerer Überlegung — Plato würde sagen, bei kräftigerem Zusammenschauen — entdecke ich, dass viele dieser ideellen Einheiten wiederum zu neuen Einheiten »umgürtet« werden können: hier Mensch und Hund zu »Tier«, Eiche und Palme zu »Pflanze«, Eisen und Gold zu »Metall«; und wiederum können Tier und Pflanze zu einer einzigen Idee vereint werden: »lebendes Wesen«; wogegen die Idee Metall »völlig abgesondert bleibt«. So wird durch Ideen geeint und durch Ideen geschieden, und beides bedeutet »Einheit schaffen«, das eine nicht minder als das andere. Ausserdem können wir aber auf jeder beliebigen Stufe verharren; was vorhin Idea war, können wir jetzt als Eidos auffassen; denn
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    ¹) 253 D. Die Worte in eckigen Klammern sind Ergänzungen zur Verdeutlichung des unzweifelhaften Sinnes, den aus den Übersetzungen Schleiermacher's und Hieronymus Müller's alle Weisen Griechenlands vereint nicht herauslesen könnten.

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jede Idee, sie mag auf welcher Stufe auch immer stehen, ist ein Ganzes. Um dieses Ganze, diese ideelle Einheit zu erhalten, hatten wir zunächst »das überallhin Zerstreute zusammenschauend zu einer Idee herbeiführen« müssen; jetzt aber, wollen wir dieses Ganze richtig analysieren, d. h. in Ideen zerlegen, so müssen wir »die Natur des Ganzen« (του ολου φυρις) erst richtig erfasst haben (Phaidros 265 fg.). Die grösseren Einheiten bauen wir also aus den kleineren auf, die kleineren aber erhalten wir aus dem genauen Erschauen der grösseren; gleichviel, — wenn nur Einheiten geschaffen werden, denn darauf allein kommt es an. ¹)
    So schwebt die Idee auf und ab, als ein geschäftiges Wesen, überall nicht abstrakte, sondern anschauliche Gestalten abgrenzend, nicht logische Definitionen, sondern organische Einheiten schaffend. Ideen haben heisst: einen, trennen, aneinandergliedern, voneinandergliedern; und ich bilde mir ein, Sie fangen an, recht gut zu begreifen, inwiefern Plato berechtigt ist, hier, auf dem »Gebiete des Unsichtbaren«, doch von Schauen zu reden und zu behaupten, auf die Erhaltung und Ausbildung dieses inneren Schauens, dieses »Seelensinnes« (οργανον τι ψυχης) komme mehr an, »als auf den Besitz von zehntausend Augen« (Rep. 527 D, E). Was vermöchte denn das Auge, wenn nicht der Verstand das bloss mechanisch Erblickte zu Gedankengestalten »zusammenschaute«? Das erst ist ja »sehen«. Das Auge »erblickt« freilich, aber »nur konfus«; deutlich wird das Gesehene erst durch die Mitwirkung des darauf gerichteten Denkens (Rep. VII, 524). Und dieses Sehen ist es nun, was das ganze Geistesgebäude Plato's durchdringt; seine Weltanschauung ist ein   S c h a u e n   in höchster Potenz. Dazu dann die anschauliche Anordnung der Ideen, die übersichtliche Ausgestaltung aller ihrer Verhältnisse zueinander; eine lebendige Architektonik, eher einem organischen Wesen als einem künstlichen Bau zu vergleichen. Ausserdem fusst aber, wie Sie soeben wieder gesehen haben, Plato überall auf dem konkret Erblickten; ungern entfernt er sich von ihm, und immer wieder knüpft er dort an, so dass er selbst die höchsten Ideale aus der Betrachtung des tatsächlich mit Augen Erschauten herleitet, so z. B. die Erkenntnis der Idee des unbedingt Schönen mit der Betrachtung einzelner schönen Körper anheben lässt (vgl. oben S. 403). Der Logiker wird einwerfen, dieses
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    ¹) Der im Denken geübtere Leser schlage betreffs der Unterscheidung zwischen Gattung und Art (Eidos, Idea) r. V. 680 fg. — namentlich 682 — nach.

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Verfahren setze den Begriff der Schönheit voraus usw.; ¹) doch das kann uns hier gleichgültig sein; uns interessiert einzig, wie Plato verfuhr; dass diese Ideenlehre — wenn es schon eine geben soll — eine Allegorie ist, gibt Plato selber zu; es kommt nur darauf an zu wissen, ob sie Wahrheit, und vielleicht unaussprechbare, supralogische, kritische Wahrheit vermittelt.
    Das Vermögen, Ideen zu bilden, wie es Plato versteht, bedeutet weder mehr noch weniger als überhaupt die   M ö g l i c h k e i t   z u   w i s s e n.   Auf die kritische Frage, wie ist Erfahrung möglich, antwortet er: nur durch die »Bindung« des Unbegrenzten (Vielen) durch das »Begrenzende« wird »das   S e i n   erzeugt« (Philebos 26), oder — was genau das selbe ist — »wird die   E r k e n n t n i s   erzeugt« (Menon 98 A). Diese Bindung geschieht durch die Bildung von Ideen. Jener »Seelensinn« (Organon Psyches), der uns zur geistigen Schau verhilft, ist also das Organ des Wissens. Und weil alles an der Art liegt, wie die Begrenzung durchgeführt wird, lehrt Plato: »nur wem Ebenmass und Anmut eigen sind, nur der wird sich zwanglos zu den wahren Ideen hinleiten lassen« (Rep. 486 D). ²) Wie griechisch und edel, zugleich wie wahr für alle Zeiten ist diese Lehre: nur durch beschränkende Gestaltung entsteht Erfahrung! Sie bildet den Kern von Plato's Denken; dies ist derjenige Gedanke, der im Laufe der Weltgeschichte nur das eine Mal hervorgebracht werden konnte und sonst auf immer verloren gewesen wäre.
    Dagegen bleibt für Plato die nähere logische Bestimmung dessen, was Ideen sind, verhältnismässig gleichgültig; darin bewährt er sich als echter metaphysischer Erkenntniskritiker; denn sobald ich hinter das Urphänomen zurückgehe, hinter das erste Phänomen, das der Erfahrung gegeben ist und durch das Erfahrung erst entsteht, muss ich Dogmatiker werden und habe aufgehört, Kritiker zu sein. Nun liegt es aber in Plato's Natur, bejahen, behaupten, aufbauen zu müssen, und so führt er hier mit lächelnder Selbstironie das eine Mal einen Einfall, das andere Mal einen anderen ein; »es genügt ja in Bezug auf Ursprünge, wenn das, was ich sage, nicht unwahrscheinlicher ist als das, was Andere erzählen; vergessen wir
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    ¹) Diesen Einwurf hat Plato natürlich vorausgesehen und Phaidon 100 darauf geantwortet; nach ihm — genau so wie nach Kant — können wir im Reiche der Gedanken überhaupt nur das finden, was wir voraussetzen.
    ²) In dem Worte εμμετρια (Ebenmass) liegt der Begriff μετρον, das Metrum der gebundenen Sprache, der poetische Rhythmus, inbegriffen, was man nicht übersehen darf, will man die ganze Schönheit des Satzes verstehen.

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nicht, dass wir alle Menschen sind« (Timäos 29 C). Am häufigsten gebraucht Plato, wie wir wissen, in Bezug auf die Entstehung der Ideen die Allegorie des Erschauens; manchmal aber spricht er von Erdenken oder von Erdichten (Gastm. 205 B), oder von Erfinden (l. c. 208, 209), auch von »prophetischem Ahnen« (μαντευομαι Phil. 64 A) und von Traumbildern; ganz allegorisch wird er, wenn er die Ideen als »ewige Muster«, als »Urbilder« anspricht; dagegen gelangt er bis zu einer fast Kantischen, negativ verfahrenden Kritik, wenn er sie als »Gesetz«, als »Einheit«, oder gar als »Hypothesen«, als »mögliche Voraussetzungen« bezeichnet, aus denen eine zusammenhängende Weltanschauung sich ableiten lasse, und die man darum »zu Grunde legen dürfe«, ohne sich »durch die Furcht vor dem eigenen Schatten« abschrecken zu lassen (Phaidon 100 fg. und vgl. oben S. 427); auch ist es bemerkenswert, dass er die Ideen hin und wieder als blosse »Namengeber« (Eponymoi, Parm. 131 A) bezeichnet, dagegen an anderen Tagen »träumt«, sie könnten wohl »etwas An-und-für-sich-seiendes sein« (Krat. 439 C). Es findet, wie Sie sehen, in Bezug auf das Wesen von Eidos-Idea ein ähnliches Aufundabschweben statt wie in Bezug auf die   A n w e n d u n g;   was Manchem unter uns das Wichtigste dünkt, ist für Plato nebensächlich; so wunderbar organisch sein Denken ist, so wenig ist es systematisch. Und hat er denn so sehr unrecht, seinem Gemüte hier die Zügel schiessen zu lassen? Kommt es nicht ungefähr auf eins heraus, ob er sich die Ideen auf dem Wege von Schlussfolgerungen (Syllogismen) aus den Sinneseindrücken entstanden denkt (Theaitetos 186 D), oder ob er zuerst die Ideen sein und aus ihnen als Nachahmung die sinnlich wahrnehmbaren Dinge entstehen lässt (Timäos 29 A)? Entscheidend für ihn ist einzig und allein die genaue Bestimmung desjenigen Punktes, wo das Sein — und das heisst das Bewusstsein, und das heisst das Denken, und das heisst die Welt — erzeugt wird, und dieser Punkt ist, wie gesagt, der, wo »gebunden«, wo »begrenzt« wird. Alles was ist, ist Beziehung: das ist die kritische Entdeckung Plato's. »Von einem   S e i n   kurzweg darf man weder sprechen noch erlauben, dass Andere davon sprechen; sondern ein Sein gibt es nur für, durch und in Beziehung auf Etwas. Weder ist ein Bewirkendes ohne ein Leidendes, noch ein Leidendes, ehe es mit einem Wirkenden zusammentrifft. Erst das Zusammentreffen beider erzeugt die Wahrnehmungen und das Wahrgenommene und macht, dass auf der einen Seite ein irgend-

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wie beschaffenes   D i n g   und auf der anderen ein das Ding   W a h r n e h m e n d e r   erstehe«. ¹) Die Erzeugung zum Sein — γενεσις εις ουσιαν: das ist der einzige Punkt, den unser Dionysos-Plato scharf ins Auge fasst.
    Wollte ich nun hier weiter ins Einzelne gehen, so hiesse das eine Darlegung der ganzen platonischen Weltanschauung unternehmen, ein zwar verlockendes, aber verantwortungsvolles Unternehmen, das auf keinen Fall hierher gehört. Manches wird noch im weiteren Verlaufe sich hier und dort einfügen; im übrigen hoffe ich, mit dem Gesagten zu der Charakterisierung von Plato's persönlicher Art zu schauen etwas beigetragen zu haben. Jetzt aber müssen wir die letzte Allegoriengruppe ins Auge fassen. Die Idee entsprach der Gebärde des Mit-Augen-Erschauens als   M e t h o d e   des Wissens; die nächste Gruppe entspricht der Gebärde des Sichumwendens als   B e d i n g u n g   des Wissens (S. 432). Jetzt, wo wir die Ideen kennen, wird sich das recht heikle Thema, die Quelle so unausrottbarer Missverständnisse, hoffentlich verhältnismässig leicht bewältigen lassen.

DAS SICH-UMWENDEN

    Ich wende mich um; wozu? Um etwas zu erblicken, was ich vorher nicht sah. Was liegt nun näher, als diese rein kritisch gemeinte Umkehr — nämlich die Richtung des Blickes nach innen statt nach aussen, die kritische Fragestellung statt der naiven empirischen Annahme — was liegt, sage ich, näher als diese Gebärde des Umwendens auch zur anschaulichen Illustration der Ideenlehre zu verwenden? Und so entsteht — um mit der einfachsten Allegorie anzufangen — die Erzählung von den in einer Höhle angebundenen Männern, die dem Tageslicht den Rücken kehren und nur die Schatten der draussen sich bewegenden Dinge an der Wand erblicken. Diese Parabel besagt: ein bloss sinnlich wahrgenommener, noch nicht zu der Gedankengestalt einer Idee verdichteter Gegenstand ist nichts weiter als ein vorbeihuschendes Schattengebilde; ein Hund z. B., den ich lediglich   w a h r n e h m e,   ist bloss ein gelber oder schwarzer oder scheckiger Fleck von unregelmässigen Umrissen; ins eigentliche Dasein tritt er erst durch die Idee »Hund«; jetzt erst ist er ein bestimmtes Etwas; erst der Gedanke
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    ¹) Theaitetos, zusammengestellt, aber wörtlich, aus den drei zueinander gehörigen Stellen 157 A, 160 B C und 182 B. Zur weiteren Ergründung dieses leitenden Gedankens aller Kritik vergleiche man Kant's Unterscheidung zwischen einem »bestimmenden« und einem »bestimmbaren« Selbst (r. V. 407 fg. und I, 402).

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»erzeugt zum Sein«. ¹) Was ist aber, im Gegensatz zu der durch Mitwirkung des Verstandes entstandenen Idee »Hund«, jenes unideelle Etwas, der Hund selber? Der blosse Schatten ist es nicht, das wäre zu wenig gesagt; die Idee ist es auch nicht, denn diese bezieht sich nicht auf ein bestimmtes Individuum, sondern auf den Hund überhaupt; jenes Etwas ist   E r s c h e i n u n g.   Wie Plato mit kritischem Scharfsinn erkannt hat: wo Verstand (δοξα) und Sinnlichkeit (αισθησις) sich berühren, da entsteht die Erscheinung (Timäos 52 A); und dieses ganze Bild von der Höhle kann insofern als die vortrefflichste, populärste Darstellung dessen gelten, was alle Kritik unter »Erscheinung« versteht (vgl. S. 387 fg.). ²) Die Wahrnehmung regt das Denken zum Ideenbilden an, und erst vermittelst der Idee gewinnt die Erscheinung Gestalt — und zwar mehr oder weniger, je nach der Ausbildungsstufe von Eidos-Idea (wie wir gleich sehen werden). Plato will aber seine Allegorie noch weiter ausnützen; die atheniensische Jugend, die er ins kritische Denken einführt, soll zu noch tieferen Erkenntnissen angeregt werden; es geschieht mit einigem Ungestüm. Ihr verlangt nach Dingen? ruft Plato. Nun gut, die Ideen, das sind die Dinge! Wenn man jene angefesselten Höhlenbewohner losbände und sie ins Sonnenlicht hinaustreten liesse, dann würden sie die Dinge selbst mit Augen erblicken. Das Bild ist überkühn; hier redet der Dionysos; es ist eine Eingebung des Rausches, und man sieht förmlich, wie der Trunkene redet und lächelt, wie er eigensinnig dabei beharrt und doch genau weiss, dass es sich nur um einen Umweg handelt, der zu neuen, vertieften Einsichten hinleiten wird. Und wahr ist ja das kecke Paradoxon: das Dingsein der Dinge erfolgt nur aus ihrem Ideesein; ohne dieses blieben sie blosse Schatten. Dieses Paradoxon soll den in Worten so schwer zu fassenden Mittelpunkt aller Erkenntniskritik veranschaulichen. Sie haben ja vorhin gehört: von einem   S e i n   kurzweg darf man nicht sprechen; die Welt und das sie im Bewusstsein tragende Ich entstehen immer erst beim Zusammentreffen von zweierlei; dort nannte es Plato Wahrnehmung und Wahrnehmbares — das war die psychologische Auffassung; jetzt wieder hiess es Verstand und Sinnlichkeit — das war meta-
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    ¹) Das Beispiel des Hundes gibt Kant r. V., 180.
    ²) Plato ist selber nie dazu gekommen, den Begriff »Erscheinung« scharf zu fassen, doch deutet er ihn gelegentlich als Phantasia an oder umschreibt ihn mit einem Zeitwort und sagt: wir nennen es »es erscheint« (φαινεται ο λεγομεν, Soph. 264 B).

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physisch gesprochen; an anderen Orten sagt er Göttliches und Sterbliches — das ist eine Übertragung ins Mythische (Gastm. 202 E); oder er redet von Erkenntnis und Erkenntnislosigkeit — das ist der logische Ausdruck (Gastm. 202 A). Alle diese verschiedenen Formeln — und es mag noch mehr geben — besagen das selbe: sie besagen, dass das Ich ein ewig Unfassbares ist, das als Punkt ohne Grösse und ohne Dauer, immer neu erzeugt und allerzeugend, zwischen zwei Welten schwebt. Jede Allegorie für diese Erkenntnis wird notwendigerweise einen Menschen (das Ich) hinstellen, der   v o r   sich die eine Welt und   h i n t e r   sich die andere hat, wie das ja hier bei den in der Höhle Angeketteten sich findet. Schaue ich nach vorn und nach hinten hinaus bis in die tiefsten Fernen, so finde ich vorn blosse beziehungslose Schatten, hinten ein unbezeichenbares Etwas, den Schatten eines Gesetzes, einer Notwendigkeit, einer Gestaltungsfähigkeit; verlasse ich diese ewig unbestimmbaren Fernen, um den Vordergrund beider Welten ins Auge zu fassen, so sehe ich   v o r   mir die Welt der Erscheinungen,   h i n t e r   mir die Welt der Ideen. Ebensowenig aber, wie die Erscheinungen wirklich »vor« mir sind — wollte ich auf sie zustürzen, ich würde mit der Nase gegen die Höhlenwand anrennen, weiter nichts, — ebensowenig sind die Ideen wirklich »hinter« mir; vielmehr lehrt Plato: »die Ideen sind Gedanken, von denen nicht anzunehmen ist, sie würden irgendwo anders geboren als in den Seelen« (Parm. 132 B). Die allegorische Anwendung dieses Bildes hätte also auch nicht den Arglosesten unter den Unbegabten zu einer materialistischen Auffassung von Plato's Ideenlehre verleiten dürfen. Denn das gerade ist das Charakteristische, dass der Mensch sich nicht — nicht in diesem materiellen Verstande — umdrehen   k a n n;   täte er es, er wäre nicht mehr Mensch. Wesen der Erkenntnis ist, zwischen zwei Welten zu stehen; Erkennen ist (allegorisch gesprochen) vermitteln. »Mitteninne zwischen beiden ist es also die ausfüllende Ergänzung (συμπληροι), wodurch das Ganze in sich selbst verknüpft ist«; so spricht Plato (Gastm. 202 E); reine Ideen, Ideen, die sich nicht auf Wahrnehmungen bezögen, wären ein Nichts; weswegen Plato an anderer Stelle sagt: »Ohne Sehen oder Berühren oder irgend eine andere Wahrnehmung — denn diese alle gelten mir gleich — keine Erkenntnis« (Phaidon 75 A). Der subjektivistische Idealismus ist hierdurch unbedingt verworfen, im kritischen Idealismus geniesst er kein Hausrecht; denn jene Alle-

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gorie soll, ich wiederhole es, gerade das Mitteninnesein der Seele, des Ich, des Weltträgers, zwischen dem, was wir als Objekt und dem, was wir als Subjekt empfinden, veranschaulichen. Das Umwenden aber, welches noch draufgepfropft wird, die Schilderung, als würde der Losgebundene dann die Ideen als die wahren Dinge erkennen, entsteht aus dem Bedürfnis, jener kritischen Lebensgebärde eines Wegwendens von der gemeinen, gedankenlos empirischen Annahme plastischen Ausdruck zu schenken, zugleich auch, um kräftig zu betonen, dass ohne Gedankengestalt nichts erkannt werden könne, und dass diese folglich überall zu Grunde liege.

DIE TEILNAHME

    Mit dieser Allegorie hängt nun eine weitere allegorische Redensart zusammen, die aber in mancher Hinsicht fast symbolischen Wert besitzt, und über die seit zweitausenddreihundert Jahren viel Tinte geflossen ist: die »Teilnahme«, die Methexis. An jener Höhlenwand können sich keine Schattenbilder zeigen, wenn nicht hinten Gegenstände sich vorbei bewegen; das flüchtige Schattenbild   i s t   also nicht der Gegenstand, es hat aber an ihm   T e i l,   es ist durch ihn genau   b e d i n g t.   Ebensowenig entsteht eine Erscheinung ohne Idee. Ein Hund ist kein Hund, bis die Idee »Hund« ihn dazu gestempelt hat. Ohne irgend eine Ideenbildung wäre er garnichts; eine sehr vage, allgemeine Idee würde ihn als ein »Bewegtes« am Horizonte unseres Geistes auftauchen lassen; eine einigermassen bestimmtere etwa als ein »lebendes Wesen« ; eine noch bestimmtere als ein »Tier«; werden Wahrnehmung und Idee noch genauer aufeinander eingestellt, so entsteht das »vierfüssige Tier«, dann der »Hund«, dann der »Spitz« oder der »Dachs« usw.; und aus dem oben geschilderten umgekehrten Vorgang der Vergleichung unter den Ideen entsteht — wieder vom Besonderen zum Allgemeinen hinaufsteigend — nach und nach das »Raubtier«, das »Säugetier«, das »Wirbeltier« usw. So schwebt die Ideenbildung auf und ab, und an allen diesen Ideen hat das einzelne Individuum   T e i l.   Dieses einzelne Individuum hat aber auch an zahllosen anderen Ideen Teil, so z. B. an Grösse, Zahl, Ort, Güte usw. Ich glaube, jeder schlichte, gerade Verstand muss diese allegorische Redeweise Plato's, die Behauptung nämlich, der individuelle Gegenstand »entstehe durch Teilnahme an so und so vielen Ideen«, belehrend und anregend finden; und dennoch wird unter den Philosophen seit Aristoteles darüber hin- und herdebattiert, wie denn diese Teilnahme zu denken sei: ob durch eine mystische Emanation aus den Ideen,

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oder durch Abgabe von Teilchen, oder als eine Art von Beschattung, und was es sonst für Narrheiten noch geben mag; und die konfusen Köpfe beten Gott weiss was für eine astrale Geheimlehre an, während die verständigen sich mit Aristoteles von all dem Unsinn wegwenden. Zu Grunde liegt aber bei Allen das hoffnungslose Missverstehen des erkenntnis-kritischen Standpunktes, den Plato und Kant bei ihrer Art, die Welt anzuschauen, einnehmen; denn alle diese vermeintlichen Schwierigkeiten existieren nur unter der Voraussetzung einer Welt empirischer Dinge, in welcher zufällig hin und wieder gedacht wird; ist aber Erscheinung nur in Beziehung zum Denken und Gedanke nur in Bezug auf Erscheinung möglich, ist das Ich gleichsam der Indifferenzpunkt genau »mitteninne« zwischen den beiden Welten, so hat diese Teilnahme, diese μεθεξις, durchaus nichts Mystisches oder wenigstens nichts Mysteriöses an sich, sie erfordert keine prästabilierte Harmonie noch sonstigen Hokuspokus, sondern die Teilnahme ist schlichtorganisch, nämlich bedingend-bedingt zu denken. Auf »Dinge« in jener konkreten Auffassung reicht unser Denken überhaupt nicht hin, sondern nur auf »Erscheinungen«; selbständige, hypostasierte Ideen wären aber genau ebenso »dinglich«, wie es die von uns Allen so naiv hypostasierten »Dinge« sind; es wären Gespensterdinge, mehr nicht; dagegen lässt sich sehr gut begreifen, inwiefern man sagen könne, die   E r s c h e i n u n g   »nehme Teil an den Ideen«; sie entstehen ja beide zugleich, sie sind im Mittelpunkt vereint, »verknüpft«, wie Plato vorhin sagte; ihr ganzes Dasein besteht aus und in Teilnahme aneinander; denn wer Teilnahme sagt, sagt Gegenseitigkeit. Wie wir bei dem Beispiel des Hundes sahen, wächst die Idee mit der Genauigkeit, und das heisst mit dem Reichtum der Erscheinungswelt; weswegen Plato Jedem, der weise werden will, die Pflege der Erfahrung (Empeiria) ans Herz legt (Rep. 539 E). Methexis-Teilnahme findet also nach beiden Richtungen statt.

DIE ERINNERUNG

    Die Nachteile dieser gar sehr handgreiflichen Allegorie lagen dennoch bedrohlich nahe; dem absichtlichen und unabsichtlichen
Missverstehen waren Tür und Tor geöffnet; wir sehen es ja, und wahrscheinlich hat es Plato selber erlebt. Und so griff er denn wieder zu einer anderen, ebenso berühmt gewordenen Allegorie, die genau das selbe, aber viel feiner ausdrückt, — was allerdings nicht verhindert hat, dass sie von unseren Banausen womöglich noch schlimmer zugerichtet worden ist. Das Umwenden, sowie

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die ganze damit zusammenhängende Vorstellung von vorn und hinten lässt nämlich zwei Auffassungen zu, und nur zwei: ich kann mich im Raume umwenden, und ich kann mich in der Zeit umwenden; dem Hinten entspricht ein »Früher« und dem Vorn ein »Später«; die Vergangenheit liegt uns im Rücken, die zukunftsreiche Gegenwart streckt sich vor den Augen aus. Und so finden wir denn neben der Allegorie der Teilnahme (Methexis) die Allegorie der »Erinnerung« (Anamnesis). In einem früheren Leben hatten wir »Gott nachwandelnd die Wahrheit erblickt« (Phaidros 249); an den dunkel wahrgenommenen Erscheinungen erwacht jetzt nach und nach die Erinnerung an das früher ungetrübt Erschaute. Nach dieser Vorstellung liegen, wie Sie sehen, die Ideen nicht hinter mir im Raume, sondern hinter mir in der Zeit; in dem einen Falle denken wir sub specie spatii, in dem anderen sub specie temporis. Dies letztere ist unendlich viel zarter, weil Raum die Form der Sinnlichkeit ist und weiter nichts, wogegen Zeit, wie Sie wissen (siehe S. 266 fg.), gerade auf der Grenzscheide liegt zwischen Sinnlichkeit und Verstand und ebensosehr zum einen wie zum anderen gehört; dadurch entspricht aber die Zeit genau jenem Indifferenzpunkt des Ich, sie ist der »innere Sinn«, wie Kant sie nennt. Wir haben zwei Ichs, das eine im Raume (die Erscheinung), das andere raumlos (die Idee), zwischen beiden vermittelt die Zeit; Idee und Erscheinung rücken hier so nahe aneinander wie nur irgend möglich; was sie noch trennt, ist eine Infinitesimalgrösse, das heisst eine beliebig klein zu denkende, jedoch nie ganz zu tilgende. Daher ist diese Allegorie — berühmt aus dem Phaidros und dem Menon, auch sonst aber an vielen Orten von Plato gelegentlich erwähnt — geradezu unausdenkbar reich an Anregungen. Schon die Vorstellung, dass wir die Ideen »geschaut haben müssen« (Phaidr. 249 E), gleichviel wann und wo, hat etwas Sonniges an sich; jenes Auge der Seele, von dem wir vorhin hörten, dünkt uns durch diese Schau auf immer geweiht; und der eine Grundsatz der Kritik, nämlich die Lehre von der Anschauung als dem, worauf »alles Denken, es sei geradezu oder im Umschweife, sich bezieht« (r. V., erster §) findet hierdurch poetischen Ausdruck. Dann ist in diesem Bilde auch für die allmähliche Verfeinerung und Ausgestaltung der Ideenwelt im Geiste des Einzelnen oder während einer Kulturepoche ein bildlicher Ausdruck gefunden, was dort unmöglich war; denn der Schatten an der Wand blieb der Schatten an der Wand, wogegen die

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Erinnerung (wie in Menon an dem Beispiel des Sklaven veranschaulicht wird, der Geometrie versteht, ohne sie gelernt zu haben) täglich an Deutlichkeit zunehmen kann. Besonderen Wert gewinnt ferner diese Allegorie für die Erkenntniskritik aus der Tatsache, dass gerade die Erinnerung bei der Bildung von Ideen grundlegend ist; wie sollte ich zu der Idee »Hund« gelangen, wenn nicht das Gedächtnis mir das Material der Wahrnehmungen aufspeicherte? ¹) Ausserdem führt diese Allegorie zu dem Begriff der Unsterblichkeit und damit — wenn ich so sagen darf — über die Zeit hinaus bis jenseit der Zeit, und lehrt dadurch, an die Zeit als an eine blosse Form des Denkens und Schauens zu denken. Kurz, der Dichter im Denker hat hier einen seiner grössten Triumphe gefeiert.
    Hier auf die Missdeutungen einzugehen, die diese Allegorie der Anamnesis bis zum heutigen Tage herab erfahren hat, sehe ich mich nicht veranlasst. Plato selber bemerkt im Menon (86) zur Anamnesis: »Einstehen will ich für das Gesagte nicht«; und nach der schönen Allegorie von dem früheren Leben im Phaidros — der Hauptquelle für die Lehre der Anamnesis — entschuldigt er sich noch ausdrücklich, dass er »des Phaidros wegen« (der eines blumenreichen Rhetors Schüler war) seine Rede »dichterisch ausgeschmückt habe« (257 A). Nur eines muss noch kurz erwähnt werden: die Bedeutung der sogenannten »angeborenen Ideen« (des a priori späterer Philosophen und auch Kant's) innerhalb der Anamnesis-Allegorie. Hier muss ein für allemal dem rohen Missverstand der Riegel vorgeschoben werden.

DAS APRIORI

    Plato schreibt: Das geben wir zu, dass wir die Ideen bei keiner anderen Gelegenheit kennen gelernt haben, noch imstande sind, sie kennen zu lernen, als veranlasst durch das Sehen oder Berühren oder irgend eine andere Wahrnehmung; wir bemerken aber, dass das sinnlich Wahrgenommene [das »Wahrgenommene« bedeutet hier in Gegensatz zur »Wahrnehmung« das, was wir heute »Erscheinung« nennen] zwar nach diesen Ideen strebt, nie aber sie ganz erreicht; vielmehr bleibt das Wahrgenommene immer hinter der vorgestellten Gedankengestalt zurück; wir können also jene Ideen nicht »aus« der Wahrnehmung entnommen haben, sondern es muss in jeder Erfahrung Elemente geben, »die wir bekommen haben, ehe wir geboren wurden«. ²) Da haben Sie das verhängnisvolle »An-
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    ¹) Vgl. hierzu Plato im Theaitetos 193 fg.
    ²) Freie, aber dem Sinne nach streng genaue Paraphrase nach Phaidon 75.

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geborene«, das a priori, mit dem Jahrhunderte verdummt worden sind; woraus dann ein a posteriori der geringzuschätzenden »blossen Erfahrung« gefolgert wurde. Plato selber hat es aber anders gemeint; dafür war er ja Erkenntniskritiker. Jenes »ehe wir geboren wurden« kann für ihn keine buchstäblich zu nehmende   z e i t l i c h e   Bestimmung bedeuten; die Unmöglichkeit liegt auf der Hand, da er selber die Zeit ausdrücklich als eine der blossen Erscheinung der Dinge anhaftende Form lehrt. »Die Zeit«, sagt Plato, »ist mit dem Himmel (d. h. mit der Welt der Erscheinung) geboren und schwindet ebenfalls mit ihm hin; sagen wir von einer Sache, sie ist gewesen, sie entsteht, sie wird sein, so drücken wir uns ungenau aus, denn die Zeit ist nur das rhythmisch bewegte Gleichnis (εικων = Anschauungsform bei Kant) eines Zeitlosen« (Timäos 37, 38). Das »ehe wir geboren wurden« — mit dem unseligen Wechselbalg »a priori« — kann also selber nur ein Gleichnis sein, da es ein »Ehedem« nur uneigentlich gibt. Und spricht Plato von angeborenen Ideen und eignet sich später Kant (leider) den irreführenden Ausdruck a priori an, so müssen wir verstehen, dass damit niemals eine zeitliche Bestimmung, eine historische Aussage über die Entstehung der Erkenntnis beabsichtigt ist. Diese wäre im Rahmen des kritischen Denkens sinnlos. Vielmehr haben wir gesehen, dass die beiden möglichen Allegorien dieser Gruppe — das Vorn und Hinten in der Zeit und das Vorn und Hinten im Raume — sich genau entsprechen; um den Sinn von a priori und a posteriori, wie die Kritik diese Begriffe lehrt, richtig zu verstehen, werden wir darum gut tun, sie uns nicht nur zeitlich, sondern auch räumlich vorzustellen: dann heisst a priori das, was uns im Rücken liegt, und a posteriori das, was vor uns sich bewegt. Diese Worte sollen eigentlich nichts weiter als eine topographische Unterscheidung zum Ausdruck bringen, und die Topographie zeitlich aufgefasst ist Chronologie. Sie erinnern sich, dass, nach Plato's grosser Entdeckung, Erkenntnis — also die Welt und das Ich — in einer Indifferenzzone zwischen Zweierlei gezeugt wird und selber zeugt:

    Die dich zeugte, wo du zeugtest,

so aber, dass immer Zweierlei — Welt und Ich, Objekt und Subjekt usw. — gegeben ist, gleichviel, ob man die Erkenntnis als zeugend oder als gezeugt auffassen will. Das a priori und a posteriori bezieht sich nun auf nichts weiter als auf die zwei Seiten

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dieser Gleichung, um sie voneinander zu unterscheiden. In der Vorstellung »Idee« denken wir diese Einheit als   z e u g e n d,   nämlich in dem Moment des Zerspaltens nach zwei entgegengesetzten Richtungen, also aktiv; in der Vorstellung des a priori und a posteriori wird die Einheit als aus Zweierlei   g e z e u g t,   also passiv, vorgestellt. Ob Sie dann früher und später, oder hinten und vorn, oder, wenn es Ihnen besser gefällt, rechts und links, oder auch oben und unten sagen, das ist vollkommen gleichgültig. Es ist im Grunde genommen das selbe Verhältnis, das ich im vorigen Vortrag als »nach innen« und »nach aussen« zur Schematisierung der philosophischen Systeme gebrauchte. Am besten aber behält man das Bild der beiden Ufer mit dem Fluss dazwischen vor Augen; a priori heisst dann »hüben«, a posteriori »drüben«. Wir Menschen fussen von Natur auf dem Ufer des Unsichtbaren und schauen gleichsam hinüber auf das Sichtbare, wie auf ein Jenseitiges, und erblicken es gerade deswegen so deutlich. Natürlich empfinden wir aber alles, was auf unserem Ufer heimisch ist, uns näher — näher im Raume, näher in der Zeit — als das drüben Gelegene. Ein umgekehrtes Verhältnis kann man sich ja, wenn nicht gerade vorstellen, so doch wenigstens ausrechnen: für ein solches Wesen, das von Natur auf dem anderen Ufer stünde, wäre »Gedankengestalt« was für uns »das Sichtbare« ist, ein Flüchtiges, schwer zu Erhaschendes. Es trüge alle möglichen Wahrnehmungen im Kopfe, geradeso wie wir alle möglichen Ideen in nuce im Kopfe haben, und es hinge von seinem Genie und seiner methodischen Ausbildung ab, ob es mehr oder weniger zahlreiche hervorbrächte; es würde sie auch — bei näherer Überlegung — als sein Werk, seinen Besitz, sein a priori empfinden, wogegen die Kategorien, die Grundbegriffe und das ganze Heer von Ideen (im platonischen Sinne), die für uns sozusagen das Schema, die uns angemessene Architektonik der Erkenntnis ausmachen, für dieses Wesen das a posteriori, das nach und nach, bruchstückweise Entstehende und nie vollendet Vorzulegende wäre. Ein solcher Intellekt, der die Gedanken und die Naturgesetze und die Gestaltungsideen in den Wahrnehmungen eingeschlossen und gleichsam eingewickelt fände, würde danach jagen wie wir nach seltenen Pflanzen und Tieren und sie in Gedankenmuseen und Naturgesetzherbarien und Ideenabgüssen aufheben, um sie nicht wieder zu verlieren. Er müsste die Gedanken in Spiritus tun und die Ideen ausstopfen lassen, da bei ihm

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nur die Wahrnehmungen ewig, die Gedanken dagegen vergänglich und schnell verwesend wären. Doch ich halte mich nur deswegen einen Augenblick bei der Ausmalung dieser Gedankenposse auf, weil sie vielleicht dazu dienen kann, Ihnen die Relativität der Vorstellungen a priori und a posteriori zu Gemüte zu führen. Würden wir uns die Erkenntnis (das Welt-Ich) als ein Absolutes vorstellen, ich meine, wären wir Menschen dazu befähigt, eine solche Vorstellung wirklich zu erfassen, so verlören jene Ausdrücke sogar alle, ja auch ihre allegorische Bedeutung; wie aber die Dinge einmal stehen, wo alles, was ist, für uns Menschen   B e z i e h u n g   ist, dienen a priori und a posteriori zu einer tatsächlichen (nicht bloss logischen) Unterscheidung, zu einer Unterscheidung, die, weil sie innerhalb der Erkenntnis liegt, nur eines uneigentlichen, bildlichen Ausdruckes fähig ist, wofür uns der Raum die farbigere, die Zeit die feinere Allegorie bietet.
    Ich hoffe, diese Andeutungen werden genügt haben, Sie ein für allemal über das leidige a priori — was es ist und was es nicht ist — zu orientieren; bei Kant kehrt der zu Grunde liegende Gedanke in vertiefter Gestalt wieder und bildet eigentlich die Grundlage seiner ganzen Kritik der Vernunft; doch nennt er jedes materiell aufgefasste a priori eine philosophia pigrorum, »Philosophie der Faulen« (D., coroll. zu sect. III); solange Sie damit den Schatten eines buchstäblich zu verstehenden Angeborenseins oder Früherseins verbinden, ist an ein Verständnis für Kant's Art, die Welt zu erschauen, nicht zu denken.

ÜBERGANG

    Somit wären unsere Untersuchungen über die bleibenden und darum symbolischen Wert besitzenden Gedankengebärden Plato's und über die mit ihnen organisch verbundenen Hauptallegorien seiner Darstellung beschlossen. Einiges Nähere über die Art und Weise, wie Plato zwischen den verschiedenen Bestandteilen der Erkenntnis unterschieden, wie weit, heisst das, er seine Analyse des Menschengeistes getrieben hat, wird sich erst später ergeben, wenn der bald zu unternehmende Exkurs uns reichlich mit anschaulichem Material versehen hat. Dahin wollen wir jetzt eilen. Plato selber hat ja nie volle kritische Klarheit über diese Analyse besessen, und so lernen wir das Persönliche seines Denkens besser verstehen, wenn wir es am Werke belauschen, als wenn wir die

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sogenannten »Ergebnisse« künstlich herausdestillieren. Hiermit wäre unser nächstfolgendes Ziel bezeichnet.

DER WIDERSTREIT IN DER VERNUNFT

    Für diesen Plato am Werke, wie wir ihn zu erblicken suchen, ist ohne jede Frage das Eine, das in allen Dialogen immer Wiederkehrende vorzugsweise bezeichnend: eine bestimmte Tatsache — das heisst also das aus genauer Beobachtung erfolgende Gewahrwerden einer bestimmten Tatsache — ist es nämlich, was Plato zum kritischen Denken überhaupt veranlasst und ihm jene Gebärde des Sichumwendens abgenötigt hat. Immer wieder und wieder richtet sich diese eine Tatsache fragend und mahnend vor ihm auf. Aus dem Staunen hierüber erwächst seine Methode und, im weiteren Verlaufe, seine Philosophie. Er entdeckt nämlich, dass jede einfache und grundlegende Frage allgemeinen Inhaltes, sobald sie mit voller Redlichkeit weit genug zurückverfolgt wird, in dem Versuche ein Letztes, Endgültiges darüber zu ermitteln, eine zwiefache Antwort, zwei sich direkt widersprechende Lösungen zulässt; jede von beiden scheint die andere auszuschliessen, und doch vermögen wir Menschen es nicht, mit der einen Antwort allein auszukommen, sondern wir halten, je nach dem Standpunkt, auf den wir uns für den Augenblick stellen, das eine Mal das Eine, das andere Mal das Andere für wahr; es ist ein beständiges Hin- und Herpendeln, und zwar aus einem Extrem ins andere — etwa wie eine Wage mit labilem Gleichgewicht — da jede vermittelnde Lösung ausgeschlossen ist. So z. B. urteilt unsere Vernunft: die Welt muss einen Anfang in der Zeit gehabt haben — denn jede Wirkung setzt eine Ursache voraus, und gäbe es nicht erste Ursachen, so könnte die Welt heute nicht bestehen; ebensosehr muss aber unsere Vernunft dem entgegengesetzten, streng logisch nachweisbaren Satze recht geben: die Welt kann keinen Anfang in der Zeit gehabt haben, denn wie könnte eine »erste« Ursache ohne vorhergehende Ursache entstanden sein? In der selben Weise lässt sich nachweisen, es müsse letzte unteilbare Einheiten geben, sonst käme keine Welt zustande (vgl. Bruno in unserem vorigen Vortrag), und doch wird sich auf der ganzen Erde kein Mensch finden, der von irgend einem noch so kleinen Partikelchen Materie leugnen würde, man könne es noch weiter teilen. Kant nun, der in seiner unvergleichlichen Weise diese Verhältnisse endgültig aufgeklärt hat, nennt dieses Phänomen des Menschengeistes dessen »Antithetik«, d. h. den Widerstreit der Behauptungen, oder — noch

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häufiger — die »Antinomie« der Vernunft, d. h. den Widerstreit zwischen den Gesetzen des Denkens. Und er sagt darüber: »...von selbst und zwar unvermeidlich gerät die Vernunft in diese Antithetik, und wird dadurch zwar vor dem Schlummer einer eingebildeten Überzeugung, den ein bloss einseitiger Schein hervorbringt, verwahrt, aber zugleich in Versuchung gebracht, sich entweder einer skeptischen Hoffnungslosigkeit zu überlassen, oder einen dogmatischen Trotz anzunehmen und den Kopf steif auf gewisse Behauptungen zu setzen, ohne den Gründen des Gegenteils Gehör und Gerechtigkeit widerfahren zu lassen; beides ist der Tod einer gesunden Philosophie...« (r. V. 434). Doch, richtig verstanden ist diese Antinomie »die wohltätigste Verirrung, in die die menschliche Vernunft je hat geraten können, indem sie uns zuletzt antreibt, den Schlüssel zu suchen, aus diesem Labyrinthe herauszukommen, der, wenn er gefunden worden, noch das entdeckt, was man nicht suchte und doch bedarf...« (pr. V., 2. B., 1. Hpt.). Für Kant, genau so wie für Plato, war es diese Tatsache — diese natürliche   A n t i n o m i e   der menschlichen Vernunft — die ihn überhaupt zur Kritik der Erkenntnis antrieb und ihm dabei den Weg wies; in einem Brief des Jahres 1798 schreibt er: »....die Antinomie der reinen Vernunft .... war es, welche mich aus dem dogmatischen Schlummer zuerst aufweckte und zur Kritik der Vernunft selbst hintrieb, um das (sic) Skandal des scheinbaren Widerspruchs der Vernunft mit ihr selbst zu heben« (Br. III, 255). Und an uns Alle richtet er die Mahnung: »Ich wünsche daher, dass der kritische Leser sich mit dieser Antinomie hauptsächlich beschäftige, weil die Natur selbst sie aufgestellt zu haben scheint, um die Vernunft in ihren dreisten Anmassungen stutzig zu machen und zur Selbstprüfung zu nötigen« (Prol. § 52 b). ¹) Plato ist es, wie gesagt, ebenso wie Kant ergangen; ohne einen technischen Ausdruck dafür zu besitzen, spricht er doch überall von dieser natürlichen Antinomie, und einmal führt er sogar eine bisher wenig beachtete Bezeichnung für sie ein, die die Gegensätzlichkeit seiner bejahenden Methode im Verhältnis zu Kant's verneinender um ein fast rührendes Beispiel bereichert. Anstatt den Widerstreit als einen »Skandal« zu empfinden und für ihn einen widerborstigen ab-
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    ¹) Eine weitere, sehr schöne Stelle über die allgemeine Bedeutung der Antinomie für das kritische Denken findet der Leser in dem ersten Absatz der Anm. II zu § 57 der Urteilskraft.

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strakten terminus technicus einzuführen, preist ihn Plato vielmehr als dasjenige Element unseres Geisteslebens, welches zum kritischen Nachdenken anregt, anreizt, auffordert (παρακαλεω), und nennt ihn einmal fast mit dem selben Namen wie die Christen später ihren Heiligen Geist, nämlich den Parakletikos, den Rufenden und Helfenden, der zugleich aufstachelt und tröstet. Denn ohne die Antinomie der Vernunft, meint er, würden wir die enggrenzende empirische Mauer nie auch nur bemerken; sie ist es, die uns erst aufmerksam macht, dass die blosse Wahrnehmung und Ideenbildung in Wirklichkeit »nichts Gesundes ausrichten«. Nur dort, wo jede Behauptung die gegenteilige »herausfordert«, können wir sicher sein, das Problem des Verhältnisses zwischen Sinnlichkeit und Verstand (Sichtbarem und Unsichtbarem) an der Wurzel zu erfassen (Republik 523 fg.).
    Was ist nun diese den Kritiker anregende, den naiven Menschen in Verzweiflung bringende und den Dogmatiker zur Gewaltsamkeit reizende Antinomie unseres Denkens? Auf welcher Eigenschaft des Erkenntnisvermögens beruht dieser merkwürdige, nie zu schlichtende innere Widerstreit? Einzig Plato und Kant können die Frage beantworten, weil sie allein naturwissenschaftlich beobachtet haben, statt zu spintisieren. Kant hat die erforderliche Analyse der Erkenntnis weit genauer ausgearbeitet, als Plato, bei dem sie naiv und einfach blieb; doch halte ich Plato's Auffassung für um so geeigneter, die von diesem Standpunkt aus sich auftuenden grundlegenden Wahrheiten anschaulich mitzuteilen. Kant ist ausserdem, dort wo er die Antinomie speziell abhandelt, selber in der Hitze seines Kampfes gegen die Panlogiker ziemlich tief in die Sophistereien der Jahrhunderte hineingeraten; so will es mich wenigstens dünken; hier pfropft sich bei ihm eine Negation auf die andere, bis man nicht mehr weiss, wo Einem der Kopf steht; Plato dagegen erblickt die Sache gross und einfach; folgen wir also zunächst Diesem.
    Für Plato handelt es sich bei aller Antinomie der Vernunft einfach um einen Widerstreit zwischen Unsichtbarem und Sichtbarem: was Einheit schafft, ist das unsichtbare Ich (der Verstand), was Vielheit schafft, ist die sichtbare Welt (die Sinnlichkeit). Ohne die Vielheit gäbe es freilich nichts — »dem Menschen wohnt von Natur weder Wissen (επιστημη) noch Wähnen (δοξα) bei« (Menon 98 D) — ohne ununterbrochene Vereinheitlichung gäbe es aber

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keine Erkenntnis, also ebenfalls nichts. ¹) Wir haben ja schon gesehen, wie das Denken, indem es Ideen schafft, eine Welt erschafft. Schon hier empfindet Plato einen Kampf; die Dinge widerstreben; sie wollen nicht »idealisiert« werden; nie auch erreicht ein einzelnes Wesen die Vollendung der Idee, wie sie der Mensch selbstherrlich entwirft. Darum unterscheidet unser Aristokrat zwischen einem »Höheren« und einem »Tieferen«, einem »Echten« und einem »Unechten«, einem »Edlen« und einem »Unedlen«, ja — wenn ihn die Begeisterung (die Mania) erfasst hat — zwischen einem »Wahren« und einem »Erlogenen«, zwischen einem »Etwas« und einem »Nichts«: das eine ist die Idee, das andere ist das Wahrgenommene, und das heisst das Eikon (Rep. 509 E), der Schatten an der Wand. Diese selbe Gemütsrichtung herrscht nun weiter. Alles, was Einheit schafft, stammt nach Plato vom Gedanken, vom Unsichtbaren, vom Ich und ist daher das Edle; alles, was Vielheit schafft, kommt von den Sinnen, von der Sichtbarkeit, von dem Nicht-Ich, es ist das Unedle und der Feind. Das   G e s e t z:   das ist es, was Plato überall zu entdecken und nachzuweisen, zu erschaffen und aufzuzwingen sucht; und das Gesetz ist nicht bloss Werk, sondern auch Wesen des Ich. ²) Die einfachsten Ideen — die Ideen der wahrgenommenen Dinge — sind schon »Gesetze«; durch sie werden ungezählte Einzelgegenstände (d. h. -wahrnehmungen) gezwungen, sich bestimmten Gedankengestalten unterzuordnen, sich ihnen einzureihen. Dass diese Gedankengestalten nach Plato »Hypothesen« sind,
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    ¹) Ein heutiger Zoolog streng empirischer Richtung schreibt: »Verschiedene Sinnesorgane, über den gleichen Gegenstand befragt, geben ... durchaus inkommensurable Antworten. Es setzt sich auch in der Tat, wenn wir näher zusehen, das gesamte Erscheinungsmaterial unserer Sinnlichkeit aus lauter heterogenen und gänzlich unvergleichbaren Empfindungen zusammen, die erst durch die Apperception  [das Ich] zu einem einheitlichen Gegenstande geformt werden« (J. von Uexküll: Im Kampf um die Tierseele, S. A. aus Ergebnisse der Physiologie, II. Abt., 1902). Ich citiere das nicht als Argument oder Rechtfertigung, sondern lediglich als psychologisch-empirische Stütze für den im kritischen Denken noch Ungeübten.
    ²) In Bezug hierauf ist namentlich das für das Verständnis Plato's epochemachende Werk Paul Natorp's: Plato's Ideenlehre, eine Einführung in den Idealismus, 1903, zu vergleichen. Hier ist Endgültiges geleistet, weil zu der für eine kritische Bearbeitung des Stoffes unerlässlichen philologischen Akribie die vollkommen sichere Auffassung des metaphysischen Hauptgedankens, zu dem alles hinführt und aus dem alles ausstrahlt, hinzukommt. Zwar hat mich das während der Ausführung dieses Vortrages erschienene Werk zu irgend einer Änderung meiner Darstellung nicht veranlasst, doch fühle ich mich dermassen durch die Kenntnis dieses Buches bereichert, dass ein gelegentlicher Hinweis nicht genügen könnte, um das Mass meiner Verbindlichkeit zum Ausdruck zu bringen; vielmehr bitte ich Jeden, dem es um die wahre Kenntnis Plato's zu tun ist, selber aus dieser Quelle zu schöpfen.

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haben wir schon gesehen (S. 443); umso stolzer steht der Mensch da; nicht einmal eine einfache Gegenstandsidee, wie Hund oder Tier, ist ihm, in der Gestalt, in der sie in seinem Geiste lebt, von der Natur gegeben; vielmehr macht er sie selber und kann sie nach Belieben weiter und enger fassen, nach unten zu zerspalten, nach oben hin in umfassendere Ideen einschmelzen. Alles mit dem einen Zweck, das Sichtbare zu bannen und es zu einem Gedachten zu läutern. »Aus welcher Ursache auch etwas aus dem Nichtsein in das Sein übertritt, gleichviel, ein dichterisches Erschaffen findet dabei alleweil statt« (Gastmahl 205 B). Denn Erkenntnis ist nicht etwas Fertiges, vielmehr ist sie ein Mehr und ein Weniger; sie wächst, je methodischer und vollkommener das System der Vereinheitlichungen durchgeführt ist. So z. B. (Menon 98 A) verflattern auch »richtige Vorstellungen« bald in Nichts, solange sie nicht »festgebunden« sind durch »die vernunftgemässe Erfassung von Ursache und Wirkung« (αιτιας λογισμω); hierdurch erst entsteht »wahre Erkenntnis«; mit anderen Worten: das wahrgenommene Sichtbare wäre keine Einheit, keine Natur, wenn nicht die Vernunft mit ihrem Gesetze der Kausalität die einzelnen Erscheinungen aneinander »festbände«; und dieses Gesetz ist a priori, ist Anamnesis (wie Plato an der selben Stelle hinzufügt), denn Kausalität erst macht Erfahrung möglich. Und wie wir — von unserem Ufer des Denkbaren, des Topos Noetou aus — die Ursächlichkeit setzen, so setzen wir auch die Zeit; innerhalb ihrer wirkt die Ursache, in ihr werden alle Erscheinungen in eine einzige Reihe eingeklemmt, aus der sie garnicht herauszuspringen vermögen, sie »bindet«, sie »vereinheitlicht«. Ebenso setzen wir den Raum, dessen Bedeutung, um sämtliche Wahrnehmungen der Sinnlichkeit auf eine einzige Einheit zurückzuführen, uns im Descartesvortrag deutlich wurde (S. 256 fg.), und von dem Plato bemerkt: »diese Idee des (Raumes) ist es weder möglich, sinnlich wahrzunehmen, noch folgerecht zu denken; mit einer Art Zwittervermögen unseres Geistes — halb Sinnlichkeit, halb Verstand — stellen wir wie Traumbefangene sie uns vor«. ¹) Und so setzen wir Menschen nun — ohne von dieser, unserer instinktiven Methode ein kritisches Bewusstsein zu besitzen
— eine »Idee« nach der anderen, und binden so die Flucht der Erscheinungen immer fester zu einer Einheit. Nur auf diesem
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    ¹) Dies ist der buchstäblich genaue Sinn des absichtlich dunkel gehaltenen Satzes, Timäos 52 B.

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Wege wird aus Wahrnehmung Wissen, und nur auf diesem Wege wird nach und nach — bei methodischer Anwendung — aus Wissen Wissenschaft.   W i s s e n s c h a f t   bedeutet etymologisch »gestaltetes Wissen«; an ihr sieht man, wohin es der Mensch bei konsequenter Ideenbildung bringen kann. Alle sogenannten Naturgesetze sind Ideen, d. h. Gedankengestalten, durch die ein Vielfaches zu einer Einheit gebunden wird; zu Grunde liegen natürlich Wahrnehmungen, wie bei der Idee »Hund« auch Wahrnehmungen zu Grunde lagen; doch das Gesetz als Gesetz ist ein Gedanke, ist ein Glied in einem unendlich künstlichen Gedankenaufbau. Auf diesem Wege nun geraten wir in die Antinomie der Vernunft und werden wir — wie Plato mit schlichter Grösse gesteht — »unfähig, Wahres auszusagen« (Timäos 52 C). Denn eine jede dieser Vereinheitlichungen ist ein Gewaltakt. Freilich, ihn ausüben zu wollen und zu können, ist ein prometheisches Geschenk der Götter; was den Menschen zum Menschen macht, ist, dass er Ideen bildet. Ein Poietes ist der Mensch, ein »Macher«, ein Dichter, ein Schöpfer von Gedankengestalten. Auch Dichtungen aber stimmen nie ganz; irgendwo hapert's auch im genialsten Kunstwerk; denn Kunst ist intensive Einheitsbestrebung, und Einheit ist ein Gedanke, nicht eine empirisch mögliche Erscheinung. Wie viel mehr muss das hier der Fall sein, wo nicht Kunst, sondern der blinde Drang nach Verstehen, Können, Herrschen das ganze Menschengeschlecht nach bestimmten vorgezeichneten Richtungen gewaltsam unüberlegt immer weiter und weiter treibt! Wie harmlos und wie fraglos einwandfrei scheint es, alle jene uns wohlbekannten, zwar sehr verschieden gestalteten, doch durch bestimmte Züge einander unverkennbar ähnelnden vierfüssigen Haustiere zu der Idee »Hund« zusammen zufassen; und doch will uns eine modernste Wissenschaft belehren, dass es unter lebenden Wesen überhaupt gar keine Arten gebe, sondern lauter Individuen nebeneinander; wodurch jedenfalls Plato, der ausdrücklich gelehrt hatte, alle Ideen — auch die scheinbar bloss appellativen — seien in Wirklichkeit nicht ein durch Wahrnehmung Gegebenes, sondern ein vom Menschengeist ausgeübtes »Erzeugen zum Sein«, glänzend gerechtfertigt scheint. Zu Grunde liegt hier jene Urantinomie (wenn ich mich so ausdrücken darf), die Plato am meisten beschäftigt hat und von der wir vorhin den Ausgang nahmen: wie ist es möglich, dass Einheit und Vielheit nebeneinander bestehen? Einheit nämlich nicht als Glied der

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Zahlenreihe, sondern als Gegensatz zur Kategorie der Grösse und Zahl. Ohne Wahrnehmungen — also ohne Vielheit und Zahl — keine Erkenntnis, keine Welt, kein Ich; ohne organisch unzerstückbare Einheiten und Einheit ebenfalls keine Erkenntnis, keine Welt, kein Ich. Wer soll diesen Widerstreit schlichten? Und doch, sagt Plato, ist aus dieser Setzung, »dass Eines Vieles und Vieles Eines sei ... jede Entdeckung hervorgegangen, die irgend einen Bezug auf Wissenschaft (τεχνη) hat« (Philebos 14 und 16). Und wo wir auch hinschauen, finden wir ähnliche unlösbare Widersprüche: die Idee des Raumes schenkt zwar Einheit, doch zugleich nach oben unbegrenzte Ausdehnung und nach unten unbegrenzte Teilbarkeit; die Idee der Zeit setzen wir und sind dann, um endlosen Widersinnigkeiten zu entrinnen, gezwungen einzugestehen, ein Früher und ein Später gebe es im eigentlichen Sinne nicht (S. 451); die Idee der Ursächlichkeit hatte uns den unvergleichlichen Dienst geleistet, die flüchtigen Vorstellungen aneinander — also zu einer Einheit — fest zu binden; jetzt verstrickt sie uns aber in den ewigen Regressus, wo wir zwischen der Notwendigkeit eines Anfangs und der Unmöglichkeit eines Anfangs hin und her geworfen werden, ohne je eine Lösung finden zu können. Und so weiter.
    Kant's Sache ist es nun, eine theoretische Aufklärung dieser Verhältnisse zu suchen und zu finden. Für ihn handelt es sich um einen nur »scheinbaren Widerstreit«, und zwar entspringt dieser Widerstreit aus der mangelnden Unterscheidung zwischen unseren verschiedenen Erkenntnisarten und (als Folge hiervon) auch zwischen unseren verschiedenen Erkenntnissen. Wir verwechseln nicht nur Verstand und Sinnlichkeit, sondern auch Erfahrung und Idee, Ding an sich und Ding, wie es uns erscheint. Er weist nach, dass einige Antithesen (so z. B. der Widerstreit der Meinungen bez. einer endlosen Teilbarkeit der Materie) darauf beruhen, dass beide entgegengesetzte Behauptungen falsch sind, indem wir das, was für die   E r s c h e i n u n g e n   (die wir ausschliesslich kennen) gilt, stillschweigend auf reale   D i n g e   übertragen, als wüssten wir etwas von einer Natur ausserhalb der menschlichen Erfahrung und ihrer einengenden Gesetze, wogegen bei anderen Antinomien der Widerspruch nur ein logischer ist, nicht ein realer, indem ein Gesetz, das für das Sichtbare gilt, nicht notwendigerweise auch für das Denkbare zu gelten braucht, und umgekehrt, so dass zwei entgegengesetzte Behauptungen zu gleicher Zeit wahr sein können,

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— z. B. wenn die Antinomie uns die Wahl zwischen Freiheit und Notwendigkeit aufzwingen will, während uns die Erfahrung lehrt, dass beide tatsächlich nebeneinander bestehen.
    Auf Kant und seine Lösung der Antinomie der Vernunft kommen wir noch zurück; vorderhand wollte ich Sie bloss im Vorübergehn auf die Möglichkeit einer kritischen Lösung aufmerksam machen. ¹) Für den Augenblick aber bleiben wir bei Plato. Dieser fasst die Sache anders auf, ganz schlicht und ganz praktisch. Er nimmt einfach die Widersprüche als gegeben und unlösbar an und fragt: zu welcher Seite schlage ich mich? Und da lautet die Antwort durchwegs: zu derjenigen Seite, die auferbaut, die Zusammenhänge schafft, die Gesetze ausarbeitet, zu der Seite, die Wissen gibt und zunehmende Wissenschaft verspricht, kurz, zu der ideenbildenden Seite, zu der Seite, »die im Vielen das Eine zu erblicken strebt« (Gesetze 965 B), möge die Sinnlichkeit sich damit abfinden, wie sie kann. Ihm ist's um die Tat zu tun, um jenes »Gestalten«, welches für ihn im griechischen Worte Idea als dessen Seele eingeschlossen lag; dazu soll die Kritik ihm dienen. Dass hierbei die Bedeutung des Sichtbaren von ihm oft unterschätzt wird, soll nicht geleugnet werden; unser Exkurs wird uns genauen Aufschluss hierüber geben und uns so die Achillesferse der Platonischen Anschauung erkennen lehren. Doch vergessen wir nicht: Plato kämpfte gegen ein Volk von Denkern, die in voller Naivetät »empirisch« vorzugehen glaubten, wenn sie in die Natur hinausguckten und darüber ohne weiteres urteilten (Heraklit), oder wenn sie in sich hineinschauten und ihren logischen Sinn ebenso naiv befragten, um darnach ebenfalls unbedingte Urteile zu fällen (Parmenides); eine kritische Einsicht in die Art, wie die menschliche Erkenntnis entsteht, und wie sie nach und nach zur Wissenschaft der Natur wird und zur grundsätzlichen Veredelung des Ich führen könnte, besass vor ihm, neben ihm und nach ihm kein Mensch; bei uns heute steht es ja auch nicht wesentlich besser; so wurde er in die einseitige Betonung desjenigen hineingedrängt, was er als das Entscheidende für Menschenwissen und Menschenwürde erkannt hatte. Und was Sie einsehen lernen müssen, ist, dass, wenn auch Plato einseitig vorging, er es nicht als mystischer Schwärmer, als Begründer Gott weiss welches konfusen Wolkenkuckucksheims unwahrnehmbarer
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    ¹) Eine neue und interessante Darstellung der ewigen Antinomienfrage findet man in Renouvier: Les Dilemmes de la Métaphysique pure (1901).

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»Ideen« tat, sondern als der einzige Mann, der das Wesen unseres Wissens begriff und als der wahre Begründer aller echten, bewussten Wissenschaft, — Wissenschaft im Gegensatz zu roher Empirie, zu Logisiererei, zu Aberglauben und zu der in Aristoteles schon aufdämmernden Scholastik, kurz, als ein Mann, den wir auch heute als Erretter vor dem drohenden Geisteschaos zu bewillkommnen allen Grund hätten.

SEIN UND WERDEN

    Jetzt haben wir den Mittelpunkt erreicht; jetzt sehen wir schon Plato am Werke; hier gilt es darum, ihn genau zu verstehen. Wir müssen die Antinomie in unserem eigenen Denken und Schauen blosslegen, sie bei uns selbst am Werke zeigen, an uns erfahren, was Plato an sich erfuhr, und daraus begreifen lernen, warum er im Interesse von Kultur und Wissenschaft die eine Richtung der anderen vorziehen musste; wobei sich aber zeigen wird, dass die genauere Kritik Kant's die Einseitigkeit in Plato's Art zu schauen aufgedeckt und überwunden hat. Ich glaube, am besten packen wir die Frage an einem Punkte an, wo die unvermeidliche Logik, die auf unserem Ufer der Unsichtbarkeit herrscht, wenigstens in einem Lichtmeer von Anschauungsmaterial schwimmt. Die eine grosse Antithese zwischen Einheit und Vielheit tritt nämlich in sehr verschiedenen Formen auf, und ich wüsste in dieser Beziehung keine zweckentsprechendere Antinomie als die zwischen Sein und Werden. Nur ein Werden, einen ewigen Fluss gibt es: so hatte Heraklit gelehrt; nur ein Sein, ein ewig Unbewegtes gibt es: so lautete die Lösung des Parmenides; im Widerhall dieser beiden Hauptschulen (von denen jede die eine der beiden antinomischen Thesen zum Dogma erhoben hatte) wuchs Plato auf und gelangte zu der Einsicht: »wie die Kinder, denen man zwischen zwei Leckerbissen zu wählen gibt, beides begehren, so muss der Weise von dem All beides aussagen — es ist unbewegt und bewegt«, d. h. es   i s t   und es   w i r d   (Sophist 249 D). ¹) Das hatte ihm die Kritik der Erkenntnis gelehrt. Doch hinzufügen glaubte er zu dürfen: ein Wissen gibt es nur vom Unbewegten (nämlich von unseren bleibenden Gedankengestalten, nicht von den flüchtigen Wahrnehmungen), und echte   W i s s e n s c h a f t   gibt es infolgedessen nur vom Sein, nicht vom Werden (vgl. Philebos 59). Da haben Sie des Mittelpunktes Kern.
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    ¹) Ganz genau das selbe sagt Kant (aber bezeichnender Weise negativ statt positiv ausgedrückt) in einem Briefe des Jahres 1772: »Die Dinge der Welt sind weder veränderlich noch unveränderlich« (Briefe I, 129).

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    Nun könnten wir allerdings diese Antinomie von Sein und Werden allgemein fassen und den ganzen Kosmos in Betracht ziehen; auf diesem Wege aber würden wir bald in brunonische Abstraktionen geraten; dagegen gibt es ein Gebiet, wo beides — das Sein und das Werden — im Brennpunkt erscheint, wo das Sein »Dasein« und wo das Werden nicht (wie bei den chemischen Stoffgemengen und den physikalischen Kräften) eine blosse Umwandlung aus x in y, oder blosse Zunahme oder Abnahme, sondern ein In-die-Erscheinung-Treten von etwas, was noch nicht da war, und ein auf immer Aus-der-Erscheinung-Entschwinden bedeutet: ich rede vom Leben. Ein wirkliches   W e r d e n   gibt es garnicht ausserhalb des Lebens, sondern lediglich Umlagerungen; wenn aber aus dem Kind ein Mann wird, wenn das Wesen, das heute als Raupe kriecht, morgen als Schmetterling fliegt, so ist das ein »Werden« in des Wortes wahrer Bedeutung. Wer hierüber ein wenig nachdenkt, wird bald einsehen, dass ebenso auch von   S e i n — im eigentlichen Sinne — nur in Bezug auf Leben geredet werden kann: nur das, was wird, »ist«. Die Anwendung beider Worte auf Lebloses geschieht unüberlegt und besitzt nur allegorischen Wert; zu Grunde liegt dabei die Vorstellung der Kinder und Wilden, dass alles belebt sei. Nicht bloss wurzelt diese Antinomie in unserem eigenen Selbst; das könnte man schliesslich von jeder behaupten; sondern wir erleben sie Tag für Tag; denn ein Jeder von uns fühlt sich unverändert beharren — wäre das nicht der Fall, er würde sich selber nicht erkennen, er wäre kein Ich — und ein Jeder von uns erfährt es täglich, dass sein Sein ein Werden ist; hier halten wir, wie Sie sehen, die Grundantinomie aller Antinomien. Also wollen wir die Antinomie zwischen Werden und Sein nur im Brennpunkt des Lebens in Betracht ziehen und zu diesem Behufe hier einen Exkurs über das Wesen des Lebens einschalten, in der Hoffnung, daraus über Plato's Art zu schauen — und infolgedessen auch über die Kant's — nicht unbedeutende Belehrung zu schöpfen.
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DAS PROBLEM

    Hier nun müssen wir, wie die Alten es zu tun pflegten, die Musen um ihren Beistand anflehen. Erschreckend leicht ist es, über die grossen Probleme der Natur zügellos zu phantasieren; von jeher war das Brauch und ist es heute mehr denn je; wir wollen

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jene   S o p h r o s y n e,   d. i. Besonnenheit, die der dionysische Philosoph nicht müde wird zu predigen — es ist die Besonnenheit des Begeisterten — uns zur Schutzgöttin erwählen. Hier greifen wir in brennende Tagesfragen hinein; doch wer den Winken Plato's und Kant's folgt, muss bald zu der Einsicht gelangen, dass heute die ganze Frage nach dem   L e b e n   falsch gestellt ist, und dass darum die mit der Leidenschaftlichkeit eines schlechten Gewissens geführten Debatten über darwinistische Zuchtwahl und lamarckische Vererbung erworbener Eigenschaften usw. usw. allesamt an dem wahren Problem achtlos vorübergehen. Die heutige Biologie steht dort, wo der grosse Ptolemäus als Astronom und Albertus Magnus als Chemiker standen; sie erstrebt ein Unmögliches; und fördert sie auch — wie jene es taten — viele Tatsachen zutage, so bleibt es dennoch unmöglich, dort, wo nicht deutliche und richtige Vorstellungen des Gegenstandes selbst zu Grunde liegen, klare, der Wahrheit angemessene Erkenntnisse hervorzubringen. Wenn es uns nun gelingen wollte, Plato nachstrebend, einige solche grundlegende Erkenntnisse zu erobern, so hätten wir sowohl für das Verständnis Plato's wie für das Verständnis des Lebensproblems viel gewonnen. Nur muss die Darlegung notgedrungen im theoretischen Geleise verbleiben; das ergibt sich aus unserem Vorhaben und auch aus der mir gezogenen engen Zeitgrenze; eine an dem unübersehbar reichen Stoffe ausgeführte Darlegung der neuen, platonischen Lebenslehre, wie sie mir vorschwebt, würde in knappster Fassung zwei starke Bände erfordern. Sie sollen nur wissen, dass ich schon seit etwa zwanzig Jahren über das Problem nachsinne und Material sammle, so dass die heutige Kürze nicht etwa Leichtfertigkeit bedeutet. Auch sollen Sie nicht argwöhnen, ich wolle Metaphysik an die Stelle von Beobachtung setzen; im Gegenteil, was mir als Ziel vorschwebt, ist die Befreiung der Anschauung, jener »Welt des Auges«, von der in unserem ersten Vortrag die Rede war; ich glaube, unser Denken — unser Denken in Bezug auf das Leben — wird reicher sein, wenn wir eine unbefangenere und darum reinere und wahrheitsvollere Anschauung besitzen. Plato lehrt uns aber, dass die Augen des Körpers nur durch »das Auge der Seele« (S. 430, 441) sehen lernen. Die Ideen strecken wir wie Fühlhörner aus; sie sind — wie Plato sie nennt — »Hinüberführende«, das heisst, sie sind gleichsam Nachen, die uns von dem Ufer des Landes, wo nur gedacht wird, auf dasjenige

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hinübertragen, wo das Schauen waltet. Es kommt darum bei unserem Naturerkennen viel darauf an, wie unsere Weltanschauung beschaffen ist: sie kann jede unbefangene Anschauung von vornherein verkrüppeln, sie kann sie beschwingen. Wir müssen eben   w i s s e n,   dass wir Schöpfer sind, und dass wir einer ewig schöpferischen Natur — als ihre Kinder — gegenüberstehen. Unser Sein ist ein Werden; auch unser Verstehen muss eine Bewegung sein, ein Entgegengehen, eine Willenstat. Hier, wie überall, treffen zwei Dinge zusammen, und erst wo sie aneinander aufschlagen, entsteht der Lichtfunke; eine reine, blosse Empirie ist unmöglich; schon der Gedanke daran ist unsinnig. Nicht aus Beobachtungen allein, sondern aus schöpferischen — und wenn ich so sagen darf willkürlichen — Ideen, vermehrt, gestützt, ausgebildet an Beobachtungen, entstand unsere Mechanik, und zwar gingen die Ideen voran und die Beobachtungen kamen hinten nach, und in ihnen bewährten sich die Ideen; aus schöpferischen Ideen — und wieder um recht gewaltsamen — entstand in gleicher Weise unsere heutige Energetik; wogegen unsere Biologen wähnen, mit Zugrundelegung rein empirischer Theorien, wie der darwinischen, auszukommen, ohne jemals das Lebensproblem selbst mit kühner menschlicher Selbstherrlichkeit erfasst und gestaltet zu haben, wie Galilei es für den Stoff und Robert Mayer für die Energie tat.

STOFF UND KRAFT

    Die scharfe Scheidung zwischen Stoff und Kraft liegt unserer ganzen germanischen Wissenschaft zu Grunde. ¹) Descartes ist der erste, der sie systematisch durchgeführt hat, indem er nicht nur die Trägheit des Stoffes und die Unveränderlichkeit und Unzer-
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    ¹) Ich bemerke ein für allemal, dass ich in den folgenden Ausführungen im allgemeinen »Kraft« gesagt habe, wo nach heutigem exakten wissenschaftlichen Brauche »Energie« das richtigere Wort gewesen wäre. Ich tat es, weil erfahrungsgemäss ein Fremdwort, wie Energie, den Laien abschreckt oder ihn an irgend einen zaubermächtigen Popanz denken lässt; durch den Gebrauch eines Fremdwortes wird sofort ein Begriff abstrakt, wohingegen ich möglichste Anschaulichkeit jedes Begriffes erstrebe. Und da Robert Mayer das Wort Energie (meines Wissens) niemals gebraucht hat und Helmholtz sich nie veranlasst gesehen hat, den Titel seiner berühmten Abhandlung Über die Erhaltung der Kraft zu ändern, vielmehr den selben Titel (aus dem Jahre 1847) in Vorträgen aus seinen späteren Jahren wiederholt hat, so trotze ich getrost der sonst durchaus berechtigten wissenschaftlichen Gepflogenheit. Genau genommen ist jede einzelne Kraft die Wirkung und Folge der abstrakt gedachten allgemeinen Energie (vgl. Helfenstein: Die Energie und ihre Formen). Handgreiflicher wäre wohl die Formel: bei dem Begriff der   K r a f t   operiert der Mensch mit den erdichteten Atomen, bei dem Begriff der   E n e r g i e   (wenigstens in seiner heutigen Fassung) sieht er von dieser Fiktion ab.

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störbarkeit der gesamten Bewegungssumme (d. h. der gesamten Kraftsumme) im Kosmos lehrt, sondern immer wieder mit Nachdruck warnt, man dürfe nur ja nicht die Kräfte als »kleine Seelen« den bewegten Körpern zuschreiben. Doch fiel es ausserordentlich schwer, derartige konstruktive Gedanken den Menschen beizubringen; nur der praktische Erfolg auf beschränkterem Felde besass zunächst Überzeugungskraft; hier liegt Galilei's unsterbliches Verdienst. Seinen Arbeiten, die Grundsätze der reinen Mechanik betreffend, gelang es nach und nach, den Begriff von der Trägheit des Stoffes, d. h. von seinem neutralen Beharren in jedem Zustande — sei es der Ruhe, sei es der Bewegung — einzubürgern; doch recht langsam und unvollkommen, denn »die kleinen Seelen« blieben, und solange das der Fall war, war jene unbedingte Trägheit des Stoffes mehr eine mathematische Fiktion als eine wirkliche Erkenntnis; die praktische Anwendung hatte man von Galilei übernommen, nicht aber seinen Gedanken nachgedacht. Freilich sagte Newton, man solle nicht etwa die von ihm eingeführte und bedauerlich anthropomorphisch ersonnene Vorstellung der »Anziehungskraft« für eine physische Ursache halten, vielmehr diene sie lediglich als ein Ausdruck für mathematische Beziehungen; doch selbst die Physiker achteten bis vor kurzem nicht darauf, und noch heute dürfte den meisten Laien, wenn sie von der Anziehungskraft der Erde oder der Sonne reden hören, eine geheime, in die Ferne ausstrahlende Macht dieser Körper vorschweben, als wenn sie unsichtbare Fangarme ausstreckten und damit alles an sich rissen. ¹) Es sind erst sechzig Jahre her, dass jenes grosse Genie, Robert Mayer, die von Descartes und Galilei vorgeahnte Idee der »Kraft« wieder aufnahm, um sie von allem Konfusen und Mystischen zu säubern und wissenschaftlich klare, zahlenmässig fassbare Vorstellungen für sie zu gewinnen; und noch in den fünfziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts — als doch schon ein Joule in England und ein Helmholtz in Deutschland den neu gewiesenen Weg betreten hatten — wurde Mayer (der von Beruf nicht Phy-
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    ¹) Newton schreibt Principia I, Definitio 8: ... has vires (attractionem, impulsum, propensionem) non physice, sed mathematice considero. Unde caveat lector, ne per hujusmodi voces cogitet me speciem vel modum actionis, caussamve, aut rationem physicam alicubi definire, vel centris vires vere et physice tribuere, si forte aut »centra trahere«, aut »vires centrorum esse« dixero. In den Optics (Query 31) schreibt er: What I call attraction may be performed by impulse or by some other means unknown to me. I use that word here to signify only in general any force by which bodies tend towards one another, whatsoever be the cause.

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siker, sondern Arzt war) von den meisten Fachleuten als »zudringlicher Dilettant« abgewiesen und musste von ihnen so arge Beschimpfungen über sich ergehen lassen, dass er vor Aufregung und Empörung in Delirium verfiel und zum Fenster hinaussprang. »Verwirrung« bringe er in die Physik: so meinten die Leute, die genau zweihundert Jahre Zeit gehabt hatten, um die Ankunft einer rationellen Theorie der Kraft verständnisvoll zu erwarten; seine Lehre von der Umwandlung von Bewegung in Wärme und umgekehrt sei »vollkommen unwissenschaftlich«; seine »vermeintliche Entdeckung« — das Gesetz:   e s   g i b t   i n   W a h r h e i t   n u r   e i n e   e i n z i g e   K r a f t,   s i e   i s t   e i n e   k o n s t a n t e   G r ö s s e — sei unhaltbar usw. ¹) So langsam pflegen Ideen Wurzel zu fassen — und zwar gerade darum, weil sie »Ideen« im Sinne Plato's sind, weil sie nicht draussen fertig vorliegen, als »Dinge«, nach denen wir nur die Hand auszustrecken brauchten, sondern vielmehr der Menschengeist sie erst »erzeugen« muss. Und doch war erst durch diese Idee echte physikalische und chemische Wissenschaft möglich geworden; eine richtig ersonnene, neue Idee schenkt neue Anschauung, das heisst neue Erfahrung in früher ungeahnter Fülle. Das ganze stolze Gebäude unserer heutigen Physikochemie ruht auf der Idee Robert Mayer's, wie er sie in einigen wenigen kurzen Arbeiten niedergelegt hat, und zwar in so durchsichtiger, schlichter Form abgefasst, dass jeder gebildete Mann diese Aufsätze mit Genuss lesen kann, und es zu tun nicht unterlassen sollte. ²)
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    ¹) Siehe Weyhrauch's vortreffliche Ausgabe: Die Mechanik der Wärme im gesammelten Schriften von Robert Mayer, dritte ergänzte und mit historisch-litterarischen Mitteilungen versehene Auflage, 1893, S. 231 fg.
    ²) Kein Mann hat für die Ausgestaltung der modernen Wissenschaft mehr getan als Robert Mayer; es wäre aber zu wünschen, dass jeder Naturforscher und Laie, anstatt aus Lehrbüchern ein zugleich mystisches und materialistisches Dogma von der »Erhaltung der Kraft« sich als Glaubenssatz einzuprägen, dieses grosse Genie in seinen eigenen Werken verfolgen wollte; dann würde er deutlich gewahr werden, wie hier schöpferisches Denken zu Grunde liegt. In dem frühesten hierher gehörigen Aufsatz: Bemerkungen über die Kräfte der unbelebten Natur, 1842, sagt Mayer, es sei unmöglich zu beweisen, dass Wärme sich in Bewegung und Bewegung sich in Wärme umwandle; »er ziehe aber die Annahme, Wärme entstehe aus Bewegung, der Annahme einer Ursache ohne Wirkung und einer Wirkung ohne Ursache vor«. Er »zieht die Annahme vor«! Hier haben wir ein klassisch-klares Beispiel der   I d e e   a l s   H y p o t h e s e   zur Erklärung der Erscheinungen, wie Plato sie lehrte und Aristoteles sie perhorrescierte. Und in seiner zweiten hierher gehörigen Arbeit: Die organische Bewegung in ihrem zusammenhange mit dem Stoffwechsel, 1845, als Mayer gegen seine Gegner erhärten will, es sei unmöglich, dass eine Bewegung bei ihrem Verschwinden zu Null werde, vielmehr musse sie sich notwendigerweise in eine andere, gleiche, unzerstörliche Kraft umgewandelt haben, »beruft er sich« auf »die Denkgesetze« als auf eine »unbedingt entscheidende« Instanz. Also   d i e   I d e e   a l s   G e s e t z — was ja der zu Grunde liegende

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    Dass einzelne Forscher, deren ganzes Denken der Lösung bestimmter Probleme gewidmet ist, solche grundlegende Gedanken wie die heute endgültig durchgeführte Unterscheidung zwischen Stoff und Kraft — strenger gesprochen, zwischen »Masse« und »Energie« — noch weiter subtilisieren, und gewisse Physiker z. B. die Kraft als aus kleinsten Teilchen bestehend auffassen, von denen jedes im Raume seinen bestimmten, unveränderlichen Ort hat, wo es zwar immerfort seine Bewegungsart verwandelt, doch ohne die angewiesenen Grenzen seiner Vibration zu verlassen — was einfach einer Materialisierung, einer Verstofflichung der Kraft gleichkommt, wogegen andere und zahlreichere den umgekehrten Weg einschlagen und es vorziehen, von Atomen und Stoff überhaupt abzusehen, das heisst, sie in Kraft aufzulösen: das braucht uns hier nicht zu beschäftigen. Wer heute Kraft verdinglicht, tut es nur zu einem besonderen Zwecke: er will die Verwandlung von Bewegung in Wärme, von Wärme in Elektrizität, von dieser in Licht oder in chemische Kraft usw. greifbar veranschaulichen; und wer umgekehrt die angeschaute Welt in einen leeren Raum mit Kraftcentren auflöst (S. 114), tut es nur auf dem Papier, seinen Berechnungen zulieb; die Scheidung in Stoff und in Kraft bleibt uns unverlierbar gewonnen und ist immer klarer und klarer ausgearbeitet worden. ¹) Würden wir im Ernst den Stoff als träg und undurchdringlich, als das passive »Nichts«, als das jeglicher Bestimmung Bare — το μη ον — wofür es schon Plato erkannte, aufgeben, — würden wir im Ernste darauf verzichten, die Kräfte als »unzerstörliche, wandelbare« Erscheinungen einer einzigen Kraft (wie Mayer in seiner ersten Veröffentlichung von 1842 sagt) zu betrachten, — würden wir die genauere Definition, die Helmholtz 1862 gab: »Die Summe der wirkungsfähigen Kraftmengen im Naturganzen bleibt bei allen Veränderungen in der Natur ewig und unverändert die selbe«, irgend einem Wahne zulieb preisgeben — unsere ganze Wissenschaft wäre vernichtet, und mehr als sie, nämlich eine unermesslich reiche Anschauungsfähigkeit. ²)
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Gedanke der ganzen platonischen Philosophie ist! Dieses eine Beispiel kann für alle wissenschaftliche Gestaltung stehen. Die Bedeutung der vorangegangenen Idee für Galilei ist aus verschiedenen Stellen seiner Discorsi ebenso deutlich zu entnehmen.
    ¹) Wer hier zu tieferen Erwägungen hinab — oder hinauf — steigen will, dem sei vor allem die Einleitung zu den Principien der Mechanik von Heinrich Hertz empfohlen.
    ²) Helmholtz ist citiert nach der Gesamtausgabe der Vorträge und Reden, 4. Aufl.,

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DAS LEBEN

    Was uns noch fehlt, ist die Einsicht, dass das   L e b e n   ein Drittes ist, dass das Leben weder Stoff noch Kraft, noch auch ein Erzeugnis von Stoff plus Kraft ist. Eine Rettung aus dem Chaos, in das wir — bei der ungeheuren Menge der empirischen Arbeit — täglich tiefer hineingeraten, ist einzig aus der Einsicht möglich, dass die heutige Lehre, das Leben müsse aus Stoff und Kraft und den diese beherrschenden Gesetzen erklärt werden, genau ebenso unsinnig ist, wie die Voraussetzung früherer Jahrhunderte: die Kräfte hingen den Stoffteilchen »wie kleine Seelen« an. Dass wir zu der Vorstellung »Kraft« nur durch Beobachtungen am »Stoff« gelangt sind, wird Niemand leugnen wollen; wir haben ja soeben gesehen, dass eine reinliche Scheidung zwischen Kraft und Stoff das Werk erst der allerletzten Jahre gewesen ist; diese Scheidung war im Interesse der exakten Wissenschaft gefordert und hat zugleich anregend auf unsere ganze Weltanschauung gewirkt. Ebenso liegt es im Interesse der exakten Forschung und auch unseres ganzen Denkens, die Idee »Leben« als eine selbständige Idee — neben »Kraft« und neben »Stoff« — einzuführen.
    Lichtenberg nennt irgendwo die mathematisch-mechanische Geistesrichtung »die Seele der unorganischen Natur«; das ist eine sehr feine Bemerkung. Um die Seele der organischen Natur zu erfassen, werden wir vermutlich der möglichst reinen Anschauung einen bedeutenderen Platz einräumen müssen. Stoff und Kraft sind ja von Hause aus Abstraktionen; zunächst sind sie Gedanken, dann erst finden wir sie in der Erfahrung; Leben dagegen ist einerseits persönliche Erfahrung, andererseits unmittelbare Anschauung. Darum glaube ich, dass das Leben sich uns erst in jener »Welt des Auges« erschliessen wird, von der Goethe sprach (siehe Vortr. 1, S. 41, 75). Das mir Menschen unmittelbar Gegebene ist das Leben, nicht das Leblose. Mein Sinnen über die Natur, mein Sinnen über mich selbst, mein Sinnen über das Leben — das alles ist ja Leben. Vom Leben aus trete ich an die Natur heran. Es ist darum unlogisch, illusorisch, unwissenschaftlich, unser ganzes Streben dar-
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I, 227. Diese Worte werden dort durch den Zusatz erläutert: »Alle Veränderung in der Natur besteht darin, dass die Arbeitskraft ihre Form und ihren Ort wechselt, ohne dass ihre Quantität verändert wird. Das Weltall besitzt ein für allemal einen Schatz von Arbeitskraft, der durch keinen Wechsel der Erscheinungen verändert, vermehrt oder vermindert werden kann, und der alle in ihm vorgehende Veränderung unterhält.« — Das ist noch recht populär gedacht und ausgedrückt; doch ich meine, bei einer Formel, die einem Helmholtz genügend schien, können wir Laien uns getrost beruhigen.

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auf zu richten, das Leben aus dem Leblosen zu verstehen. ¹) Das Stoffliche am Leben ist Chemie, das Energetische am Leben ist Physik; es gibt aber noch das Leben des Lebens, dasjenige, welches Stoff und Kraft bannt, und dies ist   G e s t a l t.   Geradeso wie ein »Verstehen« von Stoff-Energie in einem Erfassen von Bewegungsverhältnissen besteht, ebenso wird ein »Verstehen« von Leben ein Erfassen von Gestaltverhältnissen sein. Es gibt (wenn ich mich so ausdrücken darf) viel mehr im Leben zu   s e h e n   als im Leblosen, und das Gesehene steht ausserdem auf einer höheren Stufe in Bezug auf Würde oder Bedeutung oder Inhalt oder wie Sie es sonst nennen wollen. Wenn — wie wir im zweiten Vortrag sahen — das Denken das Licht als Licht auslöschte und nur noch gedachte, imaginäre Bewegungsschemen an seine Stelle setzte, so bedeutete das eine Methode, Kraft und Stoff zu verstehen; sobald aber der angebliche Strahl das Auge berührte, d. h. sobald das Leben rief: es werde Lieht! — denn was wäre ein ungesehenes Licht? — da versagte die physikalische »Erklärung«, und zwar nicht, weil sie schlecht wäre, sondern weil Leben ein Anderes ist als Stoff und Kraft und darum hier andere Grundgesetze zur Anwendung kommen.
    Lassen Sie mich gleich im voraus einem möglichen Missverständnis vorbeugen. Wie Kraft nur   i m   S t o f f   erfahren wird, ebenso wird Leben nur   i m   S t o f f   und   a n   d e r   K r a f t   erfahren. Wo wir in der Natur für die Erscheinungen der Kraft keine stoffliche Unterlage wahrnehmen können, erdichten wir sie und sprechen von Äther: daran tun wir recht; wo wir für die Erscheinungen des Lebens mit Stoff und Kraft nicht ausreichen — und jedes philosophisch ernst zu nehmende Werk der letzten Jahre über Physiologie und Biologie der Tiere und der Pflanzen wird Ihnen zeigen, dass wir an allen Ecken und Enden nicht ausreichen — da müssen wir, so behaupte ich, Stoff und Kraft erdichten (wenigstens sobald wir
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    ¹) Hierzu ist namentlich die kleine Schrift Die Biologie als selbständige Grundwissenschaft von Hans Driesch (1893), dem erfolgreichen zoologischen Experimentator, zu vergleichen, in welcher er dartut, die landläufige Vorstellung einer physikalisch-chemischen Deutung des Lebens sei eine blosse Phrase. »Aber Phrasen sind immer eine bequemere Handhabe als Denken« (S. 48). Der bekannte Physiker Prof. Tait erklärt das Bestreben, das Leben aus Stoff und Kraft abzuleiten, für »einfach unwissenschaftlich« und zeigt, dass man hierbei (wenn auch unbewusst) entweder Newton's Bewegungsgesetze für falsch erkläre und hierdurch die ganze Mechanik der Natur vernichte, oder aber dem Ausdruck »Stoff« eine Bedeutung beilege, die exakte Physik unmöglich mache (Vortrag, abgedruckt in der Contemporary Review, vol. 31, Jan. 1878, p. 298 fg).

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exakte Wissenschaft treiben wollen). Gewisse neuere Naturforscher — gerade unter denen, die rein blicken und nicht bei Phrasen sich beruhigen können — lehren, eine wirklich ausreichende mechanische Deutung des Lebens sei unmöglich, und es müsse die Vorstellung der »Lebenskraft« in irgend einer Form wieder eingeführt werden; sie nennen sich »Vitalisten« oder »Neovitalisten«; einige wollen sogar den Begriff »Seele« in die wissenschaftliche Biologie einführen; ich glaube aber, hier mangelt eine philosophische Einsicht: nicht in den Erscheinungen, vielmehr in uns selbst liegt das Gesetz begründet, wonach wir die Natur mechanisch deuten   m ü s s e n;   von diesem Gesetz dürfen wir nie einen Schritt abweichen. Gewiss werden Physik und Chemie zu einer Darstellung der Lebensphänomene nie ausreichen; diese Behauptung besitzt schon jetzt axiomatische Bedeutung. Doch Leben ist Gestalt, und der Gestalt kann man immer mechanisch beikommen; der geniale amerikanische Zoolog, Edward Drinker Cope, hat — wenn auch unbewusst — schon bedeutende Ansätze dazu gemacht oder wenigstens Winke gegeben. ¹) Jedes Abweichen von diesem Grundsatz der unerlässlichen mechanischen Deutung scheint mir unbedingt verwerflich. Materialismus, Mechanismus, als letzte Vollendung die Zurückführung aller Phänomene auf mathematisch formulierbare Gleichungen: hierin, meine ich, liegt das Wesen, die Berechtigung und die Methode unserer exakten Wissenschaft eingeschlossen. ²) Und darum ist mir der Ausdruck »Lebenskraft« womöglich noch verhasster als dem beschränktesten antimetaphysischen Empiriker; er schafft nur Verwirrung. Warum nicht lieber gleich von »Lebens- S t o f f« reden — jenem unglücklichen Begriff aus den Niederungen des syro-semitischen Völkerchaos, der sich noch immer im pseudo-christlichen Abendmahl behauptet und uns in Bezug auf religiöse Kultur zu Genossen der Australneger herabdrückt? Der Idee »Lebenskraft« entspräche eine Idee »Kraftstoff«, eine konfuse Vorstellung, nach welcher dem Stoffe okkulte Eigenschaften zukämen, wodurch dann alles vernichtet würde, was von Descartes und Galilei bis zu Mayer und Helmholtz geleistet worden ist. Der Weg der Zukunft führt in der genau entgegengesetzten Richtung, nämlich zur endgültigen
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    ¹) Origin of the fittest (1886), The primary factors of organic evolution (1896).
    ²) Im Übrigen ist hier auf den ganzen zweiten Vortrag zu verweisen. Siehe auch meine Grundlagen, Kap. 9, Abschnitte »Wissenschaft« und »Weltanschauung«.

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Trennung der Idee »Kraft« von der Idee »Stoff« und der Idee »Leben« von den Ideen »Kraft« und »Stoff«.
    Doch vielleicht unterbrechen Ihre Gedanken mich schon jetzt mit dem Einwurf: das, was ich als Idee einzuführen wünsche — das Leben als Naturerscheinung sui generis — sei etwas Unbestimmtes, Unfassbares, Rätselhaftes, ein neues Problem, ein Wort mehr zur weiteren Verwirrung der Begriffe..... Der Einwurf wäre unberechtigt; genau so unberechtigt wie seinerzeit die ähnlichen Einwürfe gegen Mayer. Eine überflüssige Vermehrung der Gegenstandsbegriffe und -benennungen (wie sie viele Naturforscher belieben) verwirrt wohl das Verständnis, denn die Dinge erstarren dadurch sofort zu Wörtern und scheiden aus dem lebendigen Zusammenhang; doch eine neue, umfassende Grundidee dort einzuführen, wo in Ermangelung ihrer die Wahrnehmungen sich chaotisch anhäufen, kann nur klärend wirken, und das Verständnis einer wahren Idee wird immer erst aus ihrer Anwendung gewonnen, nicht aus ihrer versuchten Definition. Nichts auf der Welt ist weniger fasslich als die Idee »Stoff«, sobald man die naive Anschauung verlässt, um darüber tiefer nachzudenken; »den dunklen Klumpen, den wir unwillkürlich hinzudenken, suchen wir vergebens ausserhalb unseres Denkens«, meint Ernst Mach»; ¹) und hundertfünfzig Jahre vor ihm hatte Helvétius, der grundsätzliche Materialist, gesagt: les hommes sont, si j'ose le dire, les créateurs de la matière; ²) zuletzt bleibt nur eine vage Vorstellung der Ausdehnung, so dass Plato in seinem Timäos den Stoff mit dem Raum identifiziert — mit jenem Raume, den man eigentlich weder denken noch anschauen kann (siehe S. 458). ³) Und was »Kraft« anbetrifft, so weist Heinrich Hertz die Forderung nach einer Definition dieses Begriffes mit den Worten ab: »Können wir das Wesen irgend eines Dinges durch unsere Vorstellungen, durch unsere Worte erschöpfend wiedergeben? Gewiss nicht.« Schlagen Sie in irgend einem Lehrbuch nach, Sie werden Definitionen von Kraft und Energie finden; Sie werden sie aber nicht verstehen; 4) treiben Sie einige Monate Physik, und Sie werden wissen, was Kraft ist, und begreifen,
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    ¹) Populär-wissenschaftliche Vorlesungen, 2. Aufl., S. 225.
    ²) De l'Esprit, Discours I, chap 4.
    ³) Ähnlich Descartes an vielen Orten, z. B. Principia II, § 16.
    4) Jean Perrin behauptet, alle bisherigen Definitionen der so viel gefeierten »Energie« liefen auf weiter nichts hinaus als auf die Behauptung: quelque chose demeure constant, irgend etwas beharrt unverändert (Traité de chimie physique, t. I, Les Principes, 1903).

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warum eine solche aus Anschauung geschöpfte und auf Anschauung gemünzte, dennoch aber abstrakte Idee in keine logische Begriffsbestimmung eingezwängt werden kann. Hertz setzt nun an der besagten Stelle des weiteren auseinander, es komme bei allen Ideen — »Zeichen« nennt er sie — nur darauf an, ob sie zur Verdeutlichung der Beziehungen zwischen unseren Wahrnehmungen beitragen oder nicht, ob sie Widersprüche hervorrufen, oder vielmehr Widersprüche tilgen und Verknüpfungen erleichtern. ¹) Reden wir — der heutigen Gepflogenheit gemäss — von Stoff und Kraft, so betrachten wir eine Gleichung mit zwei Unbekannten; reden wir von Stoff, Kraft und Leben, so hat die Gleichung drei Unbekannte; jeder Mathematiker wird Ihnen sagen, welche Hilfe das für die Rechnung bedeutet, wenn undurchsichtige, komplexe Ausdrücke in elementare Bestandteile aufgebrochen werden können. Und Sie werden bald sehen, dass, wenn auch »Leben« ebensowenig logisch definierbar ist, wie irgend eine andere Grundidee, diese Idee doch anschaulicher und dadurch auch fasslicher ist als die des Stoffes und der Kraft.
    Zu allererst möchte ich Sie eindringlich davon überzeugen, dass Leben nicht Stoff und auch nicht Kraft ist. Das Schwierige bei einem solchen Unternehmen ist, dass alles so einfach liegt, zu einfach, um darüber gut reden zu können; zu Argument und Rhetorik fehlt hier der Spielraum; eigentlich handelt es sich um eine Aufforderung, die Augen zu öffnen, weiter nichts, und das hält dann der Zuhörer für kindisch oder für hochmütig. Denn Sie werden mir sagen, Sie wüssten auch ohne meine Belehrung, was Leben sei, Sie pflegten nicht Belebtes und Unbelebtes, Organisches und Unorganisches zu verwechseln. Ich gestehe Ihnen aber in aller Demut, dass ich die Richtigkeit dieser Behauptung bezweifle; ich glaube, wir verwechseln allesamt immerfort das Leben mit dem, was nicht lebt, geradeso wie wir jahrhundertelang immerfort Kraft und Stoff miteinander vermengt haben. Es ist auch nicht anders möglich, solange wir nicht volle Klarheit über das grundsätzlich Unterscheidende besitzen. Plato, ja, der hatte alles, was lebt, zu einer Einheit zusammengefasst und gesagt: »Die Pflanze erweckt zwar besondere Ideen und Wahrnehmungen und bildet gleichsam
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    ¹) Die Prinzipien der Mechanik, Einleitung, S. 9. Das ist vollendet platonisch gedacht. »Setzen heisst Beziehen«: so fasst Natorp Plato's Lehre im Parmenides zusammen (a. a. O., S. 265).

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eine andere Art Tier (ωσθ' ετερον ξωον) ..... doch dem Wesen nach ist die Pflanze genau ebenso ein lebendes Wesen wie das Tier« (Timäos 77); und diese Gesamtheit des Lebens stellt er dem Nicht-Lebenden gegenüber. Das war aber das göttliche Genie dieses einen Mannes; Niemand hatte ihn verstanden; und kaum war er tot, so lehrte Aristoteles, es gebe »einen allmählichen Übergang von dem Nicht-Lebenden zu dem Lebenden, so dass es verborgen bleibe, wo das eine anfange und das andere aufhöre«. Das »Geschlecht der Pflanzen« befinde sich »mitteninne« zwischen Leben und Nicht-Leben und bilde eine Stufenreihe, von solchen Pflanzen an, die kaum ein wenig Leben besässen, bis zu solchen, die fast so viel Leben wie ein Tier hätten (Tiergeschichte VIII, 1, 2). Dass dies alles — sowohl im ganzen wie im einzelnen — grundfalsch, geradezu unsinnig ist, bedarf heute keines Nachweises: die geringste einzellige Alge ist genau ebensosehr »Leben«, ebenso völlig von der unorganischen Materie verschieden wie der Mensch, und das bescheidenste einzellige Aufgusstierchen ist ebenso rührig wie der Elefant und in mancher Beziehung noch verwickelter gebaut; ausserdem gehen die Pflanzen nicht allmählich in die Tiere über, vielmehr treffen beide unten zusammen, so dass Plato ganz recht hatte, sie als die beiden Zweige einer Einheit aufzufassen. Doch trotz aller Belehrungen einer genaueren Naturkenntnis wuchert in uns Allen, und zumal in unserer Wissenschaft, der aristotelische Irrtum, die aristotelische Blindheit weiter. Vor nur wenigen Jahrhunderten versuchten die Gelehrten fleissig, in Retorten Homunculi zu brauen; und noch heute, wo doch die glänzendsten Versuche des vorigen Jahrhunderts endgültig gezeigt haben, dass nicht die winzigste Lebenserscheinung, z. B. ein Bakterium, anders ins Dasein treten kann, als von einem ebensolchen Bakterium hervorgebracht, dass Leben niemals aus dem Nicht-Lebenden, sondern einzig aus dem Leben entsteht, — noch heute bleibt die spontane Generation (also das Entstehen von Etwas aus Nichts) ein Axiom unserer Wissenschaft; man rückt sie zeitlich und manchmal auch räumlich fern, doch das Dogma bleibt; und wohlbetrachtet ist unsere ganze Methode, das Leben aus Stoff und Kraft zu »erklären«, nichts weiter als verkappte »spontane Generation«, als verkapptes Beharren in der aristotelischen Irrlehre eines allmählichen Übergangs vom Unorganischen zum Organischen. ¹)
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    ¹) Man schlage z. B. C. von Nägeli: Mechanisch-physiologische Theorie der Ab-

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Und das ist weder mehr noch weniger als höhere Alchymie. Solange solche Gedanken unter uns überhaupt möglich sind, solange umfängt uns noch der Geist des Mittelalters, solange haben wir noch nicht hinausgefunden aus den modrigen Grüften des Scholasticismus in die freie Natur. ¹)
    Auf manches jetzt flüchtig Gestreifte kommen wir noch zurück; für den Augenblick muss es mir genügen, wenn ich Ihnen einiges Misstrauen zu Ihrem eigenen Urteil eingeflösst und vielleicht in Ihnen die Ahnung erweckt habe, dass es sich um ein Zurückfinden ins Einfache handelt — was immer dankenswert und meistens schwer ist. Jetzt wollen wir uns an einem anschaulichen Beispiel überzeugen, dass die dem Leben zu Grunde liegenden Ideen andere sind als die, welche Kraft und Stoff zu Grunde liegen, wo-
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stammungslehre 1884, S. 83, auf: »Die Entstehung des Organischen aus dem Unorganischen ist in erster Linie nicht eine Frage der Erfahrung und des Experiments, sondern eine aus dem Gesetze der Erhaltung von Kraft und Stoff folgende Tatsache.«   T a t s a c h e   als Gegensatz zur   E r f a h r u n g,   noch dazu im Munde eines berufsmässigen Naturforschers, ist gut; anders haben die vielgeschmähten Mönche des Mittelalters auch nicht argumentiert. — Ganz ähnlich urteilt Max Verworn: Allgemeine Physiologie, 3. Aufl., 1901, S. 125, über die Annahme, Leben sei mit Stoff nicht identisch; dies sei, meint er, »ein Stück Mystik«‚ und er fügt mit profunder Weisheit hinzu: »Wissenschaft und Mystik schliessen sich gegenseitig aus.« Wenn aber die Annahme, die uns zugänglichste aller Erscheinungen — das Leben — sei eine Idee für sich, »Mystik« ist, so muss die Annahme der völlig undefinierbaren Begriffe »Stoff« und »Kraft« zum mindesten »Religion« sein. In eine so völlige Unfähigkeit zu denken und zu sehen hat sich unsere heutige Wissenschaft verrannt! (Vgl. S. 337 fg.).
    ¹) Es kommt darauf an zu verstehen, dass nicht bloss ein lebendes Wesen einzig aus einem lebenden Wesen entsteht, sondern dass innerhalb jedes einzelnen lebenden Körpers alle lebendigen Bestandteile — alles also, was Wachstum und Nahrung und überhaupt Lebensfunktionen bewirkt — zwar unter Inanspruchnahme von Stoff und Kraft ihr Werk verrichten, selber aber nur durch bestimmt gestaltete Lebenselemente erzeugt werden, die wiederum einzig aus ebensolchen Elementen entstanden waren. Nirgends, auch innerhalb des Körpers, findet eine »alchymistische« Umwandlung von Unorganischem in Organisches statt. Das hat schon am 6. Juni 1890 in der Wiener Akademie der Wissenschaften Julius Wiesner, ein Forscher, dessen streng empirische Richtung bekannt ist, erklärt, indem er das Ergebnis aller exakten Forschungen folgendermassen zusammenfasste: »Eine spontane Erzeugung organisierter Substanz aus toter Materie existiert nicht«, »die fortschreitende Wissenschaft hat   a l l e   A n g a b e n   ü b e r   e i n e   s o l c h e   A r t   d e s   E n t s t e h e n s   i n n e r h a l b   d e s   O r g a n i s m u s   w i d e r l e g t«;   vielmehr entsteht »erfahrungsgemäss alles Organisierte aus Organisiertem«. Echte Beobachtungswissenschaft vertreibt also die spontane Generation auch aus diesem, ihrem letzten Schlupfwinkel. (Näheres in Wiesner's 1893 erschienenem Werk: Die Elementarstruktur und das Wachstum der lebenden Substanz). Endlich hat vor kurzem einer der bedeutendsten lebenden Physiker und Kosmologen, Svante Arrhenius, die Einsicht und den Mut gehabt zu schreiben: »... die Frage nach der Entstehung der ersten Lebewesen steht meines Erachtens auf der gleichen Stufe wie die nach der Entstehung der Materie. Man muss sich allmählich daran gewöhnen zu denken, dass Lebewesen die Ewigkeit überstanden haben, also   k e i n e n   U r s p r u n g   i n   d e r   Z e i t   b e s i t z e n ...« (Die Umschau 13. 6. 1903, S. 485).

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raus ohne weiteres folgt, dass die Idee des Lebens eine autonome sein muss.

STOFF, KRAFT, LEBEN

    Zwei Vergleiche treffen Sie überall an: in dem einen werden Lebensgestalten mit Krystallen in Parallele gestellt, in dem anderen redet man von einem »Kreislauf des Lebens«, wobei dann die Vorstellung der kreisenden Gestirne sich einstellt; in dem ersten Falle wird, wie Sie sehen, Leben mit Stoff, in dem zweiten Leben mit Kraft für wesensverwandt erklärt. Das erste Bild (das der Krystalle) wird nicht etwa bloss als Bild, sondern als annähernder Ausdruck des Tatbestandes aufgefasst, so dass Sie es in fast allen Lehrbüchern finden, und dass ein Forscher von der grossen Bedeutung eines Nägeli es als Grundlage einer ganzen Theorie des Lebens benutzt hat; ¹) das zweite Bild aber (das der kreisenden Gestirne), das schon Humboldt gern anwandte und Moleschott populär gemacht hat, wird überhaupt nicht als Bild, sondern als exakte Veranschaulichung des Tatbestandes betrachtet. Und doch sind beide Vergleiche grundfalsch; in beiden findet sich weder Homologie noch Analogie noch irgend etwas ausser einem täuschenden, irreführenden Schein. Wohl hat ein Krystall eine Form, eine bestimmte, durch Gesetze der Mechanik bedingte Form; ²) diese Form ist aber nicht »Gestalt« in dem einzig wahren Sinne dieses Wortes; denn Gestalt bedeutet die Einheit eines Mannigfaltigen, wogegen es das Wesen des Krystalls ist, dass jedes kleinste Partikelchen jedem andern Partikelchen, sowie auch dem Ganzen identisch ist. ³) Wo aber jeder Teil jedem Teil und jeder Teil dem Ganzen identisch ist, da gibt es überhaupt keine sich gegenseitig bedingenden »Teile», und wo es keine Teile in diesem Sinne gibt, da gibt es auch kein »Ganzes«, nichts, was man (im richtigen Verstande des Wortes) »Einheit« nennen kann. Mit Recht sagt Plato (Parm. 157): »Nicht bei einer Vielfachheit kann man von Teilen reden, sondern dort nur, wo eine ideell erfassbare Einheit aus dem Zusammentreffen alles Vielen zu einem einzigen Ganzen geworden ist; hievon erst kann man sagen, der Teil sei ein Teil.« Beim Kry-
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    ¹) Ausserdem sind einige — freilich von der ernsten Wissenschaft nicht sehr ernst genommene — Fachmänner gerade jetzt beschäftigt, den Übergang aus Krystallisation in Leben ad oculos darzutun! Man hat schon die Krystalle »Junge« gebären sehen; die Ankunft des Homunculus kann nicht mehr lange auf sich warten lassen.
    ²) Alle möglichen Krystallformen finden ihren erschöpfenden mathematischen Ausdruck in der einen Formel des Bravaisschen Gesetzes.
    ³) Vgl. Tschermak: Lehrbuch der Mineralogie, § 11.

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stall dagegen handelt es sich um eine äussere Ab- und Anlagerung; der Begriff eines »Ganzen« fehlt notwendig, da es keine Einheit gibt, die erst aus Teilen entstünde, noch Teile, die, vom Ganzen getrennt, Bruchstücke wären. In einem Krystall kommen wohl Richtungen zum Ausdruck, die Grenzen aber sind zufällig. Ein Quarzkrystall, ein Feldspatkrystall kann so klein sein, dass nur die stärksten Vergrösserungen des Mikroskops ihn entdecken; von beiden sind aber Exemplare bekannt, die mehrere Meter an Länge und an Breite messen; zwischen den ersteren und den letzteren besteht gar kein Unterschied. Ein Quarzkrystall könnte eine Meile lang sein, er könnte die Sonnenentfernung von 150 Millionen Kilometer an Länge erreichen, wenn er auf einem genügend grossen Himmelskörper entstünde. Obwohl nämlich für uns die Vorstellung Raum an den Gedanken von Stoff anknüpft, ist der Stoff selber dem Raum gegenüber völlig indifferent; Begrenzung — und mit ihr Gestalt — schafft hier wie überall nur das Leben; ausserhalb des Lebens steht, wenn ich so sagen darf, stets der ganze Stoff und die ganze Kraft zur Verfügung, und das heisst ein Unbegrenztes. Ob ein Krystall gross oder klein, regelmässig oder unregelmässig wird, hängt vom Zufall ab, nämlich von äusseren Bedingungen; eine Figur, die sich nicht selbst begrenzt, ist zufällig. Ebenso indifferent ist ein Krystall der Zeit gegenüber; er wird durch äussere Ursachen, früher oder später, in fünf Minuten oder in fünf Billionen Jahren zerstört; an und für sich ist er ewig, oder richtiger gesprochen, zeitlos — nur aber, weil die Trägheit das Grundgesetz alles Stoffes ist. Und hier lassen Sie mich gleich und noch ehe ich die Gegensätzlichkeit des Lebens hervorhebe, zum zweiten Bilde hinüberspringen; Sie müssen nämlich wissen, dass jene beiden Bilder, die uns so verschieden schienen, wesentlich identisch sind. Wie im Krystall Stoff ausgeschieden und fixiert ist, so ist in einem Planetensystem Kraft ausgeschieden und fixiert. Hier ist der Proteus festgebannt. In der regelmässigen Abwechslung der sich gegenseitig bedingenden »Energie der Bewegung« und »Energie der Lage« kreisen die Planeten um ihre Sonne und bewegen sich die Sonnen gegeneinander; nur der Zusammenbruch des Systems könnte die gebannte Kraft freigeben. Genau wie der Krystall ist also auch das Sternensystem ein   S t a r r e s.   Ebenso ist es auch ein   Z e i t l o s e s.   Denn was seinem Wesen nach unvergänglich ist (und höchstens durch äussere Perturbationen zerstört

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werden kann) hat keine Dauer. Auf einer Kreislinie ist es unmöglich, zwischen zwei Punkten irgend einen Wertunterschied zu entdecken; Dauer besitzt nur, was Anfang und Ende hat. So ist denn das Kreisende das Symbol des Leblosen; denn das Beharrende des Starren ist eben die ewig in sich selbst zurückkehrende Bewegung. Darum geht es nach den Hypothesen unserer Physiker in den einzelnen Molekeln, aus denen die Krystalle zufällig aufgebaut werden, genau ebenso zu wie in einem Planetensystem; ein anderes Symbol für das Nichtlebende sind wir nicht vermögend zu erfinden. ¹)
    Schon diese wenigen Erwägungen sollten wohl überzeugen, dass Leben etwas Anderes ist als Stoff und als Kraft. Beim Krystall ist die bestimmte Form Wirkung, nicht Ursache; die Existenz des betreffenden Stoffes hängt in keiner Weise von der Ausbildung in krystallinischer Form ab, sondern bleibt ihr gegenüber völlig indifferent. Basalt ist genau ebenso vollkommen »Basalt«, ob amorph oder hexaedrisch; Wasser kann zu Eis erstarren und zu Gas verdampfen: es bleibt der selbe chemische Körper, und ich kann es jeden Augenblick wieder zu flüssigem Wasser zurückverwandeln; alle diese Vorgänge haben mit einem wirklichen Werden und Vergehen — mit Geburt und Tod der Lebensgestalt — nicht die entfernteste Analogie. Ein Atom Sauerstoff schwebt jetzt mit Stickstoff, Argon, Kohlensäure und Wasserdampf oberhalb der Erde, als Bestandteil der Luft; eingeatmet, tritt es ins Blut, kreist vielleicht umher als Bestandteil eines Blutkörperchens, wird vom Organismus in rascher Folge in allerhand verschiedenen, komplizierten Umwandlungsprodukten verwendet, gelangt in die Leber und von dort in die Niere, tritt heraus als Teil des Wassermoleküls H20, wird in der Erde von Silicium zu einem Stein gebunden usw. Und während nun diese unbedingte Trägheit das Wesen alles Stoffes ist, ist das Wesen der Kraft die beständige Umwandlung, ohne
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    ¹) Dies gilt sogar von den einzelnen Atomen, aus denen die Molekeln zusammengesetzt sind. Professor Sir Oliver Lodge vertritt in einem Vortrag vom 5. 2. 1903 die Ansicht, dass jedes Atom Natron aus 30 000 »Elektronen« bestehe, die so winzige Dimensionen besässen, dass sie voneinander — im Verhältnis zu ihrer Grösse — ebenso entfernt seien wie die Planeten von der Sonne und die Sonnen voneinander. »Unsere Atomistik gleicht täglich mehr der Astronomie«, sagt der gelehrte Elektrophysiker; »man beginnt sich zu fragen, ob absolute Grösse überhaupt etwas zu bedeuten habe.... und ob unser ganzes Sonnensystem nicht ein Atom sei...« (Stenographischer Bericht in Nature vom 12. 3. 1903). Ausserhalb des Lebens ist eben »absolute Grösse«, wie auch jede andere Gestaltsbestimmung, völlig bedeutungslos.

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aber dass man im eigentlichen Sinne von einer Änderung sprechen könnte, ausser in der Richtung und dem momentanen Umfang der anfang- und endlosen Bewegung, da ja die Rückverwandlung ununterbrochen vor sich geht; die Metamorphosen der Kraft sind denen eines Wandelglases (Kaleidoskops), nicht denen einer Gestalt zu vergleichen; was in dem einen Augenblick als Fallkraft wirkt, wirkt im nächsten als Wärme, verwandelt sich in Elektrizität, blitzt auf als Licht, verteilt sich wieder als Wärme..... Kraft ist eben ein Proteus; was einzig an ihm beharrt, ist die Bewegung, die wandelbare Bewegung. So stürmt denn dieser Proteus auch in die lebende Gestalt von aussen hinein, wandelt sich innerhalb ihrer in allerhand verschiedene Bewegungen, und stürmt wieder hinaus; unverändert geblieben ist die Lebensgestalt — solange sie lebt; denn lebt sie nicht mehr, dann hat sie der grosse Vernichter aller Gestalt, die Kraft —
Was zur Verzweiflung mich beängstigen könnte,
Zwecklose Kraft unbändiger Elemente

— bald zertrümmert, zerstiebt, in das Nichts aufgelöst.
    Zusammengefasst: Stoff verhält sich jeder Gestalt gegenüber völlig indifferent; Kraft zerstört Gestalt. ¹)
    Nun ist es ein Gesetz unseres Denkens, dass wir eine Idee nur klar erfassen können, wenn wir das Beharrende an ihr, »das notwendige Sein ihres Werdens« (wie Plato in seiner unmittelbaren Art sich ausdrückt, Staatsmann 283 D) bestimmen. Und so hat denn unsere exakte Wissenschaft mit Recht bestimmt, dass der Idee »Stoff« ein einziges Beharrendes, ein einziges Sein, oder sagen wir — denn hier ist das Wort am Platze — ein einziger Begriff zu Grunde liege: der der Trägheit. Alle anderen sogenannten »Eigenschaften« des Stoffes, die Sie noch in den Lehrbüchern des 19. Jahrhunderts finden, sind aus den heutigen verschwunden; aus der Trägheit können sie alle abgeleitet werden. Und Sie sehen, ich vermeide es ängstlich, hier Metaphysik zu treiben; Kant hätte uns hundert Jahre früher als die Physik gelehrt, dass der Kategorie des Stoffes einzig die Vorstellung der Trägheit entspricht; ²) doch wir
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    ¹) »Die Elemente«, sagt Goethe, »sind als kolossale Gegner zu betrachten, mit denen wir ewig zu kämpfen haben« (W. A. II, 12, 102).
    ²) Man vgl. namentlich M. N., III. Lehrsatz 3. Hier zeigt Kant sehr deutlich, dass »auf dem Gesetz der Trägheit (neben dem der Beharrlichkeit) die Möglichkeit einer eigentlichen Naturwissenschaft ganz und gar beruhe«, und dass, sobald man

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wollen hier vorderhand bei der möglichst empirischen Anschauung verbleiben, und da erkennen wir im Gefolge unserer antimetaphysischen Naturwissenschaft: das Beharrende im Stoff, das, was das Wesen dieser Idee ausmacht,   i s t   d i e   T r ä g h e i t. ¹)   In ähnlicher Weise ist bestimmt worden, dass das Wesen der Kraft die Bewegung sei, und zwar Bewegung mit Betonung des Nebensinnes der Wandelbarkeit; Kraft   i s t   d a s   b e w e g l i c h e   W a n d e l b a r e. ²)   Sagen wir nun mit der exakten Wissenschaft: Stoff ist Trägheit, Kraft ist Wandelbarkeit, und fragen wir uns in ähnlicher Weise, was ist im Leben das Sein des Werdens, das Beharrende, das Wesen? — so kann die Antwort nicht zweifelhaft sein:   L e b e n   i s t   G e s t a l t.
    Weder im Stoff noch in der Kraft fanden wir etwas, was nur irgend eine Analogie mit wahrer Gestalt hätte; denn die »Gestalt« des Stoffes in des Krystalles »ewigem Schweignis« war nur der Ausdruck gewisser mechanischer Richtungslinien, abgesehen hiervon war sie zufällig, vorübergehend und bedeutungslos: und wenn wir an der Kraft in einem gewissen Sinne verschiedene Gestalten voneinander unterscheiden, z. B. Licht von Wärme, Elektrizität von Licht, so ist diese relative »Gestaltung« eine Tat des allgestaltenden Lebens. Sowohl Licht wie Wärme sind — wenn man sie als Kraftäusserungen betrachtet — nur Bewegung, weiter nichts, ein Unbegrenztes, Formloses; wir Lebende, wir, die wir abgegrenzte Einheiten sind, treten in bestimmte Beziehungen zu einer »Umgebung« und gestalten diese, indem wir Grenzen ziehen; diese Beziehungen sind je nach dem Grade der Organisation des leben-
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sich einen Schritt davon entferne, man in Hylozoismus (belebte Materie) verfalle und »daher auch in den Tod aller Naturphilosophie«. Die Lehren eines Ernst Haeckel fordern von uns nicht weniger als den Verzicht auf alle exakte physikalische Wissenschaft; das sollten ihre Adepten bedenken.
    ¹) Über die strenge Notwendigkeit solcher Zurückführungen der Ideen (platonisch gesprochen) auf einheitliche Begriffe, vgl. unseres hervorragenden zeitgenössischen Mathematikers Poincaré: La Science et l'Hypothèse, 1902, p. 202—203: Dans l'histoire du développement de la physique, on distingue deux tendances inverses ... unité ... et la variété ... Si c'est la première qui l'emporte, la science est possible. Diese ganze Unterscheidung zwischen der variété, die die Beobachtung gibt, und der unité, die der Geist erstreben muss, um Wissen (und Wissenschaft) zu erzielen, entspricht buchstäblich genau Plato's Unterscheidung und Auseinanderableitung von δοξα und διανοια.
    ²) Besonders klar bei Heinrich Hertz, der die Kraft definiert als »das nur gedachte Mittelglied zwischen zwei Bewegungen« (Einleitung, S. 34). Man merkt, Hertz würde lieber schlechtweg »Bewegung« statt »Kraft« sagen; es kommt aber noch die Vorstellung der Umwandlung aus einer Bewegung in die andere hinzu, d. h. also die Vorstellung, dass die Bewegung selbst wiederum beweglich ist, und sie ist zu wesentlich, um nicht durch ein besonderes Wort angedeutet werden zu müssen.

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den Wesens mehr oder weniger zahlreich, mehr oder weniger weit ausgebildet, darauf kommt's nicht an; wesentlich ist nur das Eine: wir   s i n d   Gestalt und, weil wir das sind,   g e s t a l t e n   wir alles, wozu wir in Beziehung treten, mit der selben Notwendigkeit, mit der wir uns nähren und die Nahrung verdauen und assimilieren. Stoff und Kraft gegenüber besitzen, wie wir sahen, nicht einmal Raum und Zeit, also nicht einmal die ersten Elemente zu jeder grenzenden Gestaltung, einen irgendwie fassbaren Sinn. Alles Leben dagegen hat notwendigen Anfang und notwendiges Ende im Raum und notwendigen Anfang und notwendiges Ende in der Zeit. Das Leben des Individuums bildet offenbar keinen Kreis, es führt nicht zurück zum Anfangspunkt; die gerade Linie — die Linie, die von einem Ort zu einem anderen, entfernten Orte führt — das ist das Symbol des Lebens. Auf der Kreislinie ist jeder Punkt dem anderen gleich, auf ihr ist alle Bewegung darum nur hypothetisch, da in Wirklichkeit kein Punkt vom anderen unterschieden werden kann und man folglich nie vom Flecke kommt; auf der Lebenslinie dagegen ist jeder Punkt von allen vorangegangenen und nachfolgenden inhaltlich verschieden und einzig die Gestalt beharrt. Raum kann es nicht für eine homogene Masse geben, sondern nur für ein Ganzes, dessen Teile verschiedene Orte in Bezug aufeinander einnehmen; in der Unterscheidung zwischen rechts und links wurzelt die Vorstellung des Raumes. ¹) Zeit gibt es nur dort, wo der eine Augenblick von dem anderen unterschieden werden kann; Zeit ist Vergänglichkeit, und besteht nur durch das Leben, in dem Leben und für das Leben. Darum hatte der indische Weise recht mit seiner Behauptung: »Ich bin nicht in der Zeit, sondern bin die Zeit selbst«. ²) Darum dürfen wir aber auch sagen: nur das Leben   »i s t«   wirklich, denn nur das Leben besitzt Dauer und Dasein. Nun haben wir aber gesehen, dass das Beharrende am Leben die Gestalt ist; dieses Vergängliche, Begrenzte, Zeit- und Raumschaffende ist zugleich ein Unvergängliches; denn die zu Grunde gegangene Gestalt ist inzwischen, durch Sprossung oder Zeugung, neu entstanden; und so schenkt uns denn das Leben mit dem Begriff der Zeit zugleich den Begriff der Ewigkeit, und zwar beides nicht als Ab-
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    ¹) Hierüber im folgenden Vortrag Näheres.
    ²) Sechzig Upanishad's des Veda, übersetzt von Paul Deussen, S. 851. Dagegen ist Kuno Fischer's Deutung: »Das Subjekt ist nicht in der Zeit, sondern diese ist in ihm« offenbar falsch; die Zeit ist eine   F o r m   des Erkennens, nicht etwas, was in irgend etwas Anderem »enthalten« sein kann.

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straktion, sondern als Anschauung, das heisst als unmittelbare Erfahrung.
    Wie beim Stoff aus der Trägheit, so können wir beim Leben aus diesem Grundbegriff »Leben ist Gestalt« alles Weitere, was uns die Beobachtung bietet, angliedernd ableiten.
    Was zunächst das Verhältnis zu Stoff und zu Kraft anbelangt, so ist es — ich wiederhole es — eine handgreifliche Tatsache, dass, geradeso wie Kraft nur im Stoff, Lebensgestalt nur im Stoff und nur durch Vermittelung der Kraft sich äussern kann. Damit ist aber noch lange nicht gesagt, dass Lebensgestalt durch die zwei jeglicher Gestaltung feindlichen Prinzipien Stoff und Kraft »erzeugt« werde, wie unser heutiges Kathederpfaffen-Credo es will. Das, was wir abstrakt »Leben« und konkret »Gestalt« nennen, bannt Stoff und Kraft (die beiden, die voneinander wohl in Gedanken, in der Erfahrung aber garnicht zu trennen sind) in seinen Dienst; doch weit entfernt, ein Erzeugnis von Stoff-Kraft zu sein, ist Leben ein unablässiger Kampf gegen sie. Leben ist nicht träg, sondern gegenwirkend; Leben ist nicht wandelbar, sondern im Gegenteil eine in aller Bewegung, trotz aller Bewegung und gegen alle Bewegung beharrende, sich soweit irgend möglich behauptende Gestalt. Doch auf die Dauer vermag kein Lebensindividuum wider die feindlichen Mächte — Stoff und Kraft — zu bestehen; die zum Aufbau der Gestalt gebannten Elemente des Stoffes und der Kraft gleiten ihm, sozusagen, immer wieder durch die Finger; zuletzt unterliegt es. Und was bleibt? Die neuen Individuen bestehen weder aus den selben Stoffpartikelchen — diese sind überallhin in den Raum verweht — noch aus den nämlichen Bewegungen der Kräfte — die Zeit hat sie verschlungen: was geblieben ist, ist die Gestalt. Diese ist das Wesen des Lebens; um das zu begreifen, genügt es, die Augen zu öffnen. ¹)
    Und damit Sie nicht etwa glauben, dass ich weiss Gott was für eine mystische Naturphilosophie treibe, wo ich doch in Wirklichkeit   g e g e n   die jetzt verkappt herrschende arbeite, will ich hier einen der anerkannt bedeutendsten Zoologen unserer Zeit, den leider zu früh verstorbenen Edward Drinker Cope, anführen. Cope war ein unverfälscht empirischer Forscher und ein Fanatiker der Descendenzhypothese; Niemand wird ihn der Mystik, nicht einmal
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    ¹) Dies ahnte wohl Kant als er schrieb: »Das Principium des Lebens scheint immaterieller Natur zu sein« (Tr. I, 1).

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der Metaphysik verdächtigen. Er hatte aber enorm viel gesehen, mehr vielleicht als irgend ein lebender Fachgenosse, und er dachte als freier Amerikaner über das Gesehene unbefangen nach. Dieser Mann kommt nun zu dem Schluss, alle Naturkräfte verhielten sich zum Leben antagonistisch, so dass ein Entstehen des Lebens aus Kraft und Stoff absolut unmöglich, ja eigentlich ein sinnloser Gedanke sei. »Mit grösserer Wahrscheinlichkeit können wir voraussetzen«, sagt er, »das Tote sei eine Folge des Lebens, als das Lebende ein Erzeugnis des Nicht-Lebenden«. ¹) Besonders interessant ist auch die Unterscheidung, die er durchführt, zwischen dem gewöhnlichen »Chemismus«, welcher im lebenden Körper nur zerstörend, ausscheidend, reduzierend wirkt, und dem »Antichemismus« (wie er es nennt) des Lebens, welcher zwar »die unorganischen Kräfte in seinen Dienst zwingt«, sie aber zu einer ihrer gewöhnlichen Wirksamkeit entgegengesetzten nötigt. Das ist reine, unverfälschte Anschauung, nicht angekränkelt von des Gedankens Blässe. ²)

EINHEIT SETZT VIELHEIT

    Auch eine andere Erwägung, die vorhin kurz berührt wurde, lehrt Lebensgestalt unterscheiden. Wir sahen, dass der Krystall nicht eigentlich eine Einheit, sondern nur eine Einzelheit ist, und zwar darum, weil nur das eine »Einheit« genannt werden kann, was aus Teilen zusammengesetzt ist, jeder »Teil« aber des Krystalls ein Ganzes ist. Ist es nun das Wesen des Lebens, Gestalt zu sein, so ist es das Wesen der Gestalt, eine Einheit zu sein, und das besagt zugleich, aus Teilen zu bestehen, aus Teilen, die zueinander und zum Ganzen in gegenseitig sich bedingenden Beziehungen stehen. Öffnen Sie nur die Augen; jedes lebende Wesen, gross und klein, kann Ihnen als Beispiel und Beweis dienen. Nur aber
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    ¹) The primary factors of organic evolution, 1896, p. 482 fg. It is more probable that death is a consequence of lift, rather than that the living is a product of the non-living.
    ²) Auch Alfred Wallace, der Mitbegründer der Selektionslehre, urteilt über die Lebensphänomene: There is in all this something quite beyond and apart from chemical changes ... (Darwinism, ed. 1889, p. 474 fg.). Sehr beachtenswert für die wissenschaftliche Vertiefung der hier nur kurz berührten Frage scheint mir die Broschüre des Professors der physiologischen Chemie, R. Neumeister: Betrachtungen über das Wesen der Lebenserscheinungen, ein Beitrag zum Begriff des Protoplasmas, 1903. Die streng sachliche Polemik gegen die konfusen — und in Wirklichkeit sträflich dilettantenhaften — Vorstellungen Ostwald's und Verworn's wirkt äusserst wohltuend. In ein paradoxes Kernwort hat der geniale Otto Weininger das hier zu Sagende zusammengezogen: »Mit der Chemie ist wahrhaftig nur den   E x k r e m e n t e n   des Lebendigen beizukommen« (Geschlecht und Charakter, 2. Aufl., S. 429 fg.).

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lebende Wesen. Wenn Sie wollen, können wir das in die Formel eines logischen Schlusses fassen: Das Wesen aller Gestalt ist, ein einheitliches Ganzes zu sein; ein einheitliches Ganzes besteht aus gegenseitig sich bedingenden Teilen; gegenseitig sich bedingende Teile gibt es nur im Leben; nur Leben ist — im wahren Sinne des Wortes — Gestalt.
    Man darf nicht etwa einwerfen, ein Krystall weise verschiedene Flächen, Kanten, Winkel auf, und diese seien seine »Teile«; denn sie bedingen sich so wenig gegenseitig, dass ein einigermassen vollständiger Krystall kaum je anders als künstlich hervorgebracht werden kann — abgesehen davon, dass, wie Sie gesehen haben, diese ganze Formgebung für den betreffenden Stoff und dessen Eigenschaften ohne Bedeutung ist. Ähnlich gegenstandslos wäre der Einwurf, in einem Planetensystem »bedängen« sich die verschiedenen kreisenden Körper. Eher könnte dem ungenügend Unterrichteten der Einwurf berechtigt scheinen, es gebe »ganz einfache« lebende Wesen; diese bestünden aus einer einzigen Zelle und besässen somit keine diskreten, sich gegenseitig bedingenden Teile, nichts, was wir als »Organe« zu bezeichnen pflegen. Derartige Behauptungen finden Sie selbst in sehr ernsten wissenschaftlichen Werken; unsere Descendenztheoretiker   m u s s t e n   durchaus einfache lebende Wesen für die Bedürfnisse ihres Dogmengebäudes haben; nichts macht so blind wie der Fanatismus vorgefasster Meinungen; es musste eine lückenlose Stufenleiter der Wesen à la Giordano Bruno hergestellt werden, und so durfte das Übergangsglied aus dem Unbelebten zum Leben nicht fehlen. Und als der berüchtigte Bathybius Haeckelii — die angeblich völlig gestaltlose lebende Materie — sich als ein blosser in Flaschen mit Seewasser durch Alkoholzuguss entstandener Niederschlag entpuppt hatte, mussten die sogenannten einzelligen Wesen herhalten. Nun ist aber erstens das Wort »Zelle« nicht viel mehr als ein Wort; la cellule, c'est la bouteille à l'encre des naturalistes, rief neulich irgend ein lustiger Naturforscher, und sehr mit Recht; ¹) aber wie dem auch sei — denn hier können wir auf derartige Fragen nicht eingehen — von Tag zu Tag lernen wir immer mehr einsehen, wie
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    ¹) Über die Notwendigkeit, die Tyrannei der Zellenlehre und »die falschen Generalisationen zellulärer Erscheinungen« zu überwinden, sprach vor kurzem der Zoolog Professor Rud. Burckhardt sehr beachtenswerte Worte (Zur Geschichte der biologischen Systematik, 1903, S. A. aus Verh. der nat. Gesell. in Basel, XVI, 393. Man sehe auch Frédéric Houssay: Nature et Sciences naturelles, 1904, ch. II).

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Vieles und Verschiedenes in einer sogenannten Zelle Platz hat, und darauf allein kommt's an. Der Gang der biologischen Wissenschaft ist die Aufdeckung, dass die für einfach gehaltenen Lebensgestalten unendlich verwickelt sind. Wie hatte man den bewunderungswürdigen Ehrenberg ausgelacht, weil er in Aufgusstierchen (Infusorien) die verschiedensten Organe — Magen und Darm und Herz und Nieren — zu entdecken gemeint hatte; ¹) denn mittlerweile war der sehr brauchbare, wenn auch gewiss überschätzte Begriff der Zelle aus der Botanik in die Zoologie aufgenommen worden, und Siebold und Kölliker hatten nachgewiesen, dass diese mikroskopisch kleinen Tiere aus einer einzigen Zelle bestehen. ²) Inzwischen sind aber wiederum Jahre vorübergegangen, Jahre, in denen die Methoden der Untersuchung und die optischen Instrumente immer weiter vervollkommnet wurden, und es hat sich dabei herausgestellt, dass das Aufgusstierchen, dieses morphologisch allerdings als eine einzige Zelle zu betrachtende Wesen, trotzdem aus vielen verschiedenen und durchaus spezifizierten Teilen besteht, so dass Ehrenberg eigentlich in der Hauptsache richtig gesehen und nur in den einzelnen Deutungen geirrt hatte. Dieses einzellige Wesen hat zwei sogenannte »Vakuolen«, die ähnlich pulsieren wie ein Herz; während die eine anschwillt, zieht sich die andere zusammen und die dadurch in Umlauf gesetzte Flüssigkeit bewegt sich
Aufgusstierchen
Aufgusstierchen
(stark vergrössert).

(so ist wenigstens in optisch günstigen Fällen beobachtet worden) durch »gefässartige Zwischenräume«; ³) diese Einrichtung ist also unserem eigenen Herzen mit seinen zwei Kammern nicht unähnlich. Des weiteren hat das Aufgusstierchen einen Mund, und zwar häufig mit mehrfacher, sehr komplizierter, lippenartiger Umgebung, aus beweglichen Membranen und regelmässig gereihten
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    ¹) Vgl. Zur Erkenntnis grosser Organisation ins kleinen Raume, 1536, und Die Infusionstierchen als vollkommene Organismen, 1838.
    ²) Betreffs der »Einzelligkeit« der Protozoen sind Franz Leydig's Ausführungen aus dem Jahre 1864 (Vom Bau des tierischen Körpers, S. 15 fg.) noch immer sehr lesens- und beachtenswert.
    ³) Vgl. Claus: Zoologie, 6. Aufl., 1897, S. 235.

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Flimmerhaaren zusammengesetzt; es hat einen ausgesprochenen Schlund; ¹) die eingesogenen Nahrungsstoffe wandeln bestimmte Wege durch den Körper, und die nicht assimilierten Bestandteile werden zu einem After ausgestossen usw. usw. Ausserdem ist die Vermehrung an höchst verwickelte Einrichtungen geknüpft, die erst bei der Konjugation (d. h. Verschmelzung) zweier Individuen (bei denen man in gewissen Fällen schon äusserlich zwischen männlichen und weiblichen unterscheiden kann) in die Erscheinung treten; über den Verlauf dieser Konjugation muss der bekannte Darwinianer Weismann gestehen: »Es ist also im wesentlichen der selbe Vorgang, den wir bei den höheren Tieren und Pflanzen als Befruchtung kennen gelernt haben«, nur dass er sich bedeutend verwickelter abspielt. ²) Ganz neuerdings ist es nun einem jungen Forscher von erstaunlichem Geschick, Hermann Nikolaus Maier, gelungen, durch diese winzigen Wesen Längs- und Querschnitte zu führen, wodurch noch der feinere Bau der Wimperhaare und der beweglichen Membranen in seiner ganzen Komplikation aufgedeckt, der Besitz besonderer Tastborsten — also Sinnesorgane — nachgewiesen ist usw. ³)
    Dies alles nur beiläufig und damit Sie sich eine annähernde Vorstellung davon machen, wie hochgradig differenziert eine Lebensgestalt sein kann, die mikroskopisch klein ist, und die wir infolge sehr anthropomorphistischer Auffassungen als »einfach« zu betrachten gewohnt sind. 4)
    Vielleicht aber verweist Sie irgend einer unserer Naturscholastiker auf noch einfachere Wesen; gewöhnlich müssen die sogenannten Amöben herhalten, nackte, schleimartige Bildungen, die ihren äusseren Umriss jeden Augenblick ändern, indem sie Pseudopodien, d. h. Scheinfüsse ohne alle Regelmässigkeit ausstrecken und einziehen, wodurch sie sich sowohl Nahrung einverleiben wie auch sich fortbewegen. Nun aber sollten uns, meine ich, unsere Erfahrungen an den Aufgusstierchen sehr vorsichtig machen; denn dass wir
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    ¹) Der Pharynx besonders schön zu sehen in dem Archiv für Protistenkunde, 1903, II, Tafel 3, Figuren 6c und 8c.
    ²) Vorträge über Descendenztheorie, 1902, I, 353.
    ³) Siehe Über den feineren Bau der Wimperapparate der Infusorien, im vorgenannten Archiv, II, 73 fg.
    4) Wer die Hefte des Archivs für Protistenkunde aufmerksam durchblättert, wird die Belehrung davon tragen, dass das oben Ausgeführte nicht bloss für die Infusorien gilt, sondern für alle einzellige Wesen, sobald sie genauerer Untersuchung unterworfen werden. (Siehe z. B. für die Gregarinen — bisher als ein non plus ultra an Einfachheit betrachtet — Jahrgang 1904, Band III, Heft 3, S. 340 fg.)

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Menschen — und das heisst in diesem Falle ein vereinzelter Professor X. oder Professor Y. — an einem kleinen lebenden Protoplasmaklümpchen keine Unterscheidung in Teile unter dem Mikroskop wahrnehmen, beweist noch lange nicht, dass es keine darin gibt. Und auch hier will ich gleich statt mit theoretischen Argumenten mit Tatsachen dienen. Erstens besitzen wohl alle Amöben eine kontraktile Vakuole, und das heisst ein Organ, welches ein gewisses Kreisen der flüssigen Bestandteile bewirkt; zweitens sind die Teilungsvorgänge bei der Vermehrung, überall wo man sie bisher hat beobachten können, höchst verwickelt und weisen somit auf eine innere Differenzierung, wenn diese auch unseren Augen verborgen bleibt; drittens bilden die meisten derjenigen Amöben, die zu den Tieren gerechnet zu werden pflegen, komplizierte, spezifisch verschiedene und konstante Schalen: in der Schale tritt die uns sonst verborgene Gestalt in die Erscheinung. Betrachten wir aber diejenigen Amöben, die so tief stehen — wie man sich auszudrücken pflegt — dass man sie weder zu den Tieren noch zu den Pflanzen rechnen mag, die sogenannten Myxamöben oder Schleimpilze. Bis vor fünfzig Jahren hatte man diese an faulendem Holz, in verwesenden Blatthaufen und Ähnlichem kriechenden Schleimmassen für ein kaum organisiertes Zwischengebilde zwischen Stoff und Leben gehalten; nun kam aber — mit De Bary, Cienkowski u. a. — die exakte Untersuchung mit der Züchtung unter dem Mikroskop; vor ihr schwand die vermeintliche Einfachheit hin. Eine jede solche Schleimmasse — das angeblich einfachste einzellige, nicht einmal mit einer Zellhaut versehene, kaum zum Leben zu rechnende Gebilde — enthält, wie man jetzt entdeckte, viele Zellkerne; es erwies sich auch, dass dieses Gebilde in der Tat aus dem Zusammentritt vieler Individuen entsteht (also gleichsam durch Staatenbildung) und unter gewissen Bedingungen wieder in ebensoviele Individuen zerfällt. Jedes dieser Individuen hat aber eine ereignisvolle Entwickelung hinter sich; denn ursprünglich war aus einer festumhäuteten, charakteristisch gezeichneten Spore (oder Keim) ein Geissel-tragender Schwärmer hervorgebrochen — ein schlauchförmiges kleines Wesen mit einem langen, beweglichen Ruderhaare an dem dünneren Ende — und war im Wasser (wenige Tropfen genügten ihm zu weiten Reisen) mit schaukelartigen Bewegungen herumgeschwommen; dann hatte sich diese Schwärmzelle durch Zweiteilung in zwei ebensolche begeisselte Schwärmer geteilt, ein

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Vorgang, der sich in den meisten Fällen mehrmals wiederholt hatte, so dass — da es von Anfang an viele Sporen gegeben hatte — zuletzt eine grosse Masse solcher Schwärmzellen herumschwamm; nun hatten aber, ähnlich wie die Kaulquappe ihren Schwanz einbüsst, wenn sie ans Land kriecht und Frosch wird, alle diese Zellen ihre Geissel abgeworfen und hinaus aufs Trockene zu kriechen begonnen, als scheinbar gestaltlose nackte Protoplasmaklümpchen, bis dann zahlreiche solche Klümpchen sich begegnet und zu einer der schleimigen Massen verschmolzen waren, von deren Beobachtung wir ausgingen. Diese Masse ist nun nicht etwa durch zufällige Koalescenz entstanden; vielmehr hat sie die wichtigste Funktion zu erfüllen: dieser Zusammentritt vieler kleiner Einheiten zu einer neuen grösseren Einheit hat nämlich für die Erhaltung der Gestalt zu sorgen. Die Masse kommt zur Ruhe; tiefgreifende Verwandlungen finden im Innern statt; hier und dort schwillt ein Knoten hervor, erhebt sich immer höher auf einem Stiel, rundet sich zu einem mit einer festen Haut versehenen Sporenbehälter ab, in welchem (durch Teilung der vorhandenen Kerne) zahlreiche Sporen entstehen. Diese Sporenbehälter sind nun aussen verschieden gezeichnet und gefärbt, je nach der bestimmten Art, manchmal auch wie inkrustriert; innen aber entwickeln sie, ausser den Sporen (aus denen später jene begeisselten Schwärmer hervorbrechen werden), ein Geflecht haardünner Röhrchen (Capillitium genannt), die bisweilen frei stehen, bisweilen zu einem Netze verbunden sind, das sich dann, wenn der Behälter aufbricht, weit hinausbläht. Die Wand dieser Röhrchen ist mit allerhand zierlichen Verdickungsleisten versehen, die gerade oder quer oder schraubenartig laufen, oder auch in verschiedenen Richtungen übereinander gelagert sind; diesem komplizierten Apparate fallen wichtige Funktionen zu bei der Beschützung und Ausstreuung der Sporen. Nun beachten Sie, bitte, Folgendes: die herumkriechenden, scheinbar völlig gestaltlosen Schleimmassen der Myxomyceten sind gar nicht voneinander zu unterscheiden — oder höchstens für den sehr genauen Kenner an gewissen, ihm allein sichtbaren Eigentümlichkeiten; man wäre zunächst geneigt zu sagen: hier ist ein Leben ohne bestimmte Gestalt; und hätte sich nicht in diesem Falle die Möglichkeit künstlicher Kultur geboten, die Wahnbetörten hätten leichtes Spiel gehabt; die Gestalt der nun entdeckten Sporangien aber, die Gestalt der Sporen, und namentlich der kompli-

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zierte Bau der Capillitiumröhrchen — alles Charaktere von absoluter Konstanz — gestatten die Unterscheidung nach Gruppen,
Myxomyceten

Entwickelungsstadien von Urtieren aus der Klasse der Myxomyceten.

1. Schwärmsporen. Die unterste schlüpft eben aus ihrer Sporenhülle. — 2. Amöbenartige, nackte Zellen, aus den Schwärmsporen durch Einziehen der Geissel entstanden, ca. 400 mal vergrössert. — 3. Bewegliches Plasmanetz, entstanden durch Verschmelzung zahlreicher amöbiner Zellen. — 4. Eine einzelne Spiralfaser aus dem Capillitium, ca. 1200mal vergrössert.

(Nach Haeckel, Kunstformen der Natur.)

Gattungen und Arten mit genau der selben Sicherheit wie bei irgend welchen anderen Tieren oder Pflanzen; woraus wir denn die Belehrung entnehmen, dass auch jene nackte, scheinbar form-

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lose Schleimmasse in Wirklichkeit durch und durch Gestalt war, nur dass unsere Menschenaugen sie nicht zu erblicken und unsere Menschenmethoden sie nicht unmittelbar nachzuweisen verstehen. ¹) Auch werden Sie, glaube ich, nicht der Meinung sein, der soeben beschriebene Lebenslauf eines angeblich einfachsten Wesens sei besonders »einfach«; vielmehr ist er für unsere Begriffe beinahe unfasslich verwickelt.
    Ich hoffe, diese Andeutungen über die auf dem Wege der Anschauung gewonnenen Tatsachenkenntnisse werden es Ihnen recht deutlich gemacht haben, was Plato meint, wenn er sagt, nicht bei einem Vielfachen, sondern nur bei einem ideell als Einheit erfassbaren Ganzen könne man von »Teilen« reden (S. 476), und wenn ich im Anschluss hieran behaupte: Leben ist Gestalt, Gestalt ist eine ideell erfassbare Einheit, Leben   m u s s   darum aus Teilen bestehen, es kann nicht ein Einfaches, eine Eins sein, dieser Gedanke ist unsinnig und alle Anschauung widerlegt ihn. Nehmen Sie nur ein klassisches Werk der modernen exakten Zellforschung zur Hand, Edmund B. Wilson's The Cell in Development and Inheritance (2. verb. Auflage 1900) — dem die Worte des Plinius als Motto vorangestellt sind: Natura nusquam magis est tota quam in Minimis — und Sie werden sehen, dass nicht bloss die Zelle aus Teilen besteht, sondern jeder Teil der Zelle wiederum aus Teilen; je vollkommener die Untersuchungsmethoden wurden, umsomehr deckte sich die ursprünglich für ein »einfaches Element« gehaltene Zelle als eine ganze Welt von »Teilen« auf, die alle einander gegenseitig bedingen. Zugleich endeckte man, dass Gestalt bis in die mikroskopischen Einzelheiten herrscht, so dass z. B. ein Kern nur aus einem Kern, ein Stärkebildner nur aus einem Stärkebildner, ein Farbenträger nur aus einem Farbenträger, ein Centrosom nur aus einem Centrosom entsteht usw. Diese Tatsache wird von keinem Forscher mehr geleugnet; selbst Weismann, der Vertreter des dogmatischen Darwinismus, nimmt so viele spezifisch verschiedene »Biophoren« an, als ein Gewebe histologisch verschiedene Bestandteile aufweist, nur dass er nicht — wie de Vries u. A. — diese Verschiedenheit in der Gestalt erblicken will, sondern darin, dass diese Biophoren »die ganze
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    ¹) Man vgl. namentlich De Bary: Die Mycetozoen (Myxomyceten) in seinem Werk Vergleichende Morphologie und Biologie der Pilze, 1884, S. 453 fg. Kurze Schilderungen findet man in jedem Lehrbuch der Botanik.

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Werde-Bedeutung der Zelle normieren«, Descendenztheorie, 1902, I, 418. ¹)
    Hierauf musste ich grossen Nachdruck legen, weil alles auf die richtige Erfassung der Grundgedanken ankommt; an solchen Punkten wie an dem jetzt in Betracht gezogenen ist es, dass Denken und Anschauen sich mathematisch genau decken, und nur an solchen Punkten können wir von einem wahren   V e r s t ä n d n i s   sprechen; ²) gleich tritt die Notwendigkeit ein, uns nach links und nach rechts zu entfernen; wie schlimm ist es also um uns bestellt, wenn derartige Stützpunkte schwanken! Wir denken dann nicht rein und schauen nicht rein. Denken und Anschauen sind überhaupt viel enger verschwistert, als man gewöhnlich wähnt; ein jedes sollte im Interesse des anderen sorgfältig gepflegt werden. In diesem Falle, mit der Betrachtung über Einheit und Teile, dienen wir genau ebensosehr der Naturerkenntnis wie der Philosophie. Betreffs der Naturerkenntnis haben Sie soeben Manches gesehen, mehr soll noch folgen; für das Verständnis Plato's haben wir aber jetzt die grosse Grundantinomie des Einen und Vielen in ihrer tiefsten Wurzel erfasst. Denn wir haben — nicht durch abstraktes Räsonnieren, sondern durch klarste Anschauung — einsehen gelernt, dass es Einheit tatsächlich nur gibt, wo sie aus Teilen zusammengesetzt wird, dass also:   d i e   I d e e   d e r   E i n h e i t   d i e   I d e e   d e r   V i e l h e i t   s e t z t.   Das ist für uns hinfürder kein halbverstandener und jeden Tag von einem anderen Philosophen anzuzweifelnder Satz, sondern eine sichere Erfahrung; wer sie anzweifelt, ist nicht wert, dass man mit ihm streite. Zugleich aber verstehen wir jetzt, dass diese Antinomie — wie alle Antinomien — nur im Leben und nur für das Leben wirklich Sinn hat; ausserhalb seiner fanden wir Raum und Zeit, also auch Zahl ohne Bedeutung — wir sahen es am Krystall und am Planetensystem; im Leben aber, genau so wie hier das Sein ein Werden ist und das Werden ein Sein, ist notwendigerweise die Einheit eine Vielheit, und bildet die Vielheit — wie die Schwärmzellen der Myxomycete — eine Einheit.

MECHANISCH UND ORGANISCH

    Verweilen wir aber nicht beim Abstrakten; solche Dinge wollen blitzartig ergriffen werden; eilen wir zurück zur Anschauung der Natur, um aus unserer Grundeinsicht »Leben ist Gestalt« noch
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    ¹) »Die Werde-Bedeutung der Zelle normieren...«! Ist das nicht vollendet mittelalterliche Scholastik? Heiliger Crispin, bete für uns!
    ²) Vgl. auch Vortrag I, S. 58.

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eine weitere wichtige Begriffsbestimmung abzuleiten, die zu einer näheren Abgrenzung der Lebensgestalt von allem, was auch ausserhalb des Lebens bestimmte Formen annimmt, dienen wird. Wir reden nämlich von »mechanisch« und von »organisch« und wissen, fürchte ich, meistens so wenig genau, was wir meinen, dass zuletzt eine unentwirrbare Konfusion entsteht. Auf der einen Seite wird eine »mechanische Naturdeutung« anathematisiert, neuerdings sogar von manchen Naturforschern, als sei eine unmechanische Wissenschaft noch »Wissenschaft«; auf der anderen wird behauptet, schon die blosse Unterscheidung zwischen »organisierten« und »nichtorganisierten« Körpern sei »Mystik« — was für die gläubigeren unter unseren Naturforschern ungefähr das selbe bedeutet wie eine Denunziation wegen häretischer Glaubenssätze bei der Sacra congregatio inquisitionis für einen Franziskanermönch. Es wäre wirklich Zeit, dass irgend Einer in diesem Augiasstall der Begriffsverwirrung aufräumte!
    Was die mechanische Naturdeutung anbetrifft, so ist zu bemerken, dass hiermit eine   M e t h o d e,   nicht eine Tatsache ausgedrückt wird. Für die alleinige Berechtigung der mechanischen Betrachtungsweise innerhalb dessen, was Wissenschaft zu heissen verdient, verweise ich Sie auf den ganzen Leonardovortrag und auf meine Grundlagen des 19. Jahrhunderts; ausserdem erinnere ich an das von Kant ausgesprochene Gesetz: »Ich   s o l l   jederzeit über die Ereignisse in der materiellen Natur nach dem Prinzip des blossen Mechanismus der Natur reflektieren, und mithin diesem, so weit ich kann, nachforschen, weil, ohne ihn zum Grunde der Nachforschung zu legen, es gar keine eigentliche Naturerkenntnis geben kann«. ¹) Wir müssen uns aber in der Anwendung dieses unzweifelhaft einzig richtigen Grundsatzes vor einem Denkfehler hüten, der dem wissenschaftlichen Gebrauch des Wortes von Anfang an anhaftet und der von keinem Geringeren herrührt als von Descartes, der als Erster den Begriff »mechanisch« in Philosophie
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    ¹) Kritik der Urteilskraft, S. 315. Ernst Mach's entgegengesetzte Auffassung (siehe Die Mechanik, Kap. 5, § 1) halte ich für blosse Silbenstecherei; diese Antimetaphysiker sind alle durch und durch Scholastiker und unterscheiden sich von Occam und Duns nur durch die behandelten Gegenstände und die dazu gehörige Terminologie. Dass Kant »Mechanik« nicht im engeren Sinne des Technikers nimmt, sondern im weiteren Sinne alles dessen, was Bewegung ist oder als Bewegung gedeutet werden kann, oder — wenn man da auch noch Kümmelspalterei treiben will — im Sinne alles dessen, was in irgend einer Weise einen zahlenmässigen Ausdruck zulässt, liegt auf der Hand.

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und Wissenschaft einführte. ¹) Sie wissen, welchen harten Kampf er gegen sich und seine Zeit zu kämpfen hatte, um rationelle Naturwissenschaft zu begründen; man sprach nicht nur den lebenden Wesen '»Seelen« zu, aus denen alles, was sie waren und taten, ohne weiteres »erklärt« wurde, sondern — wie Sie vorhin hörten — auch den nicht lebenden Körpern wurden (mehr oder weniger bewusst), sobald sie bewegt waren, »kleine Seelen« angedichtet, insofern nämlich, als die von ihnen ausgeführten Bewegungen irgend einem dem Körper selbst innewohnenden Prinzip zugeschrieben wurden. Ich bitte, das sehr genau zu beachten: der naive Ausgangspunkt aller Menschen ist die Voraussetzung, dass alles (in höherem oder geringerem Grade) belebt sei, — eine Voraussetzung, die ganz natürlich ist, da wir selber vom Leben aus an die Natur herantreten, und die Sie täglich bei Kindern, bei Wilden und bei Tieren beobachten können. Bei einer solchen Voraussetzung ist Wissenschaft unmöglich. Daher Descartes' Kampf gegen die Seele. Den Stoff entseelte er ein für allemal, indem er die Trägheit als sein Wesen nachwies; die Tiere hatten für ihn keine Seele (kein Bewusstsein) mehr, sondern sollten Automaten sein; den Menschen entseelte er durch seinen scharfen Dualismus so weit wie nur irgend tunlich (siehe S. 290). Diese Tat ist und bleibt bewundernswert: eine der grössten, die je ein Mensch vollbrachte. Doch Eines blieb in der Hitze des Kampfes unberücksichtigt; es wurde sogar mit leidenschaftlichem Eigensinn ignoriert: nämlich, der Unterschied zwischen Leben und Stoff-Kraft. Descartes begnügt sich nicht damit, die organischen Wesen — um die Notwendigkeit mechanischer Auffassung einzuschärfen — mit Automaten zu vergleichen, sondern er pocht darauf, dass es tatsächlich »gar keinen Unterschied zwischen beiden« gebe. Hier schleicht sich der Irrtum ein, der bald darauf in der Philosophie verhängnisvoll wurde und es heute noch in der Naturwissenschaft ist. Ein blosses Wort narrt uns. Denn das künstliche Werk, das wir einen Automaten nennen (d. h. einen Selbstbeweger), ist in Wirklichkeit ein Heteromat; weder tritt es in Bewegung, noch bleibt es darin, wenn nicht ein Anderer immer wieder eingreift. Keine Maschine bewegt sich, wenn ich, Mensch, sie nicht treibe. Wohl scheint auf den ersten Blick die Maschine unserer obigen Definition (S. 484) eines »ein-
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    ¹) Vgl. den Brunovortrag, S. 332 fg. Die folgenden Ausführungen sind eine Ergänzung des dort Gesagten.

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heitlichen Ganzen« zu entsprechen; das ist aber eine Täuschung; denn nach jener Definition sollten die Teile »sich gegenseitig bedingen«, in einer Maschine aber bedingen »sich« die verschiedenen Teile gegenseitig nicht, sondern ich Mensch bedinge sie. Erst mache ich die »Teile«, und sind sie vollendet, so füge ich sie zusammen zu einem Ganzen: wogegen das Leben in jedem Augenblick ein Ganzes ist, eine Einheit, die ihre eigene Gestalt sozusagen »ausstrahlt«, wie die Amöbe ihre Pseudopodien ausstreckt. Bei der Uhr z. B. verfolge ich Mensch die eine bestimmte Absicht, einen Zeiger auf einem Zifferblatt herum und herumzuführen; das kann ich auf fünfzig verschiedene Weisen erreichen; einheitlich ist hierbei nur meine Absicht, mein Gedanke; die Räder dagegen sind das, was Plato eine »Vielfachheit« nennt, eine Vielfachheit, die sich im besten Falle mit dem vorhin betrachteten Planetensystem vergleichen liesse — gebannte Kraft, die aber hier nur in Tätigkeit tritt, wenn ich sie alle acht Tage durch Aufziehen neu schaffe — im übrigen aber blosser Stahl ist, Stoff, träger Stoff. Es existiert also gar keine wirkliche Analogie zwischen einer Maschine und einem lebenden Wesen. Darum sind alle die Allegorien und Betrachtungen, die hieran geknüpft zu werden pflegen — gleichviel ob im frommen Sinne oder im materialistischen — gegenstandslos; es fehlt dabei jede Einsicht in das Wesen des Lebens.
    Hier leistet nun das Wort »organisch« gute Dienste, wenn wir nur verstehen wollen, was damit ausgesprochen wird; damit sieht's aber schlimm aus, wie mit den meisten Begriffen in der heutigen Biologie. Professor Verworn z. B., dessen Allgemeine Physiologie mit Recht viel gebraucht wird, leugnet schlankweg, dass »Organisches« sich durch irgend eine Eigenschaft von »Unorganischem« unterscheide. Ein »zusammengesetztes Gestein« habe, meint er (S. 125), genau so wie eine lebendige Zelle, einen »mehr oder weniger komplizierten Aufbau«, und er — der Professor — könne »im Reagensglas« gerade so gut wie das lebende Wesen »komplizierte chemisch-physikalische Gemische« herstellen. Soll man auf solche Argumente antworten? ¹) Das Gestein und eine Zelle! Das
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    ¹) Hier, bei diesem konfusen Gebrauch des Wortes »kompliziert«, wäre es angebracht, die Bemerkung Goethe's anzuführen: »in der mineralogischen Welt ist das Einfachste das Herrlichste, und in der organischen ist es das Komplizierteste. Man sieht also, dass beide Welten ganz verschiedene Tendenzen haben, und dass von der einen zur anderen keineswegs ein stufenartiges Fortschreiten stattfindet« (Gespräch mit Eckermann vom 23. 2. 1831).

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Gestein, das von Centimeter zu Centimeter verschieden ist, wo nicht ein einziges Element zu irgend einem anderen in notwendiger Beziehung steht; das absolut Gestaltlose! Das Gestein, das nicht einmal im Krystall eine Analogie mit Gestalt — im wirklichen Sinne dieses Wortes — aufweist! Und was das Reagensglas und die in ihm zu erwirkenden Wunder betrifft, so hat Professor Cope schon oben mit seinem Antichemismus geantwortet; im besten Falle kann es dem verehrten Gelehrten gelingen, einen Bathybius Verwornii hervorzuzaubern. Ich musste nur diese Dinge anführen, damit Sie — die Sie Laien sind — wissen, wie es in Bezug auf das Verständnis der Grundbegriffe des Lebens in den Köpfen vieler wirklich verdienstvoller Fachmänner aussieht; Sie könnten sonst leicht glauben, ich kämpfte gegen Windmühlen. Und doch besagt »organisch« — wie das Wort von Herder und Kant im Gegensatz zu mechanisch eingeführt wurde — etwas sehr Entscheidendes und sehr Klares, wenn man auch nirgends eine scharfe Definition findet, weil eben die Einsicht in die Autonomie der Lebenserscheinungen bis heute noch fehlt. ¹) Die Definition muss lauten: »Organisch« heissen diejenigen bestimmt geformten Erscheinungen, bei denen Gestalt Ursache, nicht Wirkung ist. ²)

GESTALT UND ZWECK

    Noch einmal: Sie dürfen nicht glauben, ich triebe hiermit jenes »Stück Mystik«, vor dem wir soeben eindringlich gewarnt wurden. Ganz im Gegenteil: diese Definition des Organischen bezieht sich lediglich auf die Anschauung; sie leitet sich aus reiner Anschauung her und zielt wieder darauf hin. Betrachte ich das Leben mit den Augen allein und ganz ohne darüber zu philosophieren, so ist das, was ich sehe, Gestalt; ob ich ein Säugetier oder ein Aufgusstierchen, ob ich ein Wesen als Ganzes betrachte, wie es dem unbewaffneten Auge sich darbietet, oder jeden seiner elementaren Teile mikroskopisch analysiere, überall sehe ich Gestalt als das Gesetz des Lebens, beharrende, sich gegen Kraft und Stoff behauptende, sich ewig neu gebärende Gestalt. Dass jeder einzelne Lebensvorgang mechanisch gedeutet werden   m u s s,   das ist bei mir Dogma; doch Plato lehrt mich unterscheiden »zwischen dem, was Ursache
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    ¹) Früher bedeuteten organisch und mechanisch wesentlich das selbe (vgl. Eucken: Grundbegriffe der Gegenwart, S. 156). Im Theaitetos (S. 185) gebraucht Plato das Wort Organon für »Sinneswerkzeug«; einen besonderen philosophischen Begriff hat er meines “Wissens nicht daran geknüpft.
    ²) Der grosse Buffon bemerkt: c'est l'organisation qui fait proprement notre existence; la matière, considérée sous ce point de vue, en est moins le sujet que l'accessoire (I, 426).

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ist, und jenem anderen, ohne welches die Ursache nicht Ursache sein könnte« (Phaidon 99). Betrachtete ich dagegen hier diese Frage des »Organischen« nicht anschaulich, sondern verstandesmässig — also vom entgegengesetzten Flussufer aus — so würde die Antwort betreffs jenes anderen, das hinter der mechanischen Ursache liegt, anders ausfallen, denn dann wäre es der   Z w e c k b e g r i f f.   Zweck und Gestalt entsprechen sich wie Denken und Anschauen. Für ein reines Schauen ist der abstrakte Begriff »Zweck« sinnlos, weil völlig unsinnlich; ein reines Denken aber kann sich Gestalt nur geometrisch vorstellen, und das heisst nur schematisch, und kann darum die Verhältnisse eines Planetensystems oder eines Krystalls fassen, nicht aber Gestalt als Gesetz und Ursache; denn da Lebensgestalt nicht starr ist, kann sie immer nur uneigentlich auf irgend ein Schema zurückgeführt werden, nur aus subjektivem Bedürfnis (vgl. Leonardovortrag S. 98 fg.), nicht als objektive Erkenntnis. Und so ist denn der   G e d a n k e   d e r   Z w e c k m ä s s i g k e i t   d i e   A n s c h a u u n g   d e r   L e b e n s g e s t a l t   i n s   B e g r i f f l i c h e   ü b e r t r a g e n;   oder, wenn Sie das Abstrakte statt des Konkreten als Ausgangspunkt betrachten, dann können Sie sagen:   d i e   G e s t a l t   a l s   G e s e t z   d e s   L e b e n s   i s t   d e r   Z w e c k g e d a n k e,   w i e   e r   s i c h   d e r   A n s c h a u u n g   d a r s t e l l t.
    Hier befinden wir uns auf einmal wieder mitten in Plato und Kant; denn diese — von uns Menschen instinktiv ausgeführte — Gleichsetzung zweier Ideen, die logisch garnicht miteinander verglichen werden können (weil die eine in der Anschauung und die andere im Denken fusst), ist das, was Kant   t r a n s s c e n d e n t a l   nennt, und die Aufdeckung dieses Verhältnisses als eines Grundphänomens des Menschengeistes ist eine Hauptleistung der Erkenntniskritik, wie sie Plato begründete und Kant vollendete. ¹) Sie erinnern sich, hoffe ich, an unser erstes Beispiel einer transscendentalen Geistesoperation, im dritten Vortrag (S. 254 fg.); sie bestand in der Behauptung, dass
Kreis und R² = x² + y²

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    ¹) Über die Zweckmässigkeit als »transscendentales Prinzip«, vgl. Ur. 361.

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das selbe seien. Dort spielte sich das Ganze auf dem Zwischengebiet zwischen Denken und Anschauen ab, da wo die Mathematik auf der einen Seite gedankenhaftes Anschauen, auf der anderen anschauliches Denken ist. Wie wir zu dieser gewaltsamen Gleichsetzung zweier Vorstellungen kommen, die in Wirklichkeit kein gemeinsames Mass besitzen, wurde dort ausführlich erörtert und das gleichsam Künstliche und Gewaltsame daran klar erkannt. Hier nun liegt genau der selbe Vorgang vor, nur dass der Sprung von weit jenseits des Mittelgeländes gemacht wird, aus dem Gebiet des Sichtbaren (um Plato's Ausdruck zu gebrauchen) in das des Unsichtbaren und zurück; das Zwischengebiet wird gleichsam übersprungen, weswegen der Vorgang selbst geheimnisvoller bleibt und seine Gewaltsamkeit zunächst garnicht in die Augen sticht, indem wir uns der Gleichsetzung und dessen, was sie bedeutet, nicht klar bewusst werden. Logisch lässt sich nicht zeigen, warum organische Gestalt und Zweckbegriff das selbe ausdrücken. Diese transscendentalen Verrichtungen unseres Geistes liegen jenseits der Logik; die Logik wird erst durch sie möglich; denn wäre es nicht eine Grundeigenschaft unseres Geistes, Anschauung und Verstand zueinander in Beziehung zu setzen, so käme überhaupt kein Denken zustande, sondern wir hätten (siehe S. 197 fg.) nur »leere Gedanken und blinde Anschauungen«. Dieses Beziehen bildet eben das Urphänomen unseres Geistes; es ist der Punkt, wo die Psyche entsteht; hinter dieses Urphänomen kann nur der Dogmatiker, nicht der Kritiker zurückgehen. Beklagenswert ist es aber, dass wir uns kaum je bewusst werden, wie schöpferisch der Menschengeist hier verfährt; denn die transscendentale Beziehung wird zur Gewohnheit und wird als gegeben betrachtet, wogegen sie in Wirklichkeit eine Methode ist, eine Methode, Erfahrung zu sammeln, und es somit an uns läge, genau so wie wir die höhere Mathematik durch geniale Erfindungen von Ideen und Beziehungen und durch bewusste Verfeinerungen der Methoden erschaffen und damit eine neue Welt erobert haben, so auch unserem ganzen Denken und — denn das eine geht gar nicht ohne das andere — auch unserem ganzen Anschauen durch die Erfassung neuer Ideen und die klare Ausarbeitung bisher unbeachteter transscendentaler Beziehungen zwischen Denken und Anschauen einen unberechenbaren Aufschwung zu verleihen.

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STOFF, KRAFT, LEBEN

    Lassen Sie mich hier, ehe wir unsere Betrachtungen fortsetzen, eine kurze Formel einschieben; auch Formeln sind ein Starres, ein Auskrystallisiertes, ich weiss es; doch bedürfen wir ihrer zur Festhaltung unserer Ergebnisse; wie die Alten Gedenksteine errichteten, so müssen wir Neueren hin und wieder Worte aufrichten, die uns als Merk- und Wegzeichen dienen. Das wollen wir jetzt für die reinliche Unterscheidung zwischen Stoff, Kraft und Leben tun.
    Treten wir rein abstrakt an die Betrachtung, so reden wir einfach von   S t o f f,   K r a f t   und   L e b e n.   Hier ist nichts hinzuzufügen; in dem Wort liegt alles; denn das Abstrakte deckt sich mit der Summe des Konkreten und lässt keine weitere Spezifikation zu.
    Sucht der Verstand für die sinnliche Erfahrung einen rein verstandesmässigen Ausdruck, so schreibt er dem Stoff   T r ä g h e i t,   der Kraft   W a n d e l b a r k e i t,   dem Leben   Z w e c k t ä t i g k e i t   als Wesen zu.
    Wollen wir dagegen einen zwar verstandesmässigen, doch möglichst sinnfälligen Ausdruck für die selbe Erkenntnis gewinnen, so sprechen wir beim Stoff von   M a s s e,   bei der Kraft von   B e w e g u n g,   beim Leben von   G e s t a l t;   die Wissenschaft aber statuiert ein Beharren der Masse, ein Beharren der Bewegung, ein Beharren der Gestalt.

DIE EVOLUTIONSLEHREN

    Bei der Betrachtung der Natur und insbesondere des Lebens ist es nun von ausschlaggebender Bedeutung, über diese Verhältnisse klare Begriffe zu besitzen. Sonst gerät man in den Sumpf, in dem unsere heutige biologische Forschung steckt. Denn erstens wird die schlichte, unableugbare Tatsache, dass Leben — gedanklich aufgefasst — Zweckbetätigung ist, mit der mittelalterlichen Lehre der causa finalis, d. h. des bewussten, planvollen, menschenmässigen »Zieles« als philosophischer Erklärung der ganzen Natur — jener Lehre, von der Kant mit Recht sagt, sie hebe die Natureinheit auf — verwechselt, obwohl beide gar nichts miteinander zu tun haben; des weiteren wird jener Zweckbegriff, durch den — wie durch den Begriff der Trägheit beim Stoff — eine weiter nicht zu analysierende Grundtatsache des Lebens ausgesprochen wird, mit dem Zweckbegriff der Maschine zusammengeworfen, obwohl die beiden — wie wir gesehen haben — sich geradezu widersprechen; schliesslich ahnen die Meisten nicht, dass, wer bei Betrachtung des Lebens von Zweck spricht, genau das selbe sagt, als spräche er von Gestalt, und bedenken nicht, dass in vielen Fällen die abstraktere

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Fassung vorzuziehen ist, da erfahrungsgemäss das Denken sicherer und schneller mit Begriffen operiert als mit Anschauungen. Die Zweckmässigkeit kann ebensowenig aus der Vorstellung eines Lebewesens ausgeschieden werden, wie der Raum aus der eines Dinges überhaupt. Anatomie, Physiologie und Biologie ohne den beständigen Gebrauch des Begriffes wozu? warum? zu welchem Zwecke? betreiben zu wollen, würde so weit führen wie eine Mathematik ohne Zahlen. Kant hat die berühmte Definition gegeben und unwiderleglich begründet: »ein organisiertes Produkt der Natur ist das, in welchem alles Zweck und wechselseitig auch Mittel ist« (Ur. § 66) — kurz, alles zwecktätig (denn durch das Wort »Mittel« wird das gegenseitige Sichbedingen der Teilzwecke ausgesprochen). Und in der Tat ist, trotz des vielen Ereiferns gegen den Popanz »Teleologie«, das Suchen nach dem Zweck das Um und Auf aller Tier- und Pflanzenlehre. Zunächst freilich untersuchen wir die Gestaltverhältnisse; Wissenschaft nennen wir aber dieses Wissen um die Gestalt erst, wenn wir ein Warum angeben, wenn wir nachweisen können, zu welchem Zweck der eine Teil in die anderen eingreift, wie das Ganze als Einheit sich bewährt, warum unter veränderter Umgebung bestimmte Änderungen im Körper stattfinden, usw.  Ich kann das hier nicht ausführen; Sie brauchen aber nur jedes beliebige zoologische und botanische Buch aufzuschlagen. Eine Flosse z. B. »verstehe« ich wissenschaftlich nicht, solange ich ihren »Zweck«, d. h. ihre Funktion als Organ zur Fortbewegung im Wasser nicht kenne, und solange ich über ihre »Korrelation« mit den übrigen Teilen, das heisst über das Verhältnis ihrer Unterordnung unter den Zweck des ideell einheitlichen Ganzen nicht Rechenschaft zu geben weiss; oder wiederum: die komplizierten, auf mathematische Formeln reduzierbaren Stellungen der Blätter am Sprosse waren längst bekannt, doch wir »verstehen« diese erblickte Gestalttatsache erst, seit Julius Wiesner gezeigt hat, diese an verschiedenen Pflanzen sehr verschiedenen Blattstellungen entsprächen genau einem und dem selben Lebenszweck — nämlich der erforderten durchschnittlichen Belichtung. ¹) Plato hat eben auch hier den Nagel auf den Kopf getroffen, indem er von dem Zweckbegriff (του αγαθου ιδεα) sagt, er sei es, »der dem Erkenn-
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    ¹) Vgl. Über die Bez. der Stellungsverh. der Laubblätter zur Beleuchtung (Berichte der deutschen botanischen Gesellschaft 1902) und namentlich Zur Biologie der Blattstellung (Biologisches Centralblatt, 1903. Bd. XXIII, 209 fg.).

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baren   W a h r h e i t   m i t t e i l t «   (Rep. 508 E). Und so durfte denn ein empirischer Forscher, Professor Minot, in der Eröffnungsrede der amerikanischen Naturforscherversammlung des Jahres 1902 behaupten: das biologische Wissen ist in letzter Instanz immer mehr ein Wissen um das Warum als um das Wie. ¹)
    Auf welche Irrwege wir geraten, sobald wir diese Einsicht nicht besitzen, hat der selbe Forscher in der nämlichen Rede gezeigt, indem er darauf hinwies, wie gefährlich die heutige Mode sei, von allen Organen, deren »Zweck« wir nicht einsehen, als von »rudimentären Organen« zu sprechen, die lediglich »Zeugnisse« eines früheren Entwickelungsstadiums darstellen und jetzt als »nutzlose Überbleibsel« mitgeschleppt werden sollen; es ist dies eine krass anthropomorphische »negative Teleologie«, weiter nichts. Immer mehr, sagt Minot, stelle sich die Haltlosigkeit dieser darwinistischen Konstruktion heraus, indem von einem angeblich nutzlosen Organ nach dem anderen die für den Gesamtkörper unentbehrliche Funktion entdeckt werde, so dass man sich fragen dürfe, ob das Leben überhaupt ein nutzloses Organ kenne. Dieses Zeugnis eines kenntnisreichen und vorsichtig urteilenden Fachmannes verdient Beachtung in einer Zeit, wo der darwinistische Taumel so verheerend wirkt, dass Professor Wiedersheim im Menschen allein 107 nutzlose rudimentäre Organe zählt! ²) Unser teurer, grosser Herder hatte gewähnt: »auf die erhabene Göttergestalt (des Menschen) und Hauptschönheit der Erde scheinen auch alle Formen der Tierbildung zu konvergieren« (Ideen, 1. T., III, 6); heute möchte man zu einem Buche Der Mensch als organische Rumpelkammer raten.
    In jenem »Warum«, von dem Professor Minot spricht, und das beim Anblick des Lebens sich unwillkürlich überall aufdrängt, liegt jedoch eine ungeheure Gefahr, eine Gefahr für die unbefangene Anschauung. Es liegt nämlich nahe, dieses »Warum«, das jede Lebensbetrachtung in uns weckt, in eine historische Frage umzuwandeln, wodurch wir in jenen »ewigen Regressus« verfallen, vor dem die altindischen Weisen als vor dem Bankrott jedweder Erkenntnis eindringlich warnen. Sie haben im 2. Vortrag gesehen, wie sehr es zum Wesen aller physikalischen Wissenschaften gehört, das Anschauliche durch Umsetzung ins Abstrakte zu vernichten; auf
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    ¹) Die Rede steht in extenso in Nature vom 24. 7. 1902.
    ²) Siehe Der Bau des Menschen als Zeugnis für seine Vergangenheit 3. Aufl. 1902. S. 217 fg.

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dem Gebiete des Lebens geschieht das nun in der Weise, dass der Zweckgedanke — der in Wirklichkeit ein Wechselbegriff der Anschauung der Gestalt ist — historisch umgedeutet wird, wodurch dann auch die Gestalt ihren ewigen Gesetzeswert einbüsst und nur mehr zufällige, flüchtige Bedeutung zu besitzen scheint. Welche Gefahr unserer gesamten Kultur vonseiten der Naturwissenschaft droht, sobald wir sie — wie heute — einseitig überschätzen und die notwendige Beschränkung ihrer Geltung nicht bedenken, das konnten Sie damals zugleich einsehen; noch grössere Gefahr droht aller Kultur und auch aller Wissenschaft, sobald die Phänomene des Lebens einseitig historisch aufgefasst werden. Denn hier, beim Leben, liegt die Sache auch wissenschaftlich anders: Stoff und Kraft sind Abstraktionen, darum — im letzten Grunde — erfordert bei ihnen jede genaue Erfassung einen abstrakten Ausdruck, um »exakt« sein zu können; das Leben dagegen ist konkret gegeben, deswegen erheischt nicht nur das Interesse der Kultur, sondern auch das Interesse der exakten Wissenschaft, dass der möglichst reinen Anschauung der Vorrang überlassen bleibe. Nun ist aber, wie gesagt, die Historie das Seitenstück der Abstraktion; sie ist die einzige Form, welche Abstraktion dem Leben gegenüber annehmen kann; sie vernichtet, sobald sie das Übergewicht gewinnt, alle unbefangene Anschauung. In der sehr berechtigten Angst vor der Charybdis der Teleologie, auf welche die eine Auffassung der Historie unfehlbar hinsteuert, stürzen wir uns auf die Scylla der Evolution und vergessen, dass alle Geschichte in ihrem tiefsten Grunde nur eine Methode sein sollte, das Wesen des beharrenden Aussergeschichtlichen zu erfassen.
    Evolutionshypothesen sind so alt wie die Welt; man darf wohl behaupten, jedes unzivilisierte Volk glaubt an die spontane Generation (d. h. daran, dass Leben aus Leblosem ohne weiteres entsteht) und glaubt, dass eine Lebensgestalt aus der anderen hervorgeht. Der über die Welt so weit verbreitete Totemismus (die religiöse Verehrung bestimmter Tiere) beruht immer auf dem Glauben an eine Blutsverwandtschaft zwischen Mensch und Tier; manchmal wird die Abstammung ausdrücklich gelehrt. ¹) Die alten Ägypter, die diese primitive Glaubensstufe schon längst hinter sich
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    ¹) Diesen Hinweis verdanke ich Herrn Professor Leopold von Schroeder in seinen Vorträgen an der Wiener Universität Über altarische Religion, die noch nicht im Drucke erschienen sind.

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hatten, setzten nichtsdestoweniger ohne weiteres voraus, dass in der von der Sonne durchglühten feuchten Erde spontane Generation des Lebens stattfinde, gefolgt von fortschreitender Entwickelung; ¹) ähnlich die alten Babylonier. Und so hören wir noch knappe zwei Jahrhunderte vor Plato einen Mann von der relativ hohen wissenschaftlichen Kultur eines Anaximander den Genuss der Fische verbieten, »weil der Fisch dem Menschen zugleich Vater und Mutter ist«. Dieser Philosoph trägt schon eine ausführliche wissenschaftliche Evolutionslehre vor: das Leben entstand nach ihm zuerst im Wasser und hat sich nach und nach im »Kampf ums Dasein« und durch »Anpassung« an wechselnde Bedingungen »entwickelt«; im Laufe der Zeit seien dann einzelne Tiere ans Land gestiegen, wo sie den neuen Lebensumständen gemäss tiefgehende Umwandlungen erlitten, usw., usw. ²) Origenes und andere unter den ersten Begründern des Christentums waren von der Evolution der Gestalten auseinander überzeugt. Diese phantastischen Lehren hatten für den Durchschnittsverstand etwas so Plausibles und Vertrauenerweckendes, dass sie nie verschwanden. Feiner gestalteten sie sich in den Köpfen der wenigen bedeutenden Denker; doch auch hier herrschen in allen Jahrhunderten Entwickelungsgedanken vor. Dass ein Paracelsus oder ein Nikolaus von Cusa die stetige Reihenfolge der Lebewesen, die sie wahrzunehmen glauben, als explicatio oder evolutio eines einheitlichen Schöpfungsgedankens auffassen, ist freilich eine mystische Deutung, doch sie bedingt eine empirische Evolutionstheorie. Ganz modern gefärbt tritt diese Theorie bei Männern auf, die, wie Leibniz und Diderot, die Ansicht vertreten, die Landtiere seien nach dem Rückzug der Meere allmählich aus Wassertieren hervorgegangen; feiner ist Herder's Auffassung der Transformation; rein naturwissenschaftlich sind die Descendenzlehren von Maupertuis, Erasmus Darwin, De Maillet, Bonnet u. A. Wie Kant richtig sagt: die Annahme einer spontanen Generation einfacher Wesen, gefolgt von zunehmend vollkommenerer Organisationsbildung, liegt so nahe, sie ist so naiv menschenmässig, »dass wenige, selbst von den scharfsinnigen Naturforschern sein mögen, denen eine Hypothese von solcher Art nicht bisweilen durch den Kopf gegangen
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    ¹) Vgl. Maspero: Les peuples de l'Orient classique I, 155.
    ²) Siehe, ausser den geschichtlichen Handbüchern, Teichmüller: Studien zur Geschichte der Begriffe, 1874, S. 63 fg.

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wäre« (Ur. § 80, Anm.). ¹) So hören wir denn Voltaire die Lauge seines Spottes über die Leute ausgiessen, die um ihn herum lehrten, »der Mensch sei ursprünglich Meerschwein (Delphin) gewesen«. ²) Ich kann Ihnen natürlich hier und heute nicht einmal die kürzeste Skizze der Geschichte des Evolutionsgedankens geben; ich mache Sie nur darauf aufmerksam, dass er nicht — wie gewöhnlich behauptet wird — eine letzte, höchste Errungenschaft des Menschengeistes ist, sondern im Gegenteil ein nächstliegender Einfall, auf den seit jeher alle Menschen geraten sind. Dass das Leben aus dem Leblosen entstehe und immerfort in der Vervollkommnung begriffen sei — mit anderen Worten, die fortgesetzte Erschaffung von Etwas aus Nichts — finden wir ebenso glaubwürdig wie unsere Urahnen die Erschaffung der Welt aus Nichts und das Gebot an die Sonne, sich schneller oder langsamer zu bewegen. ³) Dagegen ist der Gang echter exakter Wissenschaft in der genau entgegengesetzten Richtung erfolgt; Pasteur — dieses wahre Genie unter dem ungezählten Gewimmel platter Naturforscher — hat den Weg gewiesen. Immer ferner und ferner musste die spontane Generation zurück verlegt werden. Noch Descartes — so allgemein und unbestritten war die Annahme — bezweifelt nicht, dass Ratten (also hochorganisierte Wirbeltiere!) aus dem Kehricht spontan entständen; heute wissen wir, nicht die winzigste Bakterie kann anders als aus einer Bakterie entstehen, ja, selbst jeder gestaltete lnhaltskörper einer Zelle entsteht einzig und allein aus einem ebensolchen Körper — also alles, was Gestalt ist, aus Gestalt, nie aus Stoff und Kraft. Die Entstehung von Etwas aus Nichts ist — exakte Anschauung bestätigt es — eine ebenso unwissenschaftliche Annahme auf dem Gebiete des Lebens wie auf denen des Stoffes und der Kraft. Ebenso wird ganz gewiss exakte Anschauung — nach richtiger, objektiver Methode geleitet — beweisen, dass jede Änderung der Lebensgestalt in Wirklichkeit ein Beharren der Ge-
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    ¹) Nichtsdestoweniger nennt Kant an anderem Orte die gewöhnliche evolutionistische Auffassung, wie sie heute wissenschaftliches Credo geworden ist: »die gemeine, seichte Vorstellungsart« (R. VI, 369).
    ²) Sur un Écrit anonyme, 19. 4. 1772.
    ³) Einer der kundigsten und konsequentesten der heutigen Verfechter des Darwinismus, Prof. Ludwig Plate, sagt in seinem vortrefflichen apologetischen Buche Über die Bedeutung des Darwinschen Selektionsprinzips (2. Aufl., 1903, S. 227): »Das Wesen der Selektion ... ist darin zu sehen, dass durch eine Sonderung erhaltungsfähiger und erhaltungsunfähiger Körper eine   V e r v o l l k o m m n u n g,   ein   F o r t s c h r i t t   erzielt wird.« Also buchstäblich: eine fortgesetzte Erschaffung des Mehr aus dem Weniger, des Etwas aus dem Nichts.

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stalt ist — ein Gedanke, den ich heute nur so als Paradoxon hinwerfe, da mir die Zeit fehlt, ihn näher auszuführen. ¹) Dass Änderungen in dem Gesamtbild des Lebens ebenso ununterbrochen stattfinden, wie in dem Leben jedes einzelnen Lebenden, ist zu keiner Zeit bezweifelt worden; auch Linnaeus vermutet, alle Arten einer Gattung seien miteinander genetisch verwandt; ²) hier liegt nicht der Kern der Frage. Vielmehr dreht sich die Frage darum: ob die Lebewesen atomistisch nebeneinander herlaufen, oder ob nicht alle zu allen mittelbar oder unmittelbar in Beziehung stehen, — ob im Leben ein beständiger Zuwachs — ein Entstehen von Etwas aus Nichts — stattfindet (was die Grundannahme jeglicher Evolutionslehre ist), oder ob nicht im Gegenteil das Leben als Ganzes eine konstante Grösse bildet, innerhalb welcher zwar beständig Verschiebungen stattfinden, doch in der Art, dass jeder Zuwachs an Grösse, Komplikation usw. innerhalb einer Gruppe eine entsprechende Veränderung an anderem Orte bedingt, und dass jede Anpassung an veränderte Bedingungen (Stoff und Kraft) immer und ausnahmslos die möglichst vollkommene Beharrung der Gestalt bedeutet. Ich behaupte nun: um wirklich exakt wissenschaftlich denken zu können,   m ü s s e n   wir voraussetzen — und das heisst, wir   m ü s s e n   die Idee fassen und zum Gesetz des Denkens erheben — das gesamte Leben der Erde bilde eine Einheit, und zwar so, dass die Gestaltungssumme (wenn ich mich so ausdrücken darf) stets unverändert bleibt. Man rühmt dem grossen Cuvier nach, er als Erster habe aus einem einzigen Knochen ein ganzes, unbekanntes Tier aufzubauen gewusst; die Wissenschaft muss so weit kommen, aus einigen wenigen Pflanzen- oder Tierresten die Fauna und Flora einer ganzen Epoche wiederherstellen zu können; das muss das Ziel der Biologie sein. ³)
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    ¹) Hierbei verweise ich auf Lessing's sonst kaum begreifbaren Gedanken, die Perfectibilität sei »eine Beschaffenheit, welche allein das Beharren ermöglicht« (XII, 148). Ein allererstes Erfordernis wäre natürlich die wissenschaftliche Feststellung dessen, was für die Natur »ähnlich« ist und was nicht; heute staunen wir in der kindlichen Unschuld des naivsten Anthropomorphismus gewisse Änderungen — z. B. an Darwin's Tauben — als ein Wunder an, obwohl die Natur selber uns lehrt, dass dies für sie nichts zu bedeuten hat, und übersehen dabei, dass es Änderungen gibt, die wir Menschen als minimal ansehen, die Natur jedoch nicht in Äonen zu bewirken vermag. Darum sind wir zur Stunde völlig unfähig, etwas wissenschaftlich Rationelles über Beharren und Änderung der Lebensgestalten aufzustellen; es fehlen die nötigen Vorarbeiten; und diese fehlen, weil wir das Problem selbst noch gar nicht erblicken.
    ²) Siehe weiter unten.
    ³) Plato hat diese Idee der   E i n h e i t   d e s   L e b e n s   schon deutlich besessen

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    Soviel nur zur Verständigung über die Richtung, in die ein Denken und Schauen nach den Grundsätzen Plato's, Kant's und Goethe's uns in Bezug auf das Lebensproblem weist. Sehen wir aber nun, wohin eine Naturforschung führt, die vom Wesen des Lebens als Gestalt nichts wissen will. Von dem Zusammenhang zwischen Zweckgedanken und Gestaltsanschauung ahnt sie nichts, und das »Warum«, von dem uns Professor Minot als Wesen aller Biologie sprach, wähnt sie   h i s t o r i s c h   beantworten zu können, indem sie nämlich in ihrer extremsten Verirrung »die Entstehung der Zweckmässigkeit« zu erklären unternimmt, in ihrer milderen — heutzutage aber den ganzen Unterricht und die gesamte Wissenschaft vergiftenden — Form zwar von letzten Fragen mehr oder weniger absieht, jede einzelne Gestalt aber immer durch das Werden aus anderen »erklärt«, wobei ein ungeheures Gebäude von Hypothesen errichtet und jede Möglichkeit, unbefangen zu schauen, täglich geringer wird. Sie werden sehen, welche Förderung wir aus dieser Betrachtung für das Verständnis Plato's und Kant's schöpfen.
    Wie wahnwitzig der Gedanke ist, die Zweckmässigkeit lebender Körper »erklären«, d. h. zeigen zu wollen, auf welchem Wege es ihnen gelungen sei, sich nach und nach zweckmässig zu organisieren, das leuchtet ohne weiteres ein, sobald man weiss, dass Zweckgedanke nichts Anderes ist als Lebensgestalt ins Begriffliche übertragen. Jenes Vorhaben ist buchstäblich genau das selbe, wie wenn Jemand sagen wollte: ich werde euch dartun, auf welche Weise der Stoff nach und nach träge wurde, und wie es kam, dass die Kraft eines Tages in Bewegung geriet. Der Gedanke selbst ist völlig sinnlos. Und doch ist es dies, was der Darwinismus (in seinen verschiedenen Abarten) unternimmt, und wofür er so hoch gepriesen wird. Darwin selber besitzt freilich eine eigentümliche Gabe, sich um die allen seinen Theorien zu Grunde
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und spricht davon, dass alle Tiere untereinander in Wechselbeziehung stünden (Tim. 30 D fg.). Ob diese Einheit in der mathematischen Formel einer Differentialgleichung begrifflichen Ausdruck finden wird, mag fraglich erscheinen, doch glaube ich, dass die Unentbehrlichkeit einer derartigen Formel sicherlich früher oder später zu ihrer Entdeckung führen wird. Es handelt sich hierbei um das, was Kant eine   r e g u l a t i v e   Idee nennt, im Gegensatz zu den   k o n s t i t u t i v e n   Ideen, das heisst um eine Idee, die dem forschenden Menschengeiste eine Richtung anweist und ihn hiermit von Entdeckung zu Entdeckung führt, nicht um eine, die die massive Geltung einer Tatsache beansprucht und dadurch das Denken dauernd festnagelt (vgl. r. V. 715 und Ur. an zahlreichen Stellen).

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liegenden Gedanken herumzudrücken, ohne sie je offen und ausführlich und unzweideutig zu erörtern. So müsste sich z. B. jeder Mensch höchlich verwundern — wenn nicht das Denken so sehr aus der Mode gekommen wäre — in einem Buche, das den Titel führt Über den Ursprung der Arten, keine einzige Auseinandersetzung über den Begriff einer »Art« anzutreffen. Was sind denn das für Dinge, diese Arten, über deren »Ursprung« ich belehrt werden soll? Wie komme ich, Mensch, zu dem Begriffe einer Tier- oder Pflanzenart? Ist er etwas Einfaches und Selbstverständliches, etwas, was wir seit jeher besessen haben? ist das Wort eindeutig? hat ihm zu allen Zeiten der selbe Sinn zu Grunde gelegen? Die geringsten historischen Kenntnisse belehren, dass dem nicht so ist. Jahrtausende hat man um diesen Begriff gerungen und ist die Wissenschaft des Lebens nicht von der Stelle gekommen, weil man ihn nicht besass. Erst vor kurzem haben ihn die kenntnisreichsten und genialsten Naturforscher geschaffen. Im letzten Grunde geht diese schöpferische Tat auf Plato zurück; denn er ist es, dem wir den Ursprung jener beiden ineinandergreifenden Ideen »Gattung« und »Art« (Eidos und Idea) verdanken, durch welche erst eine Wissenschaft der Lebensgestalten möglich wurde; doch die systematische Anwendung und Ausbildung lag noch unendlich fern. ¹) Aristoteles fasst ganze Klassen zusammen — z. B. die Vögel oder die Fische — und nennt sie je einen Genos; doch der unendlich feine Gedanke Plato's, dass hier immer   Z w e i e r l e i   im Verhältnis zueinander bestimmt werden müsse, eine nach oben und nach unten zu verschiebbare Dichogamie der Einheit und der Vielfachheit, des Allgemeinen und des Besonderen, ist — wie die meisten schöpferischen Gedanken Plato's — spurlos an seinem anschauungsärmeren Denken vorübergegangen. Jahrhunderte heisser Arbeit — einer Arbeit, die hauptsächlich in massenhaftem Ansammeln und intensiver Anschauung bestand — gingen vorüber, ehe, in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts, einzelne ausserordentliche Männer — unter denen ich in erster Reihe John Ray nennen will — das Wesen des Problems erfassten und im Pflanzen- und Tierreiche eine systematische Sonderung und Gliederung anbahnten. Ohne ihre Bemühungen hätten wir nur Chaos, nicht Wissenschaft gehabt.
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    ¹) Doch begannen die Versuche einer »Einteilung der Arten« (διαιρεσις ειδων, Phil. 20 C) schon zu Plato's Lebzeiten und innerhalb seiner Schule, so zwingend war der Gedanke durch seine Lehren nahegelegt. (Vgl. Natorp: a. a. O., S. 302).

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Hierbei stellte sich aber bald die Notwendigkeit ein, nicht allein nach oben hin (Eidos) umfassende Gruppen, sondern zugleich nach unten zu (Idea) letzte Einheiten möglichst genau zu bestimmen, selbst um den Preis einiger Gewaltsamkeit. ¹) In dieser neuen Phase der Entwickelung unseres anschauenden Denkens aus Verwirrung zu Verständnis, als es darauf ankam, uns aus dem täglich bedrohlicher werdenden »Labyrinthe der Mannigfaltigkeit«, wie Kant es nennt, ²) zu retten, erwarb sich Linnaeus das grösste Verdienst, das vielleicht irgend ein einzelner Mensch sich jemals um die praktische Kenntnis der Lebensorganismen erworben hat; und zwar weniger durch grosse Tiefe oder schöpferische Beanlagung als durch seltene Schärfe des Blickes, gepaart mit seltener Schärfe des Verstandes; Linnaeus ist ein Phänomen des praktischen Urteilsvermögens. ³) Art und Gattung, wie diese Worte von der heutigen Wissenschaft gebraucht werden, sind Begriffe, die erst seit Linnaeus existieren, also erst seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. 4) Das enorme Wissen und die für alle künftigen Zeiten epochemachenden Arbeiten und Gedanken Cuvier's befestigten sie dann und verliehen ihnen jene gesetzmässige Geltung, ohne die nichts ausgerichtet worden wäre. Bedingt ist die unerhörte Entwickelung unserer Zoologie und Botanik durch diese schöpferische Tat; denn das Hauptverdienst des Begriffes einer »Art«, wie er von Linnaeus und Cuvier festgestellt wurde, besteht darin, dass er unsere Anschauungskraft unendlich schärfte. Es ist aber in einem anderen Sinne des Wortes »unerhört«, ein Buch — was sage ich? eine
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    ¹) Nägeli macht in seiner Entstehung und Begründung der naturhistorischen Art, S. 4, darauf aufmerksam, dass die allerersten Begründer der Systematik — Männer wie Caesalpin und Tournefort — das Hauptgewicht auf die   G a t t u n g   legten, die   A r t   dagegen nebensächlich behandelten; erst nach und nach machte sich die Notwendigkeit einer genauen Bestimmung des Begriffes »Art« geltend. Die ganze Frage des Verhältnisses zwischen Individuum, Art, Gattung, Typus usw., namentlich in Bezug auf die relative Anschauungsmenge und auf den Grad der Abstraktion, konnte hier nicht einmal angedeutet, geschweige aufgerollt werden, Reicht meine Lebensfrist, so hoffe ich dies später in einer ausführlichen Lebenslehre zu tun.
    ²) Über Philosophie überhaupt.
    ³) Treffend nennt ihn Johannes Spix in seiner noch heute lesenswerten Geschichte und Beurteilung aller Systeme in der Zoologie (1811) den »klugen Künstler« und meint: »mit ihm wird Tag über die gesamte Naturgeschichte« (S. 92 und XVII). Und Spix ist nichts weniger als ein Anhänger der Systematik des grossen Schweden; er redet nur von seinen Verdiensten um die Feststellung der Idee einer »Art«. Auch Yves Delage, ein überzeugter Evolutionist unserer Tage, spricht von den unvergleichlichen Verdiensten des Linnaeus und meint, kein heutiger Naturforscher wäre imstande, ein Ähnliches zu leisten (Hérédité, p. 2).
    4) Die wichtigsten Schriften des Linnaeus erschienen zwischen 1735 und 1775.

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Reihe von Büchern — über den Ursprung der Arten zu schreiben, ohne je diesen Begriff einer »Art« zu prüfen, ohne ihn ein einziges Mal historisch zu verfolgen; denn was Darwin als Historical Sketch seinem Hauptwerke voranschickt, ist ein wahrer Spott. Darwin spricht vom ersten Satz an von »Arten«, als ob das Dinge wären, die so herumliefen wie Kunz und Peter und Heinz, Dinge, die jedes Kind erblicken könnte, wenn es nur die Augen aufmacht. Und nun kommt das Köstliche: im Ursprung der Arten wird Satz für Satz von »Art« in dem Sinne gesprochen, der seit Linnaeus dem Worte zukommt, so dass das ganze Buch von A bis Z diesen Artbegriff voraussetzt und ohne ihn vorauszusetzen garnicht hätte ins Dasein treten können; Zweck des Buches aber ist der Nachweis, dass es »Arten« in dem Sinne, wie die Linnäische Naturwissenschaft den Begriff bestimmt, in der Natur nicht gebe. Somit müsste das Buch eigentlich heissen: Über den Ursprung jener Arten, die es nicht gibt. ¹) Nun hätte jeder philosophische Forscher seit jeher — auch Newton — Darwin belehren können, dass empirische, exakte Wissenschaft über   U r s p r ü n g e   von Naturerscheinungen niemals etwas ausmacht; schon der ehrwürdige Roger Bacon im 13. Jahrhundert, der Weckrufer germanischer Wissenschaft, spricht die denkwürdigen Worte: causas non oportet investigare. Wäre Darwin — der unvergleichliche Beobachter empirischer Einzelheiten, der verehrungswürdige Mensch — auch nur ein klein wenig Denker gewesen, so hätte er einsehen müssen, dass »Art« überhaupt keine unmittelbare Naturerscheinung ist, sondern eine sehr langsam gewordene Idee, deren eigentlicher »Ursprung« im Menschenkopf liegt und nirgends anders, da sie eine jener Hypothesen bedeutet — »Stufe und Sprungbrett«, wie Plato sich ausdrückt (S. 414) — die der Mensch aufstellt, um mit der Natur in Fühlung zu treten, um sie besser »sehen«. und infolgedessen auch besser »denken« zu können. ²)
    Dies nur flüchtig, damit Sie begreifen, welcher Mangel an Besinnung die Grundgedanken Darwin's und seiner Nachfolger verunstaltet. Und wenn Sie nun weiter untersuchen, werden Sie ein-
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    ¹) Wogegen die richtig gestellte Grundfrage aller Systematik lauten würde: Wie kommt es, dass es in der Natur konstante Arten gibt, trotzdem dieser Begriff der »Art« eine menschliche Erfindung ist?
    ²) Den Leser möchte ich hier auf folgendes Verhältnis kurz aufmerksam machen: die   A r t   ist ein abgezogener Begriff (l'espèce est un mot abstrait, sagt Buffon, ch. l'Âne), die   G e s t a l t   dagegen ist eine empirische Anschauung; »Erhaltung der Art« ist darum ein metaphysischer Gedanke, »Beharrlichkeit der Gestalt« ist eine Idee.

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sehen, dass die heutigen Evolutionisten vollkommen recht haben, wenn sie das, was Darwin selber nie buchstäblich aussprach, logisch deduzieren indem sie Wesen und Verdienst der Evolutionslehre in der »mechanischen Erklärung der Zweckmässigkeit« erblicken; wodurch aber nichts weiter geleistet ist, als die Aufdeckung der unentwirrbaren Konfusion, die dem ganzen Gedankengang zu Grunde liegt. ¹) Durch Auswahl dessen, was zweckmässig war, und Ausmerzung dessen, was unzweckmässig war, soll die Natur nach und nach, im Laufe von Jahrbillionen, die lebenden Wesen so weit gebracht haben, wie wir sie heute sehen, nämlich dass die Teile zueinander und zum Ganzen passen. Was das heisst, ein unzweckmässiges Lebewesen, eine ungestaltete Gestalt, — wie jene angebliche Urmutter aller heutigen Lebensformen auch nur eine Viertelsekunde hat leben, geschweige denn sich ernähren, wachsen und sich vermehren können, wenn sie nicht vollkommen zweckmässig organisiert war — das erklärt man uns nicht; das Gehirn wird eben in dieser Schule als das hundertundachte rudimentäre Organ des Menschen behandelt. ²)
    Diese allgemeine Betrachtung der zu Grunde liegenden Sophismen genügt aber nicht; wir müssen dieses evolutionistische Denken an einem konkreten Beispiel am Werke beobachten. Nehmen Sie eins der besten anatomischen Handbücher, die es überhaupt gibt, ein wahres Monument deutschen Fleisses und deutscher Tüchtigkeit und Gründlichkeit, Gegenbaur's Vergleichende Anatomie der Wirbeltiere mit Berücksichtigung der Wirbellosen (1898 bis 1901) zur Hand; dieses Werk ist unbestritten das erste in seinem Fache und — bis auf die zu Grunde liegende Theorie — aller Bewunderung würdig; schlechte Bücher würden nichts beweisen, wir müssen sehen, wie weit es mit den guten gekommen ist. Doch bitte ich, vorher, zur Orientierung über die Methoden exakter Wissenschaft, einen Blick auf die Vorrede zur Mechanik des grossen Physikers Kirchhoff zu werfen. Hier haben wir es mit den am leichtesten exakt zu erforschenden Phänomenen der Natur zu tun; wie stellt sich nun ein Meister dieses Faches seine Aufgabe vor? Kirchhoff sagt: »Ich stelle es als die Aufgabe der
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    ¹) Die neueste Formulierung lautet: »So hat unsere Zeit das grosse Rätsel gelöst, wie das Zweckmässige entstehen kann ohne die Mitwirkung zwecktätiger Kräfte« (Weismann: Descendenztheorie, 1902, II, 441).
    ²) Der scharfsinnige David Hume fragt: I would fain know, how an animal could subsist, unless its parts were so adjusted (Natural Religion, 1. Aufl., p. 153.).

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Mechanik hin, die in der Natur vor sich gehenden Bewegungen zu   b e s c h r e i b e n,   und zwar vollständig und auf die einfachste Weise zu beschreiben. Ich will damit sagen, dass es sich nur darum handeln soll, anzugeben, welches die Erscheinungen sind, die stattfinden, nicht aber darum, ihre   U r s a c h e n   zu ermitteln«. ¹) Sie sehen, welche bewunderungswürdige Selbstbeherrschung hier das Denken, zu Gunsten der Anschauung, in seine Schranken weist; Sie sehen auch, dass der moderne Physiker — er, der die hohe Schule der wahren Exaktheit durchgemacht hat — die Worte Roger Bacon's causas non oportet investigare fast buchstäblich wiederholt, wobei er mit Goethe zusammentrifft, der uns so oft und eindringlich warnt: »Lebhafte Frage nach der Ursache ist von grosser Schädlichkeit«. Ähnlich fasste jener unsterbliche Mann mit einem der grössten bisher je beobachteten Gehirne, Georges Cuvier, der Begründer der vergleichenden Anatomie, Ziel und Methode seiner Wissenschaft auf. Den Descendenzphantastikern gegenüber, die um ihn herum eifrig bemüht waren, eine Wissenschaft der sorgfältigen Unterscheidung nicht aufkommen zu lassen, nennt er sich mit Stolz un naturaliste ordinaire und definiert diesen als einen Naturforscher, für den la seule règle raisonnable die Beobachtung des tatsächlich Erschaubaren und die Vermeidung der hypothèses sans preuves ist. ²) Ähnlich dachte jenes Geschlecht grosser biologischer Forscher, dem wir einen Karl Ernst von Baer, einen Lacaze Duthiers, einen Milne Edwards, einen Augustin Pyrame De Candolle, einen Louis Agassiz, einen Richard Owen verdanken. Doch heute haben wir's dank dem erlösenden Descendenzdogma in der Kenntnis des Lebens so herrlich weit gebracht, dass wir alle solche ängstliche Besonnenheiten haben fahren lassen. »Denken wir uns einen einfachsten Organismus« ... so beginnt heute das grösste und beste Handbuch der vergleichenden Anatomie, das vorhin genannte Gegenbaur's. Also erst der Gedanke, später die Beobachtung. Wie wir Menschen beurteilen sollen, was für die Natur das »einfachste« ist, wird nicht mitgeteilt; es wird garnicht danach gefragt. Dass grosse Vorsicht in Bezug auf angeblich »einfache« Wesen am Platze ist, haben Sie vorhin gesehen; wirklich höchst einfach organisierte Wesen sind zur Stunde nur als Rückbildungen aus hoch-
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    ¹) Die gesperrt gedruckten Worte sind im Original durch andere Lettern hervorgehoben.
    ²) Siehe die Séance de l'Académie des Sciences vom 22. 3. 1830 und vgl. Discours sur les révolutions de la surface du globe.

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organisierten infolge parasitärer Lebensweise (soweit man schliessen darf) bekannt. In der Natur geht also häufig das Komplizierte dem Einfachen voran; es ist nicht unmöglich, dass das durchwegs der Fall sei. In den untersten paläozoischen Schichten, in denen überhaupt Versteinerungen gefunden werden, ist — wie man heute weiss — eine ebenso reiche und ebenso hoch organisierte Fauna vertreten wie heute auf dem Boden des Ozeans, und zwar eine in Bezug auf die Zusammensetzung wesentlich gleiche; Brooks, der bekannte Professor der Zoologie an der John Hopkins Universität in Baltimore und ein überzeugter Darwinianer, ist als ehrlicher Mann gezwungen zu gestehen: »Weit entfernt, in diesen Formen die einfachen, unspezialisierten Vorfahren der heutigen Tiere zu finden, erblicken wir eine, zoologisch gesprochen, intensiv moderne (intensely modern) Fauna, die   g e n a u   d e r   g l e i c h e n   Naturordnung angehört wie die heute herrschende«. ¹) Sie sehen also, für diesen »einfachsten Organismus« Professor Gegenbaur's gibt uns die allerälteste bekannte Fauna genau ebensowenige Anhaltspunkte wie die allerjüngste; er gehört vollkommen der Phantasie an. Und nun wird uns haarscharf genau erzählt, wie es mit diesem einfachsten Organismus — diesem reinen Phantasiegebilde, das weder im Denken noch im Anschauen wurzelt — zugegangen sein   m ü s s e !   Zwar gibt Gegenbaur auf S. 4 einmal zu, ein anderer Vorgang als der von ihm für dieses Urwesen und Unwesen erdachte »solle nicht als ausgeschlossen gelten«; doch dann wären Bedingungen vorauszusetzen, »welche viel weniger klar liegen«, also weg damit! Die Natur wird doch nicht etwa anders vorgegangen sein, als ein ordentlicher Universitätsprofessor im Jahre 1898 für »klar« hielt? Und so geht's denn sans peur ni reproche weiter, und wir erfahren in kurzen Zügen: erstens, auf welchem Wege dieser »einfachste Organismus« — der, obwohl er ein Organismus war, doch keine »Organe« besass! — dazu kam, nach und nach welche zu erhalten, sodann, wie die verschiedenen Wesen sich auseinander »entwickelten«. ²) Das eine wird ausdrücklich als »Geschichte der Organe«, das andere als »Stammesgeschichte« bezeichnet. Denn Sie
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    ¹) The Foundations of Zoology, 1899, p. 216. Allein an Tieren sind aus dem Silur mehr als 10 000 Arten bekannt.
    ²) Unwillkürlich denkt man hier an Goethe's Satyros:
Vernehmt, wie im Unding
Alles durcheinander ging;
Wie ins Unding das Urding erquoll
usw., usw.

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müssen wissen, die Natur — die arme, ungeschickte Stümperin — der nur ganz zufällig, ein einziges Mal, ein lebendes Wesen, ein »indifferenter« Urkeim — sie wusste selbst nicht wie — unter den Fingern entstanden war, bedurfte langer und fleissiger Übung, um das Leben zu einer lebensfähigen (c'est le cas de le dire) Erfindung auszugestalten. Zum Glück fand sich ein »grosses organbildendes Prinzip« ein, und dank diesem entstand nach und nach ein Organismus; der Bachelierus im Malade imaginaire soll doch nicht umsonst auf die Frage, warum Opium schlafen mache, die unsterbliche Antwort gegeben haben: quia est in eo vertus dormitiva. Doch da es ihr noch immer nur so von ungefähr gelingt, ein neues Individuum zustande zu bringen, und damit sie nur ja nicht den roten Faden des Werdens verliere, wiederholt die erfindungsarme Natur bei jedem Individuum die ganze Vergangenheit; sie rekapituliert wie ein Kind vor der Stunde, und das nennen unsere Forscher die Palingenese oder »Wiedergeburt« — so dass neben Molière auch die altindische Mythologie nicht ganz umsonst sich abgemüht haben soll. Doch wie die Kinder hat auch die Natur gar oft ein schlechtes Gedächtnis; sie sagt die Lektion falsch her; dadurch entsteht die sogenannte Cenogenese, das heisst, die »gefälschte Stammesgeschichte«, vor der der arglose Beobachter auf der Hut sein muss ²) .....
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    ¹) Es ist vielleicht nicht ohne Wert, den Leser darauf aufmerksam zu machen, dass das mit so grossem Pomp als Ernst Haeckel's Erfindung überallhin verkündete »biogenetische Grundgesetz« — die angebliche Wiederholung der Stammesgeschichte in der Entwickelung des Individuums — eine sehr alte Idee ist, die schon von den meisten Naturphilosophen des 18. Jahrhunderts als Glaubenssatz gepredigt wurde. Bonnet gebraucht im Jahre 1768 das selbe Wort Palingénésie wie heute Gegenbaur; in diesem Falle ist also die »Vererbung« — nämlich der Gedanken — sehr deutlich. Erasmus Darwin, Schelling, Kielmeyer u. A. sprechen den selben Gedanken mit voller Deutlichkeit aus; Diderot, der in seinen Pensées sur l'interprétation de la Nature, ch. 58 (1754 erschienen) die ganze Evolutionslehre vorträgt, deutet ihn wenigstens an. Inzwischen und abseits von diesem Aufklärungsdogmatismus entstand die wahre Wissenschaft. Der Begründer der wissenschaftlichen Embryologie, Karl Ernst von Baer, ist der Entdecker aller jener Tatsachenreihen, die der spekulative Haeckel zu seinem angeblichen »Gesetz« umgeprägt hat, wobei die unentbehrliche Ergänzung der paläontologischen Tatsachen und Gedanken fast ausschliesslich das Verdienst eines der grössten Genies ist, die je die Glut eines ausserordentlichen Geistes ganz in den Dienst der Naturbeobachtung stellte — Louis Agassiz. Nur dass diese beiden Männer (von dessen der eine erst 1876, der andere erst 1873 starb) die Berechtigung der phantastischen Folgerungen bestritten und nicht müde wurden, darauf hinzuweisen dass ausser der Ungeheuerlichkeit der hypothetischen Annahmen eine zwar unbewusste, aber nicht weniger gründliche   F ä l s c h u n g   d e r   T a t s a c h e n   Schritt für Schritt durchgeführt werde. (Vgl. hierzu namentlich den heute mehr denn je lesenswerten Aufsatz Karl Ernst von Baer's Über Darwin's Lehre, im 2. Bande seiner gesammelten Reden und Aufsätze.) Dem Laien, der einsehen lernen will, in welcher Weise Haeckel in seinen berühmten Stammbäumen die Tatsachen teils verschweigt, teils umdichtet,

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Und so geht die Mythenbildung lustig weiter. Quand on prend du galon, on n'en saurait trop prendre. Für uns hier ist das Beachtenswerte, dass alle diese Phantasien   G e d a n k e n   sind, nicht Anschauungen: Ritter Denken baut sich ein kühnes Schloss im Geschmack des Mittelalters auf, und nun muss die Dame Anschauung damit fürlieb nehmen und sich, so gut es gehen will, einrichten; kurz, das Denken meistert die Anschauung. Und der Zweckbegriff, der so feierlich zur Türe hinausgeworfen worden war, kehrt natürlich sofort wieder, doch in einer mephistophelischen Vermummung, so dass er schalten kann, ohne die zarten Gewissen unserer Historiker des Lebens zu beunruhigen. Dank einer »inhärierenden Veränderlichkeit« nämlich »passt sich der Organismus den Bedingungen, welche auf ihn einwirken, an« (S. 4). Was sagen Sie zu dieser Maske? Glauben Sie mit der »inhärierenden Veränderlichkeit« viel gewonnen zu haben? mehr als mit der einfachen Einsicht: das Wesen des Lebens — begrifflich aufgefasst — ist Zwecktätigkeit? Und dabei geschieht noch das Unglück, dass als Wesen des Lebens die   V e r ä n d e r l i c h k e i t   aufgestellt wird, wogegen sein Wesen die   B e h a r r l i c h k e i t   d e r   G e s t a l t   ist! Doch jener verschminkte Kobold kommt nicht allein. Die unbegrenzte Veränderlichkeit würde nur die   M ö g l i c h k e i t   der Anpassung erklären, nicht deren Ursache sein; »die Ursache der Anpassung«, schreibt Gegenbaur, »ist zunächst in dem   V o r t e i l e   zu suchen, welcher durch die betreffende Veränderung dem Organismus zu teil wird« (S. 4). Sie sehen, wie ungeheuer anthropomorphisch das gedacht ist; der Vorteil als »Beweggrund« — z. B. des Kaufmanns — ist uns wohl bekannt; doch der Vorteil als »Ursache der Anpassung« (nicht etwa als »Folge« der Anpassung, was allenfalls einen vernünftigen Sinn gäbe) ist ein haarsträubender Gedanke, der der Natur gegenüber als eine elende Totgeburt bezeichnet werden muss.
    So hat die Antiwissenschaft, die Phantasterei ihren Einzug in unsere Zeit gehalten. Und wie geschah das? Es war die unver-
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ist der Abschnitt 7 des 3. Kapitels von Louis Agassiz: De l'espèce et de la classification en zoologie, auch englisch als Essay on classification erschienen, sehr zu empfehlen. Von ebenso grossem Interesse ist das klassische kleine Werk von Milne Edwards (dem letzten aus dem Geschlechte der grossen Zoologen, gestorben 1885): Introduction à la Zoologie générale, wo im sechsten Kapitel eine Übersicht aller hierher gehörigen embryologischen Tatsachen gegeben und die leichtfertige, unter der Gewalt einer den Verstand lahmlegenden Suggestion bewirkte Verdrehung der Wahrheit nachgewiesen wird, auf der das ganze Haeckelsche Gebäude ruht. Interessante Berichtigungen und Ergänzungen findet man aus letzterer Zeit in Karl Camillo Schneider's Histologie, S. 182.

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meidliche Folge davon, dass man die Natur aus dem   W e r d e n   heraus statt aus dem   S e i n   hat verstehen wollen, wodurch man veranlasst wurde, jede Frage zurückzuverlegen, immer weiter und weiter zurück, bis dahin, wo der Phantasie und dem Hokuspokus Tür und Tor geöffnet sind. Im Grunde genommen ist dieses Immerweiterzurückverlegen identisch mit Goethe's Art über Urtiere, Urpflanzen, Urochsen usw. zu spekulieren; nur fehlt sowohl das Korrektiv der Goetheschen Besonnenheit, wie der Segen der Goetheschen Phantasiegewalt. ¹) Dürfte man sich nicht sagen, dass diese Verirrung nur der letzte, verspätete Ausläufer der Romantik und der Hegelei, im Bunde mit flachstem englischen Utilitarismus ist, und dass keine hundert Jahre vergehen werden, bis man darüber ähnlich urteilen wird wie heute über die Alchymie — jene von den gescheitesten Gelehrten während Jahrhunderte als plausibel verfochtene Lehre, die von der Individualität der Dinge so gar keine Ahnung hatte; — dürften wir nicht auf ein Geschlecht schöpferisch grosser deutscher Biologen hoffen (etwa wie Lessing auf eine Blüte deutscher Dichtkunst inmitten der Fremdländerei unentwegt gehofft hat); — erlebten wir nicht um uns herum an einzelnen Forschern — wenigstens in Deutschland — ein energisches Abschütteln dieser »englischen Krankheit«, wie sie der Zoolog Friedrich Dreyer treffend genannt hat: man könnte alle Hoffnung auf eine Zukunft für Wissenschaft und Kultur verlieren. ²) Darwin empfiehlt uns im
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    ¹) Das   I m m e r w e i t e r z u r ü c k v e r l e g e n   ist ein charakterisches Symptom unserer heutigen Geisteskrankheit. So sollte z. B. der Mensch vom Affen abstammen; dass dies anatomisch unmöglich ist, steht heute aus tausend Gründen fest; ausserdem gehören die ältesten bekannten Affenskelette sogenannten »menschenähnlichen« Affen an, wogegen die sogenannten »niederen« Affen erst später auftreten (siehe Schwalbe in der Naturforscherversammlung, 1903); so lautet denn jetzt die Formel: der Mensch stammt zwar nicht vom Affen ab, doch Mensch und Affe stammen von einem gemeinsamen, unbekannten Vorfahren. Wer aber Gegenbaur zur Hand nimmt, wird Ähnliches auf jeder zweiten Seite finden. Immer und immer wieder werden wir angewiesen, »die Wurzel tiefer hinabgehend anzunehmen«. So zum Beispiel ist es unmöglich, eine »Verknüpfung« der Säugetiere mit den Reptilien aufzuzeigen; Gegenbaur, der es besser wissen muss als irgend ein anderer Zeitgenosse, sagt es; doch wegen derlei Kleinigkeiten, auch wenn sie Schritt für Schritt warnend wiederkehren, gibt man eine schöne logische Historie, die alles so hübsch »klar« macht, nicht hin; wir brauchen ja nur »Urzustände der Reptilien, die uns unbekannt sind«, anzunehmen (siehe I, 67). Und so geht's Seite für Seite. Und wie hier, so in allen unseren heutigen Handbüchern. — Selbst berufsmässigen Darwinianern, sobald sie sich einige Freiheit des Denkens bewahrt haben, wird die Sache mit der Zeit zu bunt; eine scharfe Kritik Gegenbaur's mit dem Nachweis einiger der Widersprüche, in die er sich bei der Manie, immer und überall Evolution nachweisen zu wollen, verwickelt, findet man in Nature, 30. 4. 1903, aus der Feder des Zoologen H. Gadow.
    ²) Siehe Dreyer: Peneroplis, eine Studie zur biologischen Morphologie und zur Spe-

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vorletzten Absatz des Origin seine Theorie namentlich deswegen zur Annahme, weil sie auch der Menschheit einen endlosen »Fortschritt der körperlichen und geistigen Gaben in der Richtung auf steigende Vollkommenheit« zu verheisse. Ich dagegen dächte, wir könnten uns billig mit den Gaben eines Plato, eines Descartes, eines Leonardo, eines Goethe, eines Kant begnügen und auf den versprochenen Fortschritt verzichten, wenn man uns nur ein wenig Musse, ein wenig Luft, ein wenig Sammlung liesse, um der Gegenwart gewahr zu werden, um uns in ihr zurecht zu finden, um all das Ewigkeitsträchtige, das in uns schlummert und angehäuft um uns herum liegt, einzuheimsen, zu beschauen, zu pflegen, grosszuziehen! statt dass wir Wahnbetörte aus einer bestialischen Urvergangenheit — wie sie wohl Wilden in ihren dunklen Höhlen als schreckendes Traumgebilde aufsteigen mag, die es aber in Wirklichkeit ausserhalb unseres kranken Hirnes nie gegeben hat — ohne Rast noch Ruhe, mit weitausgestreckten, begierigen Händen hinüberjagen in eine phantastische Zukunft, wo die blind kürende »natürliche Zuchtwahl« uns zu dem gemacht haben werde, was wir unfähig waren, aus uns selber zu machen. Zwar sind die Schädel mancher ältesten prähistorischen Menschen geräumiger als die des heutigen durchschnittlichen Europäers, und ihnen entsprach ein grösseres Gehirn und ohne Frage demzufolge eine grössere Intelligenz; doch »Fortschritt muss sein!« und wissenschaftlicher Aberglauben macht es sich zum Ehrenpunkt, dem religiösen nicht nachzustehen. ¹) O, wie gross ist das Wort, das Plato dem Sokrates
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ciesfrage, 1898, S. 107. Es verdient besondere Beachtung, dass gerade ein Mann wie Dreyer, der an 25 000 Exemplaren der betreffenden mikroskopischen Radiolarie (Wurzelfüssier) die sehr weite Veränderlichkeit der Form beobachtet und beschrieben hat, dennoch »die zähe Elastizität«, mit der jede Lebensgestalt sich behauptet, für das grundlegende Phänomen des Lebens hält (S. 119). Ebenso erging es Louis Agassiz, der sich der Arbeit unterzog, 27 000 Exemplare einer Schnecke genau miteinander zu vergleichen, und zwar mit dem Ergebnis, dass es in der ganzen Zahl nicht zwei einander vollkommen gleiche Individuen gab, zugleich aber mit dem weiteren sicheren Ergebnis, dass die linnäische Auffassung der »Art« unerschütterlich zu Recht bestehe (De l'espèce, p. 380). Hier muss aber, um Missverständnisse zu verhüten, bemerkt werden, dass die Frage nach der dauernden Veränderung der Gestalten und der Umwandlung der linnäischen sogenannten »Arten« offen bleibt, wenn man auch die sinnwidrigen Dogmen der Selektions- und Descendenztheoretiker ein für allemal verwirft. Das ganze Wesen dieser Umwandlungen wird man erst zu verstehen beginnen, wenn das Descendenzdogma überwunden ist. In diesem Buche konnte ich meine Gedanken hierüber nicht einmal andeuten.
    ¹) Vgl. z. B. Johannes Ranke: Der Mensch, 2. Aufl., II, 471—483. Auch Broca urteilt über gewisse Rassen der Steinzeit, »sie hätten durch einige Züge die höchsten und edelsten Stufen menschlicher Bildung erreicht« (citiert im Archiv für Anthropologie 1904, I, Heft 4, S. 185). Nicht ganz uninteressant ist vielleicht in dieser

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in den Mund legt: »Ich meine nichts zu gewinnen, wenn ich warte! Alles liegt in jedem Augenblick gegeben; an uns ist's, es zu erfassen. Das war's, was Plato die Lehre vom Sein nannte im Gegensatz zu der Lehre vom Werden. Weisheit im Sinne des Wissens und Weisheit im Sinne des Handelns glaubte er aus ihr zu schöpfen.

SEIN UND WERDEN

    Nun wollen wir aber aus unseren Betrachtungen den philosophischen Gewinn ziehen. Denn bei allen diesen Fragen handelt es sich im letzten Grund um die Antinomie des Seins und des Werdens, der Ruhe und der Bewegung; und Plato's Standpunkt ist so klar und einfach und darum auch so belehrend wie nur möglich: ohne Beharren (Sein) keine Erkenntnis, ohne Bewegung (Werden) keine Wahrnehmung. ¹) Darin liegt, wie Sie bemerken, durchaus nichts Mystisches; es ist schlichte Kritik des Erkenntnisbestandes. Sein und Werden stehen für Plato nicht als zwei abstrakte Kategorien da, harrend, dass man sie diesem und jenem zuerkenne oder abspreche. »Von Sein und Werden kann man   n u r   i n   B e z i e h u n g   a u f   e t w a s   sprechen; dass es aber ein Sein und ein Werden im absoluten Sinne gebe, das dürfen wir weder behaupten, noch Anderen zu behaupten gestatten« (Theait. 160 B, C). An und für sich wissen wir über ein Sein nicht ein Tüttelchen mehr als über ein Nichtsein (Sophist 243 C); »alle wahrnehmbaren Dinge sind im Werden begriffen« (Timäos 28 C). Wir verstehen Plato also genau, sobald wir einsehen, dass für ihn jedes Ding aus der Zusammenkunft und dem gegenseitigen Durchdringen von Sein und Werden entsteht. ²) Alle Erkenntnis ist eben ein Zwiefaches (siehe S. 443 fg.); und spotten sollen wir über die Philosophen, die sich unaufhörlich bekriegen, indem die einen sagen: alles ist, nichts wird, und die anderen: alles wird, nichts ist (Sophist 246 und 249). Zwar werden wir uns der Antinomien erst spät bewusst, erst infolge eindringender Analyse, doch in Wahrheit liegen sie jeder Erkenntnis zu Grunde. Darum hat die kritische Unterscheidung so grossen Wert: denn wenn, wie Heraklit es will, »alle Dinge sich verwandeln und nichts beharrt, dann ist jede Erkenntnis unmöglich; denn das Er-
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Beziehung die Tatsache, dass Cuvier und Agassiz ganz ungewöhnlich grosse Schädel besassen und auffallend geistvolle Physiognomien, wogegen weder Lamarck noch Darwin in einer oder der anderen Beziehung das Mittelmass übertrafen.
    ¹) Eine gute Zusammenstellung der hierher gehörigen Stellen findet man bei Auffahrt: Die platonische Ideenlehre, 1883, S. 35 fg.
    ²) Hierzu ist Theaitetos, 182 fg. und Timäos, 27 fg. zu vergleichen.

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kennen muss notwendig an ein Beharrendes und an einen beharrenden Erkennenden anknüpfen; ist alles in ewigem Fluss, so kann es weder ein Erkennendes noch ein Erkanntes geben« (nach Kratylos 440). Heraklit sagt nämlich: »In den selben Fluss kannst du nicht zweimal steigen«; beharrt aber nichts, so ist auch der betreffende »Du« in einem zweiten Augenblick nicht mehr vorhanden, und schon der Gedanke »der selbe Fluss« ist undenkbar. »Wenn alle Dinge sich verwandeln und nichts beharrt, so ist es nicht möglich zu behaupten, es gebe von irgend etwas ein   W i s s e n «   (Kratylos, 440). Das, was wir Sein nennen, hat eben Gemeinschaft mit dem Denken, und das, was wir Werden nennen, mit dem Wahrnehmen (Sophist 248 A); Funktion des Denkens (des Ich) aber ist es, das Chaos des veränderlich Werdenden zu Gestalt zu bannen, zu Ruhe, zu Sein, zu Ewigkeit; dadurch erst entsteht Erkenntnis, und darum »verhält sich das Sein zum Werden wie die Wahrheit zum Wähnen« (Timäos 29 C).
    Wie flüchtig diese Skizze auch ist, ich glaube, sie wird genügen, damit Sie den Gedankengang Plato's erfassen, und damit Sie auch verstehen, wie er dazu kommt, die Evolutionslehre (die er Homer zuschreibt, Theaitetos 152 E) als Naturauffassung für »ganz genau das selbe« wie den Sophismus als philosophisches und den Sensualismus als psychologisches System zu erklären. Zwar ist er, wie Sie sehen, weit entfernt, das Werden, die Verwandlung zu leugnen; auch von den Tieren und Pflanzen setzt er mit dem sicheren Instinkt des Genies voraus, »dass sie zahllose Umwandlungen erlebt haben müssen« (Gesetze, 782); Wissen und Wissenschaft aber kann es nach ihm nur vom Beharrenden geben; und folglich müssen wir Menschen auf jedem Gebiete — um zu wissen — das Beharrende, oder (wie er sich manchmal ausdrückt) die Ideen zu ergreifen suchen; an uns liegt es, so lange zu suchen, bis wir etwas finden, was als ein Beharrendes die Grundlage zu wahrer Erkenntnis abzugeben geeignet ist. Die bisherige Geschichte der Wissenschaft hat Plato's Auffassung glänzend gerechtfertigt; denn die Bestimmung des Beharrenden, nur ideell Erfassbaren (wir sagen gewöhnlich »der Gesetze«) in der Erscheinungen Flucht ist Wesen und Inhalt unserer Mechanik, unserer Astronomie, unserer Physik, unserer Chemie, ja, auch unserer wissenschaftlichen Philologie ¹)
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    ¹) Hierzu vgl. man r. V., 226 fg., wo Kant nachweist, dass ohne den Begriff

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    Gilt aber nun unsere Betrachtung dem   L e b e n,   so entsteht ein besonderes Verhältnis, das meines Wissens weder von Plato noch von Kant hervorgehoben worden ist. Der unentbehrlichen Anschaulichkeit wegen muss ich wieder ein wenig ausholen, darf aber um Ihre besondere Aufmerksamkeit bitten, denn jetzt gilt es das wichtigste Ergebnis unserer heutigen Bemühungen zu gewinnen.
    Schauen Sie, bitte, zuerst irgend ein Unorganisches an — sagen wir einen Krystall oder ein durch gebannte Fallkraft stabil gewordenes Planetensystem; ich spreche augenblicklich von reiner Anschauung, ohne Gedankendeduktionen: in diesem beharrenden Sein erblicken wir keine Spur eines Werdens; dass hier Änderungen vorgehen, muss uns vordoziert und vordemonstriert werden, damit wir's glauben; häufig ist die Annahme nichts weiter als die Verfolgung unserer hypothetischen Gedankenstrukturen bis ins Absurde. ¹) Wird jedoch das Gleichgewicht gestört, tritt infolgedessen ein sinnlich wahrnehmbares Werden ein, dann haben wir — soweit die blosse Anschauung in Betracht kommt — ein reines Werden ohne Sein vor Augen, weil hier jede Vorstellung eines Beharrenden, »an dem« etwas wechsele, uns fehlt; wohl erdichten wir ein Beharrendes, nämlich die »Substanz«; wir tun es, um »wissen« zu können, doch wir erschauen es nicht, es ist ein blosses Gedankending. Bricht das Planetensystem zusammen, so sind die früher gebundenen Kräfte in andere Bewegungsformen umgewandelt, und ist der Krystall durch chemische Einwirkung aufgelöst und in einen anderen Körper verwandelt, so existiert er einfach nicht mehr. Was die Anschauung uns ausserhalb des Lebens gibt, ist also entweder Sein oder Werden, nicht beides zugleich; das Sein ist hier kein Werden, noch das Werden ein Sein. Zu dieser ersten Erwägung gesellt sich eine zweite, und sie erst gibt uns volle Klarheit über unser eigenes instinktives Verfahren. Selbst die höhere mathematische Physik, die den Begriff »Stoff« in Bewegung auflöst, führt ihn sofort wieder ein, sobald sie ihr Gewissen durch den Vorbehalt beruhigt hat; in Wirklichkeit kann der Menschengeist die Vorstellung Stoff nicht eine Sekunde entbehren. Und zwar ist das, glaube ich, folgendermassen zu deuten: die zu Grunde liegende Antinomie — die Tatsache nämlich, dass
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des   B e h a r r l i c h e n   es gar keine Vorstellung der Zeit geben könnte, noch auch der Veränderung. »Nur das Beharrliche wird verändert.«
    ¹) Siehe das von Heinrich Hertz angeführte Beispiel, S. 133.

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jegliche Erkenntnis aus zwei disparaten Bestandteilen entsteht — gewinnt durch diese Unterscheidung in Stoff und in Kraft klaren Ausdruck; unter Stoff denken wir uns das Beharrende, das Sein des Leblosen (wenn wir auch genötigt sind, dieses Beharrende sehr weit zurückzuverlegen, in die sogenannten »Elemente«, also jenseits alles sinnlich Wahrnehmbaren), unter Kraft denken wir uns das Wandelbare, das Werden; auf diese Weise zerlegen wir jene Grundantinomie von Bewegung und Ruhe, Wandel und Beharren, Werden und Sein in ihre zwei Teile und lassen jeden zu seinem Recht kommen. Das ist jederzeit instinktiv geschehen, doch ward vollendete Klarheit erst durch die reinliche wissenschaftliche Scheidung in Stoff als Trägheit und Kraft als Wandelbarkeit erreicht.
    Beim Leben liegt nun das Verhältnis wesentlich anders; denn die reine Anschauung gibt uns nicht entweder Sein oder Werden, sondern immer und ausnahmslos beides zugleich. Das Sein eines lebendigen Wesens ist ein Werden. Wir reden wohl von »Gott« als von einem Wesen, welches ist, ohne zu   w e r d e n,   welches, heisst das, als reines Sein besteht; doch Kant wird uns im nächsten Vortrag zeigen, dass alle unsere Aussagen über Gott weder gedacht noch vorgestellt werden können; es sind Thesen ohne Inhalt. Die Anschauung nach aussen, sowie jene unzweideutigste aller Erfahrungen, die Erfahrung an dem eigenen Selbst, zeigen uns, dass das Sein immer ein Werden bedingt. Pflanze und Tier wird gezeugt, entwickelt sich aus dem Keime, wächst und vergeht. Das Werden zeigt sich aber nicht allein im Individuum, sondern in allen Lebenserscheinungen. Die aufeinander folgenden Geschlechter z. B. gleichen sich nicht genau, denn es gehört zum Wesen der Gestalt, elastisch zu sein, so kämpft sie gegen Stoff-Kraft an, so erhält sie sich. Die »Umformung« bestimmter Lebensgebilde ist nicht etwa eine Entdeckung unserer Descendenztheoretiker, jedem Forscher ist sie zu allen Zeiten bekannt gewesen; Buffon spricht von dem mouvement de flux continuel und hat die Experimente mit den Tauben, die die Grundlage zu Darwin's Theorie abgeben, vorweggenommen, und zwar mit dem selben (materiellen) Ergebnis einer gemeinsamen Abstammung von der wilden Felstaube; ¹) Linnaeus hat sehr interessante Beobachtungen und Betrachtungen
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    ¹) Darwin verweist an einer Stelle hierauf, hat aber leider Buffon nie selber gelesen, sondern citiert ihn immer nur aus zweiter Hand, sonst wäre er wohl über manche seiner eigenen Schlussfolgerungen stutzig geworden.

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darüber und sagt, er »gebe es zwar nicht für ausgemachte Wahrheit«, doch halte er die Hypothese für wahrscheinlich, »dass alle Arten einer Gattung im Anfange eine einzige Art gebildet hätten«; ¹) Cuvier hat ausgedehnte Untersuchungen über die Variabilität beim Hunde gemacht und ist der Entdecker der Tatsache, dass jede geologische Epoche durch eine besondere Fauna und Flora ausgezeichnet ist; Agassiz ist der Entdecker der scheinbar »progressiven« Ausbildung in der Reihenfolge verwandter Gestalten; und auch die Reihe der jetzt lebenden Wesen »von der Monade bis zum Menschen« (wie Milne Edwards im Jahre 1851 schrieb), wenn man sie alle gleichsam nebeneinander aufstellt, erweckt die Vorstellung eines unmittelbar erblickten Werdens; kurz, jeder Kenner hat zu allen Zeiten mit Goethe gestanden: »Wir glauben an die ewige Mobilität aller Formen in der Erscheinung«. ²) Zugleich aber und in noch weit höherem Grade überzeugt uns nicht bloss der Gedanke, sondern zeigt uns die unmittelbare Anschauung, dass das Werden hier ein Beharren, ein Sein ist. Evolution — wenn man das irreführende Wort beibehalten will — gibt es wohl, jedoch nur als Prinzip des Beharrens. Bei allem Unorganischen ist das, was wir als beharrend auffassen, nur ein Begriff, eine sinnlich nicht fassbare Abstraktion; wogegen das Leben uns die   G e s t a l t   zeigt: die Gestalt, die im Leben des Individuums, trotz der im Kampfe gegen Stoff und Kraft hervorgebrachten Änderungen und Verunstaltungen, bis zum Tode beharrt, die Gestalt, die — wiederum trotz der individuellen Abweichungen — von Geschlecht zu Geschlecht ewig sich selbst von neuem zeugend beharrt, die Gestalt, die in den Phänomenen der Regeneration mit geradezu ans Wunderbare streifendem Eigensinn sich behauptet, ³) die Gestalt, die in Grundformen, Grundtypen, sowohl in den Hauptlinien des ganzen Planes, wie in den Einzelheiten des Baues, selbst entfernte Wesen durch behar-
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    ¹) Die Stelle steht in den Amoen. acad. VI, 296 (1763): Suspicio est, guam diu fovi neque jam pro veritate indubia venditare audeo: sed per modum hypotheseos propono: quod scilicet omnes species ejusdem generis ab initio unam constituerint speciem .... (Citiert nach Von Baer, Reden III, 256 Anm., wo die Stelle ausführlich mitgeteilt ist). Weitere hierher gehörige Stellen findet man in Leydig's Horae zoologicae, 1902, S. 219 fg. So sagt z. B. Linnaeus von zwei Arten des Nachtpfauenauges, die noch heute als getrennte Arten gelten: una ex altera orta.
    ²) Die Faultiere. Auch Plato glaubt an »endlose Zeiten«, mit »unaufhörlicher Änderung« der Gestalten (siehe Gesetze 676 und vergleiche die oben mitgeteilte Stelle).
    ³) Siehe namentlich Wolff's Experimente über die Regeneration der Augenlinse und vgl. dazu K. C. Schneider's Vitalismus, S. 18.

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rende Formen, Beziehungen, Zahlen miteinander verbindet und zu Einheiten verknüpft, Einheiten, die seit den ältesten bekannten Versteinerungen der paläozoischen Zeit bis heute fest und unverrückbar beharren. ¹) Das Sein ist hier das Primäre; das Werden das Sekundäre. Das Beharren — nicht nur einzelner Arten fast ohne jede Veränderung seit den ältesten paläozoischen Schichten bis heute, was allerdings begreiflicher Weise eine Ausnahme ist — sondern (wie soeben angedeutet) das Beharren genau der selben strukturellen Anlagen bis in jede Einzelheit hinab, trotz aller kosmischen und tellurischen Umwälzungen im Laufe ungezählter Jahrmillionen: das ist die grosse grundlegende Tatsache, die Tatsache aller Tatsachen, die uns die reine Anschauung in Bezug auf das Leben schenkt. ²) Leben ist Gestalt, beharrende Gestalt. Ein Beispiel. Der Schädel der Säugetiere ist im Lichte einer vergleichend anatomischen Betrachtung gleichsam eine Vereinfachung des Schädels der Fische und Amphibien; Zahl und gegenseitige Lage zeigen, dass genau die selben Knochen — oder, wie Plato gesagt hätte, die selben »Teile« der Einheit — vorhanden sind, was namentlich
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    ¹) Schon in den paläozoischen Formationen sind sämtliche heutige Typen (einschliesslich der Wirbeltiere) vertreten; es fehlen nur Zeugnisse für die einfachsten und, wie man sie zu nennen pflegt, »untersten« Wesen, die sich aber nicht zur Aufbewahrung in dieser Form eignen, so dass aus ihrem Fehlen nichts geschlossen werden kann; andere Bautypen als die heute noch lebenden sind nicht gefunden worden.
    ²) Das Beharren seit den ältesten Zeiten bis heute gilt nicht nur für einige immer citierte Muscheln — Lingula, Terebratula usw. — sondern für eine durch neue Entdeckungen stets wachsende Zahl von Tieren von hoher anatomischer Kompliziertheit. Allerdings ist die Beharrlichkeit der genannten Muschelarten umso bemerkenswerter, als gerade die Muschelschalen durch sehr geringe Änderungen in dem Salzgehalt, dem Kohlensäuregehalt, dem Kalkgehalt und der sonstigen Zusammensetzung des Wassers ausserordentlich schnell ihre Gestalt verändern, so dass man fast voraussetzen möchte, die paläozoischen Meere seien den heutigen wesentlich identisch gewesen; dennoch ist das Beharren verwickelterer Wesen von noch grösserem Interesse. So finden sich z. B. mehrere verschiedene Skorpione schon im Silur; und im Carbon (Steinkohlenzeit) gibt es zahlreiche Spinnentiere der verschiedenen Ordnungen. Nach dem Bericht von Prof. Anton Fritsch in der Sitzung der Wiener Akademie vom 7. 12. 1903 sind heute aus paläozoischen Schichten 63 Arten Arachniden bekannt, zu 38 Gattungen und 11 verschiedenen Familien gehörig. Im Londoner South Kensington Museum sah ich im Jahre 1900 eine jetzt lebende, in Sierra Leone kurz vorher entdeckte Spinnenart, Cryptostemma afzelii, die nach dem Urteil der Spezialforscher fast genau identisch ist mit einer Art aus der nordamerikanischen Steinkohle, Poliochera punctata. Wer eine Ahnung hat von der grossen inneren Komplikation dieser mit vollkommen ausgebildetem Nervensystem, Zirkulationsapparat, mit äusserst differenzierten Geschlechtsorganen usw. versehenen Tiere, wird — namentlich bei den heute herrschenden Ansichten — sich höchlich wundern müssen, eine solche Gestalt durch die unermesslichen Zeiten, die uns von der Steinkohlenformation trennen, unverändert beharren zu sehen. Hat sie aber nicht beharrt, sondern ist von neuem entstanden, so stürzt diese eine Tatsache alle Evolutionshypothesen ein für allemal.

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aus der Entwickelung des Keimes hervorgeht; nur verwachsen bei der gedrungeneren Anlage der abgerundeteren Säugetier-Kapsel die zuerst getrennt auftretenden Verknöcherungspunkte zu einer geringeren Anzahl unterschiedlicher Knochen; doch bleibt, wie gesagt, die Homologie sicher und sichtbar, und den Studierenden des ersten Semesters wird gewöhnlich ein Lachsschädel zur Grundlegung in der Kenntnis des Cranium ausführlich vordemonstriert. ¹) Fische und Amphibien werden nun in den paläozoischen Schichten zahlreich gefunden; nehmen Sie also irgend einen der tadellos erhaltenen Amphibienschädel, z. B. den in Albert Gaudry's Paléontologie Philosophique, 1896, S. 8 sehr deutlich abgebildeten von Actinodon Frossardi, einem so archaischen Tier, dass die ganze Ordnung, dem es angehört, nicht einmal mehr in den sekundären, geschweige in den tertiären Schichten vorkommt. Sie werden finden, dass dieser Schädel ganz genau die selben Knochen hat wie alle heutigen Wirbeltierschädel, weder mehr noch weniger, und dass alle gegenseitigen Verhältnisse so klar sind, dass
Schädel eines Reptils (Actinodon Frossardi)
Schädel eines Reptils (Actinodon Frossardi), aus der Primärzeit. (1/3 Grösse).

die Homologie zwischen den Schädelknochen dieses Tieres, das vor vielleicht  einer Milliarde Jahre in den Sümpfen der Steinkohlenzeit-Wälder lebte, und den Knochen, die in diesem Augenblicke unsere menschlichen Gehirne einkapseln, völlig durchsichtig ist. Da haben Sie die beiden Scheitelbeine, die beiden Schläfen- und Nasenbeine, die beiden getrennten (im Menschen vor der Geburt verwachsenen) Stirnbeine, das Hinterhauptbein usw. — alles, wie Sie es noch heute an jeder einzigen der nach vielen Tausenden zählenden Arten der Wirbeltiere erblicken. Nicht der Unterschied der Elemente, nicht die vielfache Umgestaltung der Erdoberfläche, sowie der klimatischen Verhältnisse, nicht die tiefgreifende Verschiebung des gesamten pflanzlichen und tierischen Lebensbildes, nicht der Tag für Tag wirkende Umwandlungstrieb, von dessen Taten unsere Ohren heute
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    ¹) Eine ganz vortreffliche Abbildung findet der wissbegierige Laie in Fleischmann's Lehrbuch der Zoologie, 1898, Tafel III.

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bis zum Taubwerden widerhallen, nicht die Anpassungserscheinungen, mit denen das Leben über alle Hindernisse zu siegen pflegt, — nichts hat es vermocht, auch nur ein Tüttelchen an diesem Wirbeltierschädel zu ändern, ein kleines, ganz neues Knöchelchen in die gegebene Gestalt einzuzwängen oder irgend einen Knochen nicht bloss zu reduzieren, sondern auszutilgen; so wie er in den ältesten bekannten Exemplaren auftritt, so ist dieser Schädel noch heute. Ich wählte den Schädel als Beispiel, weil uns Menschen der Kopf mit Recht das Wichtigste dünkt und ich somit ein
Rechter Vorderfuss eines Reptils — Rechter Vorderfuß der Warn-Eidechse
Rechter Vorderfuss eines Reptils
(Callibrachion Gaudryi)
aus der Primärzeit.
1/4 Grösse.
Rechter Vorderfuss der Warn-
Eidechse (Tupinambis) aus
der Gegenwart.
(Natürliche Grösse.)
(Nach Gaudry, Paléontologie philosophique.)

argumentum ad hominem gewann; doch das selbe gilt für den ganzen Körper, und es gilt für alle anderen Bautypen genau so wie für den der Wirbeltiere. Für den Laien sind vielleicht die Verhältnisse eines Endgliedmasses am übersichtlichsten; und da wir Gaudry aufgeschlagen haben, so zeige ich Ihnen hier (von der selben Seite des Buches) das Knochengerüst von zwei rechten Vorderfüssen, von denen der links einem Reptil angehört, das nur in paläozoischen Schichten vorkommt, und dessen ganze Organisation es einer Gruppe zuweist, deren letzte Vertreter im Anfange der mesozoischen Zeit, noch vor dem Jura, ausstarben, während der rechts die Fussknochen einer heutigen Warneidechse darstellt. So hat sich in den

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Skelett der rechten Handungezählten Milliarden von Reptilien, die seit den paläozoischen Zeiten bis heute gelebt haben, »Gestalt« erhalten, — auch dort erhalten, wo, wie im freien Endgliede, die Wirkung von aussen ein Maximum erreichen muss, und wo man zunächst wähnen möchte, Zahl und Stellung der Bestandteile würden ins Unendliche abändern. Damit Sie aber aus diesem kurzen Anschauungsunterricht recht eindringlich die Lehre schöpfen, dass das Leben, wenn auch eine plastische Gewalt — wie wäre es denn sonst Gestalt? — nicht so viele Änderungen wie möglich schafft, nicht also zu Bewegung und Werden neigt, sondern im Gegenteil mit unbeschreiblicher Hartnäckigkeit beharrt, als das einzige konservative Prinzip der ganzen Natur, als die denkbar grösste Ruhe, als die Sichtbarwerdung des Seinsbegriffes, so zeige ich Ihnen hier noch (aus Gegenbaur's Anatomie) das Skelett der rechten Hand des heutigen Menschen, damit Sie es mit den Reptilfüssen vergleichen. Welchen verschiedenen Funktionen Menschenhand und Reptilienfuss zu genügen haben, wissen Sie ohne weitere Erläuterungen; jetzt betrachten Sie, bitte, mit welchem Mindestmass an Änderungen das Leben die selbe Gestalt festgehalten hat.
    Sobald wir also das Leben ins Auge fassen, können wir Plato nicht folgen, wenn er behauptet, nur das Denken habe Gemeinschaft mit dem Sein, das Wahrnehmen dagegen mit dem Werden. Hier ist eine Lücke, ja mehr, ein wirklicher Irrtum; und unsere Bemühungen werden nicht umsonst gewesen sein, wenn es uns gelungen ist, das jetzt zu empfinden; nicht weil uns daran läge, Plato zu meistern, sondern weil wir hier den Übergang zu den tiefsten kritischen Gedanken Kant's finden.
    Mit Augen erblickten wir es — und hätte ich heute die Zeit dazu, ich könnte es Ihnen noch ganz anders überzeugend und überwältigend dartun: im Leben beharrt die Gestalt; nicht also das abstrakte Denken, vielmehr die sinnliche Wahrnehmung ist es, die uns das Sein (im Gegensatz zum Werden) lehrt — lehrt nämlich, sobald wir sie auf das Leben richten und sie bis zur vollen Unbefangenheit von allen Gedankenphantomen reinigen. Hier ist

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es ja,. hier, bei der Anschauung der Lebensgestalt, dass der Begriff eines   S e i n s   (der sonst, wie wir sahen, sinnlos wäre) entsteht; und versuchen wir dieses Angeschaute begrifflich zu erfassen, so entdecken wir, dass es nur als Zweckmässigkeit gedacht werden kann. Der Zweckmässigkeitsbegriff ist die Methode zur begrifflichen Analyse der erblickten Gestalt.
    Niemand ist entfernter als ich, den Standpunkt des grossen Agassiz zu teilen, wenn er in seinem Buche Über die Art aus dem Anblick der Lebensformen auf Logik, auf »abstrakte Begriffe« (S. 24), auf Intelligenz im menschlichen Sinne des Wortes (wenn auch noch so gesteigert) und in letzter Reihe auf Gott schliesst; Keiner, der die kritische Schule Plato's und Kant's durchgemacht hat, kann in einen derartigen Anthropomorphismus verfallen. Uns kommt es auf Erkenntniskritik an: wir wollen uns von unserem eigenen Intellekte nicht narren lassen; und da ist es gewiss von weittragender Bedeutung, genau festzustellen, warum die Betrachtung von Lebensgestalt immer mit Notwendigkeit auf die Vorstellung eines Denkens führt und was das zu bedeuten hat. ¹) Das ist jetzt geschehen. Und damit sind wir an einen Punkt gelangt, wo die beiden Hälften unseres Denkens — Verstand und Sinnlichkeit — sich nicht nur begegnen, sondern in ein so nahes organisches Verhältnis zueinander rücken, dass jede die andere zwingend voraussetzt und bedingt, weil sie nur in ihr und durch sie Ausdruck gewinnen und sich selbst verstehen kann, weil jede, sozusagen, sich nur im Auge der anderen widergespiegelt erblickt. Bei der Betrachtung der Lebensgestalt — und hier allein — denke ich genau, was ich erblicke, und sehe ich meinen Gedanken mit Augen. Denn Gestalt — jenes von Plato definierte »einheitliche Ganze, das aus Teilen besteht« — obwohl erblickt, obwohl (wie jedes neuentdeckte Tier bezeugt) unerfindbar, entsteht (als »Gestalt«) erst in dem Augenblick, wo sie gedacht, d. h. wo sie begrifflich als ein einheitliches System zweckdienlicher Teile festgehalten und zu
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    ¹) Schlagen Sie welches zoologisch-anatomische Buch Sie wollen auf, es mag noch so sehr die materialistische Terminologie bevorzugen, Sie werden überall dem Worte »Gedanke« begegnen, oder aber dessen Umschreibungen durch »Typus«, »Bauplan« und dergleichen. Typus ist aus dem Griechischen entnommen und bedeutet »Modell« (»der Typus ist das geheime und unbezwingliche   V o r b i l d «,   sagt Goethe), Plan ist französisch und bedeutet »Aufriss«; bei beiden Wörtern wird also ein verschärftes, genau kombinierendes Denken vorausgesetzt, wenn auch die Einführung der Fremdwörter das zu Grunde liegende   D e n k e n   für den Unaufmerksamen etwas verhüllt.

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anderen Gestalten in bestimmte Beziehungen gebracht wird; und Zweckmässigkeit — obwohl ein reiner Gedanke — ist so ganz und gar aus Anschauung gewoben, dass es schwer bis zur Unmöglichkeit ist, diesen Begriff in Worte zu fassen. So reichen sich hier Verstand und Sinnlichkeit die Hand, so genau bedingen sich das Hüben und das Drüben.

DAS TRANSSCENDENTALE

    Sie sehen, dieser Punkt ist noch kritischer als der, von dem Plato und Kant ihren Ausgang nahmen und der zu diesem Exkurs die Veranlassung gab. Dort handelte es sich um »den Widerstreit der Vernunft« (wie Kant es nannte), d. h. um zwei einander scheinbar direkt widersprechende Behauptungen, die beide falsch und beide wahr sein können (S. 460 fg.); hier dagegen handelt es sich um zwei völlig disparate, auf den ersten Blick gar nicht zueinander in Beziehung zu bringende Ideen, die als identisch erkannt werden müssen, weil sie die Erkenntnis einer und der selben Tatsache sind, das eine Mal in dem Elemente der Sinnlichkeit, das andere Mal in dem Elemente des Verstandes. In beiden Fällen handelt es sich um das Transscendentale, das heisst also, wie wir schon wissen (S. 255), um jene Beziehungen, die das Urphänomen unseres Geistes ausmachen: das eine ist ein transscendentaler »Widerstreit«, das andere eine transscendentale »Verknüpfung«. Bei der Antinomie sage ich vom selben Subjekte zwei entgegengesetzte Prädikate aus, z. B. die Teilbarkeit des Stoffes ist begrenzt, die Teilbarkeit ist unbegrenzt, oder die Welt hat einen Anfang, die Welt hat keinen Anfang; bei der transscendentalen Verknüpfung sage ich von zwei verschiedenen Subjekten aus, dass sie identisch sind, z. B.
Kreis  ist identisch mit R² = x² + y²,

oder Lebensgestalt ist identisch mit Zweckbegriff oder (wie Kant es Ihnen lehren wird) Idealität ist identisch mit Realität. Dort — bei der Antinomie — liegt eine Konfusion vor, die durch unsere unbewusste Verwechslung verschiedener Erkenntnisarten entsteht; diese Konfusion macht auf transscendentale Verhältnisse aufmerksam, deckt sie aber nicht rein auf. Hier dagegen — bei der Gegenüberstellung

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von Lebensgestalt und Zweckgedanke — erblicken wir das   r e i n   T r a n s s c e n d e n t a l e.   Die Antinomie — der transscendentale Widerstreit — ist ein logischer Gedankenkonflikt, in den wir durch unsere kritiklose Unbedachtsamkeit hineingeraten; die transscendentale Verknüpfung als Ursprung jeglicher Erkenntnis ist ein Phänomen, über dessen Dasein wir uns — ohne die Belehrung durch Plato und Kant — niemals bewusst werden. Die Auflösung des antinomischen Widerstreites ist Sache derjenigen logischen Überlegung, welche sich des transscendentalen Unterschiedes unserer beiden Erkenntnisarten (Verstand und Sinnlichkeit) bewusst ist (vgl. S. 460); die Erklärung der transscendentalen Identität heterogener Ideen kann dagegen durch keine Logik geleistet werden, denn sie liegt diesseits von Denken und Schauen. Die Schwierigkeit entsteht ja hier erst dadurch, dass wir ein Nicht-Messbares messen wollen; die hier vorliegende Tatsache ist für unseren Verstand inkommensurabel. Wir verstehen sie nicht,   a b e r   wir leben sie; und vielleicht könnte ich sagen: Wir verstehen sie nicht,   w e i l   wir sie leben, weil dieses instinktive, unbewusste Bilden von logisch nicht deutbaren Gleichungen zwischen Anschauungen und Begriffen das Wesen unseres menschlichen Intellektes ausmacht.
    Alle Ausführungen dieses Exkurses haben den einen Zweck verfolgt, Sie anschaulich begreifen zu machen, was das Antinomische (oder negativ Transscendentale) und was, im Gegensatz hierzu, das positiv Transscendentale ist, und inwiefern diese beiden entgegengesetzten Erscheinungen aus dem selben Punkte entspringen; erst wenn Sie das verstanden haben, haben Sie den Gedanken Plato's und Kant's nachzudenken begonnen. Die Antinomie der Vernunft dient als Reiz, als Sporn; doch Erkenntnis tritt erst dann ein, wenn wir begriffen haben, dass das Geistesleben des Menschen aus einem einzigen festen Geflecht transscendental verknüpfter Gleichsetzungen zwischen Anschauungsideen und Verstandesideen (und das heisst, in der Phraseologie unseres dritten Vortrags, zwischen Symbolen und Schemen) besteht.
    Um diese Einsicht noch etwas fester zu gestalten, müssen wir einen letzten Blick auf Plato's Auffassung werfen.
    Wie verhält es sich mit jenem Irrtum in Plato's Kritik, der sich aus unserer Untersuchung des Lebens zu ergeben schien? Wie ist er entstanden? Plato hat seine Analyse nicht weit genug getrieben. Von manchen Beurteilern wird er deswegen über Kant

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gestellt; er sei einfacher und grösser. Alle Gedanken sind aber Versucher; auch der Gedanke der Einfachheit kann verführen; das Zuwenig ist genau ebensosehr Übertreibung wie das Zuviel. Plato hat sehr scharf zwischen den beiden Stämmen unserer Erkenntnis (Verstand und Sinnlichkeit) unterschieden (S. 438, 456); dagegen hat er nicht genügend erkannt, wie eng sie zueinander gehören, wie genau sie sich gegenseitig bedingen. Wie Linnaeus, so hatte auch er in der scharfen Scheidung zwischen den von ihm in ihrer Individualität erkannten Ideen seine Hauptlebensaufgabe zu erblicken; und so neigte er dazu, die Trennung zwischen Verstand und Sinnlichkeit fast als eine absolute zu betrachten. Daraus ist eine verhängnisvolle Verwechslung und Vermischung des positiv Transscendentalen mit dein negativ Transscendentalen oder Antinomischen erfolgt, was zu nicht geringer Verwirrung und Einseitigkeit Anlass gegeben hat. Denn indem Plato (vgl. S. 456 fg.) dem Ich vor der Natur, der Einheit vor der Vielheit, dem Denken vor dem Wahrnehmen so sehr den Vorzug gibt, zerreisst er einerseits jene tausend und abertausend Fäden, die das Hüben und Drüben verbinden, und führt dadurch eine Verarmung des Geistes herbei (etwas, was manchmal schmerzlich bei ihm auffällt); und andererseits begibt er sich hiermit auf sehr gefährlichen Boden, wo weniger Besonnene als er noch unermessliches Unheil anstiften sollten, indem sie nach und nach dazu kamen, die Anschauung gänzlich zu verschmähen. Das ist jene Einseitigkeit, von der ich in einem früheren Teil des Vortrags sprach (S. 461). Und nun glaubt Plato, einzig im Denken »Verwandtschaft mit dem Sein« zu finden und übersieht dabei, dass das Denken zwar die grossen beharrenden Ideen gibt, zugleich aber der Anarchist ist, der Auflöser, der Beweger. Die heutige Umwandlung der organischen Wissenschaft in ein Kartenhaus von Historie ist nichts weiter als ein Gedankenwerk; mit Zugrundelegung reiner Anschauung mache ich mich anheischig, das gesamte Material, das als Beweis für das ungeheuerliche Dogma der Abstammung aller lebenden Wesen von einem einzigen Urkeim zusammengebracht worden ist, zu einem anderen, schöneren, harmonischeren, der unausdenkbaren Natur angemesseneren Gebäude umzugestalten. ¹) Nicht der
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    ¹) On my theory, unity of type is explained by unity of descent (Origin of Species VI, letzter Absatz); »die Überzeugung von der   g e m e i n s c h a f t l i c h e n   A b s t a m m u n g   der Organismen ist zur allgemein anerkannten Grundlage der Forschung und der Spekulation geworden (Hugo de Vries: Die Mutationstheorie, 1903, II, 664). Es lässt sich nachweisen, dass, sobald die Evolutionslehre dieses Dogma

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Verstand, die Anschauung ist es, wodurch die Idee des Seins, des Beharrens geweckt wird; Sie haben es ja soeben gesehen. Und denken Sie, bitte, an Goethe's Metamorphosenlehre, an seine Farbenlehre zurück: waren diese Ideen nicht aus intensivster Anschauung geboren? und zielten sie nicht auf Einheit, Beharren, Sein? also auf das »Wesen«, wie Plato es versteht? Gerade diese Erinnerung gibt uns aber den richtigen Hinweis. Denn Sie erinnern sich aus unserem ersten Vortrag — und ich brauche nicht darauf zurückzukommen — dass alle diese konstruktiven Ideen Goethe's doch aus einem Bedürfnis der Vernunft und durch die Tätigkeit der Vernunft entstanden und nicht unmittelbar aus der Natur geschöpft wurden (S. 62 fg.), oder, wie Schiller sich ausdrückte, dass sie »Ideen und nicht Erfahrung« waren. Es handelte sich also wohl um Anschauung, nicht aber um Anschauung allein, sondern um Anschauung plus Verstand. Ähnlich ergeht es jetzt wieder, wo »Gestalt« eine Idee ist, in der ein Ganzes als aus Teilen zweckmässig zusammengestellt gedacht werden muss, um erblickt zu werden; nur liegen hier die Verhältnisse klarer und reiner, so dass wir mehr sehen und zugleich mehr denken, als es bei Goethe's Ideen der Fall war.
    Jetzt sind wir am Ziel; jetzt sind wir befähigt, Kant zu verstehen, wenn er lehrt, »die Erfahrung selbst wäre ohne transscendentale Verknüpfungen unmöglich«. Die Anschauung — als Organ der Sinnlichkeit betrachtet — gibt zunächst Vielfachheit und Bewegung, nicht Einheit und Beharren, darin hat Plato unbedingt recht; vom Denken gilt aber Ähnliches: es bricht auf, scheidet, trennt, vervielfacht, bewegt; Plato selber führt die Dialektik als ein System des Teilens und Wiederteilens ein (Staatsmann 262). Das Fassen, Festhalten, Vernieten ... gleichviel, wie Sie's nennen wollen — ich würde sagen: das Bannen zum Sein — geschieht
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antasten liesse — gegen welches sämtliche Glaubenssätze der römischen Kirche zusammengenommen in Bezug auf den sacrificio dell' intelletto ein wahres Kinderspiel sind — der ganze babylonische Turm der historischen Abstammung zusammenstürzen würde; denn sobald eine Mehrheit von Urkeimen zugegeben wird, folgt ohne weiteres bei der sehr geringen Zahl der Grundtypen, dass Ähnlichkeit der Organisation   n i c h t   auf gemeinsame Abstammung schliessen lässt. Vortreffliche Bemerkungen hierüber hat schon vor mehr als zwanzig Jahren der bahnbrechende Botaniker Johannes von Hanstein in seinem kleinen Werk Das Protoplasma, S. 303 fg. gebracht. Auch Goethe verwirft mit sicherem Instinkt jegliche derartige Annahme, »da die Natur sich immer reichlich, ja verschwenderisch erweise«; sogar das menschliche Geschlecht, meint er, sei gewiss nicht gemeinsamer, einheitlicher Abstammung (Gespräch vom 6. 10. 1828).

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also weder durch das Denken, noch durch das Schauen allein, sondern vielmehr durch das Zusammentreten, Zusammenfügen, Ineinanderflechten   b e i d e r.   Die transscendentale Verknüpfung ist überall am Werke; erst durch sie kommen Anschauungen und Begriffe zum Stehen — was durch das Wort »Ver-stand« ausgedrückt wird. ¹) Die Vorstellung und der Gedanke »Sein«, »Einheit«, »Beharren«, sowie das ganze Heer der Ideen, aus welchem sich unsere Erkenntnis und unser Wissen und nach und nach unsere Wissenschaft aufbaut, alle wurzeln sie in einem transscendentalen Vorgang. Unser Intellekt ist in Wirklichkeit ein Gewebe; wer ihn genauer untersucht, wird überall Kette und Einschlag finden. Er wird aber auch etwas Anderes entdecken, nämlich, dass das Gewebe an verschiedenen Orten verschieden fest gewoben ist. Das Maximum an Festigkeit trifft er dort an, wo — wie bei Gestalt und Zweckmässigkeit — der Gedanke und die Anschauung gar nicht voneinander losgelöst werden können, weil jedes ohne das andere unaussprechbar bleibt. Sehr locker dagegen ist der Zusammenhang bei den Sätzen der analytischen Geometrie; in einem gewissen Sinne ist hier alles künstlich; eine derartige Gleichung drückt nur ein Bruchstück aus, es ist nur eine Umrisszeichnung; fünfzig andere sind ebenso berechtigt und ebenso willkürlich; hier verständigen sich eben nur Schema und Symbol, beide inhaltlos, rein formeller Natur, nicht Verstand und Sinnlichkeit, noch weniger Ich und Welt. Zwischen diesen beiden Arten transscendentaler Verknüpfung — der ganz festen und der ganz lockeren — ist eine unendliche Skala möglich und wahrscheinlich auch tatsächlich vorhanden. Eine genauere Analyse liegt ausserhalb unseres heutigen Vorhabens, doch scheint das Hauptgesetz zu sein: von je weiter her die beiden Fäden kommen, das heisst, je reiner und ausschliesslicher sie dem Elemente, sei es der Sinnlichkeit, sei es des Verstandes, angehören, um so fester wird das Gewebe, um so schwerer wird es — bis zur Unmöglichkeit — Kette und Einschlag voneinander zu trennen. Das Gefährliche für die Erkenntniskritik — und dadurch für Wissenschaft, Weltanschauung und Kultur — ist, dass wir Menschen das Gewebe gewöhnlich nur dort, wo es sehr locker gewoben ist, nicht aber dort, wo die Fäden sich fest umeinander schlingen, als ein solches erkennen; und doch wird mit der Erkenntnis »Leben ist
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    ¹) Auch das entsprechende griechische Wort episteme stammt von der Wurzel sta = stehen.

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Zwecktätigkeit, Leben ist Gestalt, Gestalt und Zwecktätigkeit sind identisch« etwas nicht bloss ungleich Inhaltreicheres und darum an Wahrheitsgehalt Bedeutenderes, sondern auch Einfacheres ausgesprochen als mit dem Satz: »Der Kreis ist Kreis, der Kreis ist R² = x² + y², Kreis und R² = x² + y² sind identisch«. Gerade die einfachen Gedanken denkt eben der Mensch am schwersten.
    Die einfachen Gedanken zu denken, war des grossen Plato Hauptbestreben; es war auch der Grund, weshalb er von fast Allen missverstanden wurde. Möchte dieser Exkurs, in dem ich bestrebt war, Sie an der Hand Plato's und mit Zugrundelegung seines einfacheren Denkens immer tiefer und tiefer in die weit subtilere, architektonisch feiner ausgebaute Weltanschauung Kant's einzuführen, diesen Zweck erfüllt haben.
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RÜCKBLICK

    Jetzt haben wir aber, glaube ich, so viel gewonnen, wie wir es aus diesem Vortrag erwarten konnten, und heute wie an den früheren Tagen widerstrebt es mir, eine Übersicht und Zusammenfassung zu geben; mitten in einem Vortrag bringe ich gern Formeln an, weil sie — wenn richtig gewählt — Werkzeuge abgeben, mit denen man sich den Weg durch Dickichte durchhaut; doch mein Ziel ist die lebendige Persönlichkeit, und diese muss nach und nach aus tausend zerstreuten Zügen entstehen; um ihr Bild zu gestalten, muss man möglichst nicht von ihr zu sprechen scheinen. Lassen Sie mich also nur kurz, als Abschluss des jetzigen und als Vorbereitung auf unseren nächsten und letzten Vortrag, an den Anfang unserer heutigen Ausführungen anknüpfen.
    Ich hatte Ihnen gesagt, die in den vorangegangenen Vorträgen gesponnenen Fäden würden heute zusammenlaufen; Sie haben jetzt gesehen, in welchem Masse das zutraf; Schritt für Schritt habe ich mich entweder ausdrücklich oder stillschweigend auf die Errungenschaften unserer Goethe-, Leonardo- und Descartesvorträge bezogen, und ohne den Brunovortrag vorauszusetzen, wäre ich in lauter vor-

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beugenden Verwahrungen erstickt. Mit einigen Worten möchte ich die wichtigsten dieser Beziehungen noch besonders hervorheben.
    Zunächst das Allgemeine.
    In den zwei ersten Vorträgen erblickten wir Männer, die die Welt vorwiegend künstlerisch-konkret, in dem dritten und vierten Männer, die sie vorwiegend philosophisch-gedankenhaft betrachteten. Bei Goethe wog das Subjektiv-Erfinderische, bei Leonardo das Objektiv-Nachbildende vor; bei Descartes strebte eine reiche Welt der Anschauung und der Symbolik nach Übertragung in präzise Gedankenformeln und -systeme, in Bruno's Geist herrschte jener stolze Autokrat, die abstrakte Vernunft, die die Einen für Gottesgabe, die Anderen für Teufelsbetrug halten. Bei Plato finden wir nun beide Richtungen — die konkrete und die gedankenhafte — vereint, und zwar mit unmittelbaren Beziehungen zu allen diesen Varianten. Wie Goethe erstrebt auch Plato die eigenmächtige Gestaltung des Sichtbaren durch Erschaffung von Ideen, wie Leonardo preist er die Bewältigung der Naturphänomene durch exakte mathematische Behandlung und unterscheidet darum feiner als Goethe zwischen Sein und Werden, Ruhe und Bewegung, gleich Descartes wandelt er mit Vorliebe und scharf analysierend auf dem Grenzgebiet zwischen Verstand und Sinnlichkeit, zwischen Schema und Symbol, und wie Bruno neigt er dazu, der Vernunft gegenüber die Anschauung zu unterschätzen, und liebt er die dialektischen Turniere.

GOETHE

    Betrachten wir das Verhältnis zu Goethe etwas näher.
    Nach dem Schema unseres vorigen Vortrages gehört Plato ohne Frage zu der selben Gruppe wie Goethe: »Denken nach innen, Schauen nach aussen«; es ist das, wie wir sahen (S. 352), diejenige Anlage, die vor allen anderen zur Ideenbildung prädestiniert ist. Jetzt erst verstehen wir auch ganz genau, warum: weil jede Ideenbildung auf einem transscendentalen Vorgang beruht und umso Festeres webt, je reiner die beiden Bestandteile sind; dafür, dass sie rein seien, bürgt aber einzig die Geistesanlage, bei der das Denken dem Denken und das Schauen dem Schauen zugekehrt ist, keine andere. Man braucht nur einen Aristoteles oder einen Descartes an der Arbeit zu sehen, um den Unterschied gewahr zu werden. Zugleich stellt aber diese Anlage eine besonders günstige Konjunktur für die Kritik der menschlichen Erkenntnis dar; denn eine solche Persönlichkeit empfindet in sich selber deutlich die Kluft zwischen den beiden Hälften unseres Intellektes. Ist sie nun vor-

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wiegend Denker — wie bei Plato der Fall — so ist es begreiflich, dass die Analyse des Geistes ihr Lebenswerk wird; jene Allegorie von der Höhle, d. h. des Menschen, der sich mitteninne zwischen zwei Welten empfindet, könnte als die denkbar beste Allegorie für Plato's eigene Persönlichkeit gelten. Wogegen wenn bei einer Persönlichkeit von dieser Geistesanlage die Anschauung vorwaltet, also die Richtung auf das, was wir in einem früheren Teil des Vortrags als das a posteriori kennen lernten (S. 452) — die Richtung nach vorn, in die Zukunft — wir dann, wie bei Goethe, etwas erleben, was eine »umgekehrte Kritik« zu heissen verdient. Ein so unvergleichlich lichtstarkes, zugleich aber gedankenhaftes Erschauen der Gestalten — Sie erinnern sich ja, das reine Denken schenkt zehntausend Augen (S. 441) — zerlegt die unregelmässige, chaotischbunte Natur in eine Anzahl genau sich entsprechender und bedingender Bestandteile, richtet sie aber dann künstlerisch, wie einen von Göttern zum eigenen, ewigen Heim erbauten Tempel, wieder auf. Wir müssen uns darüber klar sein, dass Goethe's »Welt des Auges« eine Kulturwelt ist, das heisst eine von Menschen nach ihrem höchsten Bedürfnis geschaffene und gestaltete Welt. Es handelt sich nicht um passive, sondern um aktive Anschauung. Goethe ist einer der grössten Denker, die je gelebt haben — nur ist sein Denken ganz konkret, ganz von der Sichtbarkeit, von dem Topos horatou aufgesogen und zu Gestalt verwandelt; »mein Denken ist ein Anschauen«, sagt er selber. ¹) Plato schafft, wie der hellenische Bildhauer, mit Bewusstsein   T y p e n,   denn nur durch Monumentalisierung wird ihm auch das Einzelne sichtbar, das sonst nur als verschwommene Wahrnehmung an seinem Auge vorüberginge; Goethe dagegen erblickt in jedem Einzelnen ein Ganzes, ein Gesetz — und das heisst, einen Gedanken; wohl braucht auch er »Typen« — das wird bei jedem ideenbildenden Menschen der Fall sein — doch sucht er draussen in der Natur nach ihnen und meint von seiner Urpflanze, »eine solche muss es doch geben« (Palermo, 17. 4. 87). Plato also denkt seine Anschauungen, wogegen Goethe seine Gedanken so leibhaftig mit Augen sieht, dass es der rücksichtslosen Energie Schiller's bedarf, um ihn zu dem Bewusstsein aufzurütteln, dass das, was er für Erfahrungen hält, Ideen sind. Zusammenfassen lässt sich diese Einsicht in die Worte: bei Plato werden die Gestalten zu Gedanken, bei Goethe die Gedanken
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    ¹) Ich bitte hierzu Vortrag II, S. 104 fg. zu vergleichen.

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zu Gestalten. Doch wichtiger als der Besitz einer solchen Formel ist die Einsicht in jenen transscendentalen Zusammenhang, dank welchem Plato's Gedanken nicht abstrakt sind, sondern alle in Anschauung wurzeln, während, was Goethe erblickt, nicht der armselige empirische Einzelfall ist, sondern das Gesetz, die Idee, oder — wie wir das Wort früher verdeutscht haben (S. 437) — die Gedankengestalt. Und daher jenes den Beiden gemeinsame Missverständnis, das nur so übermässig begabten Männern begegnen konnte: denn glaubte Goethe, die Metamorphose mit den Augen zu sehen, sie zu »erfahren«, so glaubte Plato — wenigstens an manchen Tagen — die Ideen mit Händen (Händen der Vernunft) zu fassen, und im Vergleich mit ihnen verblasste dann die mit Augen erschaute Welt zu einem Nichts.

LEONARDO

    Mit Leonardo's Art zu schauen verbindet Plato Vieles. Was zunächst in die Augen fällt, ist die Hochschätzung der Mathematik, die bei Plato, je älter er wurde, umsomehr gestiegen zu sein scheint, so dass er zuletzt meinte, ohne mathematische Kenntnisse sei ein Wesen »unfähig, ein Gott, ein Halbgott, oder ein Held für die Menschheit zu werden« (Gesetze 818). Leonardo, wie Sie sich erinnern, lehrte, in der Mathematik liege »die Möglichkeit zu wissen« eingeschlossen (S. 108); nach Plato »leitet sie zur Wahrheit« und »reinigt sie jenes seelische Werkzeug, durch das die Wahrheit erblickt wird«; allerdings unter der Voraussetzung, dass sie nicht als eine triviale Mess- und Zählkunst getrieben werde, sondern so, dass man »den Wert des Zählens für die Vernunft selbst« zu begreifen lerne. ¹) Über dieses tiefere Wesen der Mathematik hat nun Plato, der — soweit bekannt — sich als praktischer Rechner nicht ausgezeichnet hat, so profunde Betrachtungen angestellt, dass man Jetzt erst, nach und nach, zu begreifen beginnt, welche erstaunliche Kraft der schöpferischen Intuition in diesen Gedanken lag. Denn Plato spricht von einer Mathematik, in welcher die einzelnen Grössen untereinander nicht addierbar und auch jede für sich nicht teilbar wären — was Aristoteles für das non plus ultra der Unsinnigkeit erklärte; Plato aber hatte hiermit nicht allein die Möglichkeit der Algebra deutlich geahnt, in welcher jede Zahl (durch einen Buchstaben dargestellt) während der ganzen Rechnung ein unantastbares Individuelles bleibt, sondern nach mehreren Stellen scheint er noch weiter gezielt zu haben, nämlich auf jene Mathematik, die
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    ¹) Siehe Republik 525 B und C, 527 B und D-E.

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Leibniz später forderte, und die erst heute zu entstehen beginnt, die Mathematik, die sich nicht auf Grössenverhältnisse beschränkt, sondern die gesamte Logik umschliesst, alles, heisst das, was in irgend einer gesetzmässigen Ordnung oder Folge gedacht oder beobachtet wird. ¹) Eine nähere Betrachtung dieses schwierigen Gegenstandes gehört nicht hierher; ich verweise dafür auf Natorp's Werk S. 419 fg. (namentlich 433). Mir kam es nur darauf an, die hohe Wertschätzung der Mathematik seitens dieses Denkers und seine ungewöhnlich tiefe Auffassung ihres Wesens hervorzuheben; die Verwandtschaft mit Leonardo einerseits und Kant andererseits liegt auf der Hand.
    Ein weiteres wichtiges Symptom der Verwandtschaft mit Leonardo erblicke ich in einem nicht immer, aber oft sich bekundenden wunderbaren und unerklärlichen Instinkte für die Bedeutung der Naturdinge. So ist es z. B. auffallend, dass Plato das Gehirn als Organ des Denkens erkannte (Timäos 73 fg.), wogegen Aristoteles den populären Irrtum wieder aufnahm und zum »wissenschaftlichen« Dogma erhob, wonach das Herz der Sitz der Sinnesempfindungen sowohl wie der Intelligenz sei. Freilich ist Plato nicht der Erste, der das Richtige erkannt hat, ²) und unwahrscheinlich ist es, dass er durch direkte Beobachtung zu seiner Ansicht gekommen sei; doch bemerkenswert bleibt es in hohem Grade, als Illustration für die Art seiner Begabung, dass Plato — der Idealist — instinktiv das Richtige erwählte, wogegen Aristoteles — der Zootom und Empiriker — für die rohen Irrtümer des oberflächlich beobachtenden Volkes eintrat. Finden Sie nicht, dass eine einzige solche Tatsache uns gleichsam einen Schleier von den Augen wegreisst und uns lehrt, was der   B l i c k   des Genies auch für die Kenntnis des Empirischen zu bedeuten hat? Und wie Leonardo und Plato, so ist auch Kant in dieser Beziehung seiner Zeit vor-
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    ¹) Hierzu ist namentlich Whitehead: Universal Algebra, 1898, zu vergleichen: Mathematics in its widest signification is the development of all types of formal, necessary, deductive reasoning ... The ideal of mathematics should be to erect a calculus to facilitate reasoning in connection with every province of thought, or of external experience, in which the succession of thoughts, or of events can be definitely ascertained and precisely stated. So that all serious thought which is not philosophy, or inductive reasoning, or imaginative literature, shall be mathematics developed by means of a calculus ... Such Algebras are mathematical sciences, which are not essentially concerned with number or quantity .... (p. VI—VIII).
    ²) Eine interessante geschichtliche Übersicht der verschiedenen Lehren des Altertums findet man in der kleinen Schrift von Th. Ziehen: Gehirn und Seelenleben, 1902, S. 5 fg.

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ausgeeilt, so dass heute der vortreffliche Zoolog Gustav Wolff ausrufen muss: »Kant hatte eine weit tiefere Einsicht in das Wesen biologischer Vorgänge, als die heute noch herrschende Biologie«. ¹) Das wird die Zeit bewähren.
    Noch tiefer greifen wir, wenn wir von unserem jetzigen Standpunkt aus auf das Ende des Leonardovortrags zurückblicken, wo wir den grossen Mann zwischen einer Natur als Mechanismus und einer Natur als Idee, zwischen Notwendigkeit und Freiheit unterscheiden sahen (S. 167 fg.); denn jetzt verstehen wir, dass es sich auch bei ihm — wenn auch ohne kritisches Bewusstsein davon — um die Anerkennung eines transscendentalen Verhältnisses handelt. In Leonardo's ganzer Persönlichkeit gewinnt jene ohne die Kritik nie zu begreifende Übereinstimmung völlig ungleichartiger (heterogener) Ideen — die wir vorhin an »Gestalt« und »Zweckbegriff« studierten — lebendigen, ergreifend überzeugenden Ausdruck. Der Rechenkünstler, der Mechaniker, der unerbittlich strenge Nachahmer der Natur, der seinen Schülern einschärft, sie sollten jeden »Schmutzfleck« an einer Mauer studieren und abmalen, ist zugleich der Schöpfer der Mona Lisa, des Christus! Man begreift zunächst gar nicht, wie das zusammengehen und -bestehen konnte; man redet von Widersprüchen und dergleichen; verstanden aber hat man erst, wenn man einsieht, dass der ganze Komplex von Anlagen, durch die Leonardo ein pedantischer Messkünstler, ein Erfinder von Maschinen, ein unerbittlich strenger Lehrmeister ward, aus genau den   s e l b e n   Grundideen entspringt, durch deren klare Erfassung er befähigt war, unaussprechlichen Gefühlen ewigen Ausdruck zu verleihen. Nicht Widersprüche liegen hier vor, und ein Jeder empfindet, dass der Begriff »Vielseitigkeit« für ein so merkwürdiges Phänomen nicht hinreicht. Nein, es handelt sich um das Hüben und Drüben, das wir in dem heutigen Vortrag kennen lernten (S. 452); es handelt sich um jenes aus Kette und Einschlag gewirkte Gewebe; indem die Elemente aus den beiden Welten — wiewohl ihrem Wesen nach gänzlich verschieden — im Mittelpunkt des Bewusstseins genau zusammentreffen, entsteht erst Leben. Überall, bei jedem einzelnen Menschen, wenn wir genau beobachten wollten, müsste uns dieses transscendentale Phänomen auffallen, und überall würde es uns zunächst gewaltsam und willkürlich vorkommen, wie die algebraische Gleichung für den Kreis,
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    ¹) Mechanismus und Vitalismus, 1902, S. 14.

537 PLATO
wie der Zweckgedanke für die erblickte Gestalt, und wie die vielrädrige Maschine auf dem Blatte mit Leonardo's erstem Entwurf zum Christuskopf; überall würden wir aber bei tieferer Überlegung entdecken, dass gerade in dieser Identität des Verschiedenen das Wesen der betreffenden Persönlichkeit wurzelt. Selten jedoch gewinnt dieses Verhältnis einen so monumentalen Ausdruck wie in Leonardo, und darum möchte ich diese grosse Persönlichkeit Ihrem Studium besonders empfehlen. Namentlich mache ich Sie auf die Bemerkung im zweiten Vortrag aufmerksam, dass Goethe deswegen kein so vollendeter Idealist wie Leonardo sein konnte, weil er kein so folgerichtiger Mechanist war.

DESCARTES

    Grundlegend bei der Betrachtung der Beziehungen zwischen Descartes' Art zu schauen und derjenigen Plato's ist natürlich die schroffe Unterscheidung zwischen dem »Ausgedehnten« und dem »Denkenden«, wie Descartes es nennt, oder dem »Sichtbaren« und »Denkbaren«, wie Plato sich ausdrückt. Hiermit ist eigentlich alles Weitere gegeben. Und da ich nun dem Ende entgegeneile und mir sagen darf, dass Sie in dem heutigen Vortrag fast ununterbrochen die Anlehnung an den Descartesvortrag gefühlt haben werden, will ich mich hier auf eine einzige Betrachtung beschränken. Schon in der scharfen Unterscheidung zwischen Verstand und Sinnlichkeit zeigt sich die gemeinsame Anlage zum Schematisieren. Bei Descartes haben wir sie im einzelnen nachgewiesen und als eine Art Leitfaden benützt, um selber Schemen zu entwerfen. Plato hat nun eine besondere Vorliebe für solche geometrische Schemen, wie ich mehrere im Descartesvortrag entwarf. Gern nimmt er z. B. eine Linie und teilt sie in zwei gleich lange Teile: der eine ist das Denkbare, der andere das Sichtbare; jeden dieser Teile teilt er nun wieder in je zwei Stücke. Diese Vierteilung kehrt immer wieder und wäre eindeutig genug, wenn nicht Plato in seiner lebendigen Art jedesmal die Sache aus einem etwas anderen Standpunkt angesehen und sich keine pedantische Sorge um die Terminologie gemacht hätte; infolgedessen kommt es manchmal vor, dass die selben Worte für wechselnde Bedeutungskreise oder verschiedene Worte für die selben stehen. Doch der grosse allgemeine Sinn ist klar, und mehr brauchen wir hier ja nicht. Diese Schemen sind so belehrend, dass ich Sie bitte, dem trockenen Gegenstand zwei Minuten Aufmerksamkeit zu schenken.
    Sie müssen sich also eine senkrecht stehende Linie denken;

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diese teilen Sie in zwei gleichlange Stücke: das untere ist das   W ä h n e n   (πιστις), das obere das Wissen (επιστημη). Jetzt teilen Sie jede Halblinie noch einmal, und so haben Sie schon die vier Stücke. Doch hier wird die Sache etwas schwerer, weil Plato ein viel zu wahrhaftiger Mann ist, um an einem toten scholastischen Schema, wie die, mit denen Bruno seine lateinischen Schriften anfüllt, Genüge zu finden. So bleibt ihm denn die zweite Teilung problematischer als die erste; fraglich ist namentlich,   w o   hier der Teilungsstrich zu stehen kommt, ob in der Mitte, oder höher, oder tiefer; die Grenze schwebt. Ausserdem erblickt er in jeder Halblinie — im Wissen und im Wähnen — nur je einen der Teile sehr deutlich, wogegen der andere Teil auch begrifflich schwankend bleibt. Also, nicht wahr? zunächst haben wir die ganze menschliche Erkenntnis als eine senkrechte Linie vor uns und sehen deutlich, dass diese Linie aus zwei verschiedenen, trennbaren Teilen besteht; innerhalb jeder dieser Halblinien ahnen wir wieder eine Teilung, doch ohne die Grenzen und die Bedeutung dieser Unterabteilungen im ersten Augenblicke deutlich angeben zu können. Jetzt blicken wir schärfer hin. Von jeder der beiden Halblinien — dem Wissen und dem Wähnen — gewinnt der untere Teil zuerst festere Gestalt. Der untere Teil des Wähnens ist die   r e i n   s i n n l i c h e   W a h r n e h m u n g   (αισθησις αλογος), der untere Teil des Wissens ist dasjenige Denken, welches der Sinnlichkeit zugekehrt ist, dennoch aber   r e i n e s   D e n k e n   bleibt, alles also, was die Verstandesbegriffe (Ursächlichkeit, Grösse, Art usw.), sowie die Logik und die Mathematik umfasst (Plato nennt es διανοια, was eigentlich »Durchdenken« bedeutet, also das durch die sinnliche Wahrnehmung aufgeweckte, angeregte Denken). Das ist das primär Gegebene, der gemeinsame Besitz aller Menschen. Sekundär entsteht aber nun der obere Teil jeder dieser Halblinien, dessen Ausdehnung individuell verschieden ist; hier kommt es auf die Kraft der Anschauung, auf die Kraft des Denkens und auf das Verhältnis beider zueinander an. Denn aus dem gegenseitigen Durchdringen von reinem Verstand und sinnlicher Wahrnehmung bilden sich auf notwendigem, unkritischem Wege Annahmen oder Hypothesen, d. h. »Voraussetzungen« (über welche die Menge sich unklar bleibt), und von diesen Hypothesen aus gelangen dann die Verstandeskräftigeren sowohl »hinunter« in die obere Hälfte der unteren Linie, wie auch »hinauf« in die obere Hälfte der oberen

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SchemaLinie. ¹) Es gibt eben ausser dem naiven Wähnen ein höheres, gestaltendes Wähnen, das, was wir heute empirische Wissenschaft nennen, und es gibt neben dem naiven, bloss logischen Denken ein höheres, ideenbildendes Denken, dasjenige, welches Kultur gebiert. Gilt unser Betrachten der wahrgenommenen Natur, so setzen wir in echt menschlicher Naivetät jene aus Verstand und Sinnlichkeit hervorgegangenen Hypothesen als »Uranfänge« (αρχας) und gelangen nun von Stufe zu Stufe hinab in das zwischen reinem Verstand und reiner Sinnlichkeit liegende Gebiet, in das Gebiet der Empirie oder des   W i s s e n s w a h n s   (δοξα), wie es Plato nennt, und dieses Gebiet macht eben die obere Hälfte der unteren Halblinie aus. Fussen wir dagegen auf Sinnlichkeit, Wissenschaft und Denken wie auf »Vorstufen«, und benützen jene Hypothesen nur als »Sprungbrett« (επιβασις), so gelangen wir hinauf zu der ideenbildenden Vernunft (νοησις).
    Hier zeichne ich die Linie hin, wie Plato sie selber beschreibt; doch mache ich Sie noch einmal darauf aufmerksam, dass wir   n i c h t   eine Progression von unten nach oben (eine »Evolution«) zu denken haben, sondern dass zuerst die erste und die dritte Stufe gegeben sind, aus diesen beiden dann die zweite entsteht und schliesslich, mit Zugrundelegung aller drei, die oberste. Die Doxa (oder Wissenschaft) entspricht — ihrer relativen Lage und Funktion nach — der Noesis (Vernunft). Wohl muss man von einem höheren Standpunkt aus ihr Wissen ein Wähnen nennen; denn das Wesen der Empirie ist, ein »Zwischengebilde« zu sein; womit Plato genau das selbe aussagt, was wir im vorigen Vortrag erkennen lernten: Wissenschaft ist weder reines Schauen, noch reines Denken. Doch ihr Amt ist nicht darum von geringerer Würde. Denn alle uns als »Erscheinung« (εικασια) vorschwebenden Dinge sind »in der Mitte stehend« (επαμφοτεριζω), alle »irren sie umher« (πλανητον) im Zwischengebiet zwischen Sein und Nichtsein, »herumgeworfen wie im Sturme« (Rep. 479 D); und einzig die Doxa — diese von Urannahmen des Verstandes ausgehende empirisch-gedankenmässige
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    ¹) Man vergleiche das S. 413 Gesagte.

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Wissenschaft — ist befähigt, die Erscheinungen »aufzufangen«, »festzubannen« und dem Menschengeiste zu »erobern« (αλισκομαι).
    Sie sehen, wie genau diese Auffassung der Wissenschaft derjenigen Descartes' und Kant's entspricht. Und wenn wir nun einerseits immer wieder von der Doxa als von einem »Zwischenliegenden« hören; andererseits aber manche Stellen finden, wo zwischen Dianoia und Doxa (Denken und Wissenswahn) so wenig scharf unterschieden wird, dass auch die Dianoia — wenigstens in einem unteren Grenzteile — ins Schwanken kommt und ebenfalls als ein Zwischengebilde aufgefasst wird, ¹) so werden wir, glaube ich, den Eindruck gewinnen, dass Plato die Vorstellung eines zwischen den beiden Hälften unserer Erkenntnis vermittelnden »Zwischengebietes« sehr nahe lag, und dass er einem schematischen Bilde, wie wir es im Descartesvortrag zu entwerfen versucht haben (S. 213 und 266), seine Zustimmung nicht versagt haben würde. Ich wenigstens meine, dass das Bild, das ich hier an die Wand zeichne, der Absicht Plato's entspricht: