Here
under follows the transcription of the sixth chapter of Houston Stewart
Chamberlain's Immanuel Kant, German edition, published by F.
Bruckmann
A.-G., Munich 1905.
INHALTSÜBERSICHT
|
551
SECHSTER VORTRAG
KANT
(WISSENSCHAFT UND
RELIGION)
MIT EINEM EXKURS
ÜBER DAS DING AN SICH.
—————
WAS DAS LEBEN FÜR
UNS FÜR EINEN
WERT HABE, WENN
DIESER
BLOSS NACH
DEM GESCHÄTZT
WIRD,
WAS MAN GE-
NIESST, IST LEICHT
ZU ENTSCHEIDEN:
ER SINKT UNTER
NULL. ES
BLEIBT ALSO
WOHL NICHTS
ÜBRIG
ALS DER WERT,
DEN WIR UNSEREM
LEBEN
SELBST GE-
BEN DURCH DAS, WAS
WIR NICHT ALLEIN
TUN, SONDERN SO
UNABHÄNGIG VON
DER NATUR
ZWECKMÄSSIG TUN, DASS
SELBST DIE
EXISTENZ DER
NATUR NUR
UNTER DIESER
BEDINGUNG
ZWECK SEIN
KANN.
IMMANUEL KANT
552
(Leere
Seite)
553 KANT
DAS VERKNÜPFEN
Heute will ich ohne
Präambel gleich in das Innerste unseres Gegenstandes
hineingreifen; die vorangegangenen Vorträge haben uns
dazu genügend vorbereitet; nunmehr sind wir befähigt, einen
letzten, entscheidenden Gang durch die Werkstatt des Kantischen Denkens
zu tun, ohne befürchten zu müssen, wir könnten
halbverstandene Worte und blasse Begriffe statt Anschauungen mitnehmen.
Vom
Beginn unserer Vorträge an sind wir auf die Einsicht losgesteuert,
alle menschliche Erkenntnis entstehe aus V e r k n ü p
f u n g e n. Schon
der erste Vortrag deckte das eigentümlich verwickelte
Verhältnis zwischen Idee und Erfahrung auf: die Idee nicht
Erfahrung und doch zur Erfahrung unentbehrlich, die Erfahrung nicht
Idee und doch einziger Quell aller Ideen; im zweiten sahen wir Begriff
und Anschauung infolge der einseitigen Methode unserer heutigen
Naturwissenschaft in einen fast unentwirrbaren Konflikt geraten; der
dritte wandte sich der konstruktiven Kritik zu und ihrer für alle
Erfahrung der Natur grundlegenden Unterscheidung zwischen Verstand und
Sinnlichkeit, von denen keins ohne das andere etwas leisten kann, —
hier begannen wir die Verknüpfung von Zweierlei als Grundbedingung
jeglichen Denkens schon deutlich zu erkennen: theoretisch weiter
ausgebaut wurde diese Einsicht im vierten Vortrag, wo wir jene zwei
ungleichartigen Elemente in den verschiedenen Denkern verschieden
entwickelt und verschieden betont fanden und ausserdem den Irrtum alles
Monismus bis in seine Wurzel verfolgten; doch vollkommen klar konnte
die Sache erst unter der Leitung eines wahrhaft kritischen Denkers wie
Plato werden. Ein grossartiges und vollendet plastisches Beispiel
dieser Verknüpfungen, die das Grundgewebe unseres ganzen Denkens
ausmachen, fanden wir hier in der Erscheinung des Lebens, das von der
anschaulichen (sinnlichen) Seite aus betrachtet einheitlicher
Organismus, und das heisst G e s t a l t, ist,
dagegen von der begrifflichen
(verstandesmässigen) Seite aufgefasst, als organische Einheit, und
das heisst Z w e c k g e d a n k e, sich darstellt;
und zwar so, dass keine dieser
beiden Vorstellungen ohne die andere einen denkbaren Sinn hätte.
Auf
diese Beziehungen — die uns Kant als »transscendentale« zu
bezeichnen lehrte — kommen wir bald zurück. Was ich aber gleich
anfangs sagen will — weil ich hoffen darf, nunmehr damit etwas
Inhaltreiches zu sagen — ist, dass dieses
»Verknüpfen«, mit anderen Worten, diese Auffassung,
nach welcher Erfahrung, Ge-
554 KANT
danke, Erkenntnis, Leben,
Wahrheit immer erst durch das Zusammentreffen von Zweierlei entstehen,
nicht nur für Kant's theoretisches Denken, nicht nur für
seine Philosophie im engeren, fachmässigen Sinne des Wortes
charakteristisch ist, sondern überhaupt für seine ganze
intellektuelle Persönlichkeit, für das, was er war, und
für das, was er wollte. Schon in einer verhältnismässig
frühen Schrift, Von dem ersten
Grunde des Unterschiedes der
Gegenden im Raume, stellt er die tiefsinnigsten Betrachtungen
über
das Wesen von »rechts« und »links« an; genau
besehen, enthalten diese — auf den ersten Blick rein mathematischen —
Gedanken den Keim zur ganzen Kritik. Die Klarheit seines Geistes, sein
beständiges Bemühen, Grenzen zu ziehen, Worte, Begriffe,
Gedanken, Wissenschaften und Unterabteilungen von Wissenschaften,
geistige Vermögen, Ideen, Systeme auf das Sorgfältigste
voneinander zu sondern, damit nur ja keine Verwechselungen der
Kompetenz, kein Ineinanderübergreifen mit darauf folgender
Konfusion stattfänden, das alles lässt sich in letzter Reihe
auf die zu Grunde liegende, angeborene, gebieterische und erst nach und
nach zu gedanklicher Reife entwickelte Empfindung für das
Zwiefache in einer jeden Geistestätigkeit zurückführen.
Was Plato uns in seinem Theaitetos
(182 B) lehrte, dass nichts denkbar
sei, was kurzweg als Einheit bezeichnet werden könnte, da jedes
Etwas und jeder Gedanke erst aus dem Z u s a m m e n t r e
f f e n (συγγιγνομαι) von
Zweierlei entstehe (vgl. oben S.
443 fg.), dies ist bei Kant Anfang und
Ende: es ist sowohl der Grundinstinkt, der ihn nach und nach zum
scharfsinnigsten Analytiker aller Zeiten heranwachsen lässt, wie
auch die Grundeinsicht, die immer festere Gestalt gewinnt, je reifer
und vollendeter seine Weltanschauung wird, so dass die grossartige
Synthese, die in seinen drei Kritiken — reine Vernunft 1781, praktische
Vernunft 1788, Urteilskraft
1790 — in steigendem Masse bewirkt wird,
nicht in einem Verschmelzen, sondern in einem Verknüpfen besteht.
Diese
Tatsache wiederholt sich bei Kant überall, gleichviel welche Stufe
seines Denkens und seines Lebens wir in Betracht ziehen. Suchen wir
aber nach ihrem allgemeinsten, umfassendsten Ausdruck, so finden wir
ihn in der scharfen Scheidung zwischen Theoretischem und Praktischem.
Wenn ich gesagt hätte »zwischen Theorie und Praxis«,
so würden Sie mich leicht missverstehen, denn diese Worte haben
für uns eine ziemlich frivole Bedeutung: die Theorie sagt, wie
wir's machen sollten, die Praxis zeigt, wie
555 KANT
wir's in Wirklichkeit
machen; Kant meint es anders. Kant versteht unter »Theorie«
theoretische Philosophie, und unter dieser die kritische Analyse der
menschlichen Erkenntnis; was hier erkannt wird, ist Natur; dass wir
über die Natur nicht blosse, zusammenhanglose Rhapsodien, sondern
exakte, objektiv sichere Erkenntnis besitzen, das wird durch die
Existenz einer exakten Wissenschaft der Natur bewiesen; Kant fragt
nicht mit den berufsmässigen Spintisierern: gibt es eine positive
Wissenschaft? kann es eine geben? usw., sondern er sagt: »dass es
eine gibt, ist — seit Galilei und Newton — evident«; und nun
fragt er sich, was aus dieser Tatsache in Bezug auf unsere menschliche
Geistesorganisation gefolgert werden muss; in letzter Instanz fusst
also das Theoretische (wie Kant es auffasst) auf der Tatsache der
Naturwissenschaft, zielt aber auf die Feststellung des Wertes, der
genauen Bedeutung und der Grenzen einer wissenschaftlichen
Erkenntnislehre. Unter praktischer Philosophie versteht Kant nicht das
Technische, nicht die Geschicklichkeitsregeln, sondern vielmehr eine
Untersuchung der Handlungen des Menschen, — des Menschen, betrachtet
als autonome Persönlichkeit, das heisst als unabhängig von
jener Natur, deren unwandelbare Gesetze die Wissenschaft untersucht,
und als eigenen Gesetzen unterworfen; wie dort die Tatsache der
Wissenschaft, so dient hier die gegebene, unbestreitbare Tatsache der
moralischen Persönlichkeit als Grundlage; auch hier muss es
Gesetzlichkeit geben; gäbe es keine, so wäre der Begriff
einer Persönlichkeit inhaltlos; er könnte gar nicht erfasst
werden; er wäre eine blosse Rhapsodie; die Person wäre keine
Erfahrung, was sie doch ist; diese Gesetzmässigkeit muss aber
offenbar eine andere sein als die der Natur; wir nennen sie Freiheit;
ihre Gesetze sind Gebote, sittliche Gebote; und fassen wir das System
dieser Freiheitsgebote eben so methodisch und klar ins Auge wie dort
die Gesetzmässigkeit der Natur, so erreichen wir eine genaue
Bestimmung dessen, was Kant »Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunft« nennt. Es stehen also — innerhalb dessen, was
der Mensch erfährt oder erlebt, oder wie Sie es sonst zu nennen
belieben — Natur und Freiheit als die zwei Grundtatsachen einander
gegenüber; das Theoretische sucht eine Antwort auf die Frage: Was
ist Naturerkenntnis? das Praktische eine Antwort auf die Frage: Was ist Freiheit? Ebensowenig
wie dort die eingehende und womöglich lückenlose Kritik des
Theoretischen selber eine Wissen-
556 KANT
schaft der Natur ist, da
sie vielmehr nur das Wesen und die Befugnisse der Erkenntnis durch eine
genaue Analyse feststellt, ebensowenig ist die vollständige Kritik
des Praktischen schon Religion, sie bestimmt aber in ähnlicher
Weise das Gebiet und die Grenzen aller echten Religion und zeigt
dadurch genau und ein für allemal, wo Aberglaube und Superstition
beginnen.
So
haben wir denn aus dieser einen Betrachtung schon vier fundamentale
Gegenüberstellungen gewonnen: Gesetze und Gebote — als die gegebenen
Tatsachen; Natur und Freiheit — als Ideen, unter denen wir die
Tatsachen einheitlich zusammenfassen; theoretische Vernunft und
praktische Vernunft — als Methoden oder Geisteswerkzeuge, diese
Tatsachen denkend zu erforschen; Wissenschaft und Religion — als
Systeme in denen die Summe unseres Wissens und Wähnens über
eine jede der beiden Tatsachenreihen gegliedert vorgestellt wird. Ein
Unterschied muss allerdings im Vorübergehen bemerkt werden. Von
den beiden Methoden — d. h. von der theoretischen Vernunft und der
praktischen Vernunft — kann man sagen, dass sie aus einem nachweisbar
einheitlichen Stamme sich nach zwei entgegengesetzten Richtungen
verzweigen; wie Kant schreibt: »Es ist doch immer nur eine und
die selbe Vernunft, die, es sei in theoretischer oder praktischer
Absicht ... urteilt« (pr. V.,
2. B., 2. H., III). Die
bleibenden Erfahrungstatsachen dagegen — die Naturgesetze und die
Sittengebote, sowie die zusammenfassenden Ideen — Natur und Freiheit —
und infolgedessen auch die wechselnden Gesamtvorstellungen —
Wissenschaft und Religion — sind und bleiben absolute Gegensätze,
zwischen denen, wie Kant sagt, »eine unübersehbare Kluft
befestigt ist, so dass von dem ersteren zum anderen ... kein
Übergang möglich ist, gleich als ob es so viel verschiedene
Welten wären«. ¹) Trotz dieser
»unübersehbaren
Kluft« sind aber Natur und Freiheit unzertrennlich
verknüpft, und zwar in der Persönlichkeit eines jeden
Menschen; diese Verknüpfung gerade macht den Menschen zum
Menschen; sie hat für das Wesen der Persönlichkeit genau die
selbe Bedeutung wie die Verknüpfung von Gestalt und Zweckgedanke
für das Wesen des Lebens; es ist eine transscendentale
Verknüpfung; durch sie entsteht erst die Sache; keines von beiden
Entgegengesetzten hat ohne das andere Dasein; Natur ist nicht ohne
Freiheit, und Freiheit nicht ohne
—————
¹) Kritik der Urteilskraft,
Einleitung II, S. XIX. Vgl. auch S.
LIII.
557 KANT
Natur; insofern bildet
diese Zweiheit eine Einheit. Es ist (wir sahen es im vorigen Vortrag)
eine grobe Täuschung, wenn wir glauben, wir wären fähig,
organische Gestalt anzuschauen, ohne dass zugleich — gleichviel ob
bewusst oder unbewusst — der Zweckgedanke sich in dieser Gestalt
»verwirklicht«, und umgekehrt; und es ist in ähnlicher
Weise die Täuschung eines durch Kritik noch nicht
aufgeklärten Geistes, wenn wir vermeinen, wir vermöchten uns
Freiheit vorzustellen, wenn nicht Natur gleichsam den Hintergrund
bildete, von dem sie sich abhebt, oder dass Natur mit ihrem Grundgesetz
der Ursache und Wirkung einen Sinn besässe, wenn nicht die
persönliche Erfahrung der Freiheit uns lehrte, diesen Gedanken der
Kausalität zu denken. Diese Einheit des Zweierlei ist aber keine
logische Einheit; sie ist nicht die Zurückführung von Natur
und Freiheit, von Wissenschaft und Religion auf einen und den selben
Gedanken; mit anderen Worten, sie ist nicht die erkünstelte,
vernünftelte Einheit der Monisten, sondern sie ist organische
Einheit, das heisst — wie wir jetzt wissen — eine Einheit, deren Wesen
es ist, Vielheit zu sein (S. 476
und 483 fg.). Wohl betont Kant
zu
öfteren Malen, dieses ganze System von festeren und lockeren
Verknüpfungen, aus denen unsere Geistestätigkeit hervorgeht
(S. 530), könne
möglicherweise »einer
gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen«
(vgl. oben S. 248); als
echter Kritiker kann er diese Möglichkeit
nicht von vornherein ausschliessen; doch besitzt die betreffende
Erwägung für ihn gar keinen theoretischen oder praktischen
Wert, denn es lässt sich damit, sobald man nicht dichtet oder
schwärmt oder dogmatisiert, nicht das Geringste anfangen.
Sie
werden es begreiflich finden, dass man eine derartige Philosophie die
»kritische« nennt; das griechische Stammwort bedeutet ja
unterscheiden, sondern, sichten. Sie brauchen bloss die Augen zu
öffnen und Umschau zu halten: überall werden Sie den Mangel
an klarer Scheidung der Begriffe und Gebiete gewahren. Auf allen Seiten
wogt der Kampf zwischen Religion und Wissenschaft; Niemand kennt die
Grenzen, weder die Gelehrten noch die Ungelehrten, weder die
Naturforscher noch die Theologen; nur Wenige ahnen, dass es welche
gibt. Der römische Papst behauptet, die wahre Wissenschaft, vera
scientia, sei ein Besitz der Kirche; ¹)
—————
¹) So z. B. Leo XIII.
in
der Encyclika De studiis scripturae
sacrae vom Jahre 1893, aber an
hundert anderen Orten zu allen Zeiten.
558 KANT
und im selben Augenblick
bemühen sich hochmoderne Psychologen und ethische Vereine, einen
empirisch-logischen »Ersatz für Religion« zustande zu
bringen. Das vollendetste und leider noch immer wirksame Beispiel der
rettungslosen Konfusion der Gebiete gab Spinoza mit seiner
berühmten Formel: Deus sive
Natura, Gott-Natur; ¹) hier werden
Religion und Wissenschaft derartig durcheinander geschoben, dass eine
Unterscheidung der Gebiete gar nicht mehr möglich ist, und somit
erleben wir denn eine »geometrische Sittenlehre« und eine
Natur, die »aus Gott begriffen werden muss«, ²) also
wissenschaftliche Religion und religiose Wissenschaft. Wenn je das Wort
vom hölzernen Eisen am Platze war, dann hier; doch »der
Pöbel der Vernünftler«, wie sich Kant respektlos
ausdrückt (r. V. 697),
findet seine dauernde Freude daran, und der
»immanente Monismus« (wie dieser Hokuspokus sich nennt)
blüht noch üppig in hundert Abarten unter uns Enkeln Kant's.
Der genannten Weltanschauung ist diejenige Kant's genau
entgegengesetzt. Kant weigert sich, einen einzigen Schritt über
das Feld möglicher Erfahrung hinaus zu tun; was von jenseits zu
kommen vorgibt, verschmäht er als »Märchen aus dem
Schlaraffenlande der Metaphysik« (Tr. II, 1); die Erfahrung aber
— das heisst, die exakte Beobachtung des Erfahrenen — ist es, die uns zeigt,
dass in unserem Geiste jede scheinbare Einheit aus dem Zusammentreffen
(Syngignomai) von Zweierlei
entsteht.
Und
fassen wir nun — was gewiss zweckmässig ist — die Ergebnisse
dieser Methode zunächst einmal so allgemein und auch so allgemein
verständlich wie möglich ins Auge, so ist, wie gesagt, Kant's
umfassendste Einteilung diejenige in Natur und Freiheit. ³) Es
gibt
Natur, d. h. eine Welt, in der nie und nirgends Freiheit vorkommt, eine
Welt, die durch den blossen Gedanken an Freiheit aufgehoben würde,
und in der infolgedessen auch keine Sittlichkeit, keine
Verantwortlichkeit, kein Mitleid Platz noch Sinn hat, da in ihr alles
rein mechanisch, nach lückenlosen Gesetzen, in der ewig
unabänderlichen Reihenfolge notwendiger Wechselwirkung vor sich
geht; und es gibt Freiheit, d. h. eine Welt, in der nicht das, was ist,
sondern das, was sein soll (ein Begriff, der in der Natur völlig
sinnlos wäre), das Gesetz ist, woraus dann eine
—————
¹)
Siehe z. B. Ethica IV, praef.
²)
Ethica I, prop. 15 u. 18: omnia quae sunt per Deum concipi debent.
³) Das heisst, dies ist das objektive Ergebnis, dem
subjektiv die theoretische
Vernunft und die
praktische Vernunft entsprechen; siehe oben.
559 KANT
ganz andere Ordnung
entsteht, in der die Begriffe Pflicht, Verdienst, Güte,
Würde, Heiligkeit usw. Bedeutung gewinnen, und in der Gebote und
sittliche Ideen den Gesetzen und Naturideen der erstgenannten Welt
entsprechen.
Lassen
Sie mich das Ergebnis dessen, was wir jetzt in fliegender Eile
vorweggenommen haben — also diese Reihe der grossen, allgemeinen, sich
genau entsprechenden Gegenüberstellungen, nur noch um das
Unentbehrlichste ergänzt — gleich hier an der Wand in einem Schema
anschaulich machen. Vom Ich nehmen wir notwendig den Ausgang, und, wie
weit auch die sich fliehenden Gedankenreihen auseinander streben
mögen, das Ich fasst doch in seinem Wissen und Wähnen alles
zusammen, was für uns existiert. Es bleibt sich dabei gleich, ob
wir die Sache methodisch bei der Unterscheidung zwischen theoretischer
und praktischer Vernunft beginnen und von da an zu dem immer
Verwickelteren hinaufsteigen, bis wir auf der einen Seite zu
Wissenschaft, auf der anderen zu Religion gelangen; oder aber, ob wir
die grossen Synthesen — Wissenschaft und Religion — als das Gegebene
zum Ausgangspunkte nehmen und nun die Reihe der Bedingungen immer
weiter auseinanderbreiten, bis wir die letzten elementarsten
Verzweigungen in den verschiedenen Betätigungen der Vernunft
finden. In Wirklichkeit ist Kant diesen letzteren Weg gegangen; er ist
eben ein wissenschaftlich empirischer Beobachter, nicht ein
Spekulierer; bei der Darstellung aber hat er den umgekehrten Weg — den
er den »schulmässigen« nennt — verfolgt.
Diese
Tafel spricht, glaube ich, für sich; wem die Welt dieses
kritisch-analytischen Denkens fremd ist, der dürfte Stoff genug zum
560 KANT
Nachsinnen darin finden.
Nur einige Worte der Erläuterung, um möglichen
Missverständnissen vorzubeugen.
Jeder
einzelne Ausdruck ist dem gegenüberstehenden auf der selben
Höhe genau entsprechend, gleichwertig und entgegengesetzt; die
Divergenz nimmt aber von unten nach oben zu. Praktische Vernunft ist
mit theoretischer Vernunft nahe verwandt, man kann keine von beiden
ohne die andere vollkommen abhandeln; auch Gebote und Gesetze stehen
sich (scheinbar) nahe genug, um von Ungeschulten manchmal verwechselt
zu werden (wir sagen »Sittengesetz« ebenso geläufig
wie »Sittengebot«); am deutlichsten ist vielleicht für
jeden Menschen die Unterscheidung zwischen Persönlichkeit und
Erkenntnis. Dass Freiheit und Natur noch ferner voneinander stehen, ist
zwar eine Tatsache, die jeder erblicken kann, sobald er die Augen
öffnen gelernt hat — sonst könnte es ihm einfallen, die Erde
zöge den Mond aus Pflichtgefühl an, und dass ein redlicher
Mann anvertrautes Gut nicht veruntreut, sei eine Wirkung der Schiefe
der Ekliptik; für gewöhnlich ist aber hier die Konfusion der
Gebiete unentwirrbar, und zwar einfach, weil wir nicht Kritik genug
besitzen, um zwischen den grundverschiedenen Betätigungen unserer
Vernunft (dem vorhandenen Erfahrungsstoff gegenüber) zu
unterscheiden; wer nicht die Analyse bis zur klaren Unterscheidung der
Elemente verfolgt hat, wird bei Komplexen nie richtig urteilen. Es ist
nicht verwunderlich, wenn wir dann bei Wissenschaft und Religion —
deren Trennung (sobald wir das unverfälschte Wesen einer jeden
scharf ins Auge fassen} so vollendet ist, dass sie wirklich nur
insofern zueinander in Bezug gesetzt werden können, als sie in
dem Bewusstsein eines einheitlichen Wesens vereinigt vorkommen — es
ist, sage ich, dann nicht verwunderlich, wenn wir die scheidende Kluft
zwischen beiden dennoch nicht deutlich gewahren; hier steht ausserdem
jede geistige Beschränktheit, jeder Aberglaube, jede sittliche
Gemeinheit, dazu die unermessliche Interessengemeinschaft der
Religionsausbeuter aller Konfessionen der Erde als geschlossene Phalanx
gegen alle Versuche, endlich und endgültig Klarheit zu schaffen.
So viel über die Entgegensetzungen. Was aber die Reihenfolge der
Begriffe von unten nach oben anbetrifft, wo auf beiden Seiten meines
Schemas der eine gleichsam aus dem anderen herauszuwachsen scheint, so
soll damit nicht etwa eine logische Sequenz angedeutet werden; es
handelt sich weder um Grund und Folge, noch um Ursache und
561 KANT
Wirkung; eher könnte
man an konzentrisch sich erweiternde Kreise denken. Doch führt
dieser Vergleich nur annähernd auf die richtige Spur; denn die
Sprossen dieser Leiter sind voneinander nicht nur im Umfange, sondern
auch im Werte verschieden: Religion und Wissenschaft sind S
y s t e m e, künstlich-künstlerische
Gebäude, in denen unser Wissen
und unser Wähnen zu einem übersichtlichen Ganzen geordnet
stehen; Freiheit und Natur sind I d e e n, in denen
und durch die unsere
Vernunft sich Tatsachen anschaulich vorstellt; Persönlichkeit und
Erkenntnis sind B e g r i f f e (der erste
symbolisch, der zweite
schematisch), in denen (um mich allegorisch auszudrücken) der
Übergang vermittelt wird zwischen Innen und Aussen, zwischen
Vernunft und Empirie (siehe den Descartes-Vortrag, von S. 256 an);
Gebote und Gesetze sind die gegebenen T a t s a c h e n,
¹) wie sie die
ordnende
Vernunft zunächst erfasst, sie sind ihr Material; theoretische und
praktische Vernunft sind M e t h o d e n des
Bewusstseins. ²) Es handelt sich
also in aufsteigender Reihe, sowohl rechts wie links, um Methoden,
Tatsachen, Begriffe, Ideen, Systeme; jede Stufe entspricht einer
anderen Funktion unseres Geistes. Mein Schema soll, wie Sie sehen,
lediglich gewisse Verhältnisse gegenseitiger Lagerungen im
Gedankenraume veranschaulichen. Derartige Schemata soll man
ähnlich wie Vergleiche betrachten; von einem Vergleich verlangt
man, dass er einen Gedankengang aufhelle, nicht, dass er das Denken
ersetze; es ist eine suggestive Wirkung, die man erwartet, nicht eine
abbildliche Darlegung; das selbe gilt hier.
KANT UND DIE KULTUR
Jetzt
wollen wir aber einen Augenblick Atem schöpfen. Ich habe Sie
sofort zu Beginn dieses Vortrages vor die ganz einfachen die Ideen
dieser Weltanschauung — dieser Art, die Welt anzuschauen — hinstellen wollen; das
ganz Einfache ist immer zugleich das ganz Grosse; es ist auch das
allgemein Verständliche. So meint es jedenfalls Kant, wenn er die
denkwürdigen Worte spricht: »Die wahre Weisheit ist die
Begleiterin der Einfalt«, und hinzufügt: »sie macht
gemeiniglich die grossen Zurüstungen der Gelehrsamkeit
entbehrlich, und ihre Zwecke bedürfen nicht solche Mittel, die
nimmermehr in aller Menschen Gewalt sein können« (Tr. II,
3). Es ist unmöglich, dass Immanuel Kant's kritisches Werk in
seinen tech-
—————
¹) Für die erweiterte Definition des Begriffes
»Tatsache«, siehe Ur.
§ 91, S. 456.
²) »Bewusstsein« nach Kant's
Definition:
»das Bewusstsein ist das einzige, was alle Vorstellungen zu
Gedanken macht« (r. V.
350).
562 KANT
nischen Einzelheiten
Gemeingut werde, Kant wusste es wohl und schrieb: »Meine Methode
ist nicht sehr geschickt dazu, den Leser an sich zu halten und ihm zu
gefallen ..... Allein der menschliche
Verstand fehlt hier durch Subtilitäten, und muss dadurch widerlegt
werden« (Ref. II, 6).
Kant wird also nur subtil, weil er die
Subtilitäten der Vernünftler ein für allemal wegfegen
will, und die Feinheiten seiner Beweisführung dienen ihm mehr als
unentbehrliche Abwehr falscher Argumente, denn als Grundfeste seines
eigenen Gedankengebäudes. Auch wir müssen uns fragen: was
meinen wir eigentlich damit, wenn wir die Behauptung aufstellen, Kant
müsse ein Kulturfaktor werden? In der Hauptsache kann es sich
jedenfalls nur um jene Weisheit handeln, die »die grossen
Zurüstungen der Gelehrsamkeit entbehrlich macht«. Einfluss
auf weite Kreise können nur einfache Vorstellungen gewinnen. Der
Kant, der die transscendentalen Verrichtungen des Menschengeistes
aufdeckt, bleibt einer winzigen Minderzahl zugänglich; der Kant
dagegen, dem es gelänge, alle führenden Intellekte der Welt
aus
den nächtigen Superstitionen der Jahrtausende zu erlösen und
zu dem Tagesglauben zu überwinden, dass Religion und Wissenschaft
zwei völlig getrennte Gebiete sind, ein jedes innerhalb seiner
Grenzen autonom und autokratisch, — dieser Kant wäre der
Begründer einer neuen Epoche in der Geschichte der Menschheit; er
hätte die Tyrannei der Kirchen auf immer gebrochen und die ebenso
gefährlichen Phantastereien der »Naturphilosophen« ein
für allemal weggefegt. Jetzt erst wäre der Menschengeist
frei. »Die Freiheit zu retten« ist ja Kant's höchstes
Ziel. ¹) Sehen wir aber von der politischen Freiheit ab und
betrachten
nur die Freiheit unserer Menschenvernunft, so gewahren wir, dass diese
uns immer von zwei Seiten zugleich geraubt wird, nämlich
vonseiten der theoretischen und vonseiten der praktischen Vernunft aus:
der Wissenschaftspfaffe lässt dem Menschen, wie Kant witzig
spottet, nur »die Freiheit eines aufgezogenen
Bratenwenders« (pr. V.
I, Schluss);
welche Freiheit der Religionspfaffe ihm
lässt, ist sattsam bekannt. Wozu noch ein Wichtigeres kommt: denn
Kant weist nach, dass jener naive Naturforscher, der ahnungslos im
Gebiete der praktischen Vernunft und der Sittengebote pfuscht, der uns
Wundermärchen von Tierseelen, von darwinistischer Sittlichkeit
usw. erzählt, nicht allein auf dem Gebiete der Freiheit Unheil
stiftet,
—————
¹) Siehe z. B. r.
V. S. 564.
563 KANT
sondern dass er zugleich
die Betrachtung der empirischen Natur von Grund aus verdirbt,
während sein Widerpart, der Theologe, der so genau über die
Erschaffung der Welt, über den Zweck der Schöpfung usw.
unterrichtet ist, hierdurch nicht bloss heillose Konfusion in der
Wissenschaft der Natur anrichtet, sondern im selben Momente die wahren
Fundamente echter Religion untergräbt. Diejenige 'Wissenschaft
dagegen, die Kant anstrebt, ist eine r e i n e
Wissenschaft, eine
lückenlos mechanische, wogegen unsere antimetaphysischen Empiriker
immer und immer wieder (man braucht heute nur Mach, Haeckel, Ostwald
usw. zu lesen) in ein Gebiet jenseits der Mechanik
hinüberschweifen, in das, was Kant treffend »eine
eingebildete Wissenschaft« nennt (r. V.
I, 395); und diejenige Religion,
die Kant will, ist eine r e i n e Religion, d. h.
eine von aller Historie
und von jedem Dogmenglauben gereinigte. Aus der Vermengung der Gebiete
entsteht erst das Dogma, das wissenschaftliche sowohl wie das
religiöse. Schweift bloss die theoretische oder bloss die
praktische Vernunft aus, so richtet das kein unheilbares Übel an;
auf diesem Wege entstehen die »Ideen« (im engeren,
kantischen
Sinne des Wortes), und diese sind für die systematische
Ausgestaltung, sowohl der Wissenschaft wie der Religion, unentbehrlich.
Gerade weil kein Gewebe des Zweierlei in diesen echten Ideen entsteht —
oder wenigstens der Schein davon bei der geringsten Prüfung
verschwindet — schmelzen sie wie Nebelbilder hin, sobald man sie
schärfer ins Auge fasst; sie dienen viel und schaden wenig; denken
Sie als Beispiele an den Äther und an die Vorstellung der Gnade.
Wenn dagegen der Geist auf beiden Gebieten zugleich ausschweift — indem
er (unter den Decknamen »Seele«, »Plan«,
»Unbewusstes«, usw.) ein wenig Freiheit in die Wissenschaft
einschmuggelt, oder aber die Natur (mit allen Theologen und Theosophen)
in die Kompetenz der Religion einbezieht — da entsteht in der Tat ein
schwer zu zerstörendes Scheingewebe, und dieses ist die
Geburtsstätte des Dogmas. Dies erst ist das, was ich, um es zwar
allegorisch, aber richtig und kräftig zum Ausdruck zu bringen,
die G e d a n k e n s ü n d e nennen
möchte; es ist die Sünde gegen
unser eigenes Wesen, gegen den Geist, der uns heilig sein sollte;
zugleich ist es die Erbsünde in dem Denken unseres Geschlechtes.
Kant will uns nun aus dieser Sünde, aus dieser Nacht des
Dogmatismus erlösen; dazu dient die »reine«
Unterscheidung
der Gebiete. Durch sie wird nicht etwa die Ein-
564 KANT
heit unseres Wesens
zerstört, vielmehr handelt es sich um wahre, bewusste Kultur der
menschlichen Individualität. Kultur definiert Kant als, »die
Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernünftigen Wesens zu
beliebigen Zwecken überhaupt, folglich in seiner Freiheit«
(Ur. § 83). Um aber diese
unsere Freiheit ausbauen und
ausnützen zu können, müssen wir über zweierlei
belehrt sein: 1.
über die Grenzen
unseres Könnens, 2. über diejenigen Richtungen, die uns
unbegrenzt offenstehen. Wir müssen einerseits lernen, »alle
unsere spekulativen Ansprüche bloss auf das Feld möglicher
Erfahrung einzuschränken« (r.
V., I, 395); auf der anderen
Seite müssen wir einsehen lernen, dass — wie Kant sich
ausdrückt —
»Freiheit
Menschenwerk ist«, dass hier alles von uns abhängt, d. h.
von unseren Einsichten und Absichten, und dass es also auf uns Menschen
ankäme, uns aus einer Tiergattung in eine »sittliche
Gattung« zu erheben, indem wir die bisher »gleichsam
planlos fortgehende Kultur« nunmehr bewusst planvoll in die Hand
nähmen (vgl. Kant: Mutmasslicher
Anfang der Menschengeschichte).
Der Mensch soll Schöpfer werden — dort, wo er es kann,
nämlich innerhalb des Reiches der Freiheit. Das »Erkenne
dich selbst« des Hellenen taucht hier in neuer, exakterer Gestalt
auf. Denn bewusster, planvoller Schöpfer kann der Mensch sich
selbst gegenüber nur werden, wenn er die selbe Methode ergreift,
die sich ihm der Natur gegenüber so erfolgreich erwiesen hat: die
genaue Analyse seines verwickelten Wesens, die genaue Scheidung des
Praktischen vom Theoretischen, der Freiheit von der Natur, die
Exaktheit in der Erkenntnis seines Selbst muss zu Grunde liegen. Dies
würde nicht nur eine tiefgreifende Umbildung seiner
wissenschaftlichen und religiösen Ideen herbeiführen, sondern
würde, hiermit im Gefolge, umgestaltend auf alle menschlichen
Verhältnisse wirken. Kant, der Bescheidene, spricht es mit aller
Bestimmtheit aus: seine Weltanschauung steuert auf eine Revolution hin,
gegen welche die bisherigen, rein politischen, zu geringfügigen
Episoden schrumpfen; er will Ideale verwirklichen, nicht aber durch
Schwärmerei und philosophische Phantasterei, sondern durch die
nüchtern-bewusste, aus dem Hinterstübchen des stillen Denkers
mit unwiderstehlicher Kraft langsam, aber sicher bewirkte Änderung
in der Richtung des menschlichen Denkens und Wollens. Er macht sich
keine Illusionen: »Ich zweifle sehr, dass ich derjenige sein
werde, der diese Änderung hervorbringt; das menschliche Gemüt
ist von der Art, dass
565 KANT
ausser den Gründen,
die es erleuchten sollen, noch Zeit dazu gehört, um ihm Kraft und
Fortgang zu geben« (Ref.
II, 18); doch gleichviel, auf diese
Weise wird früher oder später dasjenige »Reich, was
nicht da ist, aber durch unser Tun und Lassen wirklich werden
kann ..... zustande gebracht werden« (Gr. II,
1). Dies alles bedeutet eine vollkommene Umbildung aller jener
Vorstellungen und Gepflogenheiten in Wissenschaft, Religion, Sitte,
Recht, Gesellschaft, die uns noch so geschwisterlich eng mit den
Urbabyloniern von vor 6000 Jahren verwandt zeigen; es bedeutet eine
»Umwertung aller Werte«‚ wie sie die dem frivolen
Modejargon unserer Tage Huldigenden sich nie haben träumen lassen,
ein Wachsen des Menschen, eine Kräftigung über das hinaus,
was er bisher gewesen ist, nicht durch die tollhäuslerische
Entfesselung seines blinden »Willens zur Macht«, sondern
umgekehrt, durch die feinere Ausgestaltung seines Selbstbewusstseins,
durch die klarere Erfassung seiner geistigen Organisation und damit
(was das selbe ist) der Organisation der Welt seiner Erfahrung, mit
anderen Worten, durch die noch genauere Bändigung der
dumm-tiermässigen Instinkte seines Willens im Dienste einer
vollkommen
selbstbeherrschten, bewusst-schöpferischen Vernunft.
Diesen
Gedanken halte ich für die grosse Kulturtat Kant's; er ist es, der
uns alle angeht; er ist es, den wir alle genügend in uns aufnehmen
können, um von ihm belehrt zu werden; er bildet auch ohne Frage
den lebendigen Mittelpunkt in Kant's Art, die Welt zu erschauen; von
hier nahm er seinen Ausgang; hierher führte ihn der mühsame
Weg seiner fast fünfzigjährigen kritischen Arbeit
zurück. Und gerade hierüber werden Sie in den Berichten der
Fachphilosophen wenig oder gar keine Belehrung finden. Wie viele unter
ihnen haben Kant's praktische Lebensabsicht wirklich erfasst? Wie viele
sehen so gross, wie er sah? Wie viele wissen, was er meint, wenn er —
der grimme Gegner aller Schulmetaphysik, des
»durchlöcherten Fasses der Danaiden«, wie sie eine
seiner letzten Schriften sarkastisch nennt (F.) — wenn er trotzdem sagt: »Ich bin
überzeugt, dass das wahre und dauerhafte Wohl des menschlichen
Geschlechtes auf Metaphysik ankomme« (Br. 8. 4. 1766)? Wenn Sie
es jetzt wissen, wenn Sie wenigstens ahnen, wie hier Metaphysik zur
Befreiung des Menschengeschlechtes, zur Befreiung der Freiheit, und zu
nichts Anderem dienen soll, so besitzen Sie einen Vorsprung, der Sie
trösten kann, falls
566 KANT
Sie in mancher subtilen
Schulfrage Kant nicht zu folgen vermöchten.
Es ist
gut, den Eindruck eines gewaltigen Ganzen hin und wieder als Einheit
auf sich wirken zu lassen, ohne sich beim Einzelnen aufzuhalten. Blieb
Ihnen Manches in diesem Eingang vielleicht unklar, so lassen Sie sich
das nicht anfechten; Kant selber, der peinlich Gewissenhafte, sagt:
»Sehr oft schwächt die Auseinandersetzung eines Gedankens
die Wirkung, welche derselbe, da er noch im Ganzen und Grossen
vorhanden, wenngleich dunkel und unentwickelt hervorbrachte«.
¹)
Es kommt also darauf an, sich nicht zu sehr zu beeilen, vielmehr bei
dem allgemeinen — gross, wenn auch dunkel erfassten — Gedanken zu
verweilen; das ist ein Gesetz unserer Psyche; man muss Kräfte
sammeln wie eine Maschine Feuerung; auch Goethe, unser Aller Meister,
lehrt, man solle die grossen Probleme zunächst »mit
erhöhtem leidenschaftlichem Sinn zu erfassen trachten«; es
ist fraglich, ob eine neue Anschauung ohne eine derartige Trieb- oder
Anziehungskraft überhaupt erfasst werden kann. Kant im einzelnen
zu folgen, wäre das Werk eines ganzen Lebens; nichts möchte
ich sagen, was diese Einsicht schwächte; nicht will ich Sie in dem
Wahne wiegen, Kant sei leicht zu verstehen; wohl aber möchte ich
Sie mit der Sehnsucht, ihn zu verstehen, unverlierbar begaben. Von hier
aus mag dann der weitere Weg angetreten werden, je nach Fähigkeit
und Lust eines Jeden. Der Engländer drückt es pittoresk und
genau aus; er sagt von solchen grossen, halb verstandenen Gedanken:
they grow upon one, sie
wachsen von selbst über uns empor und
schliessen sich um uns zusammen; es ist wie bei Parsifal's Gang zum
Gralstempel: der Tor tut nur wenige Schritte entgegen — »ich
schreite kaum, doch wähn' ich mich schon weit« — und schon
umgibt ihn
der heilige Dom. In ähnlicher Weise habe ich Sie heute sofort
mitten in die Welt Kant's hineinversetzen wollen; ich hoffe, die
Atmosphäre dieser Welt soll einen gewissen Zauber ausüben,
und es werden uns infolgedessen auch die sonst fast unerreichbaren
Gedanken nicht mehr so fremd anmuten.
DIE NEUE RICHTUNG
Denn
der Zweck dieser
Vorträge erlaubt mir nicht, hier zu verweilen, wie ich so gerne
möchte. Nicht Kant's Werk, sondern
—————
¹) Sieben kleine Aufsätze,
Ausg. v. Rosenkranz & Schubert, IX¹), 269; Ausg. von
Hartenstein
1867, IV, 505.
567 KANT
etwas ganz Anderes:
eine
E i n f ü h r u n g in sein Werk durch Vertrautwerden mit
seiner besonderen
Art zu denken, habe ich Ihnen zu geben versprochen. Wir müssen
also wieder zurück in die Tiefen der Persönlichkeit.
Höchst charakteristisch ist ein Geständnis Kant's (gerade aus
der Zeit, als der kritische Gedanke sein Sinnen täglich mehr zu
erfüllen begann): »Vor meinen Augen erheben sich öfters
Alpen, wo Andere einen ebenen und gemächlichen Fusssteig
vor sich sehen, den sie fortwandern oder zu wandern glauben« (Tr.
I, 1). Man wird Kant gewiss nie verstehen, wenn man nicht die selben
Schwierigkeiten empfindet, die er empfand. Er sieht Berge, wo Andere
eben fortwandeln; daraus schliessen wir, sein Denken schlage eine neue,
eine bisher unbegangene Richtung ein. Wenn man aber Kant studiert und
beurteilt, ohne sich über die Richtung seines Denkens klar
geworden zu sein, dann missversteht man ihn nicht bloss, sondern das
Missverständnis wächst mit mathematischer Notwendigkeit, wie
die Entfernung zweier auseinanderstrebender Linien; je mehr man
über ihn nachdenkt, desto mehr missversteht man ihn dann; das ist
die Geschichte von 99 unter 100 Kant-Auslegern. Dass Sie die richtige
Richtung einschlagen — die ungewohnte, allen unseren angeerbten und
eingefleischten Denkgewohnheiten entgegengesetzte — ist also das erste
Erfordernis. Sobald Sie es tun, steigen vor Ihren Augen jene Alpen auf,
von denen Kant spricht, und nunmehr müssen auch Sie die schroffen
Wände erklimmen; denn oben auf dem Gipfel ist der Standpunkt
Kant's. Wem Kant's Philosophie ohne weiteres einleuchtend dünkt —
sei es, um ihr beizupflichten oder um sie zu bekämpfen — der
versteht sie sicher nicht; wer dagegen die Hindernisse erblickt, die
Kant erblickte, wandelt auf dem Wege zu den neuen, von ihm
aufgedeckten Erkenntnissen; früher oder später findet in
seinem Geiste jene Revolution statt, von der wir vorhin sprachen. Es
handelt sich, wie Sie sehen, um etwas sehr Einfaches — darum aber fast
Unmögliches. Die Kritik der
reinen Vernunft hat Kant in 5 Monaten
geschrieben; 25 Jahre hatte er aber gerungen, bis er (in seiner
Dissertation des Jahres 1770)
die Richtung bestimmt erkannt, und
weitere 12 Jahre ununterbrochenen Denkens hat es ihm gekostet, ehe er
den Standpunkt endgültig erobert hatte. ¹) Daher der
Eigensinn, mit
dem ich Sie immer wieder und immer wieder auf
—————
¹) Siehe z. B. Briefe I,
255, 316, 323.
568 KANT
die selben oder auf sehr
ähnliche Betrachtungen zurückführe; denn im Grunde
genommen beschränkt sich mein Amt darauf, Ihrem Geiste eine
einzige Bewegung aufzuzwingen: Sie sollen, wie der Bergsteiger in
unserem Bruno-Vortrag, es lernen, sich umzukehren, Ihrem Denken die
neue Richtung zu geben; sobald Sie das tun, erblicken Sie die Probleme
unseres Denkens und Seins in einem neuen Zusammenhange; dann sind Sie
auch für Kant's Werk reif und bedürfen meiner nicht mehr.
METHODISCHE ERINNERUNG
Knüpfen wir bei Plato an; auf diese Weise bekommen wir sicher
plastische Elemente in die Hand.
In
unserer Vorliebe für einfache Formeln fanden wir im vorigen
Vortrag folgende: Plato geht positiv, bejahend vor, Kant negativ,
verneinend. Das ist, was jeder Mensch gewahr werden muss, der nur mit
einiger Aufmerksamkeit hinschaut. Wir wissen aber seit dem
Goethe-Vortrag und haben es inzwischen wiederholt bestätigt
gefunden: eine derartige einfache Beobachtung hat für die
Erkenntnis der Persönlichkeit nur darum Wert, weil — und nur
insofern als — sie in die Tiefe führt. Wert erhält eine
Tatsache erst durch den Gebrauch, den wir von ihr machen. Hier
müssen wir uns also darüber klar werden: warum greifen wir
die grossen einfachen Verhältnisse heraus und verwenden wir sie
zur Erforschung der Persönlichkeit? Die Erwägung
hierüber zeigt Folgendes. Die aus tausend Indizien aufgebauten
Analysen von Personen, wie sie Literaten und Romanschreiber gerne zum
Besten geben, sind eine illusorische Arbeit, ein Spiel; denn das
Mysterium des Lebens ist die Einheitlichkeit des Individuums. Wer die
Vielfältigkeit der tausendfach bedingten Äusserungen vor mir
ausbreitet, ist blosser Berichterstatter, im besten Falle
Seelenphotograph; was er gibt, ist Historie; es ist Wissen, nicht
Wissenschaft. »Das Wissen«, sagt Goethe, »beruht auf
der Kenntnis des zu Unterscheidenden, die Wissenschaft auf der
Anerkennung des nicht zu Unterscheidenden«; ¹) mit anderen
Worten: gestaltetes Wissen entsteht dadurch, dass wir — wie Plato es uns lehrte
— im Vielen das Eine erblicken. Darum ist man gewiss auf dem rechten
Wege, wenn man nach den einfachen Erkentnissen sucht und die
Subtilitäten ausser acht lässt. Wir sahen im vorigen Vortrag:
im Leben bedeutet Einheit Gestalt. Jede, auch die bescheidenste
Lebensgestalt ist ein Symbol des Unendlichen; denn die Beziehungen, die
hier vorliegen, sind unaus-
—————
¹) Über Naturwissenschaft
im Allgemeinen, W. A., 2. Abt.. Xl, 161.
569 KANT
denkbar mannigfaltige und
haben weder Anfang noch Ende; begrenzt aber und unbedingt einheitlich
ist die Gestalt selbst, denn das ist ihr Wesen; sie ist Einheit
katexochen; sie allein kann
daher wirklich erfasst werden — wobei
ausserdem unsere Sinnlichkeit sich der Natur kongenialer erweist als
unser Verstand. Ist aber (anschaulich betrachtet) das Wesen des Lebens
Gestalt, so muss notwendigerweise der tiefste Grund des Denkens auch
Gestalt sein, da das Denken eine Erscheinung des Lebens ist. Und ebenso
wie im Reiche der Sichtbarkeit Lebensgestalt Lebensgestalt gebiert, und
zwar unter so sicheren (wenn auch unausdenkbaren) Gesetzen
allseitig-gegenseitigen Bedingens, dass dem Kundigen ein einziger
Knochen genügt, um die ganze Gestalt wieder herzustellen, ebenso
muss auch die Gestalt des Denkens die Gedanken hervorbringen, und der
richtige Erforscher des Menscheninnern wird gerade die einfachsten
Züge zu erfassen trachten, weil aus ihnen allein er die
Grundlinien dieser psychischen Gestalt festzustellen hoffen darf —
womit dann für die Kenntnis der Persönlichkeit das
Mögliche gewonnen ist. Diese einfachen Erkenntnisse nützen
aber nur, wenn mit ihrer Hilfe wirklich »Gestalt« auferbaut
wird. Zum Auferbauen von Figuren im Raume genügt nicht eine
einzelne Linie, vielmehr ist ein System von sich schneidenden Linien
vonnöten; ebenso bedarf es auch hier eines methodisch
gewählten Systems von etlichen einfachen und richtigen, sich
gegenseitig ergänzenden Erkenntnissen; sonst entsteht nur ein
Flächenbild. So erwies sich uns z. B. die — sonst richtige —
Beobachtung: Goethe ganz Auge, Kant gar nicht Auge, als geradezu
irreführend, wenn sie nicht durch eine Reihe von anderen
Beobachtungen ergänzt wurde, die gleichsam senkrecht auf diese
zuerst erblickte zu stehen kamen. Derartige einfache Erkenntnisse
teilen sich gegenseitig Inhalt mit; einzeln genommen, ist keine
Wahrheit inhaltsvoll; wer sich auf die vereinzelte Wahrheit
beschränkt, ist ein unanfechtbarer Phrasenmacher; hat man aber die
wahrheitsgemässen Erkenntnisse richtig gewählt und beobachtet
nun genau die Punkte, wo sie sich schneiden, so erhält man nach
und nach den Umriss der gesuchten Gestalt. Darum wollen wir jene
Aussage über den bejahenden Plato und den verneinenden Kant jetzt
durch zwei sie senkrecht schneidende ergänzen.
KANT EIN GESTALTER
Wer
nämlich auf dem Gebiete des kritischen DeNkens bejaht, schafft
notwendigerweise lauter G l e i c h n i s s e: Sie
sahen es bei
570 KANT
Plato und erkannten,
welch unvergänglicher Lebenswert in solchen Dichtungen geborgen
liegt, zugleich aber, zu welchen nie endenden Missverständnissen
sie bei Gegnern und Adepten führen; wer dagegen hier verneint,
grenzt infolgedessen ab, und indem er das tut, erhält er
festumschriebene G e s t a l t e n: Sie
begreifen also hoffentlich, in welchem
zwar bedingten, dennoch aber durchaus positiv reellen Sinne Kant, der
angeblich Verneinende und Phantasiearme, trotzdem von diesen beiden
Männern der Gestalter zu nennen ist. Denken ist für Kant
Auferbauen. Er sagt: »Die menschliche Vernunft ist ihrer Natur
nach a r c h i t e k t o n i s c h « (r. V.
502); die bei ihm
selber so
über alle gewöhnlichen Masse entwickelte Vernunft war denn
auch die eines grossen Baumeisters. Das wäre die eine Beobachtung;
hinzufügen wollen wir gleich eine zweite, ergänzende. Weil
Plato in so hohem Grade ein »Schauer« ist, ein Mann, der
alles mit Augen zu erfassen trachtet, darum tritt gerade bei ihm das
Logische — dort, wo er davon Gebrauch macht — hart und gewalttätig
hervor, wie ein Fremdes, Künstliches — denken Sie nur an die
vielen dialektischen Zungenstreite, an die logischen Beweise für
die Unsterblichkeit der Seele und allerhand dergleichen, wobei zuletzt
doch immer alles in der Schwebe, ohne feste Umrisse bleibt, und
erinnern Sie sich, wie der geborene Poet und dionysisch trunkene
Gestaltenseher sich mit der Askesis einer gewaltsam gewollten
Kunstgeringschätzung züchtigt und in seinem Zukunftsstaat
Poesie und Musik an Pädagogik und Pedanterei ausliefert; wogegen
Kant, der Denker und Logiker, zu dessen farblosem Leben die Kunst
keinen Eingang gewann, trotzdem tiefer als irgend ein Mensch das Wesen
des Schönen und das Wesen der schöpferischen Kunst
ergründet und eine eigentümliche — nur ihm eigene — Gabe
besitzt, abstraktestem Denken diejenige Anschaulichkeit zu verleihen,
die hier allein möglich ist: nämlich die schematische. Kant
ist also nicht nur mittelbar, infolge verneinender Abgrenzungen,
Gestalter, sondern er ist auch künstlerischer Gestalter von
Schemen.
BEDEUTUNG DER FORM FÜR KANT
Diese Bemerkung
halte ich für eine der wichtigsten, die behufs Einführung in
Kant's Werk gemacht werden können; aus ihr
ergibt sich ein Hauptthema unserer heutigen Betrachtungen: die
Bedeutung der Form in Kant's Philosophie. ¹) Denn haben wir oben
—————
¹) Von einem mehr
äusserlichen
Gesichtspunkt aus wurde dieses Thema schon im vorigen Vortrag in
Betracht gezogen (siehe S. 411 fg.).
571 KANT
die Richtung als ein
erstes Erfordernis für jedes Verstehen dieser Weltanschauung
erkannt, so muss ich ergänzend sagen: wir verlieren bei Kant die
Richtung gewöhnlich, noch ehe wir die eigentliche Reise angetreten
haben. Als Kant kurz vor seinem Tode sein Lebenswerk überblickte,
nannte er seine Transscendentalphilosophie »die Wissenschaft der
Formen«; ¹) dagegen ist es — auch bei den sogenannten
Kantianern
— gäng und gäbe geworden, die Form bei Kant preiszugeben,
zugunsten des Inhalts, und zwar gewöhnlich nur eines Teiles des
Inhalts, einiger sogenannter »Grundgedanken«, wie sie
gerade Diesem oder Jenem passen.
Belege
finden Sie überall. Ich schlage hier eines der heute von Studenten
und Gebildeten aller Kreise am meisten gelesenen Bücher über
Kant auf und finde das »System Kant's« als »starr und
formalistisch« verworfen; in ihm sei das Meiste
»zufällig und verfehlt«; ²) dagegen sollen
»die
grossen Grundgedanken dauernden Wert besitzen«. Und einer der
bekanntesten berufsmässigen »Kantianer« versicherte
bei seinem Festvortrag zum hundertjährigen Todestage: »Die
Form des Kantischen Systems mag zerfallen können — was liegt an der
Form!« Es wird also ohne weiteres vorausgesetzt, es sei tunlich,
die
Gedanken Kant's aus der ihnen eigenen Gestalt loszulösen; man
scheint sich gar nicht erst zu fragen, ob die angeblichen
»Grundgedanken«, die dann übrig bleiben, noch immer
Gedanken Kant's sein können. Diese Art, Form und Inhalt als zwei
getrennte Wesenheiten zu betrachten, mit denen man einzeln nach
Belieben verfahren könne, diese Auffassung, als sei jemals und
irgendwo die Form ein Nebensächliches, ist ein Erbe aus den
unfruchtbarsten scholastischen Epochen des Mittelalters. Es wäre
Zeit, uns von Gustave Flaubert belehren zu lassen: L'idée
n'existe qu'en vertu de sa forme; einzig Kraft seiner Gestalt
besteht
der Gedanke. ³) Hier aber gar, wo wir den gewaltigsten und
geduldigsten
Gestalter auf dem Gebiete des Denkens, der je gelebt, vor uns haben,
sollten wir uns recht ernstlich überlegen, ob nicht gerade in
diesem verpönten »System«, in der bis ins Einzelne
durchgedachten Organisation die grösste Kraft seines Lebens-
—————
¹) Üb. III, 393.
Ungekürzt lautet die
Stelle: »Die Transscendentalphilosophie ist die Wissenschaft der
Formen, sich selbst zu einem Ganzen der Weltanschauung und des Denkens
synthetisch zu machen« (mit der Variante: »sich selbst nach
einem Prinzip zum Objekt zu machen«).
²) Das Wort »zufällig« ist hier unbezahlbar!
³)
Lettres I, 157.
572 KANT
werkes liege. Dem
aufmerksam Beobachtenden muss es zudem auffallen, dass auch bei
begeisterten Anhängern, sobald sie Kant's Form preisgegeben haben,
der Inhalt nach und nach ebenfalls in die Brüche geht. Das war von
Fichte an bei allen der Fall; man bewunderte Kant, wähnte aber,
die »Form«, das »System«, die
»Schemen« seines Denkens als geringfügige Nebensache
betrachten zu dürfen; bald stellte es sich jedoch heraus, dass
jene hochbelobigten »Grundgedanken« völlig unkantisch
aufgefasst worden waren, und die Entfernung von Kant nahm mit jedem
Tage zu. Sehen Sie nur Schopenhauer an.
Mit
Ehrfurcht spricht Schopenhauer in der Einleitung zu seinem Hauptwerk
von dem »grossen Kant«, und am Schlusse sagt er von sich,
er habe »bloss Kant's Sache durchgeführt«; es macht
also den Eindruck, als ob er sich mit Kant völlig identifiziere.
Eines gibt er aber von vornherein preis: die Form. Fast auf
jeder Seite seiner Kritik der
Kantischen Philosophie, seiner
Erläuterungen und auch an
anderen Orten spottet er über
»Kant's Liebe zur architektonischen Symmetrie«, er
vergleicht sie (im wegwerfenden Sinne) mit gotischen Kirchenbauten,
nennt sie »Spielerei«, behauptet, sie »führe an
das Komische heran« usw. Über jene Scheidung in theoretische
und
praktische Vernunft z. B. — deren Bedeutung sich aus unserer Skizze
heute am Eingange ergeben hat und die den bedingenden Grundgedanken von
Kant's ganzem System ausmacht — witzelt Schopenhauer:
»Gemäss der Liebe zur architektonischen Symmetrie musste die
theoretische Vernunft auch einen Pendant
haben«; einen tieferen
Zusammenhang erblickt er nicht. Und wie der allgemeine Umriss des
Baues, so wird nach und nach jeder einzelne Zug der Gestalt, die Kant
seiner Weltanschauung gegeben hatte, von Schopenhauer erst
verhöhnt, dann verworfen; nichts findet Gnade: weder die
Unterscheidung zwischen Vernunft und Verstand im Sinne Kant's, noch
seine Auffassung des Verhältnisses zwischen Verstand und
Sinnlichkeit (Schopenhauer nennt sie »ein Unding«, was sie,
sobald man ihren Sinn so vollständig verfehlt, wie Schopenhauer es
tut, auch ist), noch die Bedeutung, die er der »Idee«
vindiziert, noch die Antinomie der Vernunft in dem Ihnen bekannten
Sinne, noch die Grundgesetze unseres Urteilens (die der Architektonik
der Kritik der reinen Vernunft
zu Grunde liegen), noch die Kategorien,
noch die entscheidende Rolle des zeitlichen Schematismus, noch die
Unterscheidung von Ding und Er-
573 KANT
scheinung, noch die
Analyse des Ich, noch der kategorische Imperativ, — nichts, gar nichts;
vom ganzen Bau bleibt nicht ein Stein auf dem anderen stehen. Und
dennoch bekennt sich Schopenhauer noch in später Lebenszeit
ausdrücklich als »Kantianer« ¹) und hält
sich, wie
gesagt, für den gradlinigen Fortsetzer Kant's. Nun lässt sich
allerdings unwiderleglich nachweisen, Schopenhauer habe keinen einzigen
der grundlegenden Gedanken Kant's im Sinne Kant's erfasst; da er den
kritischen Standpunkt nie begriff, sondern Kant's Kritik rein
psychologisch nimmt und als eine Analyse der
»Gehirnfunktion« rühmt, ²) ist das nicht zu
verwundern;
es wäre sehr zu wünschen, dass einmal jemand die Sache
zusammenhängend, kurz und systematisch darlegte. ³) Indirekt
kann
ich aber auch hier den mathematisch sicheren Beweis erbringen, dass
Kant von Schopenhauer gänzlich unverstanden blieb. Kant's
intellektuelle Persönlichkeit ist Ihnen jetzt ziemlich genau
bekannt; insofern besitzen Sie also einen zuverlässigen
Prüfstein; hören Sie nun, wie Schopenhauer urteilt. Aus
seinen Schriften könnte man das gehässigste Pamphlet gegen
Kant zusammenstellen, das je geschrieben wurde. Von Kant's Denken sagt
er, es sei: undeutlich, unbestimmt, unrichtig, unlogisch,
unverschämt, unverantwortlich vernachlässigt, pedantisch,
sophistisch, inkonsequent, barock, naiv, grotesk, widerspruchsvoll
usw., und von einzelnen Gedanken wird behauptet, sie würden
»aller Wahrheit zum Trotz aufgestellt«, sie seien
erschlichen, blosse Wortspiele, monströse Zwitter usw. ad.
inf.
Wobei Schopenhauer uns noch versichert, er »halte sich alle
Hochachtung gegenwärtig, die man Kant übrigens schuldig
sei«, um sich nicht »in harten Ausdrücken zu
äussern«! Der Vorwurf, den er am häufigsten gegen Kant,
den Denker, erhebt, ist der eines »Mangels an hinlänglichem
Besinnen«; einmal heisst es sogar: »unglaublicher
Mangel an Besinnung«. Immanuel Kant und Mangel
—————
¹) Parerga I, Fragmente
zur Geschichte der
Philosophie, § 3.
²) In beiden Bänden seines Hauptwerkes und in
den Parerga wiederholt.
³) Inzwischen findet man interessante
Ausführungen in den Schriften von Classen, Stadler, Cohen und
Anderen. Namentlich in dem 10. Kap. seines Buches über Kant's
Theorie der Erfahrung,
betitelt »Schopenhauer's Einwürfe
gegen die transscendentale Deduktion«, hat Cohen ein strenges
Gericht gehalten und schliesst mit folgenden beherzigenswerten Worten:
»Bei dem Ansehen, welches Schopenhauer als Kenner und
Anhänger der Kantischen Philosophie geniesst, habe ich es für
geboten erachtet, die Kritik desselben im einzelnen durchzugehen; damit
die bestechende Sicherheit, mit der jene ungegründeten Urteile
ausgesprochen werden, zuerst verdächtig werde und alsdann bei
genauerem Vergleichen jenes herzprüfende Zurechtweisen erkannt
werde als das, was es ist: ein hartnäckiges Meistern an Worten,
deren Sinn dem Richter nicht aufgegangen war«.
574 KANT
an Besinnung ist ein
köstlicher Einfall! Dazu von einem Manne, der anfangs der
Zwanziger mit seiner Weltanschauung fix und fertig war und nie mehr
einen Schritt weiter machte, als Vorwurf gegen einen Mann erhoben, der
fast sechzig Jahre alt ward, ehe er sein Gedankensystem für reif
genug erachtete, um die erste seiner grundlegenden Schriften der
Öffentlichkeit zu übergeben. »Es ist zum
Erstaunen«,
schreibt Schopenhauer, »wie Kant, ohne sich weiter zu besinnen,
seinen Weg verfolgt, seiner Symmetrie nachgehend, nach ihr Alles
ordnend, ohne jemals einen der so behandelten Gegenstände für
sich in Betracht zu nehmen«. ¹) Man mag über Kant's
Weltanschauung urteilen, wie man will, man mag sie als verfehlt
verwerfen, jeder Kenner seiner Schriften und seines Lebens wird
nichtsdestoweniger zugeben, diese Behauptung Schopenhauer's sei einfach
grotesk; »zum Erstaunen« ist hier einzig die bis zur
Blindheit gelangte Verblendung und die Flüchtigkeit
Schopenhauer's. Von hier aus versteigt er sich aber weiter durch eine
an Verunglimpfungen reiche Skala bis zum Vorwurf der moralischen
Feigheit, der Lügenhaftigkeit, der Fahnenflucht. So sind denn auch
Sie, trotzdem Sie in Kant's theoretischen Lehren noch nicht bewandert
sind, dennoch befähigt, das Urteil mit absoluter Gewissheit zu
fällen: Schopenhauer's Auffassung von Kant muss von Grund aus
falsch sein; denn ein Mann, der aus dem Studium der Werke zu einem so
lächerlichen Zerrbilde der Persönlichkeit gelangt, kann
unmöglich diese Werke richtig verstanden haben. In der Tat sind
alle die Inkonsequenzen, die Widersprüche, die Widersinnigkeiten
und zuletzt Unredlichkeiten, in die Kant sich nach Schopenhauer's
Meinung verstrickt, lediglich unvermeidliche Konsequenzen seines
eigenen halsstarrigen Missverstehens. Und da entsteht nun die Frage:
wie ward es möglich, dass ein so glänzend begabter Denker wie
Schopenhauer, der sich gern »den Scharfsinnigsten der
Scharfsinnigen« nennen liess, ²) sich so heillos verirren
konnte?
Freilich haben Einseitigkeit und grosse Leidenschaftlichkeit dem
bewundernswerten Manne noch manchen anderen
—————
¹) Sämtliche Werke:
Frauenstädt's Ausg. II,
510; Griesebach's Ausg. I, 551. Dass Schopenhauer auch einmal die
wahren Worte schrieb: »Kant besass einen Grad von klarer, ganz
eigentümlicher Besonnenheit, wie solche niemals irgend einem
andern
Sterblichen zuteil geworden ist« (Über die
Universitäts-Philosophie), verdient betont zu werden. Doch
wie
sich das mit der wiederholten Behauptung eines »unglaublichen
Mangels an Besinnung« reimt, wird auf immer unausgemacht bleiben.
²)
Memorabilien S. 671.
575 KANT
Streich gespielt, doch
hier reichen sie zur Erklärung nicht hin. Kant hat er während
seines ganzen Lebens studiert und gleichwohl sein Werk und seine
Persönlichkeit so völlig missverstanden: wie war das möglich?
Ich antworte: nur dadurch, dass — und nur deswegen weil — er
sich für berechtigt hielt, überall die Gestalt des Kantischen
Denkens von dem Gedanken selbst zu trennen, weil er die Architektonik
Kant's für eine müssige Beigabe, für eine Schrulle, ja,
für eine blosse Verführerin und Verderberin hielt.
Aus
den verschiedensten philosophischen Lagern werden Ihnen — mit
mehr Höflichkeit und weniger Geist ausgedrückt — ähnliche
Urteile wie bei Schopenhauer entgegentönen. Fast jeder
Fachmann wird Ihnen sagen; »Kant's Form, Kant's System sind
nebensächlich; lassen Sie sich keine grauen Haare wachsen über die
Zweiteilung in reine Vernunft und praktische Vernunft, dazwischen als
»Drittes« die Urteilskraft, über die
Kategorientafel und
den Schematismus und das Ding an sich und die transscendentalen
Ideen und die Autonomie der sittlichen Persönlichkeit usw.; das
sind lauter pedantische Schrullen, die sich historisch erklären
lassen; heute haben sie keinen Wert mehr, wir Menschen des
zwanzigsten Jahrhunderts sind darüber weit hinaus; halten Sie sich an die
grossen, neuen, weltbewegenden Gedanken; das Übrige gehört ins alte
Eisen«. Wogegen ich Ihnen sage: wenn Sie nicht die Architektonik des
Kantischen Denkens liebevoll zu erfassen
trachten, so werden Sie überhaupt nie wissen, was Kant gedacht hat.
Man wächst ebensowenig über einen Kant hinaus, wie man
über einen Homer, einen Leonardo, einen Plato hinauswächst; man
kann Gott danken, wenn man in treuer Arbeit die Befähigung erwirbt, solche
Männer überhaupt zu verstehen
und seine
armselige Gymnasiasten- und Hochschülerweisheit mit dem
reichen Gedankenleben der Heroen zu befruchten. »Recht«
gegen Andere
hat der Mann mit der stärkeren Faust; über ihn wächst man
mit verbesserten Lyditbomben und dergleichen hinaus; dagegen
ist der Mann mit dem stärkeren Kopf ein kosmisches Phänomen, genau so wie die Sonne
oder der Sirius; er ist er; er hat —
als Persönlichkeit betrachtet — weder recht noch unrecht; wollen
wir ihn begreifen, so müssen wir ihn zunächst als ein Sein, nicht
als ein Werden ins Auge fassen; er ist ewig; ob er uns nützt oder
nicht, wird sich zeigen; doch die historische Pest unserer
576 KANT
Tage rafft ihn hin, ehe
wir Musse hatten, ihn, wie er wirklich war, auch nur zu erblicken.
In
dem, was ich Ihnen da sage und zu sagen im Begriff bin, schwimme ich
fast allein gegen den Strom; doch das tut nichts, Sie können mir
vertrauen; ich weiss, dass ich recht habe; Stärkere als ich werden
früher oder später der Wahrheit den Sieg verschaffen. Zwar
bin ich kein Fachmann, doch besitze ich statt dessen den grossen
Vorzug, mich mein Lebenlang mit Kant beschäftigt zu haben, ohne
dass er mir zu irgend etwas Anderem als zu dem allmählichen Aufbau
meiner persönlichen Weltanschauung verhelfen sollte. Weder musste
ich — wie unsere Privatdozenten — als kaum flügge
gewordener Fünfundzwanzigjähriger die völlig ausgereifte
Lehre des Sechzigjährigen so gut und so schlecht es ging
vortragen, mir dadurch auf immer das Verständnis verrammelnd, noch
trat ich ihm mit einem eigenen »System« entgegen, dessen
Berechtigung ich durch Angriffe auf das seine zu erweisen gehabt
hätte; ich war nicht genötigt, mich zu einer Partei zu
schlagen; ich brauchte nicht zu schmähen, was ich nicht verstand,
und nicht zu vertreten, was meinem Denken nicht eingehen wollte. Es
gibt Dinge in Kant, die ich noch bis heute nicht verstehe; doch da mich
noch zehn Jahre von dem Alter Kant's trennen, als er die Reine
Vernunft, und zwanzig Jahre von seinem Alter, als er die Urteilskraft
schrieb, und da mir immer wieder und wieder, je öfter ich in den
Wunderbüchern lese, und je mehr ich über diese Weltanschauung
nachdenke, neue Lichter plötzlich aufgehen, so hoffe ich, wenn ich
lebe, ihrem Verständnis nach und nach näherzukommen. Ganz
wird es mir nie gelingen, ich weiss es; ich bin für die
Abstraktion nicht genügend begabt und bin ausserdem durch
Geschmacksrichtungen und Willensimpulse von dem grossen Kant zu
verschieden, als dass mir nicht Manches unerreichbar bleiben sollte. —
Auf Grund nun der also geschaffenen Erfahrung kann ich es als meine
langsam gewordene und im Laufe der Zeit immer fester begründete
Überzeugung aussprechen: dass man weder DEN Gedanken Kant's noch
DIE Gedanken Kant's verstehen kann, sobald man sie aus der
Architektonik, in die er sie fügte, abzubröckeln, aus der
Schematik, in der er ihnen Gestalt und allseitige Beziehungen verlieh,
loszureissen unternimmt. Der Schematismus der kantischen Weltanschauung
ist gleichsam eine erweiterte Sprache; er ist die anschauliche und
zugleich präzise Verdolmetschung von
577 KANT
Gedanken, die sonst gar
nicht zum Ausdruck gelangen könnten. Und darum kann man mit nur
nebensächlichen Einschränkungen behaupten: b e
i K a n t i s t d i e
F o r m d e r G e d a n k e.
Auch
dies mache ich mich anheischig, näher zu begründen, ohne in
das Technische überzugreifen, das in diesen Vorträgen keinen
Platz finden darf.
KANT'S ZEUGNIS
Zunächst das eine: auf Kant's eigenes Zeugnis lege ich mehr Wert
als die Fachleute es tun. Denn bei derlei Dingen kommt es nicht auf
Gelehrsamkeit an und noch weniger auf Majoritätsvotum,
sondern einzig und allein auf Einsicht und Urteil; in beiden ragte Kant
weit über alle Männer hervor, die seither über
Philosophie das Wort ergriffen haben. Da Kant ausserdem (im Unterschied
von Schopenhauer) ein Muster an Bescheidenheit und Besonnenheit und
vorsichtiger Reserve war, so hat es ohne Frage etwas zu bedeuten, wenn
er wiederholt betont, er habe zwar an seiner Darstellung Manches
auszusetzen, auch müsse man entschuldigen, wenn er, um erst
»das Ganze zustande zu bringen« einige Teile »in
einer gewissen Rohigkeit gelassen habe«, — wenn er aber trotzdem
von seinem System als Ganzem sagt, er sei überzeugt, es werde sich
»in dieser Unveränderlichkeit auch fernerhin
behaupten«. ¹) 1787 schreibt er an Reinhold: »Ich
darf,
ohne
mich des Eigendünkels schuldig zu machen, wohl versichern, dass
ich, je länger ich auf meiner Bahn fortgehe, desto unbesorgter
werde, es könne jemals ein Widerspruch, oder sogar eine Alliance
(dergleichen jetzt nicht ungewöhnlich ist) meinem System
erheblichen Abbruch tun. Dies ist eine innigliche Überzeugung, die
mir daher erwächst, dass ich im Fortgange zu anderen
Unternehmungen nicht allein es immer mit sich selbst einstimmig
befinde, sondern auch, wenn ich bisweilen die Methode der Untersuchung
über einen Gegenstand nicht recht anzustellen weiss, nur nach
jener allgemeinen Verzeichnung der Elemente der Erkenntnis und der
dazugehörigen Gemütskräfte zurücksehen darf, um
Aufschlüsse zu bekommen, deren ich nicht gewärtig war«
(Br. I, 488). Als Kant diese
Worte schrieb, stand er auf der
höchsten Höhe seiner Leistungsfähigkeit: die
Prolegomena lagen schon seit
mehreren Jahren vor, die zweite,
teilweise umgearbeitete Auflage der reinen
Vernunft war zu Beginn des
Jahres erschienen, die Kritik der
praktischen Vernunft hatte Kant vor
sechs Monaten im Manuskript beendet, an der Kritik der Urteilskraft
hatte er — wie er in diesem
—————
¹) Briefe I, 317; r.
V., Vorwort zur 2. Aufl.,
XXXVIII.
578 KANT
Briefe meldet — zu
arbeiten begonnen. ¹) Und aus einem solchen Augenblick bezeugt uns
der
Denker selbst, in welcher genauesten Wechselwirkung sein ganzes Denken
mit der architektonischen Form seiner Weltanschauung steht! Und dennoch
auch dieses gewiss gewichtige Urteil sollen Sie nicht als autoritativ
auffassen; Kant könnte in dieser Beziehung das Opfer einer
Täuschung, einer Autosuggestion gewesen sein; es wäre zwar
gerade bei ihm unerwartet, doch immerhin möglich. Darum will ich
Ihnen jetzt die positiven Argumente vorführen, die uns bestimmen
müssen, uns Kant's Urteil anzuschliessen. Zu unseren beiden vorhin
gewonnenen grundlegenden Erkenntnissen über Kant als Gestalter und
Kant als Künstler in Schemen werden bei dieser Gelegenheit mehrere
ergänzende hinzukommen.
Zunächst sind hier ausgesprochene Anlagen des Individuums zu
nennen, die wir teilweise schon kennen.
DIE ANSCHAUUNG SEIN AUSGANGSPUNKT
Was
Kant, den Mathematiker und Physiker, auf erkenntniskritische
Untersuchungen führte, das waren zunächst rein anschauliche
Probleme, für die es logisch keinen entsprechenden
Ausdruck gibt. Ich erwähnte
vorhin,
dass eine der ersten seiner Schriften, die erkenntniskritisches Gebiet
berühren, der Frage nach dem »Grund des Unterschiedes der
Gegenden im Raume« gewidmet ist. Das ist höchst
charakteristisch; Sie sehen, wie das Anschauliche, das Element alles
Gestaltens vorangeht. Wie verhält sich rechts zu links: in dieser
Frage wurzelt das Lebenswerk Kant's. Dem reinen Logiker konnte die
Frage nie auch nur aufstossen; rechts und links sind für ihn
identisch; nur wer von reiner Anschauung ausgeht und von hier aus die
Verbindung mit reinem Verstande sucht, entdeckt, dass überhaupt
ein Problem vorliegt, und zwar ein auf empirischem Wege
unlösbares. Darum führt diese scheinbar sehr einfache Frage
einen Kant in die Tiefen der Erkenntniskritik; und schon hier weist er
die empiristische Annahme, als entstehe der Begriff Raum aus der
Erfahrung der Materie ein für allemal als unmöglich und
unsinnig nach. Schon fünf Jahre früher treffen wir Kant auf
ähnlichen Wegen: die Schrift, betitelt Versuch, den Begriff der
negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen, aus
dem
Jahre 1763, ist eine der belehrend-
—————
¹) In
allen Büchern findet man 1788 als Erscheinungsdatum für die
Kritik der praktischen Vernunft
genannt, vermutlich weil dieses Jahr auf dem Titelblatt steht. Doch hat Kant das Buch in
den letzten Tagen des Juni 1787 beendet, und der Verleger verschickt schon
in den ersten Tagen des Dezember Exemplare. (Vgl. Briefe I, 467, 483, 487.)
579 KANT
sten, die wir für
das Studium der intellektuellen Persönlichkeit Kant's besitzen.
Hier lebt der Denker noch ganz in den Vorstellungen der Mathematik und
Physik; gerade in dieser Schrift befinden sich bemerkenswerte
Andeutungen über das Wesen der Elektrizität als Bewegungsform
des Äthers, und hier zum ersten Male definiert Kant die
Undurchdringlichkeit der Körper als »negative
Anziehung«. Doch er zielt auf etwas Anderes, und dieses
»Andere« ist die Einführung derjenigen Probleme in die
philosophische Betrachtung, die aus der Natur unserer sinnlichen
Anschauung entstehen, wogegen sie der abstrakten Logik verborgen
bleiben, und zwar verborgen bleiben, ohne dass der Logiker es merkt, da
ihm hierzu das Organ fehlt. Rechts und links war ein Beispiel, die
Vorstellung der negativen Grössen ist ein zweites. Die direkte
Entgegensetzung + a - a bedeutet, rein logisch
betrachtet, dass ich von
dem selben Ding zugleich ja und nein aussage; das Ergebnis ist ein
Widerspruch, ein Unsinn, es ist, als hätte ich gar nichts gesagt.
Für den Physiker und Mathematiker liegt die Sache ganz anders. +
und - sind für ihn das Eine so positiv wie das Andere; zu Grunde
liegt die Anschauung des Raumes: + ist die Bewegung nach einer
Richtung, - die Bewegung nach der entgegengesetzten Richtung; handelt
es sich aber um blosse Zahlen, also um unräumliche Mathematik, so
findet die Bewegung zwar nicht mehr tatsächlich, doch
figürlich — nämlich in meinem eigenen Denken — statt, ¹)
und
beim Rechnen werden alle Minuszeichen addiert, geradeso wie alle
Pluszeichen, weil sie der selben »Bewegungsrichtung«
angehören und es ist eine pure Konvention, welchen von beiden
Grössenkomplexen ich mit + und welchen ich mit - bezeichnen will.
Wenn ein Körper völlig bewegungslos bleibt, weil vier Pferde
ihn nach links und vier genau ebenso starke ihn zugleich nach rechts
ziehen, so ist, rein logisch betrachtet, in Bezug auf seinen
Bewegungszustand nichts weiter zu erkennen, als dass der Körper
ruht; physikalisch dagegen ist seine Bewegung zwar ebenfalls gleich
Null, doch bedeutet 0 hier
nicht
—————
¹) Negative Zahlen entstehen nämlich erst
»durch die Projektion in den Raum und Auffassung als
Linie«. Während die reine Zahl der Zeit homolog ist und
darum nur Eine Richtung mit Ausschluss aller Umkehrung zulässt —
denn in der Zeit ist es unmöglich, aus der Gegenwart in die
Vergangenheit aufzusteigen, und einzig die Richtung in die Zukunft
bleibt offen — kann ich im Raume ebensogut von rechts nach links wie
umgekehrt fortschreiten, und die eine Richtung bezeichne ich dann durch
+‚ die andere durch -. (Vgl. Couturat: De l'infini mathématique,
1896, p. 353 fg.)
580 KANT
jenes Nichts des
Widerspruchs, sondern die Ruhe als Folge, als Ergebnis, als
tatsächliche Summe aus zwei entgegengesetzten Bewegungen. Dieses
triviale Beispiel möge genügen, damit Sie sicher verstehen,
wovon die Rede ist. Sie sehen, es kommt hier nicht darauf an, durch
Veranschaulichung ein abstrakt Erkanntes zugänglich zu machen,
sondern umgekehrt: die Anschauung und was sich ihr angliedert (darunter
namentlich das Wechselspiel zwischen Schema und Symbol, das wir aus dem
dritten Vortrag als das Wesen der Mathematik kennen) soll erst die
Probleme aufdecken und der Vernunft den Weg zum Denken weisen. So geht
überall bei Kant der Gestalter voran; aus der Anschauung entstehen
für ihn die erkenntniskritischen Probleme. Und genau so wie dort,
bei rechts und links, so führt ihn hier die Unterscheidung der
Richtungen — das heisst r e a l e r
Entgegensetzungen im Unterschied von
l o g i s c h e n — zu tiefsten ethischen und kritischen Gedanken: in dieser Schrift
über die »negativen Grössen« taucht die erste
(mir bekannte) Andeutung des kategorischen Imperativs auf; in dieser
Schrift wird das System der reinen Verstandesbegriffe (Kategorien)
deutlich vorherverkündet. Und zwar beides als unmittelbares
Ergebnis des von dem Schema der Richtungen — mathematisch gesprochen,
der Entgegensetzung von »positiv« und »negativ«
— angeregten Denkens. »Untugend« meint z. B. Kant, kann
nicht »lediglich eine Verneinung« sein, denn dann wäre
sie ein Nichts; vielmehr ist sie etwas Positives, Reales, nämlich
»negative Tugend«, eine Tugend mit umgekehrtem
Richtungszeichen, »nicht bloss ein Mangel«. Hierdurch wird
aber sichtbar, dass Tugend selbst nichts ist, wenn sie nicht ein
Positives, Reales ist, eine Bewegung mit bestimmter Richtung. Wenn also
z. B. ein Mensch eine gute Tat nicht vollführt, die zu
vollführen seine Pflicht gewesen wäre, dann ist diese
Unterlassung nicht ein blosses Zero = nichts, sondern es ist das
Ergebnis eines Kampfes zwischen zwei Kräften mit einander
entgegengesetzten Richtungen; die Vernunft befahl kategorisch
»Tu' es!«, wogegen der Trieb zur Lust, zur Selbsterhaltung
usw. riet »Tu' es nicht!«; aus der Zusammenzählung der
verschiedenen + und - Faktoren ergab sich die Richtung, bez. das
Verharren in Ruhe. Ebenso entsteht hier für Kant die Frage nach
der Bedeutung der Ursächlichkeit für unser Erkennen. Denn der
erwähnten Unterscheidung zwischen einer bloss logischen und einer
realen (nach dem Schema der Richtung vorgestellten) Entgegensetzung
581 KANT
entspricht die vollkommen
deutliche Unterscheidung zwischen einem l o g i s c h e n
Grund und einem
r e a l e n Grund, das heisst, einer wirklichen Ursache. Wenn
ich aus A
logisch B folgere, so ist das immer nur die genauere Auseinanderlegung
des schon als gegeben gedachten grösseren Begriffskreises A; diese
Zergliederung des Gegebenen ist die Funktion der Logik; wogegen ich
beim realen Grunde aus dem Dasein von A folgere, dass X auch sein
müsse, obwohl Beide nicht einerlei, sondern verschieden sind. Wenn
ich sage: dieser Körper ruht, also bewegt er sich nicht — so ist
das eine logische Folgerung; in dem Begriff »ruhender
Körper« liegt eingeschlossen, dass der betreffende
Körper sich nicht bewege. Wenn ich aber sage: dieser Körper
bleibt zwischen Erde und Mond bewegungslos schweben, weil er sich in
demjenigen Punkt befindet, wo die Anziehungskräfte der beiden
Gestirnmassen sich genau ausgleichen, so ist das keine logische
Folgerung, sondern ich setze reale und entgegengesetzte
Bewegungstendenzen als wirkende Ursachen voraus, um daraus die Ruhe zu
erklären. Und da entsteht die erkenntniskritische
Fundamentalfrage, die Kant schon hier aufwirft: »Wie soll ich es
verstehen, dass, weil Etwas ist, etwas Anderes sei?« Und sofort —
obwohl diesen Betrachtungen nur zwei oder drei kurze Druckseiten
gewidmet sind — steigt er sehr hoch und stellt die Gottesfrage auf. Von
Anaxagoras an mit seinem Nus
(vgl. S. 297 fg.) bis zu
Descartes und
Leibniz hatten die Denker »logisch« auf das Dasein Gottes
schliessen zu können vermeint; wogegen Kant aus der genannten
einfachen Erwägung deduziert: »logisch« geschlossen
kann in diesem Falle nur werden, wenn Gott und Welt identisch sind;
soll aber Gott als U r s a c h e der Welt gedacht
werden, dann ist der
göttliche Wille Etwas und die existierende Welt ist etwas Anderes,
und man sieht, dass durch die Annahme eines Gottschöpfers nicht
das Geringste erklärt wird, denn wir stehen wieder vor der Frage:
was soll das heissen, dass, weil A ist, darum X sein müsse?
»Das ist etwas, welches ich mir gerne möchte deutlich machen
lassen«, sagt Kant. ¹) Und nun deutet er in wenigen Worten
an, er
habe über diese Beziehungen, die ausserhalb der Logik liegen, und
die darum auch gar nicht einer »Erklärung« im
üblichen Sinne dieses Begriffes fähig sind, nachgedacht und
werde »das Resultat dieser Betrachtungen dereinst
ausführlich darlegen«;
—————
¹) Vertieft und präzisiert, aber wesentlich das
gleiche Argument brachte Kant 20 Jahre später in
der r. V. (S. 663 fg.).
582 KANT
vorderhand teilt er nur
das Eine als Ergebnis mit: dass man nämlich bis zu etwas
vordringen müsse, was jenseits des Urteils liegt, und das
könnten nur Begriffe sein, und so werde man denn finden, dass alle
unsere Erkenntnis »sich in einfachen und unauflöslichen
Begriffen der Realgründe endigt.« Diese
»unauflöslichen Begriffe« sind das, was Kant
später reine Verstandesbegriffe oder Kategorien benannt hat.
¹)
Wiederum bitte ich Sie, sich nicht dadurch stören zu lassen, wenn
Ihnen Dieses oder Jenes in diesen Ausführungen nicht sofort bis
auf den Grund verständlich sein sollte; uns kommt es in diesem
Augenblick nur auf allgemeine Erkenntnisse bezüglich der
Persönlichkeit an, auf weiter nichts. Wer diese beiden kleinen
Schriften über rechts und links und über negative
Grössen nebeneinanderhält und aufmerksam betrachtet, wird in
ihnen das Programm der kantischen Erkenntniskritik schon mit ziemlich
deutlichen Umrissen vorgezeichnet sehen; vor allem aber wird er den Weg
blossgelegt finden, den Kant, der Denker, gegangen ist. ²) Es ist
der
Weg eines Mannes, der von der Anschauung, der von der empirisch
gegebenen Realität ausgeht; es ist der Weg eines Mannes, dessen
Geist durchtränkt ist von der streng notwendigen
Aneinandergliederung, von der stets übersichtlichen
Schematisierung aller Mathematik und mathematischen Physik; es ist der
Weg eines Mannes, der namentlich das Wesen des Raumes mit seltenem
Scharfsinn erfasste. Nun ist aber in den Verhältnissen des Raumes
die Form die Sache: wer hier die Form erblickt, besitzt — wenn auch
nicht die gesamte Erkenntnis, die diese einschliesst, denn sie ist
unerschöpflich — so doch alle Elemente der betreffenden
Erkenntnis. Dieser Standpunkt ergab sich bei Kant aus Instinkt und
Schule; es war geniale Anlage, methodisch grossgezogen. Und beachten
Sie wohl, dass dieser Weg Kant allein unter allen Philosophen eigen
ist. Einzig Descartes und Leibniz weisen Analogien auf. Doch Descartes
verweilt nicht bei der Untersuchung der Erkenntnis; vielmehr findet er
sich hastig und gewaltsam mit ihr ab, um sich dann möglichst
ungeteilt den kosmischen, physikalischen und physio-
—————
¹) Ein Jahr früher, 1762, hatte Kant schon auf
den grundlegenden Begriff der synthetischen
Urteile hingewiesen, die er
hier »unerweisliche Urteile« nennt, und von denen er sagt:
»Die menschliche Erkenntnis ist voll solcher unerweislicher
Urteile« (Von der falschen
Spitzfindigkeit der vier
syllogistischen Figuren, § 6, gegen Schluss).
²) Manche andere der frühen Schriften
könnte zur Bestätigung herangezogen werden; ich unterliess
es, weil für meine Zwecke das Gesagte genügte.
583 KANT
logischen Problemen zu
widmen, wogegen Kant von Kosmologie und Physik, die beide inzwischen zu
gewaltigen Systemen erwachsen waren, den Ausgang nimmt, um bald bei dem
Problem unseres Erkennens anzukommen und ihm hinfürder alle
Kräfte zu weihen. Und was Leibniz betrifft, so ist dieser der
abstrakte Mathematiker im Gegensatz zum Physiker, und das ist ein
gewaltiger Unterschied; Leibniz gehört zu denjenigen
Mathematikern, die — um an die Vorstellungen unseres Descartesvortrages
anzuknüpfen — alles von der Seite des Verstandes aus betrachten,
dabei die sinnliche Anschauung als ein untergeordnetes Element
möglichst geringschätzen. So bildet z. B. der sogenannte
»Grundsatz des Nichtzuunterscheidenden« eine Säule der
Leibnizschen Weltanschauung: zwei Kreise, die einander
in jeder Beziehung gleich sind, sind — für den, der die Welt rein
begrifflich in Betracht zieht — nicht zwei Kreise, sondern ein und der
selbe Kreis, wiederholt vorgestellt; ebenso bei jeder Gleichheit;
hieraus wird gefolgert, es könne unmöglich zwei gleiche
Wesenheiten in der Natur geben, und diese Folgerung dient wiederum als
eine Hauptstütze für die Monadenlehre, — eine Weltanschauung,
deren unvergänglicher Wert gerade darin besteht, dass sie das
Weltbild des abstrakten Mathematikers rein widerspiegelt. Nun tritt
aber der schlichte, überall von der Erfahrung — und das heisst von dem
in der Anschauung Gegebenen — ausgehende Kant dazwischen und ruft:
Halt! Das ist alles Abstraktion und würde nur Geltung haben, wenn
wir Menschen reine Verstandeswesen wären; die Sinnlichkeit besitzt
aber genau die selbe Würde wie der Verstand; nun gibt uns die
Sinnlichkeit den Raum, und 2 oder 200 oder 2000 begrifflich
»nichtzuunterscheidende« Wesen sind völlig deutlich
von einander geschieden, sobald sie der Raum von einander trennt.
Für die Kenntnis von Kant's Intellekt ist diese Bemerkung
ungeheuer wichtig. Denn sehr häufig wird Kant ein
»Intellektualist« oder »Rationalist« genannt,
d. h. ein Mensch, für den der unsinnliche Verstand in allen Dingen
die letzte Instanz bildet; und hier sehen Sie, wie falsch und einseitig
ein solches Urteil ist, und dass Kant ebensogut Sensualist zu nennen
wäre; in Wirklichkeit ist er keins von beiden, sondern ein
völlig objektiver Kritiker der Erkenntnis. Gerade diese absolute
Objektivität macht ihn für uns Alle so schwer zu verstehen;
jeder Ausleger Kant's zieht ihn auf die eine oder die andere Seite
hinüber.
584 KANT
Kant
geht also seinen Weg wirklich ganz allein; er ist sich dessen auch
bewusst; so z. B. gesteht er in der vorhin angeführten Schrift
über den Begriff der negativen Grössen: »Ich begreife
gemeiniglich dasjenige am wenigsten, was alle Menschen leicht zu
verstehen glauben«; es stellen sich ihm eben von Beginn an alle
Probleme anders dar. Von Kosmologie und Physik den Ausgang nehmend,
bleibt es ihm organisch unmöglich, die uns gegebene
Anschauungsform —
nämlich den Raum — aus den Augen zu lassen; vielmehr entstehen
für ihn alle Erkenntnisprobleme aus und an der Anschauung. Der
Raum, einerseits dem subjektiven Verstande so nahe verschwistert — wie
die Mathematik zur Genüge beweist — ist doch andrerseits, wie
Plato ihn im Timäos (52 D) nennt, »die Amme alles
Werdens«, die Bedingung, die Form der objektiven Dinge. Hier
fasst Kant Fuss, um in der Folge nach beiden Seiten hin weiter zu
forschen. Darum ist es verständnislos, wenn unsere Fachlehrer die
Schriften, in denen Kant die Eigenschaften des Raumes untersucht,
»vorkritische« nennen, weil
— sagen sie — hier die
Analyse den Verstand noch nicht eingehend untersucht habe. Vielmehr
gewinnen wir aus den vorangehenden Erwägungen eine für die
genaue Beurteilung dieses Intellektes und seines Werkes höchst
wichtige, ja geradezu entscheidende Einsicht: m i
t d e r K r i t i k d e
s R a u m e s
b e g i n n t f ü r K a n t d
a s k r i t i s c h e W e r k; dies ist
der Ausgangspunkt,
wie er auch später, in der vollendeten Darstellung, den Anfang
bildet. Eine andere aber und fast ebenso wichtige Einsicht, die wir
hier gewinnen, ist, dass der geometrische Instinkt und die
mathematische Schulung die schematische Konstruktion nicht bloss zu
einer gleichgültigen Gewohnheit, sondern zu der
grundlegenden
M e t h o d e dieses Denkens machen mussten. Und so sehen wir
bei Kant von
allein Anfang an die konkrete Anschauung, das geometrisch geübte
Auge, den Gedanken den Weg weisen, so dass die Architektonik, das
Schema der Gedanken, notwendigerweise organisch mit den Gedanken selbst
verwachsen mussten und eine Herausschälung dieser Gedanken aus
ihrem Schema gerade bei Kant gewiss nie gelingen kann.
Doch
ich bin mit der Bedeutung der Form bei Kant noch nicht fertig. Die
Sache ist für das genaue Verständnis der intellektuellen
Persönlichkeit zu wichtig, als dass ich nicht alle Argumente
anführen sollte.
585 KANT
ARCHITEKT UND KÜNSTLER
Wir
haben schon vorhin gesehen, warum und inwiefern man Kant Plato
gegenüber als Gestalter bezeichnen kann; auch das gehört
hierher; denn ist Kant von Haus aus in hervorragendem Masse ein Gestalter von
Gedanken, so kann diese Gestaltung unmöglich geringfügigen
Wert besitzen. Das Gesagte will ich nicht wiederholen; ich möchte
Sie aber auf das A r c h i t e k t o n i s c h e bei
Kant in noch eindringlicherer
Weise aufmerksam machen.
Sie
erinnern sich der Anekdote über die Westminster-Brücke in
unserem ersten Vortrag (S. 33);
seitdem sahen wir öfter, wie sehr
das Auferbauen für Kant's Denken charakteristisch ist. In der
Kritik der reinen Vernunft
setzt er denn auch ausdrücklich
Architektonik = Wissenschaft. Nicht die Einheit kurzweg, sondern
die
s y s t e m a t i s c h e E i n h e i t »mache
gemeine Erkenntnis allererst zur
Wissenschaft«, und darum sei »Architektonik die Lehre des
Scientifischen in unserer Erkenntnis überhaupt« (r. V. 860).
Diejenigen unter uns, die nur das Künstliche an einem solchen
Aufbau erblicken, erkennen den Wert nicht, der sich daraus ergibt, dass
in einer solchen bis ins Feinste ausgeführten Architektonik alles
zu allem in Beziehungen engster Interdependenz steht; gleichviel was
man in einem derartigen Bau in Betracht zieht, jede Einzelheit ist
durch zahlreiche andere Einzelheiten so eng bedingt und wirkt zugleich
so genau bedingend zurück, dass es hoffnungslos ist, hier und dort
grössere und kleinere Teile abbröckeln und für sich
beurteilen zu wollen. Wohl mag viel Künstliches daran sein; ich
glaube es gern; diese Künstlichkeit ist aber Kunst, Kunst des
Genies; hier erblicken wir das, was Goethe »Höchste Kunst:
Magie der Weisen« nennt. Wo auch immer dergleichen Wirkungen
hervortreten, hängen sie von unfassbaren, undefinierbaren
Verhältnissen, von Imponderabilien ab; eine einzige ungeschickte
Berührung, und des Werkes Kraft — die »Magie der
Weisen« — ist hin. Erzeugnisse der Natur zerlegen wir,
zerschlagen wir, zerschneiden wir, zerpflücken wir, um sie besser
zu verstehen, ein Kunstwerk nicht, denn dieses ist entweder eine
Einheit oder gar nichts. Wahrlich, wie ikonoklastische Mönche sind
unsere Philosophen und Professoren über das Kunstwerk des
Kantischen Gedankengebäudes hergefallen!
Bezüglich dieser peinlich genauen Architektonik Kant's ist es nun
von grossem Wert, dass wir ihn einmal am Werke erblicken können,
nämlich in den Konvoluten von Skizzen zu seinen geplanten letz-
586 KANT
ten, ungeschrieben
gebliebenen Abhandlungen. Jeder einzelne Kerngedanke kehrt hier
Dutzende und Dutzende von Malen wieder, der Satz wird um und um
gedreht, in allen möglichen, bisweilen kaum bemerkbaren
Variationen versucht, — so mühsam werden die Steine, jeder
einzeln,
behauen, bis sie sich genau ineinander und somit auch in den Gesamtplan
des Baumeisters einfügen. Zwar schreiben unsere Historiker der
Philosophie diese Verfassung des Manuskripts einfach dem hohen Alter
Kant's und der beginnenden Auflösung seiner geistigen
Fähigkeiten zu; doch heisst das, sich die Analyse von
Persönlichkeit gar zu bequem machen; denn selbst wenn die
Behauptung zum Teil zutrifft und einige Züge bis ins Krankhafte
verzerrt sein mögen, bleibt doch die Art zu arbeiten nicht weniger
charakteristisch. Und bedenkt man einerseits die elf Jahre, welche Kant
auf Skizzen zu der Kritik der reinen
Vernunft verwandte, die er dann in
fünf Monaten schrieb, und andrerseits die wunderbare Tiefe und
Produktivität der Gedanken in diesen nachgelassenen
Bruchstücken, die jetzt erst von den Fachleuten gewürdigt zu
werden beginnen, so kann man sicher schliessen, diese Blätter
seien für Kant's Art zu arbeiten typisch. ¹) Weit entfernt,
lediglich Krankhaftes darin zu erblicken, finde ich in diesen
Arbeitsbogen Kant's eine starke Familienähnlichkeit mit den
Skizzenheften jenes anderen grossen Architekten — Beethoven. Auch hier
ein krauses Durcheinander und endlose Wiederholung; jahrelang kehren
die selben scheinbar einfachen Motive immer wieder und wieder, bis sie
genau die Gestalt gewonnen haben, die dem Sinne des Meisters und den
Beziehungen eines seinem geistigen Auge vorschwebenden Ganzen
entsprechen. Diese Tatsache ist geeignet, das Verständnis zu
schärfen für die formale Bedeutung des Kantischen Schaffens;
wäre der Mann nicht Künstler, so würde er sich dieser
qualvollen Arbeit in der Art Beethoven's nicht hingeben. Denn eine
bloss logische Unanfechtbarkeit oder eine mathematisch präzise
Gliederung ist verhältnismässig leicht zu bewirken; liegt die
Sache noch so verwickelt, sie wird mit der Sicherheit eines
Rechenexempels entwirrt und gesetzmässig konstruiert. Wogegen es
bei jedem künstlerischen Schaffen auf Einheit in dem Sinne an-
—————
¹) Ein junger Naturforscher und Philosoph, Hermann
von Keyserling, schrieb mir neulich: »In Kant's Übergang
steckt schon unsere ganze moderne Physik.« Und in der Festnummer
der Kantstudien zum 12
Februar 1904 tritt F. Heman energisch für
die Anerkennung der grossen Bedeutung dieser von oberflächlichen
Historikern in Verruf gebrachten Fragmente ein.
587 KANT
kommt, wie wir sie im
vorigen Vortrag als Wesen des Lebens kennen lernten; nur wo diese
Einheit herrscht, verdient ein Schaffen das Epitheton
»schöpferisch«; hier soll aus Teilen eine unteilbare
ideelle Einheit entstehen; und weil diese Einheit aus Teilen besteht,
darum sind die Teile nicht »Teile« im Sinne von
Stücken, sondern O r g a n e, das heisst
wiederum Einheiten; so liegt
hier Kreis in Kreis — ins Unendliche. Dies ist das Ideal, das dem
Künstler vorschwebt, dies ist die Not, die ihm ein Gesetz
aufzwingt. Sie müssen sich also bei der Einschätzung der
Bedeutung der Form für das kantische Denken nicht bloss sagen:
dieser Denker nimmt seinen Ausgang von der Anschauung her, und seine
Methode ist die des mathematisch-physikalischen Schemas, sondern Sie
müssen hinzufügen: er ist ein architektonischer, und das
heisst ein künstlerischer Schöpfer und will
demgemäss
o r g a n i s c h e, nicht bloss logische Einheit schaffen.
Aus
dieser Erwägung ergibt sich aber eine weitere, die nicht
unerwähnt bleiben darf.
ORGANISCH AUFBAUENDER
Ich
sagte: »organische, nicht bloss logische Einheit«; und in
der Tat, das sind zwei verschiedene Dinge; Sie wissen das schon, und
ich brauche mich nicht bei dem Nachweise aufzuhalten; ein einziges Beispiel
möge genügen. Logisch darf und kann ich nicht sagen: die
Einheit ist eine Vielheit; das Prädikat höbe hier das Subjekt
auf; der Satz wäre ein Typus des absolut Sinnlosen. Im Leben
dagegen, wie im vorigen Vortrag gezeigt wurde, »ist
notwendigerweise die Einheit eine Vielheit und bildet die Vielheit eine
Einheit« (S. 491). Es
herrscht also im Leben — und darum auch in der
Kunst — eine andere Gesetzgebung als die bloss logische; man darf sie
nicht »unlogisch« nennen, das wäre
verständnislos; sie umfasst aber eine ungleich weitere Welt, eine
reicher gestaltete; Sie haben es heute von neuem schon mehrfach
bemerkt. Nun kommen aber die ausschliesslich logisch geschulten
Fachmänner und entdecken in Kant Dutzende von
»Widersprüchen«; wenn nur ein Zehntel der behaupteten
Widersprüche im wahren, erweiterten Sinne des Wortes wirklich
»Widersprüche« wären, das heisst Verstösse
nicht allein gegen die engen Regeln der blossen Logik, sondern gegen
die organischen Bedingungen alles Lebens, so müsste Kant ein ganz
ausnehmend dummer Mensch gewesen sein, und Schopenhauer's Vorwurf eines
chronischen Mangels an Besinnung wäre noch eine Schmeichelei. In
Wirklichkeit liegt hier boden-
588 KANT
loses Unverständnis
zu Grunde, und zwar nicht bloss in Bezug auf Kant. Versuchen wir,
einige klare Begriffe über diese Verhältnisse zu gewinnen.
Wir
haben gelernt: Leben ist Gestalt, und Gestalt ist Einheit (S. 484); wir
haben später gelernt: ist das Wesen des Lebens Gestalt, so muss
notwendigerweise der tiefste Grund des Denkens ebenfalls Gestalt sein
(S. 569); auch das Denken eines Individuums muss
also zunächst und
zuvörderst ein Einheitliches sein und wird nur durch äussere
Umstände zersplittert und aus der Bahn gelenkt, so dass es sich
selbst aufzuheben scheint. Zwar sind die kindischen Lehren von vor 50
Jahren, nach denen der Gedanke als ein Stoff aufgefasst werden
sollte, ¹) längst unter dem Hohngelächter aller
wissenschaftlich Urteilsfähigen zu Grabe getragen worden; doch ist
die heute vielfach beliebte Deutung, wonach das Denken eine Bewegung,
also etwas Energetisches wäre, offenbar nur die Wiederholung genau
der selben These in verschleierter Form; es ist immer der selbe Fehler,
das Leben als ein Ergebnis aus Stoff und Kraft zu betrachten, wogegen,
wie wir gesehen haben, hiermit gar nichts gesagt ist, da das Leben das
ursprünglichere und das einzige konkret gegebene Phänomen
ist, während Stoff und Kraft sich immer mehr zu Abstraktionen
verflüchtigen, je fester wir sie ins Auge zu fassen trachten. Ist
dagegen Leben Gestalt und Denken ein Ergebnis von Gestalt, so ist das,
was wir »Seele« zu nennen gewohnt sind, nichts Anderes —
allegorisch gesprochen — als die Innenseite der Lebensgestalt. Wie
erstaunt waren unsere braven Empiriker, als die positive Forschung
immer klarer dartat, nicht allein das Gewicht des Hirnes stehe, wie sie
ohne weiteres vorausgesetzt hatten, in einem unmittelbaren
Verhältnis zur Denkkraft des Individuums, sondern auch seine
verhältnismässige Kompliziertheit, die Zahl und der
Formenreichtum seiner Oberflächenfalten usw. Auch dieser
Tatsache
kann natürlich nur symbolischer Wert beigelegt werden; sie zeigt
aber, dass die Auffassung des Denkens als einer unmittelbaren
Manifestation der Gestalt nicht so sinnlos ist, wie sie Manchem zuerst
erscheinen mag, der — in die Staubwolke falscher, antimetaphysischer
Empirie gehüllt — auf der grossen Heeresstrasse einhergeht. Und
weil nun jede Lebenserscheinung durch die Gestalt des Lebewesens
bestimmt und infolgedessen notwendigerweise zu einer organischen Einheit
—————
¹) Karl Vogt verglich das Denken einem Sekret, wie
die Galle und der Speichel!
589 KANT
verbunden ist, in der
alle Teile aufeinander hinweisen — sich gegenseitig bedingen, zusammen
erst ein Ganzes ausmachen — darum bildet auch das Denken an seinem
Ursprungsort, also im Innern der Person, notwendig eine Einheit. Bei
fast allen Menschen bleiben aber die meisten Gedanken in der Schwebe
und gewinnen nie feste Prägung; wohl kommen sie von Gestalt her,
sie reichen aber nicht bis zu Gestalt hin; they fall short, lautet der
pittoreske englische Ausdruck, das heisst, sie erreichen das Ziel
nicht, die Kugel trifft weder ins Schwarze noch ins Weisse, noch
daneben, sondern verbohrt sich diesseits der Scheibe in den Boden. Oder
aber solche Menschen wollen es gewaltsam durchsetzen und besitzen nicht
das unerlässliche Mass an Gestaltungskraft. Die Arbeit des
Nach-aussen-Werfens (projicere,
wie der Lateiner schön sagt) und
Wiederaufrichtens dessen, was innen lebt, unterliegt sehr bedeutenden
Schwierigkeiten. Die eine Schwierigkeit ist die der Sprache; wirklichen
Gedanken sind die Worte nie völlig adäquat. Cusanus, ein
klarer Denker, ermahnt uns: oportet
supra verborum vim intellectum
efferre, um mich zu verstehen, muss der Leser sich über die
begrenzte Bedeutung der Worte hinaus zu einer höheren Auffassung
emporheben; ¹) und Goethe meint: »einem höheren
Menschen
reicht seine ihm überlieferte Sprache nicht hin ... er kommt
fast überall zu kurz« (G.
VIII, 96). Darum ist die
Handhabung der Sprache eine Kunst; nicht Jeder versteht sie
auszuüben. Und dies ist doch erst die Schwierigkeit niedrigerer
Ordnung, die blosse Sprödigkeit des Baustoffes; nun kommt aber der
Bau selbst, die Architektonik; auch der »höhere
Mensch« wird sie nur nach vielen Jahren hingebender Arbeit und
nur innerhalb gewisser, ihm durch seine Persönlichkeit gesteckter
Grenzen in seine Gewalt bekommen. In allen gewöhnlichen
Fällen stammen die vielbeklagten Widersprüche im Denken
einfach daher, dass die betreffende Persönlichkeit diesem Werke
der Gestaltung nicht gewachsen war; nicht ihrem Denken, sondern
der
D a r s t e l l u n g ihres Denkens fehlt die Einheit; an uns
ist es, aus dem
chaotischen Material die Einheit herzustellen. Dagegen ist es das
Ausserordentliche bei Kant, dass ihm eine fast vollkommene Projektion
von innen nach aussen gelingt. In jeder Projektion ist allerdings viel
Künstliches, wenn auch Regelhaftes; es ist ein Gemisch von
Übereinkommen und Gesetz; ausserdem gehört Übung dazu,
die Zeichnung, die auf einer Fläche steht,
—————
¹) De
docta ignorantia I, 2.
590 KANT
körperlich zu
deuten; schliesslich mag sich der Geometer manchmal geirrt haben: alles
das will ich bei Kant zugeben; dennoch bleibt bestehen: dass bei ihm
jeder einzelne Gedanke seinen mathematisch genau bestimmten Platz und
damit auch seine bestimmte Funktion erhält. Gedanken sind nicht
Steine; der Denker kann nicht einen Dom vor unseren Augen aufrichten
und sagen: das ist meine Weltanschauung; er kann uns nur den Plan —
Grundriss und Aufriss — geben; gerade diese aber sind viel heikler als
Gebäude aus Stein und Mörtel; letzteren schadet eine
Abbröckelung wenig oder nichts, selbst aus Trümmern
lässt sich die Gestalt in Gedanken aufbauen; wogegen, wer an einer
architektonischen Zeichnung auch nur ein wenig rührt,
sämtliche Verhältnisse verschiebt, sodass die
ursprüngliche Gestalt, der Gedanke des Architekten, nicht mehr
erraten werden kann. In dieser Weise verdirbt man uns Kant von Grund
aus; bald weiss Keiner mehr, wovon bei ihm die Rede war.
Gedankenbrocken von hundert Menschen laufen heute unter Kant's Namen
umher, sodass ein Sachkenner kürzlich klagen musste: »Kant's
ganze Philosophie wird dargestellt, als hätte sie ihren
Ursprung nicht in e i n e m grossen Denker, sondern
in v i e l e n
kleinen«. ¹)
In
diesem Zusammenhang ist es vielleicht angebracht, eine Bemerkung
allgemeiner Bedeutung einzuschieben: wir müssen nämlich
überhaupt und überall zwischen Widersprüchen und
Widersprüchen unterscheiden. Es gibt Widersprüche, die rein
logischer Natur sind, sie ergeben einen Widersinn, ein Nichts, eine
Gedankenleere; und es gibt Verhältnisse, die die Logik geneigt
ist, als Widersprüche zu deuten, weil sie ihre Fassungskraft
übersteigen, die aber in Wirklichkeit die schlichte Behauptung der
Lebenstatsache sind. Diese Widersprüche finden sich notwendig in
jedem Denken, treten aber umso »monumentaler« auf, je
hervorragender der Denker ist; denn gerade in ihnen bewährt sich
der Organismus als Organismus und das heisst als Einheit. In meinem
Werk über Richard Wagner habe ich für diese Erscheinung den
Ausdruck »plastische Widersprüche« gebraucht. ²)
Es
gibt im Denken — wir sahen es vorhin — eine rechte Seite und eine
linke, und ebensowenig wie es möglich ist, den linken Handschuh
auf die rechte Hand zu
—————
¹)
Hägerström: Kant's Ethik,
1903, S. 827.
²) Die betreffende Ausführung steht in der
illustr. Ausg., S. 116 fg., in der Text-Ausg. S. 158 fg.
591 KANT
ziehen, ebensowenig kann
man bei einem echten und aufrichtigen Denker die Einheit in etwas
Anderem zu finden erwarten als in der organischen
Zusammengehörigkeit, in der gegenseitigen Entsprechung, in dem
Aufeinanderangewiesensein der Teile. Auch hier bewährt sich das
Wort Plato's: ein Wissen gibt es nur, wenn man im Vielen das Eine
erblickt. Und sicher ist, dass wir eine intellektuelle
Persönlichkeit — die Persönlichkeit, heisst das, als
denkendes Wesen — erst dann verstanden haben, wenn wir sie ebenso
einheitlich und in ihrer Organisation notwendig selbstbedingt
empfinden, wie sie sich ihrer selbst — inmitten aller inneren
Widerstreite — als einer Einheit bewusst war. Einem Manne aber von der
Begabung eines Kant, ausgestattet wie kaum je ein Sterblicher mit allen
Mitteln zur architektonischen, gegliederten Ausführung einer
supralogischen (die Logik in sich begreifenden) Weltanschauung, und der
dieser einen Aufgabe ein ganzes Leben peinlichst genauer,
wissenschaftlicher Arbeit fast ungeteilt widmet, — einem solchen Manne
überall, wo wir ihn nicht gleich verstehen und die organischen
Beziehungen seines alle Gebiete des Gemüts umfassenden
Gedankenwerkes nicht mühelos einsehen, einfach
»Widersprüche« vorzuwerfen, ist nicht bloss
verständnislos und kindisch, sondern vor allem frech.
Kant
den Gestalter haben wir nunmehr als einen von exakter Anschauung
erfüllten Physiker, als geometrisch geübten Meister in
Schemen, als architektonisch Aufbauenden, als magiemächtigen
Künstler, als organisch Schaffenden erkennen gelernt. In jeder
einzelnen Beziehung mag Kant von manchen Anderen übertroffen
werden; was seine Persönlichkeit ausmacht und ihr
ungewöhnliche Bedeutung verleiht, ist die Verschmelzung dieser
verschiedenen Abarten der gestaltenden Fähigkeit zu einer Einheit;
denn die Gaben, die wir jetzt analytisch auseinandergerissen haben,
sind natürlich bei ihm nur verschiedene Erscheinungen, Aspekte,
Seiten des einen einheitlichen Phänomens. Alles bisher Gesagte
fasst nun diese Anlagen subjektiv als Anlagen ins Auge; gehen wir aber
zum Objektiven über und fragen: wie stellt sich der also
ausgestattete Intellekt zur Welt? da erfahren wir Neues, und was wir
erfahren ist von ausschlaggebender Bedeutung für die Erkenntnis
der Eigenart und des Wertes des formalen Elements im kantischen
System. Hier berühren wir auch den Punkt, wo die Hoffnung auf ein
Hinauswachsen über das von Kant Geleistete entspringt, da hier die
Anknüpfung mit der Natur aufgedeckt wird.
592 KANT
NATÜRLICHE
SYSTEMATIK
Sobald wir Kant den
Systematiker objektiv am Werke betrachten, wird es nötig,
zwischen Systematik und Systematik zu unterscheiden. Systeme hat es in
der Philosophie viele gegeben, ja man kann sagen, von Thales bis
Schopenhauer und weiter hinunter bis zum heutigen Tage ist es das Ideal
der meisten Denker gewesen, ein »System« zu errichten. Das
griechische Wort »System« bedeutet ursprünglich eine
als einheitlich aufgefasste willkürliche Anzahl von Personen oder
Dingen, z. B. ein Priester-Kollegium oder einen Truppenkörper;
nach und nach erhielt es einen theoretischen Sinn und bezeichnete
nunmehr die Einheit einer aus mehr oder weniger zahlreichen Thesen
zusammengesetzten Lehre; das Willkürliche und Konventionelle, das
dem Wort in der ersten Bedeutung eigen gewesen war, ging aber auf die
zweite Bedeutung über und haftet ihm noch heute an. Bei
»System« denken wir zunächst an die Selbstherrlichkeit
eines Geistes, der die Dinge so zurechtrückt wie sie ihm passen;
es scheint uns das Gegenteil von Natur zu sein. Und nun gar in der
Philosophie! Wenn irgendwo, so sehen wir hier die Willkür am
Werke; hier steht Behauptung gegen Behauptung, und nirgends entdecken
wir die Spur eines regelrechten Fortganges, wie ihn — trotz allen
Widerstreits der Meinungen — die anderen Wissenschaften zeigen. In
unserem Bruno-Vortrage war von dieser philosophischen Systemmacherei
ausführlich die Rede. Aristoteles, der die Sterne fragt, wie viele
Himmelssphären es gebe, um daraus die Zahl der in der Welt
vorhandenen »Substanzen«, sowie der gestaltenden
»geistigen Potenzen« und der »Zwecke« mit
dogmatischer Sicherheit zu folgern, ist das Muster des Systematikers;
ein zweites extremes Beispiel bietet Spinoza, der ein ganzes
philosophisches System »nach Art der Geometrie« aufbaut
mit Definitionen, Axiomen, Korollarien etc., was sich natürlich
sehr folgerichtig ausnimmt, ebenso folgerichtig wie Euklid's Elemente,
wobei nur das Eine übersehen wird, nämlich dass alle
mathematischen Definitionen ohne Ausnahme lediglich
Worterklärungen sind, diese Worte aber stets die sinnliche
Anschauung der Verhältnisse voraussetzen und sich auf sie
beziehen, wogegen sämtliche Definitionen Spinoza's
Anschauungsbares betreffen, also gerade more geometrico ohne Wert sind.
¹) Was uns nun in diesem Zusammenhang besonders auffallen muss,
ist,
dass Plato, der Grosse und Wahr-
—————
¹) Diese Inkongruität in der Grundvoraussetzung
Spinoza's richtet von vornherein über alle daraus gezogenen
vermeintlichen Folgerungen.
593 KANT
haftige, kein
philosophisches System, nicht einmal den Ansatz zu einem System
hinterlassen hat, ja dass er die Systeme alle miteinander verspottet
(vgl. S. 432), und ferner, dass
Kant in ähnlicher Weise nicht
müde wird, vor »den Systemen der faulen Vernunft«, wie
er sie nennt, zu warnen; er, der in seinen Schriften andere Philosophen
sonst wenig beachtet, bekämpft energisch die zu seiner Zeit in
Ansehen stehenden Systeme von Descartes, Spinoza, Berkeley, Leibniz,
Wolff. In einem gewissen Sinne muss also die kritische Weltanschauung
eine grundsätzliche Gegnerin aller Systematik sein. Dies ist, was
Schiller so feinsinnig als die »Unduldsamkeit« der
Kantischen Philosophie hochpreist: »Dies macht ihr in meinen
Augen Ehre, denn es beweist, wie wenig sie die Willkür vertragen
kann«. ¹) Und dennoch sagt uns Kant selber in seiner Kritik
der
reinen Vernunft, er erstrebe »ein
vollständiges S y s t e m der
Transscendental-Philosophie«, und am Schlusse seines Lebens wehrt
er Fichte's Behauptung, er (Kant) habe »bloss eine
Propädeutik, nicht ein System« geben wollen, energisch ab,
versichert, er habe vielmehr »das vollendete Ganze«
gegeben, und »das S y s t e m der Kritik ruhe
auf einer völlig
gesicherten Grundlage, auf immer befestigt«. Also kein System und
zugleich doch ein System; wie sollen wir das verstehen?
Ein
Wort genügt zur Aufklärung: Kant versteht hier unter System
»natürliches System«, genau im Sinne unserer modernen
Naturwissenschaft und genau im Gegensatz zu allen gewesenen und noch zu
gebärenden künstlichen Systemen der faulen Vernunft.
In den
Wissenschaften des Lebens versteht man heute unter »System«
nicht den Versuch, eine künstliche Ordnung (aus praktischen und
Bequemlichkeits-Rücksichten), noch eine logische oder
mathematische Ordnung (wie der Herr Anthropos sich denkt, dass sie
hätte sein sollen), am allerwenigsten eine auf willkürliche
Annahmen gegründete Ordnung zu schaffen, sondern den Versuch, der
Natur auf die Spur zu kommen, die Beziehungen zwischen ihren
Erscheinungen — und mögen diese in ihrem Wesen noch so
geheimnisvoll verbleiben — möglichst genau festzustellen, kurz
ihren wahren Organismus, das heisst, den in ihr herrschenden
notwendigen Zusammenhang, »die Einheit ihrer Vielheit«,
aufzudecken. Hierüber habe ich mich in meinen Grundlagen ziemlich
ausführlich und mit Zugrundelegung eines reichen empirischen
—————
¹) Brief an Goethe vom 28. 10. 1794.
594 KANT
Beispielmaterials
geäussert; ich will mich nicht wiederholen und verweise Sie darauf
(S.
789 fg.). Peinlichst genaue, exakt gehorsame Beobachtung der Natur,
gepaart mit kühner schöpferischer Gestaltungskraft: das sind
die zwei Gaben, die wir in unseren grossen biologischen Systematikern
vereint am Werke finden. Unentbehrlich zu Leistungen auf dem Gebiete
der n a t ü r l i c h e n Systematik ist eine
bedeutende, der
künstlerischen Empfänglichkeit nahverwandte Befähigung,
— sonst wird Gestalt in der Natur nicht erblickt; und ebenso
unerlässlich ist eine nicht gewöhnliche schöpferische
Kraft, sonst wird das Erblickte und Geahnte nicht als
menschenmässig erkennbare Gestalt wieder hinausprojiziert. Es
handelt sich also bei aller natürlichen Systematik um etwas
ungemein Zartes, um »eine verborgene Kunst in den Tiefen der
menschlichen Seele«, wie bei aller produktiven Schematisierung
(r. V. 180); einmal entdeckt,
kann allerdings die Systematik auch von
mittelmässigen Geistern benützt und im einzelnen sogar
ausgebaut werden; die Natur selbst führt uns dann weiter; doch die
Begründer der Systeme waren immer Köpfe allerersten Ranges.
Jener plastische Widerspruch, von dem ich vorhin sprach, muss in dem
Geiste eines Systematikers besonders kräftig ausgebildet sein und
das ganze Gemüt durchdringen; denn der Systematiker muss zugleich
entdecken und erfinden, gehorchen und gebieten, empfangen und erzeugen;
um ein etwas krasses Bild zu gebrauchen: er muss genau auf der
Grenzscheide zwischen Mann und Weib stehen. Sie dürfen
nämlich nicht übersehen, dass es sich immer nur um Symbolik
handeln kann, wenn auch um eine exakte Symbolik. Goethe's Wort ist
allbekannt: »Natürlich System, ein widersprechender
Ausdruck; die Natur hat kein System«; ¹) das System ist aber
das
Werkzeug des Verständnisses für uns Menschen; dies macht
seine unvergleichliche Bedeutung aus. Durch Vermittlung des Teleskops
erschauen wir das unendlich Ferne, mit Hilfe des Mikroskops erforschen
wir das unendlich Kleine; dank der Systematik gewinnen wir Einblick in
gewisse unserem Hirn inkommensurable Beziehungen der Natur. Für
die Erweiterung des physischen Sinnes genügt ein physikalisches
Instrument, zur Erweiterung des Gedankenhorizonts und Schärfung
der Anschauung taugt einzig die Erfindung einer besonderen
M e t h o d e zu
schauen und zu denken: diese Methode ist das natürliche System.
Und Sie dürfen natürlich das Wort Syste-
—————
¹) Problem und Erwiderung.
595 KANT
matik nicht bloss in dem
Sinne einer Aneinandergliederung von Tieren und Pflanzen auffassen;
vielmehr durchdringt Systematik jede Wissenschaft des Lebens: ein
Bichat, der die Gewebe des Körpers in ein System bringt, ¹)
ein
Wilson, der die unübersehbare Masse der das Zellenleben
betreffenden Tatsachen systematisch gliedert, ein Mendelejew, der das
»periodische System« der chemischen Elemente aufstellt, ein
Haüy, der die Gestalten der Krystalle auf ein System
zurückführt... alle diese Männer leisten der
Wissenschaft einen genau ebenso grossen Dienst wie ein Cuvier, der die
Grundzüge eines Systems der Tiergestalten zeichnet. Sehen Sie
genau zu, Sie werden entdecken, dass in den Wissenschaften der Natur
ununterbrochen systematisiert wird, überall, auf allen Stufen. In
allen Verzweigungen der Forschung bedeutet die Systematik das Gesetz,
und das heisst das eigentlich Wissenschaftliche; sie ist die
Wissenschaft selbst; denn Wissenschaft besagt »gestaltetes
Wissen«, und Systematik bedeutet nur eine Abschattierung dieses
Begriffes, nämlich: die Gestalt unseres gestalteten Wissens, also
die Form als vom Inhalt getrennt betrachtet, die symbolische Gestalt,
unter der wir — als Methode — Wissen sammeln und ordnen. In den
unorganischen Wissenschaften sieht man täglich deutlicher ein,
dass unsere menschlichen Vorstellungen nur »Zeichen« sind;
materiell aufgefasst und konsequent weiter verfolgt, führen sie
uns auf Sinnloses; in diesen Vorträgen kam das schon mehrmals zur
Sprache; in den organischen Wissenschaften wird dieser Tatbestand nur
dadurch verdeckt, dass wir hier in der Lage sind, jedes Problem in
Gedanken immer weiter zurückzuschieben. Die heutige
Entwickelungslehre ist — moralisch betrachtet — der Zustand
grundsätzlicher Feigheit des Denkens: ein kleinmütiges
Geschlecht fürchtet sich, der Ewigkeit ins Auge zu schauen.
Wogegen alle Systematik der Natur zeitlos dasteht, als Symbolik
unvergänglicher Gesetze.
Will
nun Kant die spekulative Philosophie durch eine Philosophie als
Wissenschaft ersetzt wissen — »eine ganz neue
Wissenschaft«, sagt er, »von welcher Niemand auch nur den
Gedanken vorher gefasst hatte, wovon selbst die blosse Idee unbekannt
war« (P., Vorr.) — so gilt ihm als Axiom,
dass alle Wissenschaft erst durch Gestaltung entsteht, und dass die
Form — nämlich die Architektonik — bei echter Wissenschaft niemals
ein Nebensächliches sein kann, da
—————
¹) Vgl.
Grundlagen, S. 730 fg.
596 KANT
erst d u r c h
s i e
Wissenschaft zu Wissenschaft gemacht wird. Darum wundert es uns nicht,
wenn er von seiner eigenen Wissenschaft der Vernunft berichtet:
»die ursprüngliche Idee ist architektonisch« (r. V.
875), und wenn er als Erfolg dieser Methode rühmt, sie habe die
»Artikulation der Vernunft« und ihre organische Einheit
aufgedeckt. Sie sehen, das ist das genaue und ausführliche
Programm aller natürlichen Systematik exakter Wissenschaften der
Natur: die
Einheit unter einer
architektonischen Idee, nicht aber unter einer menschenmässig
zufälligen, plausiblen, bequemen, ingeniösen Idee, sondern
unter der in der Natur waltenden und durch möglichst genaue
schöpferische Nacherschaffung entdeckten Idee.
Dieser
Unterschied zwischen beiden Auffassungen von Systematik ist ein
gewaltiger; jedem Naturforscher — darum auch Kant — ist er genau
bekannt. Doch während wir in den biologischen Wissenschaften die
scholastischen Systeme seit bald zwei Jahrhunderten aufgegeben haben,
und zwar weil wir sie als zwecklose Spielereien erkannten, die jede
Möglichkeit eines Fortschrittes im Wissen ausschliessen, leben wir
in Bezug auf die Philosophie noch heute mitten im Scholastizismus. Hier
herrschen noch die künstlichen Systeme an Stelle der
natürlichen; noch immer beschäftigen uns Spinoza's
»geometrische Prinzipien«, Hegel's »absolutes
Wissen«, Schopenhauer's »immanenter Dogmatismus«, und
wir überhören Kant's Stimme, oder deuten sie scholastisch um.
Kant lehrt, unsere Vernunft sei, wie alles Lebende, eine vollkommene
»Organisation«, sie »enthalte einen wahren
Gliederbau, worin alles Organ ist, nämlich alles um eines willen
und ein jedes Einzelne um aller willen«; er sagt: »Jedes Teiles
Gültigkeit und Gebrauch hängt von dem Verhältnis ab,
darin er gegen die übrigen in der Vernunft selbst steht, und, wie
beim Gliederbau eines organisierten Körpers, kann der Zweck jedes
Gliedes nur aus dem vollständigen Begriff des Ganzen abgeleitet
werden« (r. V. 861 fg.. P., XIX fg.); und er erblickt
demgemäss die Aufgabe der Philosophie nicht in der Aufstellung
mehr oder weniger glänzender, logisch untadelhafter Weltdeutungen,
sondern in der Befolgung einer »dem Naturforscher nachgeahmten
Methode«, d. h. in der Entdeckung und Erschaffung einer
natürlichen Systematik der Vernunft. Er lebte der
Überzeugung, er habe dieses System. entdeckt, d. h.
architektonisch nacherschaffen. Dass »an seiner Darstellung noch
viel zu tun sei«, denn sie sei »nicht lichtvoll«,
gibt er ausdrücklich zu (r. V.,
XXXVIII fg.); er macht sich selbst
aller-
597 KANT
hand Vorwürfe in
Bezug auf »Deutlichkeit des Vortrages«, »Mangel an
Eleganz« usw., und in späten Jahren, nach Vollendung aller
seiner Kritiken, spricht er den sehnlichen Wunsch aus — »um die
Mitteilung seiner Grundsätze zu befördern« — einem
»dichterischen, die den reinen Verstandesbegriffen
korrespondierende Darstellung in Gewalt habenden Kopf« zu
begegnen, einem Manne, der »die scholastische Genauigkeit in
Bestimmung der Begriffe mit der Popularität einer blühenden
Einbildungskraft vereinigen könne« (Br. II, 417); er
überschätzt sich also nicht, vielmehr weiss er genau, wo
seine Kraft ihre Grenze findet, und dass er nicht, »wie Hume alle
Verschönerung in seiner Gewalt habe« (Ref. II, 7). Wovon er
dagegen sich unerschütterlich versichert hält, das ist, dass
sein S y s t e m richtig sei und sich dauernd
behaupten werde. Er
stützt sich hierbei als echter Naturforscher auf das
»Experiment«. Kein natürliches System kann auf
logischem Wege als richtig erwiesen werden, vielmehr muss es sich in
der Erfahrung bewähren; ist erst die vereinheitlichende
»Idee« eines Organismus der Natur annähernd richtig
erkannt, so zeigt sich das an allen Ecken und Enden; jeder
Naturforscher weiss, was ich meine; der Mensch ist gleichsam zum
Vertrauten des Aussermenschlichen geworden. ¹) Nun ist die
Philosophie
natürlich ebensowenig wie irgend eine andere Wissenschaft als
Wissenschaft »in concreto
gegeben«, vielmehr ist sie — wie
alle anderen — »eine blosse Idee von einer möglichen
Wissenschaft«, der man »sich zu nähern sucht«,
und dieses Suchen führt in dem Masse zum Ziele, als »es
gelingt, das Nachbild, so weit als es Menschen vergönnt ist, dem
Urbilde gleich zu machen« (r.
V., 866); ob diese Kongruenz nun
wirklich stattfindet oder nicht, kann nur die experimentelle Praxis,
nicht das Argument zeigen; und auf diese »Evidenz« beruft
sich Kant, um sich als Entdecker des wirklichen Natursystems der
Vernunft einzuschätzen. Hören sie ihn: »Diese dem
Naturforscher nachgebildete Methode besteht darin: die Elemente der
reinen Vernunft in dem zu suchen, was sich durch ein Experiment
bestätigen oder widerlegen lässt«. Und worin kann hier,
wie in aller andern Systematik, das Experiment bestehen? Einzig in dem
Versuch, ob sich die Gliederung als organisch bewährt (siehe S.
491 fg.), ob alle Teile zum Ganzen und alle Teile zu allen Teilen
in
notwendigen Beziehungen stehen. Darum schreibt Kant weiter:
»Nicht Eigendünkel, sondern
—————
¹) Siehe Grundlagen, S. 793.
598 KANT
bloss die Evidenz, welche
das Experiment der Gleichheit des Resultats im Ausgange von den
mindesten Elementen bis zum Ganzen der reinen Vernunft und im
Rückgange vom Ganzen (denn auch dieses ist für sich durch die
Endabsicht derselben im Praktischen gegeben) zu jedem Teile bewirkt,
indem der Versuch, auch nur den kleinsten Teil abzuändern, sofort
Widersprüche, nicht bloss des Systems, sondern der allgemeinen
Menschenvernunft herbeiführt, berechtigt mich zu diesem
Vertrauen« (r. V.,
XXXVIII). Und der bescheidene Mann fügt
einige Zeilen weiter hinzu: »Widerlegt zu werden ist in diesem
Falle keine Gefahr, wohl aber, nicht verstanden zu werden«.
ZUSAMMENFASSUNG
Jetzt wissen Sie
genau, sowohl welche Gaben als Gestalter Kant besass, wie auch welchen
Wert er auf die Gestaltung seiner
Weltanschauung legte. Nie werden Sie Kant's Lebenswerk verstehen, wenn
Sie nicht vor allem erkannt haben: 1. dass er ein Gestalter war; 2.
dass sein allgemeines Ziel die Einführung echter Wissenschaft der
Natur an Stelle der Scholastik in die Philosophie war; 3. dass
Wissenschaft für ihn architektonische Systematik bedeutete; 4. dass sein näheres
Ziel demnach in der Aufdeckung des natürlichen Organismus der
Vernunft bestand; 5. dass er der Meinung war, man könne den
Organismus der Natur einzig durch Nachbildung, das heisst durch
natürliche Systematik ergründen; 6. dass infolgedessen die
Form, der Schematismus seines Denkens, das heisst sein
»System«, in seinen Augen die notwendigste und schwierigste
Aufgabe, zugleich auch seine grösste und dauerndste Leistung
bildete.
Eine
Verwahrung muss ich hier zum Schlusse in aller Kürze einlegen.
Dass
Kant seine Darstellungsart nicht für die einzig mögliche
hielt, das haben wir vorhin aus seinem eigenen Munde gehört. Da
nach der kritischen Weltanschauung Plato's und Kant's aller
Erfahrung
B e z i e h u n g e n zu Grunde liegen, so ist die
Möglichkeit verschiedener
Standpunkte eigentlich von vornherein gegeben. Auch in der Zoologie und
Botanik wäre es erfrischend, wenn nicht jede Formgebung so schnell
erstarrte, sondern die Symbolik der sogenannten »natürlichen
Systeme« in verschiedenen Gestalten sich versuchte; doch kaum ist
einem schöpferischen Kopfe eine Nachbildung der Natur gelungen,
schon ist sie ein Dogma, und jetzt darf nicht weiter gebildet werden;
wird aber gar das Dogma
599 KANT
historisch aufgefasst —
wie in der Phase, die uns heute bedrückt — dann hat die
gestaltende Schöpferkraft den Todesstoss bekommen. Kant lag
dergleichen fern. »Indessen ist meine Meinung nicht, irgend
jemandem eine blosse Befolgung meiner Sätze zuzumuten«,
schreibt er in dem vorletzten Absatz seiner Prolegomena. Was in der
allgemeinen Biologie ein Missbrauch nüchterner Alltagsköpfe
ist, wäre in Bezug auf den lebenden Mittelpunkt unserer
Persönlichkeit eine wahre Sünde. »Der Jüngling
denkt, er werde P h i l o s o p h i e l e r n e
n, welches aber unmöglich ist,
denn er soll jetzt p h i l o s o p h i e r e n
l e r n e n «, so beginnt der Lehrer
in jüngeren Jahren seinen philosophischen Unterricht; ¹) und
in der
Kritik der reinen Vernunft
wiederholt er : »Man
kann ..... niemals Philosophie (es sei
denn historisch), sondern, was die Vernunft betrifft, höchstens
nur p h i l o s o p h i e r e n lernen« (S.
865). Sie sehen, welche Toleranz
hier herrscht, und ich hoffe, die köstliche Ironie des
»höchstens nur« entgeht Ihnen nicht. Um aber die
Bedeutung dieses Wortes »Philosophieren, nicht Philosophie«
genau wie es gemeint ist aufzufassen, müssen wir es durch die
Umkehrung des genialsten aller Kant-Schüler ergänzen.
Schiller schreibt nämlich: »Nur die
Philosophie kann das Philosophieren unschädlich machen«.
²)
Auch diese Formel verstehen wir jetzt; sie besagt: die kritische, den
Methoden echter Wissenschaft der Natur nachgebildete Philosophie raubt
uns nicht die Freiheit des persönlichen Ausdrucks, sie macht aber
dem willkürlichen Philosophieren und der künstlichen
Systemmacherei der Fachleute den Garaus, und nur sie besitzt die Mittel
dazu.
GEDANKENSTIL
Die
Bedeutung der Form für das Denken Kant's haben wir nunmehr
subjektiv und objektiv in Erwägung gezogen und sind überall
zu klaren Ergebnissen gelangt. Jetzt würde es verlockend sein,
diese Form selbst näher zu untersuchen; doch hiesse dies, das Werk
als solches in Betracht ziehen, was ausserhalb unseres Vorhabens liegt.
Und so stecke ich mir denn ein anderes Ziel. Die Bedeutung der Form
für Kant halte ich als Grundthema dieses Vortrages fest; ist doch
diese Einsicht vielleicht das Einzige, jedenfalls bei weitem das
Wichtigste, was ich Ihnen noch mit auf den
—————
¹) Nachricht von der
Einrichtung der Vorlesungen im
Winterhalbjahre 1765/66; die gesperrt gedruckten Worte sind auch
im
ursprünglichen Texte gesperrt.
²)
Brief an Goethe vom 9. 7. 1796.
600 KANT
Weg zu geben vermag. Was
uns also hier noch erübrigt, wäre eine Vertiefung in das ganz
Persönliche an der Form und das ist, was im weitesten Sinne des
Wortes »Stil« genannt zu werden verdient: nicht eine
Betrachtung der sprachlichen und grammatikalischen
Eigentümlichkeiten, sondern des Gedankenstiles. Alles bisher
Ausgeführte behält hierfür seine Geltung; es kommt aber
noch ein Unsagbares hinzu, das Zarteste, Letzte; darstellen kann man es
wohl kaum, vielleicht aber kann man es so aufzeigen, dass es den bisher
Unaufmerksamen in die Augen fällt. »Stil«, sagt ein
Meister unter Kennern, Walter Pater, »ist dasjenige an einem
Werke, was keinem anderen Manne hätte gelingen können, noch
jemals, versuche man es noch so emsig, von neuem gelingen wird«.
Wahrlich, wenn wir Einsicht in den Stil des Kantischen Denkens gewinnen
könnten, wir wären in Tiefen der Persönlichkeit
eingedrungen.
Zu
diesem Behufe ist nun zunächst an die allgemeinsten Ergebnisse
unserer Analyse anzuknüpfen.
Kant
wollte Wissenschaft an Stelle von Spekulation; Wissenschaft ist
organische Architektonik; Architektonik ist ein getreues Nachbilden der
Natur innerhalb der Verhältnisse und Möglichkeiten des
Menschengeistes: durch diesen Kettenschluss stellten wir fest, Kant
strebe eine natürliche Systematik als Formgebung für seine
Gedanken an. Ahle natürliche Systematik besitzt nun bestimmte
Eigentümlichkeiten, die wir als stilistische bezeichnen
dürfen; bei dem geborenen Natursystematiker sind sie ebensowohl
Ursache als Wirkung; ohne diese Anlage würde er nie den reinen
Kontakt mit der Natur gewinnen, ohne die innige, anhaltende
Berührung mit der Natur würde sein Geist eine so sehr von der
gewöhnlichen abweichende Richtung nicht erhalten. Wer innerhalb
des Menschenmässigen sich beschränkt, hat es leicht,
harmonisch und abgeschlossen zu sein; wer dagegen die Natur zum Reden
zwingen will, verzichtet von vornherein auf Vollendung, denn es kann
nie gleichmässig gelingen: charakteristische Deformationen werden
nicht zu vermeiden sein; neben Offenbarungen des Aussermenschlichen
werden die üblichen menschlichen Willkürlichkeiten (die nicht
ganz zu umgehen sind) sich unerträglich hart ausnehmen und zu
beständigen Umbildungen Anlass geben. Eine künstliche
Systematik ist eine ruhende Betrachtung, eine natürliche
Systematik ist eine Bewegung in der Richtung auf Wahrheit zu;
»Philosophie«,
601 KANT
definiert der
Natursystematiker Kant, »ist für den Menschen Bestrebung zur
Weisheit, die jederzeit unvollendet ist« (Üg. III., 313).
Das Eine ist Besitz, das Andere ist ein Ringen um Besitz. Dass dieser
besondere Charakter den Stil des Denkens bis hinein in die Einzelheiten
des Satzgefüges durchdringen muss, liegt auf der Hand; es
erklärt Vieles, was Kant so tief von anderen Philosophen
unterscheidet. Eine zweite Beobachtung schliesst sich fast wie ein Teil
von ihr an diese erste an. Alle natürliche Systematik ist
reich an befremdenden Überraschungen; die Rechnung geht
niemals glatt auf; die Symmetrie ist immer starrer, als ein Mann von
Geschmack erwartet hätte; dennoch bleiben manche Trennungslinien
verschwommen, während andere übermässig schroff sind;
Abteilungen, die sich dem Range nach entsprechen sollen, entsprechen
sich sehr oft der Würde nach gar nicht; ausserdem fehlen nie
gewisse schwankende, schillernde, mehrdeutige, vagierende Elemente, die
man als Elemente nicht entbehren kann und doch nicht unterzubringen
weiss. Denken Sie nur an die Systematik der Tiere und Pflanzen. Ein
allbekanntes Beispiel: wie grossartig einfach ist die Gliederung aller
blühenden Pflanzen in Monokotyledonen und Dikotyledonen; dabei
schweben aber die Gymnospermen (Koniferen usw.) dazwischen oder davor
oder dahinter, und jeder Botaniker deutet sich das Verhältnis
anders. Ein weiteres Beispiel: wie leuchtend klar auch die Einteilung
in Phanerogamen (blühende Pflanzen) und Kryptogamen
(blütenlose Pflanzen) sein mag — so dass man sie fast für
ebenso selbstverständlich halten möchte wie die des
sprachlichen Ausdrucks in Poesie und Prosa, die dem bourgeois
gentilhomme so stolze Augenblicke bereitete — wer tiefer geht
als
dieser unsterbliche Philister, entdeckt zu seinem Erstaunen, dass
gerade bei den hochorganisierten unter den blühenden Pflanzen die
Homologieen — namentlich vom Standpunkte des Fortpflanzungssystems und
des Generationswechsels aus betrachtet — mit den
Strukturverhältnissen der Kryptogamen auffallend deutliche sind;
gerade das, was wir voneinander ganz fern, ganz geschieden
wähnten, berührt sich wieder eigentümlich nahe. So
bricht das Alogische in jeder natürlichen Systematik immer wieder
hervor: will man einen, so streben klargeschiedene Gruppen auseinander;
will man endgültig trennen, so fliessen sie gewaltsam zur Einheit
zusammen. Das alles sind Dinge, die niemals in einem künstlichen
System vorkommen könnten; sie über-
602 KANT
treffen das bloss
logische Denken, wie denn jede Anschauung unausdenkbar ist; dagegen
werden Sie viel Derartiges in Kant's System finden. So z. B. die
zweideutige Stellung der Zeit, auf die wir schon im Descartes-Vortrag
aufmerksam wurden: vom Standpunkt der Sinnlichkeit aus betrachtet, ist
die Zeit für Kant ein »Zweites« (neben Raum), vom
Standpunkt des Verstandes aus ist sie ein »Drittes«, ein
Schema nämlich für die Verknüpfung von Begriff und
Anschauung. Gewisse stiefmütterlich mit Gehirn versehene, wenn
auch in allen Graden promovierte Menschen halten derlei für
»Widersprüche« und danken dem Himmel, dass sie bei
ihnen nie vorkommen könnten; in Wirklichkeit liegt einfach
natürliche Systematik vor; es ist der Versuch, wahr zu sein; es
ist die der Natur nachgestaltende Genialität. Desgleichen die
Berührungen entfernter Pole: Freiheit und Natur sollen nach Kant's
System Gegensätze sein, und doch ist — gerade im Rahmen dieses
Systems — keine von beiden zu begreifen, wenn die andere nicht
vorausgesetzt wird. Kant ist ein grosser Denker, ich halte aber sein
System für grösser als ihn; bei echter Natursystematik ist
das immer der Fall.
EINFACHHEIT
Eines der
unzähligen wunderbaren Worte Goethe's über die Natur fasst
Vieles, was hier zu bedenken ist, in eine kurze Formel:
»Alles ist
einfacher, als man
denken kann, zugleich verschränkter, als zu begreifen ist«.
In diesem Satze ist alle natürliche Systematik geschildert und
damit zugleich der Stil des kantischen Denkens und Gestaltens. Lernten
wir in unseren Schulen die Natur kennen, statt aller der
Firlefanzereien, mit denen unser Geist von früh an
verkünstelt und naturentfremdet und historisch überlastet
wird, dann wüsste ein Jeder, was heute ein einzelner Goethe weiss
und in die Wüste hinausruft: unser Denken ist nicht einfach genug,
um die grossen Verhältnisse zu fassen; diese sind
» e i n f a c h e r, a l s m a n d
e n k e n k a n n «. Die Erziehung zum
Einfachen: das wäre wohl das würdigste aller
pädagogischen Programme, die je aufgestellt wurden. Zu seiner
Bewältigung — und gleichsam als Leitfaden zu ihm hin — käme
die Kunst des Genies in Betracht; alles Andere, alles werden wir dem
Genie eher nachmachen können, als seine Einfachheit. Beethoven's
Kunst, Themen in Bruchstücke zu zerlegen oder aus Fragmenten
aufzubauen, hat Schule gemacht, aber die kindlich schlichte Melodie des
Liedes an die Freude hat kein Seitenstück bekommen; Wagner's
Instrumentationstechnik be-
603 KANT
herrscht heute jeder
Kapellmeister, doch Motive aus Tönen des einfachen Dreiklangs zu
erfinden, die nunmehr in alle Ewigkeit dastehen, als hätte sie die
Natur geboren: das ist keinem Zweiten gelungen. Und gerade diese
Einfachheit tritt bei Kant in grossartigster Gestalt zutage. Sie haben
es ja am Anfang des heutigen Vortrages gesehen; das Schema hier auf der
Tafel zeugt noch dafür (S. 559); Sie haben es
aber auch sonst in
allen Vorträgen schon bemerken können. Denn in der Tat, die
Einfachheit der allgemeinen Disposition, die im ersten Augenblick
geradezu befremdend wirkt, findet sich im ganzen Gefüge des
Systems wieder. Die erste und für Viele unter uns
unüberwindliche Schwierigkeit des kantischen Denkens ist, dass es
»einfacher ist, als man denken kann«. Es will uns nicht
gelingen, so einfach zu denken; wir verstehen die Aufforderung dazu gar
nicht. Das Werk fast aller Kommentatoren besteht darin: das, was Kant
ganz schlicht, ganz redlich, ganz unmittelbar dachte, zu subtilisieren,
zu komplizieren, zu raffinieren. Alle jene Grundbegriffe des kantischen
Systems, von denen wir so viel hören, und die wie so viele Popanze
wirken: die
Idealität des
Raumes, das Ding an sich, die Tafel der Kategorien, die intelligible
Freiheit, der kategorische Imperativ usw. sind allerdings das Ergebnis
eines sehr t i e f e n Denkens und insofern gewiss
nicht leicht
nachzudenken, sie sind aber nicht abstrus, impenetrabel,
dädalisch, sondern vielmehr fast ebenso erhaben einfach wie die
uns umgebende Natur. Kant meint, die Begleiterin wahrer Weisheit sei
die Einfalt (S. 561); es ist aber nicht leicht,
Einfalt zu besitzen,
viel leichter ist es, Gedankenakrobat zu werden; zur Einfachheit
gehört eben Grösse; diese Forderung zieht den Charakter in
Mitleidenschaft; das Wort »es sei denn, dass ihr werdet wie die
Kinder« gilt nicht für das Himmelreich allein, sondern
für das Reich alles geistig Grossen.
Diese
Einfachheit ist vielleicht die wichtigste Eigenschaft des kantischen
Gedanken-Stils, zugleich am schwersten zu würdigen. Und man werfe
nicht ein, sie dringe nicht bis zur Sprache durch; das wäre
kleinlich und missverständnisvoll. Denn selbst rein
schriftstellerisch betrachtet, ist das erste Kriterium des Stils die
allgemeine Anlage, nicht das Detail der sprachlichen Form. Die Sprache
kann in einem gewissen Masse angedrillt oder durch Nachahmung beeinflusst sein, wogegen
Architektonik nicht gelernt werden kann, am
allerwenigsten jene Architektonik, die ein ganzes Leben umspannt
604 KANT
und es fast wie ein
Kunstwerk erscheinen lässt. Kant's kritisches Lebenswerk — als
Ganzes betrachtet — ist von majestätischer Einfachheit in der
Disposition: die drei Kritiken, die eine der Natur, die andere der
Freiheit, die dritte jenem »Dritten« (der Urteilskraft)
gewidmet, ohne welches keine Einheit entstünde (s. Plato-Vortrag
S. 545 fg.); um sie herum die
erläuternden
Ausführungen. ¹)
Zieht man die Werke aus der Jugendperiode dazu, so gewinnt man den
Eindruck eines vollkommenen Kreises, der zuerst enger gezogen ist und
sich nach und nach symmetrisch erweitert. Wiederum ist die Anlage eines
jeden einzelnen Buches ausserordentlich einfach und übersichtlich;
so einfach und übersichtlich, dass man hier schon über das
angeblich »Schematische« zu lächeln pflegt, ohne zu
merken, wie genau dieses Schema in der allgemeinen Disposition der
neuen Wissenschaft vorgestaltet liegt. Und so weiter hinunter bis in
die Unterabteilungen der Teile. Zuletzt bekundet sich das Einfache in
den einzelnen Worten. Das Wort wird bei Kant ganz Gestalt, er
entkleidet es nach und nach alles Phrasenhaften: praktische Vernunft
und theoretische Vernunft, Ding und Erscheinung,
Erläuterungsurteile und Erweiterungsurteile, ²) Verstand und
Sinnlichkeit, Freiheit und Natur, Wissenschaft und Religion, Pflicht
und Neigung, Würde und Preis.....
alle diese Worte werden bei Kant unausdenkbar beziehungsreich durch den
systematischen Zusammenhang, in den er sie gebracht hat, und zugleich
unlösbar mit einander verkettet, ein jedes allen anderen Sinn und
Erläuterung zuspiegelnd. Sie wirken dadurch wie Symbole, und erst
wenn dieser Punkt erreicht ist, weisen Worte über sich selbst
hinaus. Vielleicht ist für den Schreibenden nichts so schwer wie
gerade dies: dem Worte Bedeutungsfülle zu verleihen, Leben,
Bewegung; nicht Wenige sind Meister des Satzes (was die eigentliche
eloquentia ausmacht), doch dem
Worte Inhalt zu geben, die vorhandene,
gemeine, überall gültige Münze so umzuformen und
auszuschmieden, dass sie hinfürder das Gepräge des einen
—————
¹) Um die reine Vernunft
die Dissertation, die
Prolegomena, die Streitschrift gegen Eberhard, die metaphysischen
Anfangsgründe der Naturwissenschaft, der (unvollendet
gebliebene)
Übergang von der Metaphysik zur
Physik; um die praktische
Vernunft
die Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, die Anfangsgründe
der
Rechtslehre und die der Tugendlehre,
die Religion innerhalb der Grenzen
der blossen Vernunft und die nur aus Skizzen bekannte Schrift Gott, die
Welt und der Mensch; um die Urteilskraft
die Schriften Über den
Gebrauch der teleologischen Prinzipien, Über Philosophie
überhaupt
und — mehr indirekt — noch mehrere andere.
²) Kant's Verdeutschung von analytisch
und
synthetisch (siehe r. V., 11).
605 KANT
Mannes trage, dass sie —
denken Sie an Plato's »Idee« und »Hypothese« —
den Gedanken bedeute, der noch nie gedacht worden war, das
unvergängliche Geschenk des Einen, welches überlebt, wenn
auch sein Werk untergeht und sein Name vergessen wird, — das vor allen anderen
Dingen scheint mir »höchste Kunst: Magie der Weisen«
zu erfordern. Ist die Systematik, wie Kant sie versteht, ein Ringen
nach der Weisheit, so muss in diejenigen Worte, die hier — wo es sich
um Gedanken handelt — den Inhalt des Systems verkörpern, auch ein
Ringen kommen. Bei Kant, genau so wie bei Plato, hat manches Wort einen
gleichsam dehnbaren Begriffskreis mit unverrückbarem Mittelpunkt,
etwa wie die Iris unseres Auges, die sich je nach der Lichtmenge
erweitert und zusammenzieht — so z. B. bei »Natur« und
»Ding«; in anderen Fällen aber verschiebt sich die
Bedeutung wie die Töne einer Skala, bei denen in der Oktave der
genau gleiche Ton, wenn auch in höherer Lage, erreicht wird,
dazwischen aber andere, verwandte, organisch mit dem ersten und letzten
verbundene Töne zu Gehör kommen, so dass das Wort eigentlich
mehr eine ganze Tonart als einen einzelnen Ton bezeichnet — so z. B.
bei »Empfindung«, »Erfahrung« u. a. ¹)
Hier
lebt eben das Wort und sucht und tastet; es ist ein Organ, nicht ein
Werkzeug, wie die scholastischen Begriffe; umso näher lag aber die
Gefahr des Verschwommenen; es gehörte eine geniale Macht der
Veranschaulichung, es gehörte jene vielverspottete
kunstgemässe »Architektonik« dazu, um trotzdem klar zu
gestalten; es gelang; und heute sehen wir die Nomenklatur Kant's sich
selbst allen denen aufdrängen, die sonst von diesem Denker wenig
wissen und nichts verstehen. Ein spezieller Sachkenner sagte uns schon
neulich, Kant habe sprachlich so umwälzend und zugleich bestimmend
gewirkt, dass »alles Frühere als veraltet gelten
müsse«; ²) fügen wir hinzu: alles Spätere
erst
recht. Immer wieder und immer mehr werden die einzelnen Ausdrücke
Kant's umstritten; über das Ding an sich allein gibt es schon eine
ganze Bibliothek; hier hält der Riese die Liliputaner fest in der
Faust; gerade das letzte Element des Systems, das tragende Wort, das
Einfachste, erweist sich als unüberwindlich.
—————
¹) Sehr charakteristisch kommt diese Tatsache
zum
Vorschein bei einer Definition von Erfahrung in den nachgelassenen
Papieren: »Erfahrung ist das Ganze der Reihe des empirischen
Bewusstseins in b e s t ä n d i g e r A n
n ä h e r u n g « (Üg.
III,
605).
²) Vgl. Plato-Vortrag S. 413.
606 KANT
VERSCHRÄNKTHEIT
Jener Satz Goethe's
hat aber eine zweite Hälfte. Es heisst nicht
bloss: »Alles ist einfacher, als man denken kann«, sondern
noch: »zugleich
verschränkter, als zu begreifen ist«. Die Feinheit der Schattierung im
Wortausdruck müssen Sie genau beachten. »Verschränkt«
ist hier Gegensatz zu »einfach«, doch gemäss einer
bemerkenswerten, für Goethe's Denken bezeichnenden Auffassung. Die
Worte mit »Schranke« spielen nämlich eine besondere
Rolle in seiner Sprache. Die Schranke ist nach ihm für den
Menschen unentbehrlich, durch sie kommt in sein Tun die Einheit, das
Einfache; »in der Beschränkung zeigt sich erst der
Meister«; wogegen der Schrankenlose der leidenschaftliche
Stümper ist, den Goethe hasst. Bei der Natur liegen die
Verhältnisse anders, und zwar, weil hier nicht Freiheit, sondern
Notwendigkeit gestaltet; darum sind die Begriffe Beschränkung und
Schrankenlosigkeit unanwendbar; die Natur ist nach jeder Richtung hin
unbeschränkt. ¹) Goethe will aber von seinem Begriffe nicht
lassen;
vielmehr will er mit ihm die Brücke bauen, die von einer Welt zur
anderen führt; und so entdeckt er auch richtig, dass in der Natur
die entsprechende Entgegenstellung — statt der des Beschränkten
und Schrankenlosen — die des »Einfachen« und des
»Verschränkten« ist. Einfachheit trifft man in der
Natur überall an; ²) zugleich ist aber alles dermassen mit
einander
verflochten und zwar in dem weiteren Sinne des
»Verschränktseins«, d. h. des gegenseitigen
Ineinandergreifens, des gegenseitigen Bedingens und Bedingtwerdens,
dass ein nie zu entwirrendes Gewebe daraus entsteht. Sie sehen, wie der
Begriff der »Schranke« wieder zu seinem Rechte kommt; ist
die Natur nicht be-schränkt, so ist doch alles in ihr
ver-schränkt.
—————
¹) Eine den Scholastikern als lex
parsimoniae naturae
geläufige Vorstellung wird in letzter Zeit von unseren
antimetaphysischen Empirikern unter verschiedenen Namen als neue
Entdeckung gepriesen. Wahrlich ein manchesterlicher Gedanke! Auch die
»Ökonomie des Denkens«, von der Avenarius, Mach und
Andere
heute viel Wesens machen, scheint mir ein zwar nicht ganz falscher,
doch oberflächlicher, sehr »ökonomischer« Gedanke
zu
sein, Scholastik nicht Natur. Übrigens hat Kant diese naheliegende
Konstruktion schon im voraus widerlegt (siehe r. V. 681).
²) Eine Verwahrung gegen mögliche Missdeutungen
lege ich hier ein und berufe mich dafür auf Heinrich Hertz:
»Freilich können wir von der Natur nicht a priori
Einfachheit fordern, noch auch urteilen, was in ihrem Sinne einfach
sei.
Aber den Bildern,
welche
wir uns von ihr machen, können wir als unseren eigenen
Schöpfungen Vorschriften machen« (Prinzipien der Mechanik,
Einleitung, S. 28). Es kommt jedoch für uns hier nicht darauf an,
was man fordert, sondern was man findet; Hertz hatte die abstrakten
Annahmen der mathematischen Physiker im Sinne; auch in jener Natur
aber, die man mit Augen sieht, erblickt sowohl der Forscher wie der
Poet zugleich Verschwendung und Einfachheit als die Grundzüge des
»Stiles« der Natur.
607 KANT
In Goethe's Satz finden
wir aber noch eine weitere Entgegensetzung: es wird zwischen Denken und
Begreifen unterschieden; wichtig ist es, genau zu verstehen, was
hiermit gesagt sein soll. Das Einfache in der Natur, lehrt Goethe,
können wir überhaupt nicht denken, es übersteigt —
gerade an Einfachheit — alles, wozu wir armes kompliziertes
Gewürme durch die vielverschlungenen Windungen im raumengen
Hirnkasten uns jemals durchringen können; das Verschränkte
in der Natur sind wir dagegen imstande zu denken, nicht aber zu
»begreifen«, d. h. wir können es nie auf einmal
erfassen, nie in einem Be-griff
umspannen; wohl erblicken wir die
einzelnen Teile und sind fähig, sie uns gedanklich zu deuten,
unfähig aber sind wir, die »architektonische Idee des
Ganzen«, auf die Kant so grossen Wert legt (siehe S.
596), in
unsere Gewalt zu bekommen. Dass Goethe unter »begreifen«
wirklich das meint, was ich hier andeute, geht aus einer
beachtenswerten Stelle in den Annalen
hervor (1801), wo er von einem
Besuch der Reitbahn in Göttingen berichtet: »Warum denn auch
eine Reitbahn so wohltätig auf den Verstand wirkt, ist, dass man
hier vielleicht einzig in der Welt die zweckmässige
Beschränkung der Tat, die Verbannung aller Willkür, ja des
Zufalls mit Augen schaut und mit dem Geiste begreift«. Man
begreift eben das, was man überschaut, denn dann besitzt man die
Idee des Ganzen; von der Natur dagegen heisst es: alles ist
verschränkter, als zu begreifen ist. Daraus ergibt sich aber eine
unerwartete Folgerung: ein nicht »verschränktes«, ein
ganz einfaches und übersichtliches System wird nie ein wirklich
natürliches System sein. Es waltet ein eigentümlicher
Unterschied vor zwischen der Einfachheit, die wir in der Natur
entdecken, und der künstlichen Einfachheit des willkürlich
systematisierenden, »zweckmässig beschränkenden«
Menschen; jene Natureinfachheit ist (wie die Vorstellung der
Metamorphose uns lehrte) eine Idee; erst durch die ergänzende
Idee der Verschränktheit wird sie plastisch und tritt ins Dasein;
hier liegt ein transscendentales Verhältnis vor; wogegen die
andere, künstliche Einfachheit der willkürlich erdachten,
logischen Systeme gleich kurzerhand und mit naiver Einseitigkeit
Tatsachen ergreift und menschenmässig umgestaltet. Das Pferd — die
verkörperte Ungebundenheit der fortstürmenden Bewegung —
eingesperrt in die Reitbahn: das ist fürwahr ein prächtiges
Sinnbild der menschlichen Einfachheit im Gegensatze zur Einfachheit der
608 KANT
Natur. So gewinnt z. B.
ein kluges Kind über das künstliche Pflanzensystem des
Linnaeus in einer einzigen Stunde Überblick; wogegen das von John
Ray
und den Jussieus aufgestellte, seitdem unaufhörlich weiter
ausgebaute natürliche System jahrelanges eingehendes Studium und
namentlich eine grosse Übung im Anschauen erfordert, ehe es
wirklich überblickt und insofern besessen wird. Und je tiefer ein
derartiges natürliches System erforscht und erfasst wird, umso
fester verschränken sich alle Teile ineinander; das
Naturmässige, Menschenfremde, Organische daran tritt eben immer
deutlicher zu Tage, und in einem Organismus wird jeder Teil von allen
bedingt, so dass die Isolierung des Einfachen immer weniger gelingt.
Und was Sie nun von Goethe hier lernen — von dem das Einfache,
Klassische, Übersichtliche, Beschränkte stets preisenden
Goethe — ist dies: je natürlicher ein System ist, d. h. in je
höherem Grade es der Natur gerecht wird, um so verschränkter
wird es sein und demgemäss um so schwerer zu
»begreifen«.
Für das Verständnis des Stiles des kantischen Denkens und
Schreibens ist diese Bemerkung äusserst wichtig. Denn entdecken
wir in aller natürlichen Systematik (und d. h. in aller
Wissenschaft) das Verschränkte als den zweiten, nie fehlenden Zug
neben
der Einfachheit, so tritt es vielleicht doch nirgends so unmittelbar in
die Erscheinung wie gerade bei Kant. Dahin gehört die viel und
immer missbräuchlich angeführte Stelle in einem Brief an
Beck, wo Kant, 1794, also noch in der Fülle seiner geistigen
Kräfte, eine äusserst subtile Erläuterung einiger seiner
Grundgedanken mit den Worten beschliesst: »Ich bemerke, indem ich
dieses hinschreibe, dass ich mich nicht einmal selbst hinreichend
verstehe« (Bf. II, 496);
daraus ziehen philosophische
Kommentatoren allerhand hämische Schlussfolgerungen, und doch wird
jeder schöpferische Mathematiker und jeder Natursystematiker von
Bedeutung in der Lage sein, dieses Wort nachzusprechen. Wer den
Zusammenhang eingesehen hat, der wird nicht anders als lächeln
können, wenn er allenthalben unserem Philosophen aus dieser
bewundernswerten Eigenschaft der Verschränktheit seines Denkens
und Systems einen Vorwurf machen hört. Wie kommt es aber, dass
Kant's System noch verschränkter ist als das z. B. der Zoologie?
Ich glaube, der Gegenstand, den er behandelt, bringt es mit sich; das,
was er unter »reiner Vernunft« versteht, ist, wie er selber
sagt, »eine so abgesonderte, in sich selbst so durchgängig
ver-
609 KANT
knüpfte
Sphäre« (P.,
Vorr.), dass es hier eher als sonst irgendwo
möglich war, der Architektonik der Natur — soweit es unserer
Symbolik gelingen kann — erschöpfend beizukommen. Ausserdem
besteht die ganze Tätigkeit dieser Vernunft gerade im
Systematisieren; was auch die Vernunft in Betracht ziehen mag,
jederzeit bezweckt ihre Tätigkeit »ein nach notwendigen
Gesetzen zusammenhängendes System« (r. V. 673); eine jede
Idee, die »im Vielen das Eine erblickt«, schafft schon ein
System. Es ist also von vornherein wahrscheinlich, dass — wenn nur
richtig ins Werk gesetzt — eine Untersuchung der
reinen Vernunft in der Aufdeckung architektonischer Natursystematik
weiter kommen wird als auf irgend einem anderen Gebiete. Dass das
Ergebnis in diesem Falle in hohem Masse an jenen beiden
entgegengesetzten Eigenschaften — plastischen Widersprüchen — der
Einfachheit und der Verschränktheit teilhaben muss, ist für
uns nunmehr ebenso fraglos wie bedeutungsvoll. Und schauen wir etwa von
hier aus auf den schlichten Menschen hin, wie er in seinem lieben
Königsberg von 1724 bis 1804 leibte und lebte, so scheinen uns
diese beiden Prädikate — einfach und verschränkt — nicht nur
für sein Denken und Gestalten, sondern für sein ganzes Wesen
bezeichnend.
KANT'S STOFF
Über die Verschränktheit werde ich noch Einiges zu sagen
haben; das kann aber nur im Zusammenhange mit einer anderen Frage geschehen, zu der
ich jetzt übergehen muss, und die ich wiederum als Stilfrage
aufzufassen beabsichtige. Die letzten Ausführungen drängten
immer mehr die Frage nach dem G e g e n s t a n d
auf. Um was handelt es sich
bei Kant? Eine Wissenschaft will er; gut; was für eine
Wissenschaft? eine Wissenschaft wovon? Die Formfrage hat sich hier in
eine Stofffrage verwandelt. Wenn ich aber vorhin ein näheres
Eingehen auf die Form abwies, weil dies einer Darstellung der
Philosophie Kant's gleichgekommen wäre, so muss ich hier ebenfalls
sagen: eine vollständige Beantwortung der stofflichen Frage
würde nicht weniger erfordern als die lückenlose Entwickelung
des ganzen Systems. Ich glaube jedoch, im Laufe dieser Vorträge
müssen Sie doch nach und nach schon nahe an das Verständnis
von Kant's Ziel gelangt sein; vom Leonardovortrag ab haben wir jedesmal
irgend etwas zu dessen genauerer Bestimmung gewonnen; namentlich aber
im Platovortrag traten wir dicht heran. Sobald Sie begriffen haben, was
transscendentale Beziehungen sind, kann Sie der »Stoff« der
neuen Wissenschaft nicht mehr
610 KANT
als ein ganz Fremdes
anmuten. Dass derartige Beziehungen allem, was wir Erfahrung nennen, zu
Grunde liegen, ist Kant's (ohne genauere Kenntnis Plato's
gemachte)
E n t d e c k u n g; die Erforschung des architektonischen
Zusammenhanges dieser
Beziehungen führt zu seinem S y s t e m; die
daraus gefolgerten
Schlüsse über Wesen, Bereich und Begrenzung von Wissenschaft
und Religion bilden das, was man als seine positive Lehre bezeichnen
kann. Heute möchte ich nun, wie gesagt, auch diese Frage als eine
Stilfrage auffassen; ich möchte versuchen, aus den uns reichlich
vorliegenden Kenntnissen über die intellektuellen Anlagen der
Persönlichkeit Kant's, wenn nicht eine technische,
wissenschaftliche Antwort auf die Stofffrage, so doch eine genaue
Vorahnung der Antwort zu gewinnen, ein Verständnis für den
allgemeinen Stil des Denkens, der zu der Absteckung eines so besonderen
Gebietes führte. Denn es ist wohl nicht paradox, wenn ich
behaupte, auch der Stoff, den sich ein Mann zur Behandlung wählt,
gehöre — zum mindesten als Symptom — zum S t i l
seines Denkens und
Schaffens; der Stoff, das Gebiet, im Gegensatz zu den Theorien und
Tatsachen. Hier ist Buffon's so allgemein falsch citiertes Wort am
Platze: Les connaissances, les faits
et les découvertes sont
hors de l'homme, le style est l'homme même. Und schön
ist
das, was der heute so sehr unterschätzte Mann hinzufügt:
»Alle die intellektuellen Schönheiten des Stiles, alle die
vielfachen Beziehungen, die den Stil ausmachen, sind an sich schon
nützliche Wahrheiten, vielleicht sogar von grösserem Werte
für den Menschengeist als diejenigen Wahrheiten, die in dem
behandelten Gegenstande zu entdecken sein mögen«. ¹)
Wir
werfen die Stofffrage auf und scheinen damit zum Unpersönlichen
überzugehen, in Wirklichkeit aber erlauschen wir dabei die
innersten Geheimnisse der Persönlichkeit.
»TRANSSCENDENTAL«
Dass Kant dem
philosophischen Denken ein neues Gebiet erschlossen
zu haben meinte, wissen wir, und gleich der erste Abschnitt der
Einleitung zur Kritik der reinen
Vernunft trägt in der ersten
Auflage die Überschrift: Idee der Transscendental-Philosophie;
hier haben wir also den Namen der »neuen Wissenschaft, von
welcher niemand auch nur den Gedanken vorher gefasst hatte«.
Später
hat Kant in Bezug auf die Benennung eine Zeitlang geschwankt, weil der
Ausdruck »transscendental« sofort zu allerhand
—————
¹) Discours de réception
à l'Académie française.
611 KANT
Missverständnissen
Anlass gegeben hatte; er versuchte dafür die Bezeichnungen
»kritischer Idealismus« und »formaler
Idealismus« einzuführen; doch bald kehrte er zu dem alten
Wort zurück, das namentlich infolge der Titel der Unterabteilungen
der reinen Vernunft — transscendentale
Ästhetik, transscendentale Dialektik usw. — unter den
Philosophierenden schon gebräuchlich geworden war, und pflegte in
seinen letzten Jahren nie anders als kurzweg von
Transscendentalphilosophie zu
reden. Dass der Name nicht glücklich
gewählt ist, wird wohl Jeder zugeben müssen; doch
schliesslich, sobald die Sache einem genau bekannt ist, kommt es auf
den Namen nicht an; die Silbe trans
erlaubt wenigstens an ein
Hinüber und Herüber zu denken, und das scandere — ersteigen,
erklettern — kann zur Anzeige dienen, dass die beiden Dinge, die
zusammentreten sollen, durch eine hohe Mauer voneinander getrennt sind.
Das Wort »transscendental« muss uns so geläufig und
unentbehrlich werden, dass wir über das Wort als solches gar nicht
mehr nachdenken.
DAS ABGRENZEN
Zunächst muss gesagt werden: Kant's Transscendentalphilosophie ist
eine Wissenschaft der Grenzen.
Wir
haben schon früher gesehen, wie die Abgrenzung von Wortbedeutungen
zu Kant's liebsten Beschäftigungen gehörte (S. 416); die
genaue Abgrenzung der Wissenschaften einander gegenüber bildet
nach ihm eine der wichtigsten Aufgaben aller Philosophie. Schon
fünfzehn Jahre vor der Kritik
der reinen Vernunft, zu einer Zeit,
wo er für den Begriff des Transscendentalen noch kein Wort besass,
träumt er von einer Wissenschaft »von den Grenzen der
menschlichen Vernunft« und meint: «Da ein kleines Land
jederzeit viel Grenze hat, überhaupt auch mehr daran liegt, seine
Besitzungen wohl zu kennen und zu behaupten, als blindlings auf
Eroberungen auszugehen, so ist dieser Nutzen der erwähnten
Wissenschaft der unbekannteste und zugleich der
wichtigste« (Tr., 2. T.,
2. Hptst.); und
als er dann die erste seiner Kritiken beendet hat, bezeichnet er seine
Philosophie als eine »Disziplin zur Grenzbestimmung« (r.
V., 823). Und in der Tat, als Methode oder Stil betrachtet,
besteht das
Grundgewebe sowohl der Kritik der reinen Vernunft wie auch der anderen
Kritiken aus einem System von Grenzbestimmungen. Die Grenze wird
gezogen zwischen Sinnlichkeit und Verstand, zwischen Anschauung und
Empfindung, zwischen Anschauung und Erscheinung, zwischen reiner
Anschauung und empirischer
612 KANT
Anschauung, zwischen
Verstand und Vernunft, zwischen praktischer Vernunft und theoretischer
Vernunft, zwischen reinem Verstand, reiner Vernunft und reiner
Urteilskraft, zwischen Erläuterungsurteilen und
Erweiterungsurteilen, zwischen bestimmender und reflektierender
Urteilskraft, zwischen konstitutiven und regulativen Prinzipien, oder
wieder zwischen transscendental und transscendent, zwischen
transscendental und empirisch, zwischen transscendent und immanent
usw., usw. Und Sie dürfen nicht etwa einwerfen, das selbe komme
bei allen Philosophen vor, es handle sich um Definitionen; denn das
gerade ist für Kant's Gedankenstil charakteristisch, dass er
selten und immer nur versuchsweise und nur mit vorläufiger Geltung
definiert (vgl. S. 68 fg.); das
Ganze bleibt in lebendigem Fortschritt,
Fortschritt der Ausführung nämlich. Kant nimmt das Gegebene
als gegeben an — z. B. die Tatsache, dass die Physik eine exakte
Wissenschaft ist — er räsonniert nicht abstrakt darüber,
sondern sucht es vorerst durch genaue Abgrenzung von anderem Gegebenen
scharf zu trennen. Ist das gelungen, dann untersucht er, ob das
Betreffende nicht aus Teilen bestehe, und diese Teile werden wieder
gegeneinander abgegrenzt. Auf diese Weise entsteht nach und nach ein
immer deutlicheres Bild. Die Art der Arbeit erinnert an die eines
Kartographen, der erst die allgemeinsten Umrisse zeichnet, die
Küstenlinien, welche Wasser und Land gegeneinander abgrenzen,
dann aber nach und nach die Flüsse und Berge, die die Länder
voneinander scheiden, einträgt und zuletzt die einzelnen
Länder durch Andeutung ihrer näheren Struktur in Teile
gliedert. Verfährt Kant gewiss nicht in dem Sinne anschaulich,
dass er sich durch Bilder mitteilte — er tut es bisweilen und dann
immer sehr glücklich, leider aber selten — so beruht doch, wie Sie
sehen, sein Gedankenstil in einem tieferen Sinne auf Anschauung, da er
immer und überall mittels Abgrenzung fortschreitet. Hierdurch
bewährt sich Kant als Geometer und Architekt;. ein Mann mit
anderen Anlagen hätte das nicht leisten können. Damit
wäre aber nicht genug gesagt. Denn haben wir vorhin von der
Bedeutung der Form für Kant gesprochen, so ist hier von etwas
Anderem die Rede, nämlich von der notwendigen Form des bestimmten
Stoffes: die Erkenntnis der transscendentalen Verhältnisse ist an
ein fortwährendes unzweideutiges Unterscheiden mit scharfer
Abgrenzung der Bereiche gebunden; hier verschmilzt das Gesetz des
Stoffes mit dem Instinkt dieses Individuums. Wie aber werden
613 KANT
im Reiche der Gedanken,
wo der Kartograph keinen Stift in der Hand führt, Grenzlinien
gezogen? Durch Verneinungen. Daher das bemerkenswerte Wort Kant's:
»Die Negationen sind die transscendentale Form« (Nachlass
I, 238).
Soviel
vorläufig über das Formale an diesem Stoffe, mit anderen
Worten, über die stilistisch betrachtet notwendige Form des
Stoffes; nun aber wollen wir nach der »transscendentalen
Materie« des Stoffes fragen, wie Kant sie am selben Orte nennt.
DIE BEWEGUNG
Das
Erste und Grundlegende, das wir hier festzustellen haben, ist: was auch das
Transscendentale sonst sein mag, es ist jedenfalls Bewegung.
Ein interessanter Satz Friedrich Hebbel's, in welchem Falsches und
Richtiges verwoben ist, gibt uns vielleicht die Anregung zu einer
genaueren Auffassung des hiermit Angedeuteten.
Der
Dichter schreibt: »Wo alle Grenzen sich durchschneiden, alle
Widersprüche sich berühren, da ist der Punkt, wo das Leben
entspringt«. ¹) »Widersprüche« ist —
wenigstens für unseren Zweck — ungenau gesprochen; man kann nicht
behaupten, Sinnlichkeit und Verstand, oder »empirisch« und
»rein«, oder Gestalt und Zwecktätigkeit
widersprächen sich, ebensowenig wie man wird behaupten wollen,
rechts und links oder Männliches und Weibliches seien
Widersprüche; sie sind vielmehr Entgegensetzungen, absolute,
unreduzierbare Entgegensetzungen, d. h. Vorstellungen und Dinge, die
man nie auf einen gemeinsamen Begriff zurückführen kann. Was
nun Kant bei seiner graphischen, grenzziehenden Untersuchung der
Vernunft entdeckte, war, dass auf allen Stufen der Erkenntnis — vom
ersten Dämmern des Bewusstseins bis zu den umfassendsten
Anschauungen und den subtilsten Gedanken — immer zwei in besagter Weise
entgegengesetzte Elemente am Werke sind, und dass — wie der Dichter es
ausspricht — wo deren »Grenzen sich durchschneiden«, der
Punkt ist, wo das Leben entspringt. Diese sich ergänzenden
Entgegensetzungen — wie wir schon aus dem Plato-Vortrag wissen (S.
451) — kann man ebensogut als gezeugt wie als zeugend auffassen;
hier
»entspringt das Leben«; man kann nicht weiter zurück;
es zu wollen, wäre an und für sich schon sinnlos, denn auch
die Zeit »entspringt« erst hier. Wollte ich (wie Andere es
getan haben) den Vergleich der zwei Steine heranziehen, die man
gegeneinander schlägt, um den
—————
¹) Tagebücher,
unverkürzte Ausg. III, 112.
614 KANT
Funken zu wecken, das
Bild wäre zwiefach falsch: denn erstens sind die zwei Steine
völlig gleichwertig, und zweitens handelt es sich bei dem
Funkenschlagen einfach um Ursache und Wirkung, wogegen bei der
transscendentalen Berührung zwei mit einander inkommensurable
Elemente zusammenkommen und ein jedes erst durch das andere, in dem
anderen, für das andere, infolge des anderen Sinn und Bedeutung
erhält. Erst in seinen letzten Lebenstagen hat Kant für
dieses Verhältnis eine knappe Formel gefunden, indem er von den
beiden überall nachweisbaren transscendentalen, durch
Verknüpfung Erkenntnis erzeugenden Elementen sagt: »wechselseitig als
Grund und Folge im Gegenverhältnisse stehend, machen sie ein
Ganzes aus«. ¹) Damit jenes Bild stimmte, müsste also
ein
jeder der beiden Steine Grund des anderen Steines sein. Womit drastisch
vergegenwärtigt wird, wie wenig irgend ein aus der Empirie
entnommenes Beispiel von Ursache und Wirkung auf transscendentale
Verhältnisse passt, wo Jedes nur insofern Grund eines Anderen ist,
als es zugleich dessen Folge ist, also »wechselseitig im
Gegenverhältnisse«. Der Zweckgedanke ist nicht Grund der
Lebensgestalt, noch die Lebensgestalt Grund des Zweckgedankens, doch
»ein Ganzes« — hier also das Leben — entsteht in unserem
Bewusstsein nur, insofern die Gestalt als Zweck gedacht und der Zweck
als Gestalt erschaut wird. Sie sehen, hier passt ebensowenig der
Begriff der Ursache aus Notwendigkeit (wie wir ihn aus der empirischen
Natur kennen), als der Begriff der Ursache aus Freiheit (wie ihn die
sittliche Welt als sichere Tatsache zeigt); es handelt sich um ein
anderes Gebiet, um das Gebiet, wo Bewusstsein erst gezeugt wird und
selber zeugt; wie Kant sagt: »transscendentale Fragen lassen nur
transscendentale Antworten zu« (r.
V. 665); jedes Bild verfehlt
hier den Zweck. Doch wenn auch das Bild der gegeneinander schlagenden
Steine unzutreffend ist, das Eine daran ist nichtsdestoweniger richtig:
was auch das Transscendentale sonst sein mag, es ist, wie gesagt,
jedenfalls B e w e g u n g. In dieser Be-
—————
¹) Üg. III, 405. Im
Text ist speziell von
Mathematik und Philosophie die Rede, die zusammen die Möglichkeit
einer exakten mechanischen Wissenschaft der Natur, wie sie Newton
verstand, ausmachen, indem sie — das eine als Inbegriff der reinen
Anschauung, das andere als Inbegriff des reinen Denkens — sich
wechselseitig bedingen; doch das Gesagte ist von unbeschränkter
Anwendung. (Das irrige »ausmacht« habe ich in
»ausmachen« verbessert.) Auf der vorangehenden Seite des
selben Bogens schreibt Kant: »Den 22. April trat in mein 79stes
Jahr«; sodass diese wichtige Formulierung mit Sicherheit datiert
werden kann als entstanden zwischen dem 22. April
1802 und dem 22. April 1803.
615 KANT
ziehung sind die
Zeitworte in Hebbel's Satz alle drei vortrefflich am Platze:
berühren, durchschneiden, entspringen. Sie erinnern sich an die
Stelle im Theaitetos (156
fg), wo Plato mit genialer Intuition lehrt,
alle Wahrnehmung sei Bewegung, und zwar »eine Bewegung von
Zweierlei«, und erst durch das Zusammentreten Beider werde
zugleich ein Wahrnehmender und ein Wahrgenommenes erzeugt. ¹) Der
selbe
Gedanke wird von Kant weitergedacht und zu einer erschöpfenden
Analyse des ganzen Menschengeistes durchgeführt; von der
Wahrnehmung aus dringt er in alle Tiefen ein und findet überall
»Bewegung von Zweierlei« und überall Berühren,
Durchschneiden, Entspringen. Kant hat sich meines Wissens nie klipp und
klar hierüber ausgesprochen, wie ich es hier tue, doch die Sache
findet sich natürlich bei ihm auf Schritt und Tritt; denn ist es
der eine Charakter dieses Stoffes, dass immer wieder — im Grossen und
Grössten, wie im Kleinen und Kleinsten — unterschieden und
abgegrenzt werden muss, so ist der zweite Charakter der, dass die
Erzeugung ins Sein, wie Plato es nennt, (die genesis eis ousian) im
Brennpunkt einer B e w e g u n g stattfindet — einer
Bewegung, die uns je nach
dem Standpunkt der Beobachtung als ein Aufeinanderzufliegen oder aber
als ein Auseinanderfortstieben erscheint. Hören Sie einige
Aussprüche Kant's. Die Einheit des Bewusstseins — jener
unverrückbare Mittelpunkt der kantischen Denkweise — ist sozusagen
fortgesetzte Bewegung, denn hier wird beständig
» v e r k n ü p f t «; diese Einheit entsteht
und besteht
lediglich
in der Einheitlichkeit der » H a n d l u n g e n
« (siehe r. V.
138),
d. i. »existiert als Intelligenz, die sich lediglich
ihres V e r b i n d u n
g s v e r m ö g e n s bewusst ist« (r. V. 178); auch das Denken
wird von Kant mit Vorliebe als » H a n d l u n g
« bezeichnet
(siehe z. B. r. V. 67): das
Denken » b e z i e h t sich auf
Anschauungen« (r. V.
§ 1), also es bewegt sich auf sie zu;
das Denken ist »die H a n d l u n g, gegebene
Anschauung auf einen
Gegenstand zu beziehen« (r. V.
304); der Verstand wird definiert
als »ein Vermögen zu v e r b i n d e n «
(r. V. 135), seine
Synthesis ist »nichts Anderes als die Einheit der H a
n d l u n g «
(r. V. 153); »der
Verstand ist eine T ä t i g k e i t « (Ref.
II, 147); der Verstand » k o m m t zur
Sinnlichkeit«, die
Sinnlichkeit » k o m m t zum
Verstande« (a. a. O.), d. h. sie
bewegen sich aufeinander zu; die Empfindung ist eine W i r
k u n g (r. V.
34), also eine Bewegung, und dasjenige in der Erkennt-
—————
¹) Vgl. den vorigen Vortrag S.
443.
616 KANT
nis, was nicht Empfindung
ist, »müssen H a n d l u n g e n sein,
die vor der Erfahrung
vorausgehen und wodurch dieselbe möglich sei« (Ref. II, 147)
... Ich citiere das erste Beste, was ich beim Blättern finde;
die Tatsache, dass hier immer zweierlei sich wechselseitig bedingt,
genügt zur Einsicht, dass überall und ausnahmslos sich bei
Kant die Vorstellung der Bewegung finden müsse; entweder wird
tatsächlich verknüpft und verbunden — und das ist der Fall in
allen konstruktiven Teilen seiner Werke — oder aber das, was im
Augenblick behandelt wird, setzt ein Anderes, Entgegengesetztes voraus,
und man versteht Kant schlecht oder vielmehr gar nicht, wenn man dieses
Andere nicht beständig im Sinne hält und sich selber bewegt,
sich umdreht, um es nicht aus den Augen zu verlieren; so z. B., wenn
man bei der Kritik der Natur, die — objektiv betrachtet — den
Gegenstand der Kritik der reinen
Vernunft ausmacht (subjektiv handelt
es sich um eine Kritik der theoretischen Vernunft) die Freiheit ausser
acht lässt, oder bei der Kritik der Freiheit (subjektiv aufgefasst
eine Kritik der praktischen Vernunft)
die Natur und ihre Gesetze
vergisst. Der Punkt genau mitteninne zwischen beiden, wo die Erzeugung
zum Sein stattfindet, ist ein punctum
evanescens, ein beständig
Entstehendes und beständig Entschwindendes, ein ebenso Unfassbares
wie das eigene Ich; selbst einem Kant gelang es nur auf der
höchsten Höhe seiner Meisterschaft, zeitweilig genau auf
diesem Mittelpunkt zu verharren, gleichsam in der Schwebe — und so
entstand das vielleicht merkwürdigste und an Anregung reichste
seiner Werke: die Kritik der
Urteilskraft.
Was
ich hier andeute — denn es handelt sich lediglich um kurze Andeutungen,
deren Ausbau Ihrem Nachsinnen überlassen bleibt — scheint mir von
grosser Wichtigkeit für das Verständnis der Person und ihres
Werkes. Wie Sie sehen, ist diese Weltanschauung von Haus aus eine
»dynamische«; der Stoff selbst — dessen Stil wir hier
untersuchen — wird als Bewegung aufgefasst und gedeutet. Nur ein
geborener und technisch ausgebildeter Physiker konnte hierauf
verfallen, nur ein Mann, dem die Methoden und die mit diesen
zusammenhängende Denkweise der modernen exakten Wissenschaft — im
Gegensatz zu aller rein logischen Spekulation — in Fleisch und Blut
übergegangen waren. Ich habe in diesen Vorträgen schon
wiederholt auf die eigentümliche Gewaltsamkeit in den heutigen
naturwissenschaftlichen Vorstellungen hingewie-
617 KANT
sen; Newton erschien uns
fast wie ein Kolonist im far-west,
der mit der Axt Lichtungen schafft
(S. 141 fg.); die
Vorstellung, dass die Körper sich
»anziehen«, gar noch ergänzt durch die
unumgängliche zweite, dass sie sich »abstossen«, hat
für jeden zugleich denkenden und naiv redlichen Menschen
zunächst etwas Ungeheuerliches. Es gehört eine ganze
Erziehung dazu, ehe wir uns in derlei Annahmen hineinleben; auch der
systematischen Erziehung gelänge es nicht, wenn Kosmologen und
Physiker und Chemiker nicht auf die E r g e b n i s s e
dieser Denkmethoden
hinweisen könnten; in Wirklichkeit sind es auch nur diese
Ergebnisse, die uns zum Kapitulieren bringen. Und spreche ich von
Anziehung, so geschieht das nur, um die Sache von ihrer
anschaulichsten, allegorischen Seite zu zeigen. Anziehung und
Abstossung sind Worte, Bilder; entscheidend ist nur das Eine: seit
Galilei und Descartes liegt die Symbolik der B e w e g u n g
aller
Wissenschaft der Natur zu Grunde, und d. h. die Dynamik, die
Vorstellung
der Kraft; man fragt nicht mehr wie früher: wie wird die Ruhe
gestört? woher entsteht die Bewegung? welcher Gott dreht von
aussen oder von innen? Sondern Ruhe ist nur noch eine Phase der
Bewegung und kann überhaupt nur uneigentlich und in Bezug auf das
Verhältnis zwischen gewissen gleich bewegten Körpern
angenommen werden; das Gegebene ist Bewegung, absolute Ruhe wäre
das Nichts; das perpetuum mobile
ist heute die Grundhypothese, das
perpetuum immobile das
Undenkbare; »alles Reale ist bewegende
Kraft«, spricht Kant den Physikern nach, »einzig Bewegung
erfüllt einen Raum«; Stoff ist jetzt Bewegung, und die
sogenannte Undurchdringlichkeit der Materie ist strahlende
Centrifugalkraft. Kant's Grundannahme über das Wesen der
Erkenntnis schliesst sich also, wie Sie sehen, an die Annahmen aller
exakten Wissenschaft an.
DAS BEZIEHEN EIN LETZTES
Hier
drängt sich aber eine weitere Erwägung unabweisbar auf. Die
Bewegung eines einzigen und alleinigen Körpers ist ebenso
undenkbar wie unvorstellbar; Bewegung ist Beziehung; ein Körper kann sich nur in Bezug
auf andere bewegen; der Begriff der Bewegung schliesst den Begriff der
Vielheit ein. Jeglicher Monismus ist also ausgeschlossen. Ein Logiker —
wie Plotin oder Hegel — oder ein Mathematiker — wie Spinoza — kann
Monist sein, und wir erleben heute den Spass, dass ein hervorragender
Zoolog den denkfaulen Massen einen »wissenschaftlichen
Monismus« als neue Religion predigt; ein Physiker und Kosmolog
kann nicht Monist sein,
618 KANT
Bruno's unità
assoluta, che non si muove ist für ihn der Inbegriff des
Undings;
denn nach seiner Vorstellungsweise sind Einheit und Ruhe nur
Umschreibungen des Nichts; schon das Gleichgewicht der Kräfte
nennt der Physiker »den Tod«. ¹) In diesem
Zusammenhange
werden Sie, glaube ich, leicht verstehen, was Kant meint, wenn er
kurzweg erklärt: Der transscendentale Idealist ist ein
Dualist. ²)
Lassen
Sie mich diese für den Stil seines Denkens und Schaffens
entscheidenden Tatsachen in drei kurze Sätze zusammenfassen:
1.
Für Kant liegt bei allen Phänomenen des
Bewusstseins B e
w e g u n g zu Grunde,
2.
Bewegung besteht aus B e z i e h u n g e n zwischen
Verschiedenem,
3.
für Kant sind Beziehungen ein L e t z t e s,
über das hinaus gehen
zu wollen sinnlos wäre.
Hieraus folgt nun, dass alles, was bei Kant in irgend einem Sinn
»Erklärung« oder »Deutung« oder
»Theorie« genannt werden kann, in der Aufdeckung von
Beziehungen zwischen Mehrerlei bestehen muss und wird und in nichts
Anderem, ebenso wie auch die Architektonik seiner gesamten
Weltanschauung notwendigerweise die Gestalt eines möglichst
vollendeten Systems gegenseitig sich bedingender Beziehungen aufweisen
muss.
Hierdurch unterscheidet sich nun meines Erachtens Kant von allen
Philosophen der Welt (soweit sie mir bekannt sind); einzig Plato steht
auf dem selben Boden, hat aber kein System hinterlassen. Denn entweder
verzichten die Menschen auf alle Philosophie, oder Philosophie bedeutet
für sie das Suchen nach einem letzten Prinzip, d. h. nach einem
letzten — oder ersten — Grund, in welchem alles Übrige wie
eingefaltet liegt. Ich schlage zwei vortreffliche moderne
Lehrbücher auf, ein deutsches und ein französisches; der
Deutsche sagt: »Philosophie ist das Erkennen des absoluten
Grundes des Daseins«, der Franzose schreibt: La philosophie est
l'effort ... pour expliquer le monde par une cause des causes ou
cause première. Und hören Sie noch Deussen, der
vielleicht
wie kaum ein Zweiter mit dem Denken aller Kulturvölker
—————
¹) Siehe Perrin: Traité
de chimie physique I,
179.
²) r. V.,
I., S. 370 lesen wir: »Der
transscendentale Idealist k a n n ... ein empirischer
Realist, mithin,
wie man ihn nennt, ein Dualist sein«; S. 371 steht dann:
»Also ist der transscendentale Idealist ein empirischer Realist
... «; folglich ist obiger Satz ein buchstäblich genauer
Ausdruck
des kantischen Gedankens.
619 KANT
der Welt bekannt ist:
»...die auffallende und allen durchgeführten
philosophischen Systemen gemeinsame Eigentümlichkeit (ist), dass
sie es für nötig finden, ein P r i n z i p
aufzustellen, aus dem
sie dann in mannigfacher Weise bemüht sind, das Dasein der Welt
und ihrer Erscheinungen zu begreifen«. ¹) Wenn man von jenen
Denkern absieht, die wie Hume grundsätzlich auf Weltanschauung
verzichten, von den echten Skeptikern also, deren Philosophie darin
besteht, keine zu haben, so stimmen die angeführten Definitionen
der Philosophie von den ältesten Zeiten bis zum heutigen Tage und
umfassen ebensosehr unsere neuesten Empiriker und Materialisten, wie
die Spiritualisten und Metaphysiker. Ein Naturforscher-Philosoph wie
Wilhelm Wundt mag sich noch so sehr durch Ausgangspunkt, Methode und
Ziel von einem Schopenhauer unterscheiden, die Willenslehre, die er in
seinem System der Philosophie
vorträgt, ist nicht eine Spur
weniger »absolut«, weniger »letztes Prinzip«,
weniger Dogma als die in der »Welt als Wille und
Vorstellung«. ²) Und so durchweg. Die Denkart der Physik ist
selbst unseren fachmässigen Naturforschern — wieviel mehr unseren
Fachphilosophen — noch völlig fremd, wenigstens sobald sie
philosophieren. Wogegen Kant nicht bloss äusserlich mit den
kosmologischen Physikern zusammengeht, sondern auch innerlich genau mit
ihnen übereinstimmt; er sucht nicht nach einem »absoluten
Grund« oder »letzten Prinzip«, sondern begnügt
sich, die letzt auffindbaren B e z i e h u n g e
n aufzudecken und in
ihrem Verhältnis zueinander begreiflich darzustellen. Darum steht
er wie ein Fremder unter uns, angestaunt, aber unverstanden.
DIE EXCENTRICITÄT
Hier
nun, nachdem wir diese allgemeinen Einsichten gewonnen haben, ist
es an der Zeit, einen Schritt weiter zu tun und eine nähere
Begriffsbestimmung des Stoffes, dem Kant sein Denken widmet, zu
versuchen. Diese Begriffsbestimmung unterliegt aber einer
Schwierigkeit, auf die ich Sie im voraus in aller Kürze aufmerksam
machen muss; ich komme bald noch einmal und ausführ-
—————
¹) Allgemeine Geschichte der
Philosophie I¹, 3.
²) Die Sache wird nicht etwa anders dadurch,
dass der
selbe Mann, der uns in seinem System lehrt: »Es gibt
schlechterdings nichts ausser dem Menschen noch in ihm, was er voll und
ganz (!) sein Eigen nennen könnte, ausgenommen seinen
Willen« (2. A., S. 377), uns in seiner Physiologischen
Psychologie versichert, der »abstrakte Wille« sei
»ein blosses Wort«, er »zerstiebe bei der Analyse
in Nichts«. Ist denn »Gravitation« etwas Anderes als
ein
Wort, ein Symbol? Will es etwas Anderes sein? Verwahrt sich nicht
Newton ausdrücklich gegen jede materielle Auffassung (siehe S.
466)? und bedeutet das Wort deswegen nichts?
620 KANT
licher darauf
zurück. In seinen nachgelassenen Papieren gebraucht Kant einmal
ein überraschendes Bild: die Transscendentalphilosophie sei ein
auf dem Prinzip der E x c e n t r i c i t ä t
begründetes System
(Üg. III, 405). Sie
wissen vermutlich — denn jeder Mensch sollte
solche Dinge wissen — dass in der Mechanik die sog. excentrische
Scheibe eine Einrichtung ist, mittels derer kreisende Bewegung in
geradlinige umgewandelt wird, und umgekehrt; in jeder Werkstatt der
Welt können Sie das Prinzip der Excentricität durch
Anschauung kennen lernen. Je mehr Sie nun über die
transscendentale Methode nachdenken, und je tiefer Sie infolgedessen in
ihr Wesen eindringen, umso mehr werden Sie die Angemessenheit dieses
Bildes bewundern. Im Transscendentalen wird ununterbrochen
»umgewandelt«. Nicht allein ist also — wie wir schon
gesehen haben — immer Vielheit, immer Beziehung, immer Bewegung an
diesem Stoffe zu verzeichnen, sondern auch immer U m w a n
d l u n g aus einer
Bewegungsform in die andere; nur diesen Augenblick der Umwandlung fasst
die Transscendentalphilosophie ins Auge. Den Gegenstand z. B.
betrachtet sie nur in dem Augenblick, wo die Vernunft ihn aufnimmt,
also subjektiv, das Subjekt dagegen analysiert sie vermittelst des von
ihm gestalteten Gegenstandes, also objektiv; die Sinnlichkeit ist
für sie Funktion des Verstandes, der Verstand Funktion der
Sinnlichkeit; die Idee macht Erfahrung möglich, einzig in der
Erfahrung wurzelt die Idee; usw. Sie werden leicht verstehen, dass, wo
eine derartige Excentricität das Prinzip bildet, eine eindeutige
Definition, die dem Gedanken gerecht würde, unmöglich ist.
»Es ist schwer«, sagt Kant, »sich über die
Prinzipien dieser Art auch nur zu verstehen, weil sie die Methode zu
denken v o r der Bestimmung des Objekts betreffen,
und einander
widerstreitende Ansprüche der Vernunft den Gesichtspunkt
zweideutig machen, aus dem man seinen Gegenstand zu betrachten
hat«. Wir müssen also nacheinander von verschiedenen Seiten
herantreten, und werden sowohl eine einseitig subjektive, wie eine
einseitig objektive Definition des transscendentalen Stoffes versuchen
müssen; die eine wird ebenso berechtigt sein wie die andere. Damit
wird aber auch noch nicht genug geleistet sein, da wir das
Objektiv-Subjektive entweder theoretisch oder aber praktisch auffassen
können.
WAS IST PHILOSOPHIE?
Um nun
sicher zu gehen, wollen wir vorerst die Sache vom umfassendsten
Standpunkt in Betracht ziehen und uns ein letztes Mal
621 KANT
fragen: was bezweckt Kant
mit der Philosophie überhaupt? Hierauf besitzen wir eine
knappgehaltene Antwort aus seinem eigenen Munde.
Kant
sagt: »Philosophie ist die Wissenschaft von der Beziehung aller
Erkenntnis auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft, und
der Philosoph ist nicht ein Vernunftkünstler, sondern der
Gesetzgeber der menschlichen Vernunft« (r. V. 867). Über
diese Worte müssen wir einen Augenblick nachdenken, damit wir
ihren Sinn ganz genau erfassen.
Die
»wesentlichen Zwecke«! Hiermit geschieht der selbe Sprung
aus der Spekulation ins Praktische, den unsere Wissenschaft der Natur
im XV. und XVI. Jahrhundert tat. Die Hellenen — und ewig
verehrungswürdig bleiben sie dafür — hatten den Kosmos als
ein Kunstwerk aufgefasst; jede Erklärung musste darum menschlich
sein, harmonisch, logisch, einleuchtend, vernünftig; der Germane
erwachte zu dem Bewusstsein: auf diesem Wege kommen wir nicht weiter,
wir schränken die Natur in die Grenzen unseres Menschtums ein und
finden nur uns selber wieder; setzen wir uns ein anderes Ziel: die
Natur beherrschen! Wer herrschen will, verzichtet, schränkt sich
selber ein, dafür aber wächst er an dem Beherrschten empor.
Mephistopheles sagt mit Recht: wer sechs Hengste zahlen kann, rennt zu
als hätt' er vierundzwanzig Beine; das ist die Allegorie für
das hier Gemeinte; ich verzichte aufs Gehen und komme um so schneller
vorwärts. Nichts führt so weit, so unberechenbar weit
über uns selbst hinaus wie ein methodisch richtig erfasster
Zweckgedanke. Der Mensch, der zuallererst ein Pferd einritt, ist gewiss
für einen Narren gehalten worden; dic unermesslichen Folgen dieses
Gedankens für das Menschengeschlecht konnte Keiner ahnen. Die
Begründer unserer exakten Wissenschaft gingen ähnlich vor.
Freilich mussten auch sie wieder gestalten; Wissenschaft bedeutet nicht
bloss etymologisch, sondern ist auch wirklich »gestaltetes
Wissen«; anstatt aber — wenn Sie mir den Ausdruck erlauben —
anstatt, wie die Hellenen, der Natur vorzugestalten, gestalten sie ihr
nach. Von der sogenannten höheren Mathematik, die zu diesem Zwecke
jetzt erfunden ward, sagt der bedeutende Mathematiker Carnot, sie sei
»voller rätselhafter Annahmen« (énigmes), die
der Mathematiker selber nicht recht verstehe, und gerade diese Annahmen
seien es, denen sie ihre überlegenen Leistungen verdanke, ¹)
und
Berkeley, der Philosoph, findet
—————
¹) Réflexions sur la
métaphysique du
calcul infinitésimal, 4. éd., p. 27.
622 KANT
diese ganze Mathematik
darum shocking to good sense,
d. h. sie verletze den gesunden
Menschenverstand. Auf die heutige Vorstellung des Äthers als
énigme und als shocking to good sense habe ich Sie
in diesen
Vorträgen öfter hingewiesen (z. B. S. 199 fg.). Was war nun
der Leitstern bei so unerhörten Leistungen? Man behielt die
»wesentlichen Zwecke« im Auge; ihnen, d. h. der Erreichung
dieser Zwecke ward alles geopfert, auch, wenn es sein musste, der sog.
gesunde Menschenverstand — der Hochnasige, der Philister, der
Pharisäer —
und auch, wenn es nicht
anders ging, die Durchsichtigkeit und (dies wohl immer) die
Abgeschlossenheit, ohne die kein Grieche am Gedankenwerke Freude
gefunden hätte. Diesen selben entscheidenden Schritt tut nun Kant:
»Philosophie ist die Wissenschaft von der Beziehung aller
Erkenntnis auf die w e s e n t l i c h e n Z w
e c k e der menschlichen Vernunft«.
Jetzt,
wo der Hauptpunkt, auf den es ankommt, klar erfasst ist, wollen wir den
ganzen Satz analysieren. »Philosophie ist die
W i s s e n s c h a f t ... «: Aristoteles hatte die
Philosophie als »Lehre vom Göttlichen« (θεολογικη)
aufgefasst, denn ihr Zweck bestehe darin, »letzte
Prinzipien« aufzufinden, und das letzte Prinzip — der
»erste Beweger« — sei Gott; mehr oder weniger im Ausdruck
modifiziert, aber dem Ziel nach identisch ist bis heute — bis Spencer,
Mach, Haeckel, Hartmann usw. — die Definition dessen, was die Menschen
als Philosophie erstreben; selbst Descartes — der Einzige — schrieb
Principia und vermeinte, die
Welt objektiv erklärt zu haben. Kant
dagegen sagt: Philosophie ist »Wissenschaft«, d. h. sie ist
nicht Erklärung aus Prinzipien, nicht
»Luftbaumeisterei« (Tr.,
1. T., 3. Hptst.) mit dem
Ungewussten oder Unbewussten, sondern systematische Gestaltung des
Gegebenen, des Gewussten. ¹) Sie ist »Wissenschaft von der
Beziehung...«: also weit entfernt, auf Beziehungsloses,
Erstes, Unbedingtes hinzusteuern, ist sie schon ihrer Grundlage nach
eine Erforschung von Verhältnissen zwischen Verschiedenerlei.
»Von der Beziehung aller Erkenntnis...«: nicht also —
merken Sie das wohl! — ist von einem
—————
¹) Gegen eine »Philosophie des
Unbewussten« hat Kant im voraus energisch Einsprache erhoben.
Eine längere Ausführung beschliesst er mit den Worten: «Also ist der
Begriff von dem Vermögen eines Wesens, aus sich selbst
zweckmässig, aber ohne Zweck und Absicht, die in ihr oder in ihrer
Ursache lägen, zu wirken, als eine besondere Grundkraft, von der
die Erfahrung kein Beispiel gibt, völlig erdichtet und leer, das
ist ohne die mindeste Gewährleistung, dass ihr überhaupt
irgend ein Objekt korrespondieren könne« (Über den
Gebrauch teleologischer Prinzipien).
623 KANT
»Wesen der
Erkenntnis« die Rede, ebensowenig wie bei Newton von dem Wesen
der Bewegung im Raume; die Erkenntnis ist da, sie ist Tatsache, und
wenn wir sie untersuchen, so geschieht es nicht wie bei unseren
Schulphilosophen der Spekulation wegen, um alles hübsch plausibel
und logisch elegant hinzustellen, sondern um die Beziehung dieser
Erkenntnis auf etwas Anderes wissenschaftlich festzustellen. Und
worauf? »Auf die wesentlichen Z w e c k e der
menschlichen
Vernunft...«. Wie nütze ich meinen menschlichen Schatz an
Erkenntnissen aus, theoretisch und praktisch? Wie mache ich es, damit
ich nicht schwärme und dilettiere und entweder unsicher hin und
her wanke oder starrsinnig verbohrt an einem Flecke bleibe? Meine
Zwecke deuten nach allen Richtungen über mich ins Unendliche
hinaus; die Geschichte zeigt mir ein Chaos voll dunkler Bestrebungen.
Kant antwortet: höre auf mit den »Märchen aus dem
Schlaraffenlande der Metaphysik« (Tr., 2. T., 1. Hptst.);
höre auf mit dem Dogmatisieren der Theologen und der
Materialisten; höre auf mit den Kindereien aus Physiologie und
Psychologie, die hier nichts zu suchen haben; mache es, wie Physik und
Kosmologie es gemacht haben; lass den Zweck — nicht die Erkenntnis —
massgebend sein; sobald die Erkenntnis als Mittel aufgefasst wird, wird
sie biegsam, wie die Mathematik biegsam geworden ist, und rankt sich an
Aufgaben empor, die aus eigener Kraft zu umfassen sie die
Befähigung nicht besitzt. Natur und Freiheit, beide führen
hinaus ins ewig Unergründliche; gestalte so, dass die Beziehung
aller Erkenntnis auf die Zwecke der Vernunft — Beherrschung der Natur
und bewusste, beherrschende Ausbildung der Persönlichkeit — in
einen systematischen, einheitlichen, architektonischen Zusammenhang
gebracht werde, d. h. mache daraus eine Wissenschaft.
Und
jetzt die zweite Hälfte des köstlichen Glaubensbekenntnisses:
»nicht Vernunftkünstler, sondern Gesetzgeber der
Vernunft«! Mit diesen Worten wird die soeben bezeichnete
Auffassung der Aufgabe, die Auffassung des zu behandelnden Stoffes noch
genauer bestimmt und vor Missdeutung geschützt. Das »nicht
Vernunftkünstler« bedeutet bei Kant: man soll nicht nach
einem »absoluten Grunde«, nach einer cause des causes, nach
einem »Prinzip« suchen; das alles ist
überflüssig, ist Zeitverlust, es ist »eine an blossen
Begriffen klaubende Vernünftelei«, gleichviel (Kant
fügt das ausdrücklich hinzu) ob es Logiker, Mathematiker oder
Naturkundige unter-
624 KANT
nehmen; denn auch der
Naturforscher wird »nur Vernunftkünstler«, sobald er
diesen Weg wandelt (a. a. O.). Und trotzdem soll der Mensch
»Gesetzgeber der Vernunft« sein? Dieses Wort kann nur
verstehen, wer weiss, in welchem Masse gesetzgebend der Menschengeist
in Mathematik und Physik vorgegangen ist, um die einzigen ganz exakten
Wissenschaften zu begründen und auszubauen — denn so meint es
Kant. Hier deutet der Denker in die tiefsten Geheimnisse des
menschlichen Erkennens und seines Verhältnisses zu Natur und
Freiheit. Goethe, der ungern den Ursprüngen nachging, sprach — wie
Sie sich erinnern — von einer »exakten sinnlichen
Phantasie«, die er in dem Werdegang unserer Naturwissenschaften
am Werke erblicke; Kant, der Zerleger unserer Vernunft, entdeckte
gleichsam als ihren Mittelpunkt oder als das Blut des Ganzen eine
Funktion, die er die »produktive Einbildungskraft«
nennt. ¹)
Während Goethe nur ein letztes Ergebnis ins Auge fasste, hatte
Kant hiermit einen Vorgang aufgedeckt, ohne welchen überhaupt
keine Erkenntnis stattfinden kann. Um mich nun nicht über die
Grenzen verleiten zu lassen, die mir hier gesteckt sind, will ich nur
das Eine bemerken: »produktiv«, d. h. erzeugend,
schöpferisch, gesetzgebend muss diese Einbildungskraft darum sein,
weil es ohne Einheit keine Erfahrung, keine Erkenntnis gibt; diese
Einheit muss aber der Erkennende selber »produzieren«,
selber schaffen; woher sollte er sie sonst erhalten? gegeben ist sie
ihm von aussen nicht. Sie sehen, hier ergreifen wir wieder die starke
Hand Dionyso-Plato's: im Vielen das Eine erblicken, das ist das mehr
als Prometheische Geschenk der Götter an das Geschlecht der
Menschen; dadurch sind wir Menschen, d. h. haben wir Vernunft.
»Erfinden«, »Dichten« ... so spricht Plato,
der Poet; »produktive Einbildungskraft«, sagt Kant, der
Analytiker. Jegliche Erkenntnis, also alles Wissen — auch das
einfachste — setzt eine schöpferische Tat voraus. Und was ist denn
Wissenschaft, wenn nicht ein Wissen des Wissens? ein Wissen auf
höherer Stufe? also die Kunst, eine noch grössere
Mannigfaltigkeit zu vereinheitlichen? Einer der ersten lebenden
Mathematiker, Poincaré, sagt von der exakten Wissenschaft:
»ihr wahres, ihr einziges Ziel ist Einheit«. Und die
Denkmethoden der Physiker beschreibt er als »ein Biegen
—————
¹) Vgl. namentlich r.
V., I, 118 fg. Die II. A.
besagt genau das selbe, nur stark gekürzt, weil Kant mit Recht
sorgfältig vermeiden wollte, das psychologische Gebiet zu
betreten, was in der I. A. hin und wieder geschehen war.
625 KANT
und Beugen der Natur, bis
sie den Ansprüchen des Menschengeistes (also diesen
Ansprüchen nach Einheit] sich fügt«. ¹) Das ist,
was
Kant unter »Gesetzgeber« versteht. Der Philosoph — und das
heisst für Kant der denkende Mensch, oder vielmehr die denkende
Menschheit in ihrer Gesamtheit — soll Gesetzgeber der Vernunft werden,
statt wie bisher Vernunftkünstler zu sein. Bisher hat die Vernunft
in Selbstherrlichkeit dagelegen und sich kunstgerecht in den Schwanz
gebissen; jetzt soll sie d i e n e n,
»wesentlichen Zwecken«
dienen, den Zwecken meiner Persönlichkeit; ich Mensch, ich befehle
es. Und wie ich bewusst und entschlossen und ohne des Hohnes und des
Besserwissens der Schulmänner zu achten, eine Mathematik mir
erfand, nicht als Selbstzweck, sondern um damit den unfassbaren
Phänomenen der Natur so gut wie möglich, so nah wie tunlich
beizukommen — so bin ich entschlossen, jetzt »alle
Erkenntnis« in ähnlicher Weise frei und zielbewusst zu
verwenden; denn ich bin Gesetzgeber, und anstatt dass meine Zwecke sich
nach meiner Erkenntnis richten, soll hinfürder meine Erkenntnis
nach meinen Zwecken gerichtet werden. Dazu bedarf es — bei dem
grösseren Unternehmen nicht weniger als bei dem
beschränkteren — einer Wissenschaft; diese Wissenschaft nenne ich
Philosophie, und ich verstehe darunter: »systematische Einheit
des Mannigfaltigen und vermittelst derselben die Ermöglichung des
grösstmöglichen Vernunftgebrauches«. ²)
Das
also ist Kant's allgemeine Auffassung des zu behandelnden Stoffes. Der
gewaltige Unterschied zwischen der Einheit, die Kant hier verlangt —
der systematischen, wissenschaftlichen, auf die menschlichen Zwecke
gerichteten, die praktische, grösstmögliche Ausnützung
der Vernunft erstrebenden Einheit — und der Einheit aller
Vernunftkünstler in ihren sogenannten »philosophischen
Systemen« steht Ihnen gewiss nunmehr klar vor der Seele. Es ist
nicht übertrieben, wenn wir sagen: es handelt sich um eine
völlig verschiedene Sache, der Stoff ist ein anderer. Diesen Stoff
gewählt und den anderen verworfen zu haben, das nenne ich
Gedankenstil; er deckt das Allerpersönlichste in dieser
Persönlichkeit auf. Sie erkennen aber zugleich, wie gebieterisch
dieser neue Stoff seine neue Form erheischte, ebenso gebieterisch, wie
die neue Kosmologie zur notwendigen Voraussetzung eine neue Mathematik
und Physik
—————
¹) Vgl. La Science
et l'Hypothèse, 1902, p.
207 und 197.
²) r. V. an vielen
Orten; hier unter besonderer
Anlehnung an S. 706.
626 KANT
hatte. Hier kann man
wirklich in einem gewissen Sinne behaupten: die Form ist der Stoff. Was
ist denn unsere ganze moderne Physik, wenn nicht eine Form? wenn nicht
eine Gestaltung, durch welche das Mannigfaltige — und wenn auch mit
Anwendung manchen Biegens und Beugens — vereinheitlicht und dadurch
»gewusst« wird? Und nur durch diese gesetzgeberisch
eingeführte Form hat sich dann der Horizont nach und nach
erweitert, indem immer neue Tatsachen, die ohne die neue Form für
unsere Erkenntnis gar nicht wissbar gewesen waren, nunmehr — dank ihr —
sich uns entdeckten. Genau die selbe Bedeutung legt Kant s
e i n e r Form
bei; sie ist für den Stoff, den er uns erschliessen will, das
unerlässliche Werkzeug; durch sie erst wird die Philosophie
»Wissenschaft«, und nur echte Wissenschaft, nicht
Spekulation, ist befähigt, ein Gesetzgeber zu werden und die
wesentlichen Zwecke des Menschen zu fördern.
So
viel über das Allgemeine. Sobald wir aber Kant's Stoff näher
und so zu sagen technisch ins Auge fassen, wird die gesuchte
Begriffsbestimmung schwieriger. Hier müssen wir vorsichtig —
Schritt für Schritt — vorgehen, sonst werden unsere Vorstellungen
undeutlich, und wir verstehen nicht wirklich, sondern waten in Worten
umher.
VERNUNFT UND NATUR
Subjektiv
betrachtet ist Kant's Stoff die Vernunft, objektiv betrachtet ist
es die Natur.
Diese
Aussage wäre an und für sich einfach genug; nur müssen
Sie begreifen lernen, dass Kant die Vernunft in der Natur und die Natur
in der Vernunft aufdeckt und systematisch untersucht. Somit erweist es
sich, dass die transscendentale Methode in Wirklichkeit völlig
ausserhalb dieser uns geläufigen Unterscheidung in
»subjektiv« und »objektiv« liegt, ja so ganz
ausserhalb, dass jede fortgesetzt einseitige Betonung des einen oder
des anderen Standpunktes die besondere Art dieser Weltanschauung bis
zur Unkenntlichkeit fälscht. Dies pflegt namentlich nach einer
Richtung hin zu geschehen: Kant's Philosophie wird von den Meisten
als
R a t i o n a l i s m u s aufgefasst, also als reine
Vernunftlehre; und nur diese
Auffassung erklärt es, wenn man noch immer Fichte, Schelling,
Hegel — also die ganze Entwickelung zum Panlogismus, zur Lehre der
All-Vernunft als einziger Wirklichkeit — für eine unmittelbare
Fortsetzung und Weiterbildung Kant's auszugeben wagt. Dies ist
grundfalsch. Denn der Begriff des Trans-
627 KANT
scendentalen stellt als
Erstes fest — wie wir es jetzt oft und gründlich erörtert
haben — dass überall, auf allen Stufen des
Bewusstseins, z w e i e r l e i
zusammentrifft und zusammentreffen muss, sowie, dass jeder Versuch,
hinter der Zweiheit eine Einheit nachzuweisen, zwecklos ist, weil der
Grundlage entbehrend. Eine isolierte Vernunft ist darum von Kant's
Standpunkt aus ein monströser Gedanke, und der — Fichte und seinen
Nachfolgern gemeinsame — Grundsatz: »die logische Wahrheit ist
die reale«, ist geradezu eine Verhöhnung von Kant's Kritik.
Vielmehr lehrt Kant, die Logik sei eine rein formale und völlig
inhaltsleere Disziplin, die höchstens »Titel zu
möglichen Methoden« (r. V.
736) geben kann, die aber
»uns gar nichts über den Inhalt der Erkenntnis lehrt«
(r. V. 86); darum sei ihr
Gebrauch jenseits des physisch Gegebenen
»sophistisches Blendwerk« und »grundlose
Anmassung« (r. V. 88).
Wie anders geht er selber zu Werke! Als er
die Bedeutung der Organisation der Vernunft kritisch untersuchen will,
wendet er sich an die Natur: dies ist schon an und
für sich das einfachste und herrlichste Beispiel der
transscendentalen Methode. Er richtet den Blick auf die Natur und fragt
sich: »welche Grundsätze befolgt der Mensch in seinem
Urteilen dort, wo er eine exakte Kenntnis der Vorgänge der Natur
erzielt hat?« Es ist dies, wie Sie sehen, genau das
Experimentalverfahren aller empirischen Forschung. Die exakte
Naturwissenschaft ist da, sie ist Tatsache, sie bewährt sich als
solche seit mehreren Jahrhunderten; welche Urteile setzt sie nun
voraus? das heisst, wie hat sich der Verstand verhalten, als er diese
so weitreichende Übereinstimmung mit den Phänomenen der Natur
bewerkstelligte? Wollte ich, um die Vernunft zu erforschen, die
Vernunft allein befragen, ich besässe gar kein objektives
Kriterium, vielmehr befände ich mich dort wo die Scholastiker von
ehedem und heute sich befinden, ich wäre Vernunftkünstler,
nicht Gesetzgeber der Vernunft; in der exakten Naturwissenschaft
dagegen wird meine Vernunft immerfort am Zaume geführt, sie kann
weder nach rechts noch nach links weit abweichen; hier herrscht Gesetz;
darum befrage ich die exakte Wissenschaft. Bei dieser so schlicht und
gewissenhaft empirisch getanen Frage entdeckte nun Kant eine
grundlegende transscendentale Tatsache, für die er einen sehr
einfachen Namen einführte: »Der Verstand ist das
V e r m ö g e n d e r R e g e l n «;
¹) womit gesagt sein soll: um
exakte
Wissenschaft der Natur
—————
¹) Kritik der reinen Vernunft
an vielen Orten,
namentlich aber I., 126 fg.
628 KANT
zu gewinnen, kann die
Vernunft nicht nach Belieben herumschwärmen, sondern es gibt
gewisse Regeln, nach denen wir Erfahrungen verknüpfen und
über das Erfahrene nachdenken müssen, die allem
»Wissen« über die Natur, und, auf einer höheren
Kulturstufe, allem wissenschaftlichen Begreifen der Natur zu Grunde
liegen; es sind dies die transscendentalen Verstandesurteile; nur
vermittelst dieses einen, ganz bestimmten, aus genau
ineinandergreifenden Bestandteilen zusammengesetzten Systems von
Verstandesregeln wird die Mannigfaltigkeit zur Einheit gebracht.
¹)
(Ein
S y s t e m muss es sein, sonst wäre keine Einheit
möglich).
Darum heisst der Verstand auch das »Vermögen der Einheit
der Erscheinungen vermittelst der Regeln« (r. V. 359). Erst auf
diesem Wege empirischer Naturerforschung entdeckte dann Kant die
Bedeutung des hergebrachten Schemas der formalen Logik; dieses Schema
der formalen Logik ist nämlich ein Ergebnis des unbewusst
befolgten natürlichen Systems der transscendentalen
Verstandesurteile. Jetzt, wo er diese Entdeckung gemacht hatte, konnte
Kant auch dieses von Aristoteles überlieferte logische Schema
systematisch ausbauen und ergänzen; und so gelangte er
schliesslich von den Grund u r t e i l e n (oder
»Regeln«) zu der
Entdeckung und Aufzählung der Grund b e g r i f f e, das
heisst zu seiner
Tafel der reinen Verstandesbegriffe (auch Kategorieen genannt). ²)
So
ruht denn das scheinbar ganz Abstrakte, ganz Subjektive in Kant's
System, seine weitest gehende Analyse des Mechanismus der Vernunft, in
Wirklichkeit auf einer Analyse der Natur, wie sie uns die exakte
Wissenschaft zeigt. Zugleich aber entdecken wir als grundlegend
für die wissenschaftliche Erkenntnis der Natur eine bestimmte
Organisation der Vernunft.
Auf
das Einzelne kann ich hier nicht eingehen; was wir bei unserer
Erforschung der Persönlichkeit zu beachten haben, ist nur dieses: als Kant die Vernunft
kritisch analysieren wollte, befragte er die Natur; als er die
systematisierte Natur — d. h. die Wissenschaft — verstehen wollte,
zerlegte er die Vernunft; das ist transscendentale Methode; wer anders
vorgeht, kennt den Stoff nicht, der hier
—————
¹) Allgemein und gekürzt gefasst, lauten diese
aller exakten Wissenschaft zu Grunde liegenden Verstandesurteile: 1.
alle Anschauungen sind extensive Grössen; 2. alle Empfindungen
besitzen intensive Grösse, das ist, einen Grad; 3. Erfahrung ist
nur durch die Vorstellung einer notwendigen Verknüpfung der
Wahrnehmungen möglich.
²) Diese Genesis der Kategorientafel unwiderleglich
nachgewiesen zu haben, ist eines der grossen Verdienste Hermann
Cohen's. Über die Kategorien vgl. den dritten Vortrag, S. 257 fg.
629 KANT
zur Untersuchung
vorliegt. Wo es nicht Zweierlei gibt, gibt es überhaupt kein
Denken; alles Denken ist Beziehen, und jedes »Verstehen«
ist ein Beziehen, welches das Rückbeziehen gestattet. Jene
transscendentalen Verstandesurteile und die durch ihre Vermittlung
entdeckten Grundbegriffe sind natürlich ebensowenig Ursache der
Natur wie Wirkung der Natur. Wohl sagt Kant: »Der Verstand ist
die Gesetzgebung für die Natur, das ist, ohne Verstand würde
es überall nicht Natur, das ist synthetische Einheit des
Mannigfaltigen der Erscheinungen nach Regeln geben« (r. V., I. 126 fg.); der Nachdruck
liegt aber hier auf »Gesetzgebung«
und »Regeln«; was lebt, muss organisieren (siehe S.
480 fg.), und was wir Naturgesetze nennen, sind Formen, die das
Denken
der Natur aufzwingt, um sie zu verstehen. Doch das Umgekehrte gilt
genau ebenso: wer kann denn zeigen, dass es nicht Natur sei, welche
»Vernunft zuerst möglich macht«, wirft Kant
gelegentlich ein (r. V. 654);
und über die Naturphilosophen, die
»mit Begriffen a priori in der Natur herum pfuschen«
hält er strenges Gericht und sagt, von ihren Schritten werde
»die Zeit nicht die mindeste Spur aufbehalten« (r. V.
753 fg.). Weit entfernt also, auf Panlogismus, auf eine Verherrlichung
der blossen, losgelösten Vernunft, auf den absoluten Geist, auf
die wahnwitzige Behauptung: »das Vernünftige ist das
Wirkliche« zu führen, schliesst Kant's Standpunkt
dergleichen von vornherein aus. Der »eigentlich uns vorgesetzte
Lehrer«, sagt Kant, ist die empirische Erfahrung; wie sehr auch
die Vernunftspekulationen »unter dem Titel und dem Pompe von
Wissenschaft auftreten«, sie besitzen keinen Wert, sobald
»das Substratum der Anschauung« fehlt (r. V. 498 fg.). Jene
bezeichneten Verstandesregeln sind eben nichts weniger, aber auch
nichts mehr als ein Ausdruck für transscendentale
Verhältnisse: wohl geben sie der Natur das Gesetz, sie erhalten es
aber zugleich von ihr in einem anderen Sinne; Subjekt und Objekt
bedingen sich gegenseitig: d a s S u b j e k
t s t e u e r t d a s O b j e k t i
v e b e i,
n ä m l i c h d a s G e s e t
z, d a s O b j e k t g i b
t a b e r d a s S u b j e k t i v e,
n ä m l i c h d i e E m p f i n d u n g.
Dies ist jene Einsicht, deren
glückliche Formulierung wir schon vorhin heranzogen:
»wechselseitig als Grund und Folge im Gegenverhältnisse
stehend, machen sie ein Ganzes aus« (vgl. oben S.
614 fg.).
Aus
allen diesen Erwägungen geht hervor, dass wir Kant's Stoff
höchst mangelhaft und irreführend bestimmen, wenn wir einzig
das
630 KANT
Rationale und Subjektive
darin erblicken und ihn mit der Auffassung des philosophischen Stoffes
bei Hegel, Fichte, Schopenhauer, Spinoza, Bruno in eine Reihe stellen;
vielmehr ist Kant's transscendentale Methode, seine Auffassung des
Gebietes der wissenschaftlichen Philosophie weder subjektiv noch
objektiv, weder Vernunft noch Natur; sie ist diesseits von Beiden; sie
erblickt das Objekt nur im Subjekt und das Subjekt nur im Objekt. Nun
ist es uns Menschen allerdings unmöglich, uns dauernd auf dem
Gleichgewichtspunkt zu halten; um uns zu verständigen müssen
wir entweder zu subjektiver oder zu objektiver Ausdrucksweise greifen,
und darum lässt sich auch Kant's System sowohl objektiv
(empiristisch) wie subjektiv (rationalistisch) verstehen. Die
schematische Tafel, die ich am Anfange des Vortrages hier an der Wand
entwarf (S. 559), zeigt Ihnen gleichsam einen Plan
oder Aufriss der
Weltweisheit vom subjektiven Standpunkte aus entworfen; die Vernunft,
das Ich ist hier zugleich Wurzel und Krone. Dieser Plan fordert aber
vom Standpunkt des kantischen Denkens, wie Sie jetzt verstehen, als
Ergänzung einen objektiven Widerpart, der nicht gar so schwer zu
entwerfen sein dürfte. Hier muss natürlich die Welt, nicht
das Ich, das Allumfassende sein. Ich glaube, der Plan würde etwa
folgendermassen ausfallen müssen:
Mir schwebt dabei die
selbe Disposition vor wie bei der ersten Tafel: zuunterst die Methoden,
dann die Tatsachen, die von diesen Methoden erfasst werden können,
dann die Begriffe, dann die Ideen, zuletzt die allgemeinsten
Vorstellungen; diesmal aber vom Standpunkt des Objektes aus.
Interessant ist bei dieser Fassung, dass man »Ding« und
»Ich« sofort als das erkennt, was sie objektiv
631 KANT
betrachtet sind:
nämlich als Methoden. Denkt man sich die Welt als ein
Vorangehendes, das »die Vernunft erst möglich macht« — und transscendental ist
dies natürlich ebenso zulässig und ebenso unzulässig wie
die entgegengesetzte Annahme und bedeutet nichts weiter als einen
bildlichen Ausdruck — so ist das Ich die »Methode«, welche
die Welt befolgt, um zu Vernunft zu gelangen. Wissenschaft und Religion
sind hier — im Gegensatz zur anderen Tafel — ausgeschlossen, weil
einzig die Vernunft vereinheitlicht; um das zu können muss sie
aber voraussetzen, dass sie die Welt — wenigstens in einem
gewissen Sinne — umfasse und ihr Gesetze auferlegen dürfe, nicht
wie hier, dass sie nur ein Bruchstück der Welt sei. Der
konsequente Materialismus schliesst, wie man sieht, nicht nur alle
Religion, sondern auch alle Wissenschaft aus; denn die Welt (Natur im
umfassendsten Sinne) ist ihrem Wesen nach Mannigfaltigkeit und kann nur
auf der einen Seite zu Naturbeschreibung ins Unendliche, auf der
anderen zu Geschichte ins Nie-endende führen; Naturbeschreibung
ist
aber ebensowenig wie Geschichte »Wissenschaft«. Die
Vernunft ist hier als eine Vielheit von Monaden aufzufassen, die Natur
nicht in der Bedeutung unserer ersten Tafel als »einfach«,
wie das ein Newton, um Wissenschaft zustande zu bringen, musste,
(Principia, Buch III, Regel
1), sondern als eine Unendlichkeit von
Dingen, aus deren Bewegungen zwar der formelle Begriff einer Mechanik,
nie aber eine gesetzmässige Erkenntnis sich ergeben kann; Gesetz —
auch was wir als Naturgesetz zu bezeichnen pflegen — hat nur innerhalb
des menschlichen Gemütes Sinn; der Verstand giebt das Gesetz,
ebenso wie die Vernunft die Idee gibt; das wusste Plato, das beweist
Kant.....
Lassen
wir das alles; es sind Spitzfindigkeiten; ich habe mit dieser zweiten
Tafel wie mit der ersten nichts weiter vorgehabt, als ihre Gedanken ein
wenig aus der durch vieltausendjährige Gewohnheiten
hervorgerufenen Erstarrung aufzustöbern. Jetzt dürften Sie
das Objektiv-Subjektive in Kant's Auffassung deutlich genug einsehen,
um eine subjektive und eine objektive Definition des transscendentalen
Stoffes zu verstehen, ohne von deren notwendiger Einseitigkeit
irregeführt zu werden.
SUBJEKTIVE DEFINITION
Bei
der subjektiven Begriffsbestimmung brauche ich mich nicht lange
aufzuhalten; sie ist Ihnen schon geläufig und lautet in
ihrer knappsten Formulierung: das Transscendentale betrifft
die »Möglichkeit der Erkenntnis« (r. V. 80), also die
Möglichkeit der Ver-
632 KANT
nunft überhaupt.
»Möglichkeit« heisst hier, wie Sie bereits hinreichend
belehrt sind, nicht eine »Erklärung« im Sinne von
Ursache und Wirkung, sondern ein »Begreifen« durch
systematische Einsicht in die organische Zusammengehörigkeit.
Vielleicht ist es zweckmässig, dieser knappen Definition in einem
absichtlich formalistisch und schulmässig gehaltenen Satze etwas
ausführlicheren Ausdruck zu verleihen: die
Transscendentalphilosophie bezweckt die architektonische
Vereinheitlichung in ein klar gegliedertes, naturgetreues,
gesetzgebendes System aller durch kritische Analyse entdeckten
transscendentalen Beziehungen, deren Verknüpfung die menschliche
Vernunft (als Inbegriff aller Erkenntnis) ausmacht.
OBJEKTIVE DEFINITION
Nun aber die
objektive Begriffsbestimmung des transscendentalen Stoffes. Auch
sie finden wir bei Kant, und zwar in der selben ihm eigenen schlichten
Gradheit des Ausdrucks. In den Prolegomena,
§ 36, schreibt er: der
höchste Punkt, den transscendentale Philosophie nur immer
berühren mag, ist die Frage: wie ist Natur selbst möglich?
Und in einer kleinen, anregungsreichen, aber ausser von
Fachmännern selten gelesenen Schrift aus dem Jahre 1788, Über
den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie,
finden wir
den selben Gedanken zu einer ganz knappen Formel zusammengezogen:
»...die Möglichkeit einer Natur überhaupt, das ist
die Transscendentalphilosophie,...«; also kurzweg:
Transscendentalphilosophie ist die Lehre von den Bedingungen der
Möglichkeit einer Natur überhaupt. Dies ist, wie Sie sehen,
die buchstäblich genaue Umwendung — und dadurch Ergänzung —
der subjektiven Definition, nach welcher »transscendental«
die »Möglichkeit der Erkenntnis« bezeichnet. Die
Wendung ist überraschend kühn, doch trifft sie den Nagel auf
den Kopf. ¹) Die Transscendental-Philosophie
—————
¹) Natur ist hier in dem weiteren Sinne einer alles
umfassenden »Welt« gemeint, wie wir den Begriff soeben in
unserer Tafel
verwendeten, wo er dann ein Gegenstück bildet zu dem Begriff
»Ich« als allumfassende Vernunft gedacht (siehe dritter
Vortrag,
S. 273 fg.).
»Natur« kann aber auch, wie Sie soeben gesehen haben,
das Materielle bedeuten im Gegensatze zu dem spezifisch Logischen, oder
auch — was durchaus nicht das selbe ist — »Natur« kann eine
Idee der
theoretischen Vernunft sein, ein Inbegriff aller Gesetze, im Gegensatze
zu »Freiheit«. Nur Pedanten können gegen diese
Verschiebbarkeit gewisser Ausdrücke wettern; denn nicht nur ist
sie historisch begründet, sondern die eine Bedeutung führt in
die andere über; das Wort wird hierdurch — wie schon oben bemerkt
— zum Organ; es bewegt sich und zwingt uns mitzugehen. Ähnliches
gilt von dem Wort »Vernunft«. Vernunft, wenn sie die
theoretische und
praktische Vernunft umfasst, ist der dem Begriff »Welt«
transscendental entgegengesetzte Begriff; er umschliesst dann alles, er
ist die Noesis Plato's, der
Erzeuger von Wissenschaft und Religion. In
der Kritik der reinen Vernunft aber ist fast immer nur von
theoretischer Ver-
633 KANT
fragt nicht k a u
s a l nach
der Möglichkeit einer Natur, sie sucht nicht nach einer Ursache —
noch weniger nach einem »absoluten Grunde«, nach einer
cause des causes usw.; ganz im
Gegenteil gesteht sie ein, sie wisse
zunächst gar nicht, was sie sich überhaupt unter dem Begriff
einer »Ursache« denken solle (siehe oben S.
581); sondern,
wie Kant mit verblüffender Einfachheit sagt: die Möglichkeit
der Natur »ist« die Transscendentalphilosophie. Mit anderen
Worten: dass die Natur möglich ist, kann nicht in Frage gezogen
werden; wenn schon die Wissenschaft uns als unanfechtbare Tatsache
galt, so wird kein Mensch, der bei Troste ist, das Dasein der Natur
bezweifeln; wie verhält es sich nun mit dieser Möglichkeit?
Dass es nicht blosse Empfindungen und Reaktionen auf sie gibt, sondern
Eine als einheitlich gedachte und als einheitlich sich bewährende
Natur: das ist und bleibt das Grundrätsel (neben dem Rätsel
der einheitlichen Vernunft). »Erklären« kann man es
natürlich nicht; Wissenschaft lehrt nur begreifen; wie aber machen
wir diese Möglichkeit begreiflich? wie gestalten wir diese
Erkenntnis zu einer exakten Wissenschaft? Diese Frage ist die
transscendentale Frage, objektiv aufgefasst. Um nur ein Beispiel zu
geben: Hume hatte
gezeigt, den
Begriff der Ursache (und Wirkung) könne das Ich unmöglich der
Erfahrung der Natur entlehnen, und schloss daraus, dieser Begriff
bestehe als solcher nicht zu Recht; hier wird, wie Sie sehen, die
Erfahrung als ein gewisses Etwas vorausgesetzt und das Ich als ein
gewisses anderes Etwas, das über die Erfahrung nachdenkt und sich
darüber richtige und falsche Begriffe macht. Kant geht anders zu
Werke. Er sagt: »Im transscendentalen Erkenntnis ... ist die
Richtschnur die m ö g l i c h e E r f a h
r u n g. Der Beweis zeigt nämlich
nicht, dass der gegebene Begriff (z. B.
—————
nunft im
spezielleren
Sinne die Rede, und hier stellt sich das Verhältnis wesentlich
anders. Hier bezeichnet Vernunft manchmal den Gegensatz des gesamten
Rationalen (des reinen Denkens) zu dem »Empirischen« (z. B.
r. V. 863)
und umfasst infolgedessen nicht bloss den Verstand, sondern bisweilen
sogar das Formale an der Sinnlichkeit; häufiger aber bedeutet
Vernunft den Gegensatz zu der komplexen Einheit Verstand-Sinnlichkeit;
das ist in diesem Werke der Sinn, der überall vorauszusetzen ist,
wo nicht andere Bestimmungen ausdrücklich vorliegen; manchmal
fällt jedoch die Sinnlichkeit vorübergehend aus dem
Gesichtskreis und es handelt sich nur um die Unterscheidung zwischen
dem Begriffe bildenden Verstand und der Ideen erzeugenden Vernunft. Wer
in dem Lebenswerke eines Kant — wie
gar mancher sogenannte »Gelehrte« — nur gelegentlich
blättert, mag freilich durch solche Dinge leicht irregeführt
werden, wer sich aber darein versenkt, wird bald bemerken, wie weise es
ist, das Wort nicht zu einem algebraischen Zeichen
herabzuwürdigen — wie das Professor Mach als Ideal vorschwebt (S.
118) —
sondern
seine Bedeutung in organischer Beziehung zu der Bedeutung der
ganzen jeweiligen Umgebung plastisch lebendig zu erhalten.
634 KANT
von dem, was geschieht)
geradezu auf einen anderen Begriff (den einer Ursache) führe; denn
dergleichen Übergang wäre ein Sprung, der sich gar nicht
verantworten liesse;...« Bis hierher, wie Sie sehen, geht
Kant mit Hume; er fährt aber fort: »sondern er [nämlich
der transscendentale Beweis] zeigt, dass die Erfahrung selbst, mithin
das Objekt der Erfahrung, ohne eine solche Verknüpfung
unmöglich wäre« (r. V.
811). Allerdings wird der
Begriff von Ursache und Wirkung (Kausalität) nicht aus der
Erfahrung entnommen, er gehört aber zu dem Bestande jener vorhin
genannten Verstandesregeln, ohne die keine Erfahrung stattfinden
würde und darum auch keine Möglichkeit der Natur gegeben
wäre; nun findet aber die Erfahrung statt, und die Natur ist da:
folglich besteht der Begriff »Ursache« zu Recht. Plato
hatte es in seiner allegorischen Weise ausgedrückt: »Die
Ursache ist der Vernunft verwandt« (Philebos 31 A); Kant fasst es
in eine praktisch brauchbare Formel zusammen: »die
transscendentale Wahrheit geht vor aller empirischen vorher und macht
sie möglich« (r. V.
185); »die Möglichkeit der
Erfahrung überhaupt ist zugleich das allgemeine Gesetz der
Natur« (P. § 36).
Hierin eben besteht »die
Möglichkeit einer Natur«. Das ist die kopernikanische
Umkehrung, die der Begriff des Transscendentalen im Denken bewirkt.
Alle
Philosophen, sagt Kant, sind an dem Versuche, den Satz des
zureichenden Grundes (Wirkung = Ursache) zu beweisen, gescheitert; man
kann eben nicht über das hinausgehen, was eine Bedingung der
Möglichkeit der Erfahrung ausmacht — wenigstens nicht in einer
Philosophie als Wissenschaft. Wenn ohne eine bestimmte Verknüpfung
»das Objekt der Erfahrung unmöglich ist«, so ist es
leeres Wortgedresche, diese Verknüpfung für unnötig oder
fraglich auszugeben; das Objekt der Erfahrung ist da, folglich muss die
Verknüpfung da sein. Das muss uns aber und kann uns auch
genügen; »was notwendig das Dasein der Dinge ausmacht,
gehört zur Transscendentalphilosophie« (Üg. III, 314);
weiter erstreckt sich ihr Gebiet nicht. Die in diesem Sinne
durchgeführte Untersuchung ist Transscendentalphilosophie,
objektiv aufgefasst.
Von
den verschiedenen möglichen Definitionen des von Kant behandelten
Stoffes haben wir somit zwei besonders wichtige herausgegriffen: die
Möglichkeit der Vernunft, die Möglichkeit der Natur; hierbei
wollen wir es bewenden lassen; eine dritte: die Möglichkeit der
Freiheit, werde ich erst später in einem anderen
635 KANT
Zusammenhange in Betracht
ziehen. Als abschliessende Ergänzung muss ich jetzt einige
verneinende Bestimmungen hinzufügen; um gewissen schier
unausrottbaren Missverständnissen zu entgehen, ist es nämlich
unerlässlich, nicht bloss zu wissen, was das Transscendentale ist,
sondern auch was es nicht ist; denn Kant's Gedankenstil werden Sie noch
immer missdeuten, wenn Sie die so scharf gezogenen Grenzen des
Transscendentalen nicht kennen.
NICHT TRANSSCENDENT
Zunächst ganz kurz zwei Verneinungen, die fast nicht in den
Rahmen dieser Vorträge gehören, da sie die Terminologie, also
die Technik des Systems betreffen, die ich aber
nichtsdestoweniger erwähnen
will, um
Ihnen Schwierigkeiten bei Ihrem späteren Studium zu ersparen.
»Transscendental« ist nicht »transscendent«.
Den Unterschied zwischen transscendent und transscendental können
wir leicht in eine Allegorie fassen: das Transscendentale ist das
Gebiet diesseits aller Erfahrung, das Transscendente ist das Gebiet
jenseits aller Erfahrung; das Transscendentale sucht die Bedingungen
festzustellen, unter denen die Erfahrung stattfindet, Erfahrung ist ihr
Endziel; dagegen nimmt das Transscendente von der Erfahrung aus seinen
Flug, um in dem, was jenseits der Erfahrung liegt, Aufschluss über
Wesen und Bedeutung dieser unserer Erfahrung zu erlangen. Darum
übersetzt Kant transscendent durch »überfliegend«
und »überschwänglich«.
Beim Studium von Kant's Werken ist es sehr wichtig, sich diese
Unterscheidung der zwei ähnlichen Ausdrücke vor Augen zu
halten, und zwar um so wichtiger, als Kant selber uns hier mit
Erläuterungen wenig entgegenkommt, woraus manche arge Konfusion
entstehen kann. So sind z. B. alle unsere Ideen (in dem Sinne, den Kant
dem Worte beilegt) und unsere Vernunftbegriffe (vergl. S. 72 fg.) ihrem
Ursprunge nach transscendent, sie ȟbersteigen die Grenze
aller Erfahrung«, und Kant sagt ausdrücklich, ihr objektiver
Gebrauch sei »jederzeit transscendent« (r. V. 383 fg.);
dennoch nennt er selber diese Ideen, die jederzeit transscendent
gebraucht werden, fast immer »transscendentale Ideen«! Das
hängt folgendermassen zusammen: die Ideen entstehen zwar alle (ja,
wir können hier das Heer der platonischen dazunehmen) jenseits der
Erfahrung, sie entstammen aus dem Bedürfnis der Vernunft nach
immer weiterer und weiterer Vereinigung; durch sie wird aber dann — Sie
brauchen immer wieder nur an die Idee
636 KANT
der Metamorphose zu
denken und können, wenn Sie wollen, die der Entwickelung
dazunehmen — durch sie wird aber dann weitere Erfahrung gesammelt;
insofern kommt also das Transscendente hinüber auf die diesseitige
transscendentale Seite; denn ist es auch selbst erst aus der Erfahrung
entsprungen, und zwar als ein mutwilliges Überfliegen des
Gegebenen, so dient es doch jetzt als Stütze und Hebel für
eine erst zu gewinnende Erfahrung. Der Streit zwischen Schiller und
Goethe über Idee und Erfahrung genügt zur Aufklärung der
ganzen Sachlage. So würde Plato z. B. sagen, der Begriff
»Hund« ist eine Idee, eine transscendente Idee, nicht eine
Erfahrung im eigentlichen Sinne dieses Begriffs, und er hätte
recht; könnten wir Menschen aber derartige Ideen nicht fassen,
wären wir dazu nicht beanlagt, so bliebe unsere
»Erfahrung« ein recht armseliges Ding; die Idee dient also
der Erfahrung; das Transscendente ergänzt das Transscendentale.
Trotzdem — oder vielmehr gerade deswegen — ist es von ungeheurer
Wichtigkeit, hier genau zu unterscheiden. Denn unsere reinen
Verstandesbegriffe (Kategorien) und Verstandesurteile (siehe S. 628),
dazu der Raum als Form unserer Anschauung, die Zeit als Schema für
die Vereinigung von Verstand und
Sinnlichkeit..... das alles sind nicht
transscendente, sondern rein transscendentale Bedingungen alles
Erkennens, aller Erfahrung; sie gehen der Erfahrung als ihre conditio
sine qua non voran und besitzen darum nicht bloss
Objektivität und
Notwendigkeit, sondern sie s i n d kurzweg
»das« Objektive und
»das« Notwendige; ihr Wert ist ein konstruktiver (wie Kant
es nennt), sie erst bauen Erfahrung und mit ihr Erkenntnis auf. Wogegen
den Ideen und Vernunftbegriffen nie ein anderer als ein regulativer
Wert (wie Kant es nennt) zukommen kann; sie weisen einen Weg, sie
helfen dem Verständnis nach, sie sind subjektive Methode, nicht
objektive Denkweise und Dingnotwendigkeit. Wenn wir das nicht wissen,
laufen wir alle Tage Gefahr, die blosse Idee sich objektivieren und
transscendentalen Gesetzeswert (statt bloss transscendenten
Anleitungswert) beanspruchen zu sehen. »Denn wir haben es«,
sagt Kant, »mit einer n a t ü r l i c h e n
und u n v e r m e i d l i c h e n
I l l u s i o n zu tun, die selbst auf subjektiven
Grundsätzen beruht und
sie als objektive unterschiebt..... die
der menschlichen Vernunft unhintertreiblich anhängt und selbst,
nachdem wir ihr Blendwerk aufgedeckt haben, dennoch nicht aufhören
wird, ihr vorzugaukeln und sie unablässig in augenblickliche
Verirrungen
637 KANT
zu stossen, die jederzeit
gehoben zu werden bedürfen« (r. V. 354). Das ist genau, was
wir heute mit der Entwickelungslehre erleben, einer prächtigen,
vielverheissenden, regulativen Idee, geeignet wie wenige,
ungezählte Tatsachen ans Tageslicht zu fördern, die sich aber
auf einmal als objektiven Tatbestand gibt, Gesetze erlässt,
dogmatischen Wert beansprucht, Religionen stürzt und gründet,
und unseren Verstand dermassen umnachtet, dass wir, ohne es auch nur zu
bemerken, aller Logik und aller Anschauung hohnsprechen. Einzig Kant's
Transscendentalkritik — mit der genauen Unterscheidung zwischen
transscendent und transscendental — ist fähig, aus dieser Gefahr
zu retten und Kulturmenschen aus uns zu machen, Menschen, heisst das,
die sich selbst kennen und nicht von ihren eigenen guten Einfällen
zu Narren gehalten werden.
NICHT METAPHYSIK
Eine
zweite terminologische Unterscheidung: transscendental ist nicht
»metaphysisch«, und folglich ist auch
Transscendentalphilosophie nicht Metaphysik. Seit Aristoteles
bezeichnet Metaphysik die Philosophie der
Theologie; auch Kant fasst sie so auf und sagt, sie habe »zum
eigentlichen Zwecke ihrer Nachforschung nur drei Ideen: Gott, Freiheit
und Unsterblichkeit« (r. V.
395 und vgl. S. 7). ¹) Kant
empfindet
nun, wie wir es häufig im Laufe dieser Vorträge bemerkt
haben, einen besonderen Widerwillen gegen alle Schulmetaphysik, und
zwar aus dem einfachen Grunde, weil sie über Dinge, die jenseits
der Erfahrung liegen, disputiert und dogmatisiert, ohne dass sie sich
jemals über den Wert ihrer rein logischen, in keiner Anschauung
wurzelnden Behauptungen ausweisen könnte. »Einen finsteren
Ozean«, nennt er sie, »ohne Ufer und ohne
Leuchttürme«. ²) Die Metaphysik ist gleichsam das
Gegenstück zur empirischen Psychologie; erst d u r c h
die
Transscendentalphilosophie kann sie eine Wissenschaft werden; die
Transscendentalphilosophie »muss notwendig vorhergehen« (P.
§ 5); statt dessen bauen die Metaphysiker an ihren
Luftschlössern seit Jahrtausenden lustig weiter und reissen sie
sich gegenseitig um, ohne sich im geringsten um die Unterscheidung
zwischen transscendent und transscendental, die wir soeben kennen
lernten, noch um den Gegensatz dieser beiden zu der empirischen
Erfahrung zu kümmern. Da die Meta-
—————
¹)
Auch in der Ur. § 91
sagt Kant: »Gott,
Freiheit
und Seelenunsterblichkeit sind diejenigen Aufgaben, zu deren
Auflösung alle Zurüstungen der Metaphysik, als ihrem letzten
und alleinigen Zwecke, abzielen«.
²) Der
einzig mögliche Beweisgrund zu
einer
Demonstration des Daseins Gottes, Vorrede.
638 KANT
physik ganz im Jenseits
haust, ganz im transscendenten Gebiete, so kann sie, solange keine
transscendentale Kritik vorangeht, behaupten, was sie will. »Zu
kindischen Bestrebungen verleitet, hascht die Metaphysik nach
Seifenblasen« (P. §
13, Anm. III). — Nun hat aber Kant es
trotz alledem bis ins hohe Alter nicht vermocht, von dem altgewohnten
Worte ganz zu lassen, und so gebraucht er es denn häufig als Name
für das ganze, als vollendet gedachte S y s t e m
der
Transscendentalphilosophie; die »Kritik« wäre dann der
negative, vorbereitende Teil, die »Metaphysik« die fertige,
positiv vorgetragene, doktrinale, systematische Darlegung. Insofern
wäre also eine Metaphysik als Wissenschaft doch möglich,
sobald nämlich Kritik und Transscendentalphilosophie vorgearbeitet
haben und wir im klaren Bewusstsein aller Grenzen daran gehen,
»die ganze philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft im
systematischen Zusammenhange« auszubreiten (r. V. 869). Kant
schwebt hierbei vor, dass eine endgültige Beantwortung der
obgenannten, von jeher als »metaphysisch« geltenden Fragen
nach Gott, Freiheit und Unsterblichkeit erst durch die
Transscendentalphilosophie und ihre klare Systematik möglich
geworden sei: durch die Unterscheidung in theoretische und praktische
Vernunft sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit ein für allemal
aus der Wissenschaft der Natur entfernt; Transscendentes kann nicht
empirisch bewiesen werden und besitzt immer nur regulativen Wert; es
kann also gezeigt werden, dass Gott nur die Vorstellung eines
»notwendigen, aber unbeweisbaren idealischen Wesens« sei,
usw. Insofern beantwortet Transscendentalphilosophie die Frage der
Metaphysik und kann selber darum in einem gewissen Sinne als
»Metaphysik« bezeichnet werden. Doch ist es bemerkenswert,
dass Kant im Laufe der Zeit das alte Schulwort immer weniger gebraucht,
und am Schlusse seines Lebens das ihm selber erst nach und nach in der
ganzen Tragweite seiner Bedeutung bewusst gewordene Wort
Transscendentalphilosophie mit Recht fast ausschliesslich anwendet.
¹)
—————
¹) Ich hatte natürlich hier die Unterscheidung
zwischen metaphysisch und transscendental nur ganz allgemein
anzudeuten. Der Versuch einer genaueren Darlegung würde in die
subtilsten Gedankengänge Kant's geführt haben, namentlich
insofern Kant auch bei den grundlegenden Betrachtungen über das
Apriori zwischen rein formalen »transscendentalen« und mehr
den
Inhalt betreffenden »metaphysischen« Erörterungen
unterscheidet. Ich verweise für die Aufklärung dieser
schwierigen Verhältnisse auf Cohen als den besten Führer.
Auch Cohen gibt zu, Kant's Darstellung »leide an dem
Grundmangel«, dass sie transscendental und metaphysisch
»nicht
sicher und durchgängig« voneinander sondere (vgl. Kant's Be-
639 KANT
NICHT ERKLÄREN,
SONDERN BEGREIFEN
Jetzt
aber eine wichtigere verneinende Bestimmung. Sie betrifft eine
Frage, die wir heute schon öfters berührt haben, die ich aber
doch nicht umhin kann, noch einmal endgültig in Betracht zu
ziehen; denn hier heisst es tief eingewurzelte
Wahnvorstellungen aus der Kindheit des Menschendenkens von Grund aus
vertilgen.
Um
diese Grenze ein für allemal fest zu ziehen, führe ich
folgende Worte Kant's an: »Der Transscendentalphilosoph gibt
sich keineswegs dafür aus, die Möglichkeit der Dinge
zu
e r k l ä r e n, sondern begnügt sich, die Kenntnisse
festzusetzen,
aus welchen die Möglichkeit der Möglichkeit der
Erfahrung
b e g r i f f e n wird«. Ist Kant's Stoff — wie wir vorhin
sahen — die
Möglichkeit, und zwar nicht bloss die Möglichkeit der
Vernunft, die Möglichkeit der Natur und die Möglichkeit der
Freiheit, sondern überhaupt »die Möglichkeit«
kurzweg oder, wie er es hier mit der Naivetät des Genies
ausspricht, »die Möglichkeit der Möglichkeit«, so
handelt es sich für ihn keineswegs darum, nach sogenannten
»Ursprüngen« und dergleichen zu forschen — denn das
hätte für ihn keinen Sinn — sondern diese Möglichkeit
soll »begriffen werden«, weiter nichts (vgl. S. 607). Der
angebliche »Ursprung« ist stets noch unerklärlicher
als das, was er erklären soll: Jehovah, der die Welt aus Nichts
erschafft, Haeckel's Urzelle, aus der durch Zuchtwahl das Reich der
Organismen entsteht, sind weit grössere Wunder, als die
Erscheinungen, denen sie zur Erklärung dienen sollen. Was dagegen
Begreifen bedeutet, haben Sie vorhin von Goethe erfahren, und Sie
lernten des weiteren einsehen, dass wir nur das begreifen, was aus
Teilen besteht, und zwar aus Teilen, deren Beziehungen zueinander uns
deutlich sind; denn das Begreifen ist seinem Wesen nach, wie vorhin
bemerkt, ein Beziehen und Rückbeziehen; wir müssen also diese
Möglichkeit, von der die Transscendentalphilosophie handelt, in
Teile aufbrechen, das heisst analysieren. Dies wiederum kann hier nur
durch kunstgemässe Annahmen, das heisst durch Hypothesen
geschehen, weil die philosophischen Fragen erst bei letzten Dingen
entstehen, wo wir keine Teile mehr in der Hand haben; doch wir haben
das Beispiel der mathematischen Analysis vor uns, die — wie wir erst
vorhin neuerdings sahen — von ungeheuerlich gewaltsamen Annahmen
ausgeht. »Als Erstes nehme ich an, das Gesuchte sei schon
gefunden«: so tritt Descartes als Erfinder
—————
gründung der Ethik,
1877, S. 24 fg. und Kant's Theorie
der Erfahrung, 1885, S. 253 fg., sowie
auch 74, 99 fg., 368, 583 usw.).
640 KANT
jener Methode des
mathematischen Denkens auf, ohne die wir den Siegeslauf exakter
Wissenschaft nie hätten erleben können. Kopernikus bezeichnet
selber seine Lehre als »eine mögliche Annahme, welche die
Ableitung der beobachteten Bewegungen vereinfache«; also auch er
will nicht »erklären«, sondern das
»Begreifen« erleichtern, weiter nichts; und wie
glänzend seine Idee sich auch bewährt hat, das rein
Hypothetische und die vorzüglich methodische Bedeutung des Ganzen
zeigt sich daran, dass immer wieder einzelne Männer der exakten
Wissenschaft, die über Geist und Musse verfügen, die
heliozentrische Welttheorie in Frage ziehen oder wenigstens ihre
Unbeweisbarkeit haarscharf dartun. ¹) »Ob ich sage: die Erde
dreht
sich, oder ob ich sage: es ist bequemer, sich die Sache so
vorzustellen, als ob sich die Erde drehte — das kommt auf ein und das
selbe hinaus«, bezeugt der Mathematiker Poincaré. ²)
Kant
geht nun in der Tat genau in dieser Weise zu Werke: die von ihm
vorgeschlagene, der kopernikanischen »analogische Umänderung
der Denkart« stellt er zunächst ausdrücklich »nur
als Hypothese auf«, und zwar mit der Begründung, deren
Richtigkeit Sie jetzt verstehen: »die ersten Versuche einer
solchen Umänderung sind allemal hypothetisch« (r. V. XXII,
Anm.). Freilich behauptet er, seine anfänglich gemachte Hypothese
— nämlich als Erstes die Annahme, alles, was wir als Dinge
wahrnehmen, seien nicht Dinge an sich, sondern ein Ergebnis aus
Zweierlei: Sinnlichkeit + Verstand, sodann aber die Lehre über
alle anderen transscendentalen Verknüpfungen, aus denen Erkenntnis
und mit ihr Welt und Ich entstehen — diese Hypothese, behauptet er,
werde im weiteren Verlaufe seines kritischen Werkes als sichere
Wahrheit »apodiktisch bewiesen«; dieses
»bewiesen« gilt aber nur im selben Sinne wie für die
Grundhypothesen der kosmologischen Physik. Kopernikus wagte es, die
Bewegungen der Himmelskörper »auf eine widersinnige
Art« zu deuten; das Ergebnis — das praktische Ergebnis: Galilei,
Newton und der ganze Ausbau der Kosmologie bis heute — hat ihn
glänzend gerechtfertigt; denn ohne seine widersinnige Annahme
hätten die grundlegenden Ideen unserer heutigen Physik und
Astronomie nie gedacht werden können. So und nicht anders meint es
auch Kant: die Art von Wahrheit, die er für sein
—————
¹) Man sehe z. B. die sehr interessante
Broschüre von Prof. Wenzel Hofman: Bewegung und Trägheit,
Wien, 1904.
²) La Science et
l'Hypothèse, 1902, p. 141.
641 KANT
System der Vernunft in
Anspruch nimmt, ist keine andere als die, welche man dem
kopernikanischen System des Himmels zugestehen muss; nicht
erklären, sondern begreifen wird bezweckt; und begreifen heisst
Hypothesen aufstellen, die sich bewähren, die objektiv und
subjektiv gleichmässig stichhalten, Hypothesen, aus denen
fruchtbare Ideen hervorgehen, und die zu einem architektonischen
System von allseitigen Beziehungen führen. Insofern kann man von
der Transscendentalphilosophie sagen, was man von aller theoretischen
Wissenschaft sagen kann: sie sei vor allem eine Methode. ¹) In
jenen
letzten Gedanken Kant's, aus denen ich so manches goldene Wort
geschöpft habe, finden wir auch folgendes:
»Transscendentalphilosophie ist nicht Erkenntnisart irgend eines
Objekts
der Philosophie, sondern nur eine gewisse Methode oder formales Prinzip
zu philosophieren«. Wie bewusst erfinderisch sich Kant diese
Methode denkt, geht aus dem darauffolgenden Satze hervor, in welchem er
ihren Zweck dahin präzisiert: »sich selbst das Objekt der
Vernunft in Begriffen zu schaffen« (Üg. III, 374). Also,
begreifen dadurch, dass der Mensch sich selbst Begriffe schafft!
Es ist
nicht anders möglich, hier muss Plato vor Ihnen erstehen, denn das
ist ja der Kern seiner Weltanschauung. Nicht ein konfuser Mystizismus
von idolenhaften Ideen, die weiss Gott in welchem Wolkenkuckucksheim
thronen, sondern dieser Gedanke, dass der Mensch Schöpfer sei,
dass er sich selbst das Objekt — aus dem ihm gegebenen Materiale —
schaffe, dass er vom ersten Dämmern des Bewusstseins an sich als
Erfinder betätige und als ein Geber von Gesetzen: das ist Plato's
Weltanschauung; das gerade ist die Idee als »Hypothese«
und die Idee als »Methode« und die Idee als
»Gesetz«.
Und wenn man fragt: hat sich diese Hypothese bewährt? hat sie sich
z. B. so fruchtbar erwiesen, wie die des Kopernikus? so antworten wir:
die gesamte Wissenschaft ist aus ihr hervorgegangen; Kopernikus selber
ist der glänzendste Zeuge für ihren Wert. Einzig die
Philosophie blieb diesem fruchtbarsten aller Gedanken, der je von einem
Menschen gedacht wurde, verschlossen, bis Kant kam und ihn systematisch
ausbaute. Doch ausser diesen Zweien — Plato und Kant — sehe ich
Niemanden, der bisher in Fragen der Vernunft den Bann des
E r k l ä r e n w o l l e n s gebrochen hätte und zu
der exakten
wissenschaftlichen Methode des B e g r e i f e n s
übergegangen wäre.
—————
¹) Vgl.
den ganzen Leonardo-Vortrag.
642 KANT
Diese
wichtigste aller grenzenden Verneinungen haben Sie jetzt hoffentlich
deutlich erfasst: Kant erklärt nicht, er macht nicht einmal den
Versuch dazu; sondern er begnügt sich, ein hypothetisches System
aufzustellen, durch welches die Erkenntnis und die Pflicht — und
mit ihnen zugleich die Natur und die Freiheit — als ein gesetzmässiges
Ganzes begreiflich werden.
NICHT PSYCHOLOGIE
Wohlbetrachtet
sind
alle übrigen Verneinungen in dieser einen enthalten und ich
könnte nur jede weitere Mühe in dieser Beziehung sparen;
doch gibt es ein so allverbreitetes Missverständnis, ein Missverständnis,
das so verheerend in Bezug auf jedes richtige Erfassen des kantischen
Denkens wirkt, dass ich nicht umhin kann, ihm mit aller Energie und mit
der nötigen Ausführlichkeit entgegenzutreten.
K a n
t 's
T r a n s s c e n d e n t a l p h i l o s o p h i e i s
t n i e u n d n i r g e n d
s P s y c h o l o g i e.
Gerade
in dieser Beziehung wird am meisten gesündigt; denn nicht nur sind
neun Zehntel aller modernen Philosophie bloss aufgeputzte Psychologie,
sondern man darf ruhig behaupten: fast sämtliche Fachphilosophen
fassen Kant's Lehren entweder krass psychologisch oder mehr oder
weniger geschickt verschleiert psychologisch auf. Und das geschieht,
trotzdem Kant in allen seinen kritischen Werken die psychologische
Methode, das heisst den Wahn, als könne eine angebliche
»Seelenlehre« für wissenschaftliche Philosophie
grundlegend sein, zurückgewiesen hat. Selbst in der Anthropologie
(der Menschenkunde) hält Kant die Erscheinung der menschlichen
Natur an und für sich und ihre Gesetze für weit interessanter
als die Versuche, sie zu erklären; »die subtile Untersuchung
über die Art, wie die Organe des Körpers mit den Gedanken in
Verbindung stehen, ist in meinen Augen auf ewig vergeblich«, sagt
er (Br. I, 138).
Ein
griechisches Wort tut manchmal Wunder. Psyche, die liebliche Gattin des
Eros, ist wohl die einzige Gestalt der antiken Mythologie, die noch
unter uns am Leben ist; ich bezweifle aber sehr, ob der Staat
zahlreiche Professoren lebenslänglich besolden und die Kosten
für alljährliche Kongresse mit Festessen usw. tragen
würde, wenn man von »Seelenlehre« spräche,
wogegen »Psychologie« sich vielverheissend ausnimmt. Im 20.
Jahrhundert eine blühende Wissenschaft der Seele! Mit Recht
urteilt Schopenhauer, es sollte, nachdem die Welt Kant's Kritik erlebt
hat, hinfürder
643 KANT
verboten sein, »von
der Seele als einer gegebenen Realität, einer wohlbekannten und
gut akkreditierten Person zu reden«; ¹) trotzdem redet
unsere
heutige Philosophie fast von nichts Anderem und hat davon den Vorteil,
sich ein unerschöpfliches Feld zu nie endenden sterilen
Diskussionen zu schaffen. An Stelle der logischen Scholastik des
Mittelalters ist jetzt eine ebenso fette Milchkuh der
Scheinwissenschaft getreten: die psychologische Scholastik. Denn wie
Kant sagt: »Man muss gestehen, dass es mit psychologischen
Erklärungen in Vergleichung mit den physischen sehr
kümmerlich bestellt sei, dass sie ohne Ende hypothetisch sind und
man zu drei verschiedenen Erklärungsgründen gar leicht einen
vierten, ebenso scheinbaren erdenken kann, und dass daher eine Menge
vorgeblicher Psychologen dieser Art, welche von jeder
Gemütsaffektion oder -Bewegung .... die Ursachen anzugeben
wissen und diesen ihren Witz auch wohl Philosophie nennen, die
gewöhnlichste Naturbegebenheit in der körperlichen Welt
wissenschaftlich zu erklären, nicht allein keine Kenntnis, sondern
auch vielleicht nicht einmal die Fähigkeit dazu blicken
lassen«. ²) Jedes Wort stimmt heute wie dazumal.
Charakteristisch
für alles, was je Seelenlehre geheissen, ist, dass es nie und
unter keiner Bedingung Wissenschaft sein noch werden kann, wenn es
gleich, wie Kant am selben Orte zugibt, zum blossen
»Stoffsammeln« auf dem zweideutigen Gebiet zwischen
verschiedenen echten Wissenschaften auch weiterhin dienen mag. Die
Psyche ist eine Allegorie, und
von einer Allegorie kann es
unmöglich eine Wissenschaft geben.
Dem
Begriff »Seele« wohnt von jeher Zweideutigkeit bei.
Ursprünglich bedeutete dieses Wort den Atem, den Lebenshauch,
daher dann die Lebenskraft — und welch eine unglückselige
Vorstellung diese ist, sahen wir im vorigen Vortrag (S. 471).
Später wurde es der allegorische Träger des
Unsterblichkeitsgedankens und tut als solcher noch heute gute Dienste.
Wo aber die Seele — und gar noch mit der Anmassung, eine besondere
wissenschaftliche Disziplin ihr eigen zu nennen — sich zwischen die
Physiologie des Nervensystems und die Wissenschaft der Erkenntnis
einschiebt, da schafft sie eine schier heillose Verwirrung und
führt zuletzt zu dem Chaos, in dem wir uns heute befinden, wo
Physiker über »die
—————
¹) Welt als Wille und
Vorstellung, II, Kap. 46.
²) Über
Philosophie überhaupt, im
vorletzten Abschnitt.
644 KANT
Seele der Pflanzen«
Bücher schreiben und Gehirnanatomen Lehrbücher der
Seelenkunde verfassen; ¹) während die berufsmässigen
»Seelenlehrer« neugeborene Küchlein befragen, ob der
Raumsinn »angeboren« oder »erworben« sei (S.
149), und je nachdem das Küchlein nach Körnern pickt oder
nicht pickt, sich für oder gegen »Kant's Lehre«
entscheiden und demgemäss verkünden, diese sei »von der
modernen Wissenschaft überwunden«, oder aber »zum Teil
gut fundiert, wenn auch mangelhaft und unwissenschaftlich
entwickelt«. Das Küchlein wird sodann bis ins mesozoische
Zeitalter zurückverfolgt und von dort phylogenetisch weiter bis in
eine erträumte urproto-proto-paläozoische Epoche, damit man
sich das »Entstehen« und die »Vererbung« des
»Raumsinnes« ebenso deutlich vorstelle wie die Zubereitung
eines Apfelstrudels. Auf solchen Grundlagen werden dann Logik und
Erkenntnislehre, womöglich noch Moral errichtet! Der Volksmund
spricht von »auf den Hund kommen«; unsere heutige
Philosophie hat's noch weiter gebracht. Es sind fast zwei Jahrhunderte
her, seit der Schalk, der mehr Geist im kleinen Finger hatte als ein
ganzer Psychologenkongress, Vater Shandy sich fragen liess: ob wir mit
den Begriffen der Zeit und des Raumes geboren sind? oder ob wir sie
nach und nach am Lebensweg auflesen? und ob wir dann schon im Kleidchen
damit beginnen? oder erst, wenn wir in Höschen gesteckt werden?
Heute hätte er wohl kaum mehr den Mut zu spassen; vielmehr
würde er, glaube ich, den Worten Ferdinand Jakob Schmidt's Beifall
spenden, der in diesen Tagen schrieb: »Man könnte
Tränen der schmerzlichsten Erbitterung vergiessen, wenn man sieht,
dass die herrschende Richtung der gegenwärtigen Philosophie trotz
jener klassischen Erhebung des deutschen Denkens wieder in einen
Empirismus der allerseichtesten Art zurückgesunken ist, der
unsere ganze Geistesernte zu vernichten droht. Man würde laut
auflachen, wenn jemand die Differential- und Integralrechnung aus der
Beobachtung und induktiven Verallgemeinerung empirischer
Naturerscheinungen ableiten wollte, aber das gilt heute gleichwohl als
ausgemachte Weisheit, dass die reinen Denkbestimmungen, welche
—————
¹)
Wundt's grossen Leistungen wird man erst
gerecht, wenn man die missverständliche Benennung seines
Hauptwerkes
berichtigt; denn in Wirklichkeit handelt es sich nicht um die
gedankliche Monstrosität einer »physiologischen
Psychologie«, sondern um eine »psychologische
Physiologie«, das heisst um eine wissenschaftlich-anatomische
Physiologie, welche die Phänomene der sogenannten Seele als
fortlaufenden Kommentar eingehend berücksichtigt.
645 KANT
noch allgemeiner sind als
die der Mathematik, aus psychologischen Wahrnehmungsprozessen induziert
werden sollen. Dieser psychologische Empirismus ist in Wahrheit der
Totengräber aller geistigen
Kulturerrungenschaften.....«. ¹) Wohin empirische
Psychologie in
Wahrheit gehört,
hat
Kant gewusst und gesagt: zur empirischen Anthropologie, das heisst zur
Beschreibung des Menschen (Ur.
443), und insofern auch in einem
weiteren Sinne zur empirischen, beschreibenden Naturlehre
überhaupt (r. V. 876),
nicht aber und nie zur exakten Wissenschaft
im echten, gesetzgebenden, systematischen Sinne dieses Wortes. Man kann
allenfalls von einer »Naturbeschreibung der Seele«
sprechen, nicht aber von einer »Seelenwissenschaft« (M. N.,
Vorr.).
Die
berühmte Vexierfrage, ob uns gewisse Begriffe oder Ideen oder
Verstandesformen »angeboren«, oder ob sie alle erst im
Laufe des Lebens »erworben« seien — eine Frage die
übrigens bedenklich an das bekannte Dilemma erinnert, ob das Huhn
vor dem Ei oder das Ei vor dem Huhn da war — berührt die
Transscendentalphilosophie in keiner Weise; vielmehr untersucht diese
die Vernunft genau in der selben Weise, wie die Physik den Fall der
Körper untersucht. Wie es dazu gekommen ist, dass es Körper
gibt und warum sie gegeneinander fallen, ist der Physik
gleichgültig; ebenso irrelevant ist für die
Transscendentalphilosophie die Frage, woher die Vernunft und ihr
Korrelat die Welt kommen; wahre Wissenschaft betrifft das Sein, das
Ewige, das Allgemeine; jede Frage nach Ursprüngen ist
unwissenschaftlich, ist negermässig. Doch ist es immerhin
bemerkenswert, dass Kant, sobald er sich durch vernünftige oder
unvernünftige Fragen veranlasst fand, das Gebiet seiner exakten
Wissenschaft zeitweilig zu verlassen und das Gebiet der beschreibenden,
empirischen Anthropologie zu betreten, sich auch über diese Frage
unumwunden aussprach. »Die Kritik«, sagt er, «erlaubt
schlechterdings keine anerschaffenen oder angeborenen Vorstellungen;
alle insgesamt, sie mögen zur Anschauung oder
zu Verstandesbegriffen gehören, nimmt sie als e r w o
r b e n an«.
²)
Auch von dem Raumbegriff, den Kant angeblich als
»angeboren« lehren soll, was allen unseren Psychologen und
den meisten unserer Philosophen, ja selbst einem Helmholtz schon so
viele Kopf-
—————
¹) Preussische Jahrbücher,
Februar, 1904, S. 354.
²) Über eine Entdeckung,
nach der alle neue
Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht
werden soll, Abschnitt 1.
646 KANT
schmerzen verursacht hat,
sagt Kant ohne Umschweife: »Der Begriff vom Raume darf und kann
nicht vorausgesetzt werden; denn Begriffe werden nicht angeboren,
sondern nur erworben« (1789,
Br. II, 79); und an anderem Orte:
»wenn nicht ausgedehnte Wesen wahrgenommen werden, kann man sich
keinen Raum vorstellen« (r. V.
349). Schon in der Dissertation
des Jahres 1770 (Schluss des § 15) zeigt Kant, dass die Frage, ob
die Begriffe des Raumes und der Zeit angeboren (connati) oder nach der
Geburt erworben (acquisiti)
seien, für die Kritik keine Bedeutung
besitze; dennoch spricht er sich für das »erworben«
aus, und zwar aus der praktischen, bestechend einfachen Erwägung,
weil die Auffassung, als könnten Begriffe angeboren sein,
»der Philosophie der Faulen den Weg bahne« (quia viam
sternit philosophiae pigrorum). Anderes war von dem schlichten,
gesunden, in Naturforschung geübten, alle Haarspaltereien der
Philosophen in ironischer Überlegenheit belächelnden
Verstande des grossen Denkers nicht zu erwarten.
Soviel
zur ersten allgemeinen Orientierung. Diese psychologische Konfusion ist
aber ein so arger Stein des Anstosses, über den die Mehrzahl zu
Falle kommt, dass ich es dabei nicht bewenden lassen kann. Wir
müssen Kant's persönliches Verhältnis und das
Verhältnis seiner Transscendentalphilosophie zur Psychologie noch
genauer feststellen. Hier sind nun zwei Dinge vor allem bezeichnend;
das eine betrifft die objektive, das andere die subjektive Auffassung
der Psychologie. 1. Sobald die sogenannten
»psychologischen« Fragen in das Gebiet der wirklichen
Empirie einschlagen, betont Kant — im Gegensatz zu aller angeblichen
Seelenkunde — die mechanistische Physiologie allein; 2. sobald die
Psychologie zur Vernunft in Beziehung tritt, hält er unbeirrbar
fest daran, dass Wissenschaft ein systematisches Begreifen, nicht ein
Erklären durch Ausfindigmachen vorgeblicher Ursachen ist.
Wie
konsequent bis ans äusserste Ende Kant streng mechanistisch denkt,
können Sie aus seinen beiden Briefen an den Anatomen Soemmering
vom 10. August und 17. September 1795 entnehmen, mit der Beilage
Über den Sitz der Seele.
Kant weist hier nach, diese Frage nach
dem Sitz einer Seele sei »nicht allein unauflöslich, sondern
auch an sich widersprechend«, da sie den Raum voraussetzt; er
ermahnt uns: »die physiologische Aufgabe nicht mit der Metaphysik
zu bemengen«, vielmehr »nur mit der Materie« uns
einzulassen, und entwickelt nun in kurzen Strichen eine em-
647 KANT
pirische Hypothese
über die Art, wie die durch die verschiedenen Sinne vermittelten
Eindrücke zu einer Einheit verbunden werden (Associationsgesetz),
eine rein materialistisch-physikalische Hypothese, die bis auf letzte
atomistische Bestandteile der Materie zurückgeht, das »Spiel
der Empfindungen« mit dem Zersetzen und Wiederauferbauen von
chemischen Stoffen in Zusammenhang bringt und somit »die Einheit
des Aggregats ... durch die Gehirnstruktur begreiflich zu
machen« sucht. Auf die Hypothese selbst will ich nicht mehr Wert
legen, als es Kant selber tat — wenn auch ein so
bedeutender Anatom wie Soemmering sie als »meisterhaft«
bezeichnet — die R i c h t u n g des Denkens ist es,
die uns hier
interessiert. Empirisch kann das Gehirn nicht als das Organ einer
angeblichen Seele betrachtet werden, sondern lediglich als ein
Vermittler von Bewegungsreizen nach innen hin und nach aussen zu und
vor allem als der »Vereiniger aller Sinnenvorstellungen«
(sowohl empfangender wie schaffender); ist dieser Mechanismus
systematisch begriffen, so besitzen wir alles Wissen darüber, das
wir zu besitzen fähig sind; alles Weitere ist Ammenmärchen
oder wissenschaftlich aufgeputzter Aberglaube. Für die Physiologie
ist der Mensch ein Stück Natur; organische Einheit schafft hier
nicht Persönlichkeit — denn diese ist rein sittlich, ist Freiheit
oder gar nichts, und als solche für die Natur bar aller Bedeutung
— sondern die Hirntätigkeit schafft nur In-dividualität, das
ist Unteilbarkeit, und auch diese nur relativ und komparativ, von der
einzelnen Zelle an bis zum vielgliedrigen Organismus. In diesem
Organismus gibt es nun allerhand Einheit-schaffende Systeme, die mehr
oder weniger ausgebildet sein können: so z. B. (in vielen
Fällen) einen inneren oder äusseren Knochenbau, ein
Zirkulationssystem (oder mehrere), ein mehr oder weniger einheitliches
System zur Aufnahme und Verarbeitung der Nahrung usw. Was am
durchgreifendsten vereinheitlicht, ist aber das Nervensystem; hierin
vor allem unterscheidet sich das Tierreich vom Pflanzenreich (obwohl
auch in diesem entfernte Analoga entdeckt worden sind), ¹) und
darum
durfte der grosse Cuvier behaupten: Le système nerveux
est, au fond, tout l'animal, das Nervensystem macht das ganze
Tier
aus. ²) Je mehr nun dieses vereinheitlichende
—————
¹) Haberlandt: Sinnesorgane im
Pflanzenreich, 1901.
²) Annales, 1812, tome
XIX, p. 76. Bekanntlich liegen
seiner berühmten Klassifikation die Verhältnisse des
Nervensystems zu Grunde.
648 KANT
System par excellence
sich selber wiederum zentralisiert, umsomehr Bedeutung gewinnt das
Organ dieser höheren Vereinheitlichung, das wir dann als Gehirn zu
bezeichnen pflegen; nicht etwa, als ob diese mechanisch-organische
Zentralisation und Individualisierung irgendwo lückenlos
durchgeführt wäre, — auch beim Menschen bleibt das sogenannte
sympathische Nervensystem sehr unabhängig und eine vollendete
Kenntnis der Hirnfunktionen (sowie der davon abhängigen)
würde die Kenntnis der Bewegungen des Menschenkörpers nicht
erschöpfen; doch immerhin kann man Cuvier's tout l'animal hier in
weitem Masse gerechtfertigt finden; das Gehirn ist gleichsam die
Quintessenz des ganzen Körpers. Nun beachten Sie aber folgendes:
je weiter das Einheit-schaffende Nervensystem ausgebildet ist, um so
reicher differenziert es sich; die neuerliche Komplikation nimmt im
Verhältnis zur wachsenden Vereinheitlichung zu; je abgeschlossener
das Individuum, umso mannigfaltiger gestalten sich seine Beziehungen zu
der ausserhalb seiner befindlichen Welt:
»O, dass der Sinnen doch
so viele sind!
Verwirrung bringen sie
ins Glück herein«,
klagt Goethe. Sobald nun
spezifisch v e r s c h i e d e n e
Sinneseindrücke — z. B. Hören, Sehen,
Tasten — zu einer einheitlichen Erfahrung verschmelzen, setzt dies eine
Gehirnfunktion voraus, die als Analogon eines D e n k e n s
vorgestellt
werden muss. Besteht also die eine Aufgabe einer empirischen
Gehirnlehre darin, die vereinheitlichenden Funktionen des Nervensystems
in den Beziehungen zu den anderen Geweben darzulegen, so erwächst
ihr eine zweite Aufgabe aus der Nötigung, eine mechanische
Vermittlung für die Einheitlichkeit »des unendlich
Mannigfaltigen aller sinnlichen Vorstellungen« — also für
die neuerliche Vereinheitlichung der eigenen Mannigfaltigkeit —
aufzuzeigen. So fasst Kant das der Aufklärung durch die empirische
Forschung harrende Problem auf, »die physiologische
Aufgabe«, wie er sie nennt; von Seele ist keine Rede, auch nicht
von Vernunft, denn keine von diesen beiden ist eine
»Materie«, die unter Seziermesser und Lupe zum Vorschein
käme und somit zu einer wissenschaftlichen Deutung des
Tatbestandes brauchbar wäre.
Wie
segensreich würde sich das in der Naturwissenschaft fühlbar
machen, wenn viele Forscher solche konsequente Materialisten
649 KANT
und Mechanisten
wären wie Kant! Dazu gehört aber philosophisch-kritische
Schulung. Und so erleben wir denn heute, trotz der weit
fortgeschrittenen Aufklärung der anatomischen Verhältnisse
infolge verbesserter Untersuchungsmethoden, eine geradezu babylonische
Verwirrung auf dem Gebiete der Gehirnforschung. Das Associationsproblem
steht wieder im Vordergrunde des Interesses; seit Kant's Nachweis, dass
Denken Vereinigen ist, kann es nicht anders sein; von Kant wissen aber
die Anatomen nichts und ahnen darum nicht, in welcher bestimmten
Beschränkung dieses Problem ihrer Kompetenz unterliegt; vielmehr
suchen sie die Dinge, von denen die so hoch in Ansehen stehende
»Seelenwissenschaft« ihnen erzählt hat, im Gehirn zu
finden, ganz buchstäblich genau in der gleichen Weise wie
Descartes vor 250 Jahren Kälber schlachtete, um das Organ des
Gedächtnisses ausfindig zu machen. Und während jedes Lehrbuch
den grossen Franzosen verspottet, weil er einmal, ganz nebenbei, als
Hypothese, die Zirbeldrüse ein wichtiges Verbindungsorgan zwischen
Gehirn und Seele nannte, ¹) wimmelt es bei uns von
»ideogenen Centren«, von »Assoziationsfasern«,
von »Erinnerungsorten« und tausend anderen sinnlosen
Worten, dass Einem die Schamröte ins Gesicht steigt, Zeitgenosse
solcher rohen Verirrungen zu sein, anstatt dass der empirische Forscher
sich Kant's goldenes Wort ins Herz schriebe: »wir haben es nur
mit der Materie zu tun«. Ja, die ganze Biologie ist von dieser
Krankheit angesteckt und dadurch stark ins Wanken gekommen; Bücher
über die Tierseele
schiessen wie die Pilze aus der Erde, und Ernst
Haeckel hat seine neue Kirche mit einer ganzen Seelennomenklatur der
angeblichen »Psychogenie« ausgestattet, von der Cytopsyche
der Archezoën an bis zu der Coenopsyche
des Zellenvereins, der
Histopsyche der Gewebe, der Neuropsyche, die einen eigenen
»Seelenapparat« schon besitzt usw. Dazwischen dann ge-
—————
¹) Überall liest man, Descartes habe die
Zirbeldrüse für den Sitz der Seele erklärt. Es wäre
wohl an der Zeit, auch dieser von oberflächlichen, faulen und
dummen Pygmäen erzeugten und durch die Jahrhunderte kolportierten
Konfusion den Garaus zu machen. Descartes ist so entfernt davon, die
Zirbeldrüse »den Sitz der Seele« zu nennen, dass er
ausdrücklich sagt: il est
besoin de savoir que l'âme est
véritablement jointe à tout le corps, et qu'on ne peut
pas proprement dire qu'elle soit en quelqu'une de ses parties à
l'exclusion des autres (Les
Passions
de l'Âme, art. XXX).
Das ist wirklich unzweideutig genug. In den articles 31, 32 und 34
entwickelt allerdings Descartes die Hypothese, dass der
Zirbeldrüse, als einzigem unpaarigen Organ des Gehirns,
wahrscheinlich besondere Funktionen der Vereinheitlichung zufallen, so
dass in ihr vielleicht (il me semble)
die Seele exerce ses fonctions
plus particulièrement que dans les autres parties.
650 KANT
lehrte Exkurse
darüber, ob die Infusorien schon die Ich-Vorstellung besitzen und
dergleichen Tiefsinnigkeiten mehr. Professor Verworn geht noch weiter
und belehrt uns nicht allein über die Entwickelung des psychischen
Lebens im Protistenreich, sondern auch über
Molekular-Psychologie. ¹)
Und das soll empirische Wissenschaft
sein! In
dem dümmsten Buch eines frommen Mönches aus dem angeblich
dunklen Mittelalter steckt mehr gesunder Verstand, mehr Sinn, mehr
Urteil, mehr Lebensernst. Eine »Wissenschaft« von der Seele
der Aufgusstierchen! Eine Wissenschaft von der Seele unbelebter, rein
hypothetischer Molekeln! Genügt das nicht zum Beweise, dass solche
Männer, mögen sie noch so geschickt mit Skalpell und Mikrotom
und Mikroskop umgehen, und mögen sie noch so sehr unsere
bewundernde Anerkennung für ihre rein zoologischen Arbeiten
verdienen, jedenfalls keine Ahnung haben, was der Begriff
»Wissenschaft« überhaupt bedeutet? So rächt sich
der Mangel an philosophischer Schulung. Und so warnte denn
kürzlich einer der wenigen in Kant wohlbewanderten und befestigten
Zoologen, es sei kein Aufblühen der Biologie zu erwarten, solange
die Forscher diese psychologischen Verirrungen nicht als
»wertlose und haltlose Spekulationen« erkennen und
»unbeirrt um die Sirenentöne der Seelenlehre ihre
Untersuchungen auf die Gegenstände der Erfahrung
beschränken«. ²) Was ist aber Erfahrung? Ein so
hervorragender Forscher wie Haeckel glaubt allen Ernstes, er besitze
»Erfahrung« von der Seele der Foraminiferen im Silur,
während in Wirklichkeit selbst seine eigene »Seele«
einerseits Idee und andrerseits Allegorie ist. Ohne Kant weiss kein
Mensch, was Erfahrung ist und was nicht, weiss kein Mensch, bis wohin
Empirie reicht, und wo dagegen das Denken transscendent wird. Das mit
Exaktheit festzustellen, war das Lebenswerk des grossen Mannes; wer
achtlos daran vorübergeht, ist ein Barbar und wäre er
sämtlicher Akademien der Erde Mitglied.
Das
wäre der eine Punkt: ist von Biologie die Rede, so kommt für
Kant einzig die mechanistische Physiologie in Betracht; nicht
einmal
f r a g e n darf ich, ob es eine Seele »geistiger
Natur« gibt,
denn »diese Frage hätte gar keinen Sinn« (r. V. 712).
Jetzt aber der zweite Standpunkt. Jener betraf die Natur, ihre
Bewegungen
—————
¹) Siehe Psycho-physiologische
Protistenstudien, 1889.
²) J. v. Uexküll: Im Kampf
um die Tierseele,
1902, S. 24.
651 KANT
und ihre Gesetze, dieser
betrifft die Vernunft und den systematischen Zusammenhang ihrer Teile.
Unter
dem Skalpell entdeckte ich eine Vernunft nicht; die Vernunft war es
aber, die mich zum Skalpell hatte greifen lassen; sie ging hier — und
geht überall — voran; sie ist das Primäre, das zuerst
Gegebene. Hier setzt sich nun unsere Seelenwissenschaft ein sehr
stolzes Ziel: sie unternimmt es, die Vernunft zu
»erklären«; sie unternimmt es, das Erkennen als aus
dem Erkannten entstanden darzutun; das eben ist ihre
»Erklärung«; wir sollen das wankende Werden des
logischen Denkens und der Erkenntnis und des Sittengebotes in
Gehirnwindungen, Assoziationsfasern, ideogenen Centren,
Erinnerungsorten usw. mit Augen erblicken und vermittelst
psychologischer Beobachtungen an Individuen und Völkern verfolgen.
Dass sie hierbei die Vernunft voraussetzen muss, liegt auf der Hand;
namentlich muss sie alle die notwendigen Urteile und Begriffe
voraussetzen, ohne die es überhaupt keine Erfahrung und keine
Natur gäbe; womit sollte sie sonst ihre Untersuchungen
führen? Sie setzt auch mit der bestechenden Naivetät der
Kinder und der Wilden ein Objekt (das Gehirn) und ein Subjekt (die
Psyche), sie setzt den Gegenstand und dessen Wahrnehmung, die Welt und
das Ich als konkret gegeben voraus — selbst auch da, wo sie im weiteren
Verlauf ihrer Untersuchungen bisweilen dahin gelangt, das Eine oder das
Andere über Bord zu werfen. Ob bei dieser Methode (ausser den
vielen unschätzbaren Beobachtungen, die zur beschreibenden
Anthropologie gehören) etwas von Bedeutung für die
Philosophie herauskommen kann, mag dahingestellt bleiben: sicher ist,
dass Kant einen diametral entgegengesetzten Weg geht. Der Weg der
Psychologie ist — und ist notwendig — ganz subjektiv; schon der Name
bürgt dafür; Kant's Weg ist dagegen streng objektiv und darum
— hier, wo das Ich so laut mitspricht — schwerer zu gehen; alle unsere
Instinkte widersetzen sich dieser Richtung, die er uns führen
will, alle treiben uns der vorgeblichen Seelenkunde in die Arme. Es
wiederholt sich hier der Kampf, den konstruktive Wissenschaft jedesmal
gegen den sogenannten gesunden Menschenverstand auszufechten hatte, das
heisst gegen die Unfähigkeit der Menschen, den praktischen Wert
theoretischer Ideen einzusehen.
Lassen
Sie mich das näher ausführen; wir wollen den bodenlosen
Unverstand der Psychologen loben, wenn er uns den Weg
652 KANT
weist zum vollkommen
klaren Verständnis des transscendentalen Standpunktes.
Um
Kant's transscendentale Methode in ihrer Eigenart zu begreifen, kann
ein Vergleich mit Newton gute Dienste tun. Sie erinnern sich, in
welcher genialen Weise Newton es verstand, einem Phänomen
dasjenige abzugewinnen, was es zur Erfassung und Bearbeitung durch
theoretische Wissenschaft zugänglich macht. ¹) Farbe z. B. bleibt für
geometrische und arithmetische Mass- und Zahlbehandlung ewig
unerreichbar; Farbe und Zahl, Farbe und Raumbemessung sind
inkommensurabel. Indem Newton aber das Sonnenlicht prismatisch brach,
erhielt er die Farben in einem bestimmten räumlichen
Verhältnis zueinander; jetzt konnten Zirkel und Ziffern heran, und
bald war der völlig unbrauchbare Begriff der Farbe beseitigt und
durch den der Bewegung ersetzt — gleichviel, ob diese Bewegung als die
von geschleuderten Stoffteilchen oder (abstrakter und darum für
die Wissenschaft praktischer) als Schwingungen eines hypothetischen,
gedanklich unfassbaren Äthers vorgestellt wurde; denn es kommt
einzig darauf an, dass die Begriffe Zeit, Raum und Bewegung zur
Anwendung kommen, und alles, was sich ihnen nicht eingliedern kann,
beseitigt werde, unbekümmert darum, ob das Beseitigte auch das
eigentliche Wesen der Sache ausmacht. Ein ähnlich genialer
Instinkt hat Kant geleitet; nur galt sein Sinnen einem anderen Reiche.
Ihn verdross es, unser Wissen über unsere eigene Vernunft so
ratlos umherschwanken zu sehen, weder nach aussen klar abgegrenzt, noch
nach innen übersichtlich gegliedert, daher jeder Phantasterei,
jedem individuellen Fürwahrhalten, jeder interessierten
Dogmenbildung, jeder psychologischen Pfuscherei wehrlos preisgegeben.
Und warum dieser Zustand? Weil es kein objektives Kriterium gab; weil
die Einen auf einer Logik fussten, deren Kompetenzsphäre sie nicht
erst festgestellt hatten, und nun die abenteuerlichsten
Gedankengebäude errichteten, jedoch ohne je Einigkeit
herbeizuführen, da Logik nur Methode ist, nicht Ziel und nicht
Stoff und nicht Grenze, und somit Behauptung und Gegenbehauptung durch
alle Jahrhunderte mit gleichem Rechte gegeneinander platzten, —
während die Anderen sich der Psychologie ergaben und durch
Beobachtungen über das Werden und Entstehen der Empfindungen,
Impulse, Erkenntnisse usw. das Wesen der vorausgesetzten
»Seele« zu bestimmen hofften. Der Logiker war gewöhn-
—————
¹) Siehe den Leonardo-Vortrag,
S. 141 fg.
653 KANT
lich ein schärferer
Denker, der Psychologe — insofern er Sensualist war — ein besserer
Beobachter; jeder von Beiden hatte in einem gewissen Sinn und Mass
gegen den Andern recht, keiner von Beiden konnte zu einem Ergebnis
gelangen (noch wird er es je können), das an Bestimmtheit,
Unanfechtbarkeit und Fruchtbarkeit denen der exakten Wissenschaft an
Wert gleich oder auch nur nahe käme. Kant ging nun wie Newton zu
Werke. Wie dieser die Farben beiseite geschoben hatte, um von ihnen nur
das zu behalten, was für seine systematische Absicht brauchbar
war, wodurch es ihm dann gelang, dem rein subjektiven Eindruck einen
rein objektiven Ausdruck abzugewinnen, ebenso schob Kant die ganze
sogenannte »empirische Psychologie« beiseite, alle die
Beobachtungen über »Seelenvermögen«, über
Sinnesentfaltung, über Werden und Wachsen der Geisteskräfte,
über angeborene und erworbene Fähigkeiten, und was es noch
alles derartiges gibt; denn er begriff (und ein solcher Instinkt macht
die Genialität eines Mannes aus), dass auf diesem Wege — so
naheliegend und verlockend er auch ist — wir nie aus dem grenzenlos
Subjektiven, nie aus der beschreibenden Anthropologie herauskommen. Und
so wählte er sich einen a n d e r e n S t
o f f, mit anderen Worten, er
bereitete sich — genau so wie Newton es getan hatte — aus dem selben
Tatsachenkomplex ein anderes Problem, ein Problem, wie es sein muss, um
objektive, wissenschaftliche und das heisst, wie wir wissen,
systematische Auflösung zu gestatten. Das, wenn irgend etwas, ist
Gedankenstil; darum gehört es hierher; wie Buffon uns belehrte (S.
610): in solche stilistische Methoden Einsicht zu gewinnen, ist
für die Bildung des Geistes von noch grösserem Werte als die
Kenntnis der abgehandelten Tatsachen.
Kant
fasst einmal das Besondere seines Stoffes in eine kurze Formel
zusammen: »hier ist nicht von dem Entstehen der Erfahrung die
Rede, sondern von dem, was in ihr liegt« (P., § 21a). Ich
bitte, dieses Wort nie zu vergessen; für die genaue Bezeichnung
dessen, was Kant's kritisches Werk bezweckt, ist es wohl das
wichtigste, das er je gesprochen, und zwar fiel es schon als Abwehr des
scheinbar unüberwindlichen Missverständnisses, das ihm gleich
entgegengetreten war und heute noch üppig blüht. Von zehn
Philosophieprofessoren, die über Kant lesen, stellen ihn neun so
dar, als habe er sich vorgenommen zu
»erklären«, w i e
Erfahrung »entsteht«; wogegen er nur
»begreiflich« machen will, w a s
654 KANT
in der Erfahrung
»liegt«, — begreiflich im selben Sinne, wie die Kosmologen
durch ein System die Bewegungen der Gestirne begreiflich machen, ohne
wahnwitzig genug zu sein, sie erklären zu wollen. Das Wie ist
subjektiv, das Was ist objektiv. Und fragen Sie: was ist dieses,
»was in der Erfahrung liegt?«, so antwortet Ihnen Kant: die
Vernunft. Unter anderem muss jedenfalls in der Erfahrung auch die
Vernunft liegen. Was aber die »Welt« anbetrifft, insofern
diese als Gegensatz zu »Vernunft« aufgefasst werden soll,
so sagt Kant: »Man muss den Stoff der Welt so a n n e
h m e n, wie er sein
muss, wenn wir von ihm durch Erfahrung belehrt werden wollen...« (r. V., 500 Anm.). Wenn ich in den
Spiegel hineinschaue, ist es
nicht anders möglich, als dass ich aus dem Spiegel auch
hinausschaue; ohne Spiegel kann ich nur Bruchstücke von mir
erblicken und die Hauptsache — das Antlitz, die Augen — gar nicht; im
Spiegel sehe ich sie deutlich und muss nur achtgeben auf die
Vertauschung der Seiten und auf die etwaigen Verzerrungen infolge der
vielleicht nicht vollkommen ebenen Reflexionsfläche. In der Welt
erblicken wir also — unter anderem — die Vernunft, und zwar in
objektiver Beleuchtung. Um das Notwendige, Gesetzliche, immer und
überall Gegenwärtige in der Menschenvernunft auszumitteln,
dürfen wir nicht die angebliche »Seele«, sondern
müssen wir im Gegenteil die Natur befragen, die Wissenschaft der
Natur; hier — und nicht in der Psyche des Einzelnen — muss das
Objektive des Subjekts zu finden sein, sonst gäbe es für uns
gar keine Dinge, sonst könnten wir uns untereinander über
nichts verständigen. Dasjenige, was den Gegenstand mir und dir und
uns allen gemeinsam macht, das ist es, was notwendigerweise unser aller
Vernunft gemeinsam sein muss, das ist das Notwendige, das
Gesetzmässige, es ist »Vernunft« kurzweg und nicht die
Vernunft des Einen oder des Anderen, und das allein ist diejenige
Vernunft, die in eine Wissenschaft gebracht werden kann. Sie sehen, was
ich meine, wenn ich behaupte: wie Newton die Farben, so
schiebt Kant alles subjektiv Psychologische beiseite. Er leugnet es
nicht, er leugnet auch nicht, dass es Interesse bieten kenn; ihn aber
und alle objektive Erkenntnistheorie und alle
Transscendentalphilosophie geht es gar nichts an. Vielmehr kommt es
darauf an, dasjenige in unserem Erkennen ausfindig zu machen und genau
zu be- und umschreiben, was »ohne Unterschied des Zustandes des
Subjekts« (r. V., 142)
notwendigerweise Gültigkeit besitzt:
dies bildet den Kernpunkt aller wis-
655 KANT
senschaftlichen Kritik
der Vernunft; auf diesem Weg allein kann eine objektive Erforschung der
Vernunft gelingen; dagegen das Herumexperimentieren am einzelnen
Subjekte und das Erklärenwollen aus Ursprüngen vulgärer,
unwissenschaftlicher Anthropomorphismus ist.
Der
Transscendentalphilosoph geht also von den grossen, objektiv gegebenen
Tatsachen aus: auf der einen Seite von der Tatsache der Freiheit, die
auf den »Zustand des Subjekts« keinerlei Rücksicht
nimmt, sondern vielmehr für Alle zu kategorischen Geboten
führt, auf der anderen von der Tatsache der exakten
Naturwissenschaft, der ebenfalls apodiktische Gewissheit zukommt. Diese
zwei Behauptungen — dass die Freiheit eine Tatsache und die exakte
Wissenschaft eine Tatsache sei — sind allerdings hypothetisch; sie
bilden die Grundannahmen des kantischen Systems und bedeuten für
dieses System das selbe, was die sogenannten Bewegungsgesetze für
Newton's Kosmologie bedeuten; wer sie nicht zugibt, wer behauptet,
exakte Wissenschaft sei eine Sache des individuellen Gutdünkens,
und der Mensch sei ohne Freiheit (und folglich ohne Sittengebot), mit
einem solchen lässt sich Kant in keine Diskussion ein.
Was
meinen wir nun, wenn wir behaupten: die Ergebnisse der exakten
Wissenschaft gelten mit Notwendigkeit für Alle »ohne
Unterschied des Zustandes des Subjekts«? Wir wollen damit sagen,
diese Ergebnisse seien ein Ausdruck der objektiven Wahrheit. Und was
ist objektive Wahrheit? Nach Kant: »die Übereinstimmung der
Erkenntnis mit dem Objekt« (r.
V. 236). Wie will man aber irgend
ein Kriterium dieser Übereinstimmung finden? In der
individuellen Vernunft oder auch in sämtlichen Tatsachen, die die
Psychologie zutage fördert, fände man es nie; dort herrscht
grenzenlose Empirie, und darum sind es — sobald Erkenntniskritik
getrieben werden soll — »eitle Versuche, womit sich nur derjenige
beschäftigen kann, welcher die ganz eigentümliche Natur
dieser [transscendentalen] Erkenntnisse nicht begriffen hat« (r.
V., 119). Dagegen bietet die Tatsache der exakten Wissenschaft —
das
heisst die Tatsache, d a s s e s e i n
e e x a k t e W i s s e n s c h a f
t g i b t — eine
Gewähr; hier ist ein Kriterium gefunden; der Einzelne sieht vieles
falsch, seine Sinne täuschen ihn beständig und sein Verstand
urteilt häufig schief; trotzdem bestätigt die Natur
täglich, dass in der exakten Wissenschaft die Erkenntnis mit dem
Objekt — wenig-
656 KANT
stens in denjenigen
Beziehungen, die Wissenschaft in Betracht zu ziehen vermag —
übereinstimmt. Vorläufig kann die Frage nach der Art der
Übereinstimmung zwischen Erkenntnis und Objekt, die in der exakten
Wissenschaft stattfindet, unbeantwortet bleiben — sie mag eine
buchstäbliche sein oder eine symbolische; es könnte auch
sein, dass Erkenntnis und Objekt in irgend einem Sinne ineinander
verflochten sind; unbestritten bleibt ausserdem, dass Wissenschaft nur
durch planmässige Ausserachtlassung eines grossen Teils des
Stoffes überhaupt zustande kommt. Wir vergessen auch nicht, dass
die Annahmen, von denen ausgegangen wurde, vielfach gegen den
gewöhnlichen Menschenverstand verstossen — nicht das
heliocentrische System allein, vielmehr ist die ganze exakte
Wissenschaft »kopernikanisch« — und wurde auch einerseits
die Natur peinlich genau beobachtet, so war andererseits diese
Beobachtung immer eine gewaltsam einseitige; das Ergebnis hat jedoch,
wie gesagt, gezeigt, dass hier die Erkenntnis dem Objekt jedenfalls in
gewissen Beziehungen unendlich nahe kommt, was aus der glorreichen und
scheinbar unbegrenzten Bahn der Entdeckungen hervorgeht, die sich seit
dem Augenblick auftat, wo von Descartes und Galilei diese Methode
erfunden worden war, sowie namentlich auch daraus, dass Ungekanntes,
nie Erfahrenes jetzt sehr häufig mit absoluter Sicherheit
vorhergesagt wird. Das steht einzig da. Während die Logik seit
Aristoteles der Natur gegenüber immer kläglich versagt hat,
ist es der abstrakten, einseitigen, mathematischen Wissenschaft
gelungen, in geheimnisvolle, doch unleugbar organische Beziehungen zu
ihr zu treten. Sie haben es im Laufe dieser Vorträge oft gesehen:
der Natur nahe zu kommen, objektiv nahe, das ist das leidenschaftliche
Bestreben unserer neuen germanischen Wissenschaft von Anfang an
gewesen; dafür war sie immer bereit, jedes Opfer zu bringen; durch
sie ist die von Kant als Kriterium der objektiven Wahrheit gesuchte
Übereinstimmung gefunden worden.
In
welcher Weise Kant behufs Analyse der Vernunft die Natur befragte, und
wie er auf diesem Wege dahin gelangte, das System der Grundurteile und
der Grundbegriffe festzustellen, die alle exakte Wissenschaft
voraussetzt, ist vorhin in anderem Zusammenhange kurz angedeutet worden
(S. 627 fg.). Was Plato vom Ich aus — also
subjektiv und, wie wir es
früher nannten, bejahend — entdeckt hatte, nämlich dass das
Verknüpfen zur Einheit das Wesen aller
657 KANT
Vernunft ausmacht, das
selbe entdeckte jetzt Kant vom Gegenstand aus, objektiv, und zwar durch
möglichst weitgehende Ausscheidung oder Verneinung. Wenn Sie
über sich selbst nachdenken und sich dann Ihrer als eines
Individuums, einer Einheit, einer Person bewusst werden, so ist das die
subjektive Einheit des Selbstbewusstseins; sie ist zwar sehr
überzeugend, doch nichtsdestoweniger in einem gewissen Sinne
fraglich und anfechtbar, weil nur empirisch und folglich
»zufällig«; diese empirische Einheit — so dogmatisch
sicher sie uns scheint — wird in der Tat öfters von der
Wissenschaft als eine nur relative dargetan, Verdoppelungen der
Persönlichkeit sind nicht gerade selten, und manche andere
Phänomene unseres Wesens spielen sich jenseits aller bewussten
Einheit ab; dies ficht Kant nicht an, vielmehr schreibt er: »Die
Einheit des Bewusstseins in dem, was empirisch ist, ist in Ansehung
dessen, was gegeben ist, nicht notwendig und allgemein geltend«
(r. V., 140). Nunmehr aber ist
eine andere Einheit, eine o b j e k t i v e
Einheit des Selbstbewusstseins aufgezeigt: das ist diejenige Einheit,
durch welche nicht das Ich, sondern der G e g e n s t a n d
als eine Einheit
begriffen wird. Es gäbe kein Erkennen, wenn nicht der
Erfahrungsstoff zu geschiedenen Einheiten, d. h. zu Gegenständen
verknüpft würde; je bewusster und ausgebildeter das Denken,
umso fester werden diese Einheiten umschrieben; die kosmische Physik z.
B. fasst die ganze Masse eines Gestirnes in einen mathematischen Punkt
zusammen. Blicke ich jedoch umher, so sehe ich nichts weniger als
scharf geschiedene Punkte, vielmehr sehe ich nur endlose, grenzenlose,
unentwirrbar verflochtene Mannigfaltigkeit. Wie fasse ich es, dass mein
Denken dennoch das Chaos der Wahrnehmungen zu Einheiten verknüpft,
bis zuletzt, als Inbegriff aller dieser Gegenstände, eine
»Natur« in unverbrüchlicher Einheit vor meinem Denken
steht
(denn die Einheit der Natur ist die Grundannahme aller exakten
Wissenschaft)? Plato antwortet: der erste Schritt, den die Vernunft
behufs des Erkennens tut, ist schon ein theoretischer, ein
eigenmächtiger: die Vernunft schafft Einheiten; das sind die
Ideen. Kant widerspricht dem nicht, er zeigt aber, dass eine andere
Auffassung geradeso berechtigt ist und Plato's Lehre in höchst
bedeutsamer Weise ergänzt: objektiv betrachtet, ist es der
Gegenstand, »der Einheit notwendig macht«, und diese
Einheit, die der Gegenstand fordert, »kann nichts Anderes sein
als die formale Einheit des Bewusstseins...« (r. V., I., 105).
Wollte ich mich bei der Formel begnügen: die
658 KANT
Vernunft gibt das Gesetz,
sie erfindet, sie erdichtet, so würde ich bald in bodenlosen
Subjektivismus zu versinken drohen; darum sucht Kant die Gewähr
und das unverbrüchliche Gesetz nicht bloss drinnen in dem Ich,
sondern auch draussen in dem Gegenstande, das heisst, die Vorstellungen
der Vernunft haben für ihn nur insofern »objektive
Gültigkeit«, als sie der Gegenstand notwendig fordert, damit
er als Gegenstand erkannt werde. Wohl beansprucht auch Kant das
Erfinden, die Hypothese als Ausgangspunkt; wir sahen es öfter und
erst vorhin wieder (S. 640); wie sollte er es nicht, da er doch das
Beispiel der exakten Wissenschaft vor sich hatte und genau wusste:
Wissenschaft ist Systematik, Systematik ist Architektonik,
Architektonik ist schöpferisches Gestalten (S. 598)?
Ebenso aber
wie die kosmologische Physik das sichere Kriterium für ihre
Architektonik in den Tatsachen der Natur findet und immerwährend
aus ihnen entnimmt, ob sie auf dem rechten Wege ist oder nicht, ebenso
hat Kant, der systematische Erkenntniskritiker, seinen Gesetzgeber, und
dieser Gesetzgeber ist das Gegenständliche, das
Gegenstandmässige im Gegensatz zum Ichmässigen. Dasjenige in
der Vernunft, was die Erfahrung des Gegenstandes a l
s G e g e n s t a n d
möglich macht, dasjenige also, dank welchem überhaupt Dinge
geschaut und gedacht werden, die in Beziehung zueinander stehen und
infolgedessen eine Natur, nicht ein Chaos ergeben: das besitzt für
alle Vernunft objektive, notwendige Gültigkeit, »ohne
Unterschied des Zustandes des Subjekts«. Der Einzelne mag eine
einheitliche Seele besitzen oder es sich nur einbilden; die
»Vernunft« aber, deren Kritik Kant gibt, ist nicht die
Vernunft Dieses und Jenes, sondern die Vernunft kurzweg, als ewige oder
vielmehr zeitlose Tatsache. Findet nun in der exakten Wissenschaft eine
bedeutende Ausscheidung und Vereinfachung des Stoffes statt, wodurch
sowohl die Natur wie die Vernunft betroffen werden, so dürfen wir
nunmehr sagen: was sie ausscheidet, haben wir als subjektiv, als
ichmässig zu erkennen, was dagegen der Gegenstand — und das heisst
die Natur — fordert, um in exakter Weise erkannt zu werden, das besitzt
objektive Gültigkeit, auch für die Vernunft.
»Objektiv« und »subjektiv«, Worte, die sonst
eine schwankende, allegorische Bedeutung tragen, erhalten hierdurch
einen wissenschaftlich bestimmten Sinn, und zwar läuft die
Trennungslinie nicht mehr zwischen einem angeblichen Subjekt und einem
angeblichen Objekt, sondern die Unterscheidung wird dort gemacht, wo
sie uns nützt: nämlich einer-
659 KANT
seits innerhalb des
Erkennens und andererseits innerhalb des Gegenstandes; die Vernunft und
die Natur, beide besitzen objektive und subjektive Bestandteile.
Transscendental heisst nun diese Einsicht: dass der Gegenstand die
Vernunft in dem selben Masse bedingt, wie die Vernunft den Gegenstand;
mit anderen Worten, es ist die Einsicht, dass Erkennen und Dingsein an
dem selben Punkt entstehen und unauflöslich miteinander
verknüpft sind, sodass jedes von beiden von dem andern
Bestimmungen erhält. Wenn ich sage: alles Denken ist Beziehen, so
habe ich im selben Atem gesagt: alles Dingsein ist Beziehen, und
umgekehrt. Dabei sind aber beileibe nicht Denken und Dingsein
identisch; von diesem Standpunkt ist das sogar völlig sinnlos, da
für ihn erst im Verknüpfen von Zweierlei etwas entsteht.
Goethe, der vortreffliche Jünger Kant's, hat es einmal ebenso naiv
wie tiefsinnig ausgesprochen: »Alles, was im Subjekt ist, ist im
Objekt, und noch etwas mehr. Alles, was im Objekt ist, ist im Subjekt,
und noch etwas mehr«. ¹) Die Worte Objekt und Subjekt
könnten
zu psychologischen Missdeutungen Anlass geben; setzen Sie aber
dafür Welt und Vernunft, und sagen Sie:
Alles, was in der Vernunft ist, ist in der Welt, und noch etwas mehr;
alles, was in der Welt ist, ist in der Vernunft, und noch etwas mehr:
so haben Sie in Goethe's Satz einen philosophisch-objektiven Ausdruck
für das betreffende transscendentale Verhältnis. In der
Vernunft spiegelt sich die Welt und wird zu einer Natur gestaltet, doch
es bleibt Stoff genug ungestaltet übrig — um exakte Wissenschaft
zu erhalten, mussten wir ihn ausscheiden; in der Welt spiegelt sich die
Vernunft und wird ihrer selbst als Ich bewusst, doch Kant's Analyse hat
gezeigt, welch ein bedeutender Teil unseres Weltbildes von der Vernunft
beigesteuert wird, ohne dass er eine andere Beglaubigung für sich
aufweisen könnte, als das Bedürfnis dieser Vernunft. Dazu
dann noch die Freiheit. Diese Einsichten sind transscendentale.
Bei
dieser Verneinung: Kant's Philosophie ist nicht Psychologie, habe ich
verweilen und eine möglichst vollständige Aufklä-
—————
¹) W. A., 2. Abt., 11,
162. In diesem
bedeutungsvollem Spruche heisst es dann weiter: »Wir sind auf
doppelte Weise verloren oder geborgen. Dem Objekt sein Mehr
zuzugestehen und auf unser subjektives Mehr zu verzichten. Das Subjekt
mit seinem Mehr zu erhöhen und jenes Mehr nicht anerkennen.«
Dieser
eine Spruch genügt zum Beweise, wie fern Goethe von Spinoza und
wie nah er Kant stand.
660 KANT
rung erstreben
müssen; denn sie betrifft den springenden Punkt seines ganzen
Denkens und bleibt nichtsdestoweniger fast durchweg unbeachtet oder
unverstanden; wer aber hier Kant missdeutet, muss ihn notwendigerweise
von A bis Z missverstehen. ¹)
DEFINITION DES TRANSSCENDENTALEN
Eine letzte
zusammenfassende Definition.
Transscendentalphilosophie
ist die durch kritische Beobachtung,
gepaart mit hypothetischer Architektonik, gewonnene
Gesamtvorstellung des ganzen verwickelten Systems dieser sich
gegenseitig bedingenden
Verknüpfungen. Sie betrifft nicht besondere Menschen und besondere
Dinge; sie ist nicht biologisch; sie ist nicht historisch; sie ist
etwas ganz Anderes als Logik (vgl. namentlich r. V. 61 unten);
ebensowenig ist sie spekulativ und dogmatisch; am allerwenigsten ist
sie psychologisch. Sondern sie stellt lediglich die objektiven
Bedingungen wissenschaftlich fest, ohne welche es keine Welt und keine
Vernunft und folglich auch kein Erkennen geben würde. Und indem
sie das tut, richtet sie überall die rechten Grenzpfeiler auf und
reisst die falschen, hergekommenen nieder.
* *
*
ÜBERGANG ZUM
PRAKTISCHEN
Ich hatte es
unternommen, Kant's Stoff als eine Stilfrage zu untersuchen;
insofern die theoretische Vernunft in Betracht kommt, glaube ich, diesem
Vorhaben nunmehr genügt zu haben; durch positive
Inhaltsbestimmungen, ergänzt durch negative Abgrenzungen, ist das
Gebiet der Transscendentalphilosophie immer genauer charakterisiert
worden. Dieser Charakter des Stoffes ist ein Ergebnis von Kant's
Persönlichkeit. Jetzt bleibt uns eine letzte Aufgabe:
—————
¹) Anmerken muss ich, dass Kant eine »rationale
Psychologie als exakte Disziplin anerkennt und hochstellt, sobald sie
das wahnwitzige, einzig in philosophisChem Unverständnis wurzelnde
Unternehmen, Erkenntniskritik und -systematik zu begründen,
aufgibt und zur Einsicht reift, dass, gerade umgekehrt, sie selbst auf
Erkenntniskritik fussen muss. Denn wie Kant bemerkt: es ist
lächerlich zu glaubens man könne über die Entstehung der
Erfahrung etwas ausmachen, ehe man festgestellt hat, was Erfahrung ist.
Was wäre Astronomie ohne eine vorausgegangene Theorie der
Bewegungsgesetze? Liegt aber eine kritische Analyse und
transscendentale Systematik der Vernunft vor, dann kann sich
Psychologie nützlich machen, indem sie betreffs der
verschiedenen Bestandteile »wo nicht das Prinzipium ihrer
Möglichkeit, doch die Gelegenheitsursachen ihrer Erzeugung in der
Erfahrung aufsucht.....« (vgl.
P., § 21a und r. V. § 13, S. 116 fg.). Ein
vortreffliches Werk zur
Einführung in die also verstandene Psychologie ist das kleine Buch
von Paul Natorp: Einleitung in die
Psychologie nach kritischer Methode,
Freiburg bei Mohr, 1888; es sei hiermit bestens empfohlen.
661 KANT
die Untersuchung des
Stoffes auf die praktische Vernunft auszudehnen; das heisst, eine
Antwort auf die Frage zu suchen: wie gestaltet Kant seinen Stoff, um
über Freiheit, Sittengebot, Gott, Religion zu endgültigen,
wissenschaftlichen Ergebnissen zu gelangen?
Dass
das Praktische — nicht das Theoretische — von Anfang an Kant's Ziel
bildete, wie es schon Plato's Ziel gewesen war, wissen Sie; das allein
genügt, um ihn von fast allen Philosophen zu unterscheiden; Sie
wissen aber auch, dass es gerade dieser leidenschaftliche Trieb, der
Menschheit praktisch zu dienen, war, der ihn zwang, den grösseren
Teil seines Lebens der theoretischen und systematischen
Erkenntniskritik zu widmen (vgl. S.
423 fg.). Dieses Gesetz, das Kant
zwang, bindet auch mich in diesen Vorträgen. Kant hatte ein
volksmässiger Lehrer sein wollen; in seinem stillen,
selbstbeherrschten Wesen — ich kann nicht sagen: verbarg sich, denn
jede Verstellung lag ihm fern, aber lebte unbemerkt ein kühner
revolutionärer Geist; als er sein kritisches Werk in Angriff
nimmt, fasst er seinen philosophischen Zweck in die Worte zusammen:
»Zur Abschaffung alles Pedantischen in Dingen, welche die Natur
der Seele, die Zukunft und den Ursprung aller Dinge betreffen, ist es
ganz eigentlich abgezielt« (Ref.
II, 6); die Abschaffung des
Pedantischen, die Entfesselung des bewusst freien, vernünftigen,
praktischen Denkens! das ist, was er wollte. Und nun — gerade dieser
Befreiung wegen — musste er sich in eine so tiefgründige Kritik
der menschlichen Vernunft einlassen, er musste mit so
»pedantischer« Genauigkeit darauf achten, kein einziges
Schlupfloch offen zu lassen für den bösen Geist unseres
Geschlechtes, den Zurauner des Dogmas, der rings umher uns auflauert,
dass er selber den Pedanten, den Kümmelspaltern, der Zunft zum
Opfer fiel, und das heisst dem Unverstand, dem Missverstand, der
Verzerrung, der Karikatur, während die lebendigen Menschen, die er
bei seiner Lebensarbeit im Sinne gehabt hatte, von ihm nur das Eine
erfuhren: dass er der schwerste, unzugänglichste, inkonsequenteste
aller Denker sei, den jeder Fachmann verschieden deute. Erst solche
Dinge verleihen dem Begriffe Schicksal einen höheren Inhalt.
Scheitern, nicht an der Unzulänglichkeit, sondern an dem Besten,
was man kann: das bildet die Tragödie dieses edlen Lebens. Denn
was dann zu uns Laien noch hinüberdrang — die Formel des
kategorischen Imperativs und etwa noch die
662 KANT
dunkle Kunde, Kant habe
eine offizielle Ehrenrettung von Gott, Freiheit und
Unsterblichkeit in seinen alten Tagen unternommen — ist teils Phrase, teils
die ekelerregende Trivialisierung grosser Lebensgedanken. Es ist und
bleibt in alle Ewigkeit unmöglich, ein einziges Wort von Kant's
Sittenlehre zu verstehen — das heisst also von seiner Kritik der
praktischen Vernunft — wenn man nicht die Grundgedanken seiner
Transscendentalphilosophie sich zu eigen gemacht hat, was nur das
Studium der Kritik der theoretischen Vernunft vermitteln kann. Man darf
ruhig behaupten, unter dem kategorischen Imperativ Kant's stellen sich
die meisten Menschen nichts weiter als eine Art Korporalmoral vor:
parieren und nicht mucksen; Schopenhauer's schaler und von
völligem Missverständnis zeugender Spott über das
hölzerne Eisen, das hölzerne Bein usw. sprach demgemäss
Tausenden aus dem Herzen. So bleiben wir denn von Kant abgeschnitten,
geschieden; wir loben ihn bei Centenarien, wissen aber von dem, was
seine Persönlichkeit ausmachte — von seiner Weltanschauung — wenig
oder nichts. Um diesen Bann zu brechen, war auch ich gezwungen, in
diesen Vorträgen allen Nachdruck auf das Theoretische und die
Kritik der Natur zu legen; hier liegt der Schlüssel zum
Verständnis; hätte ich lediglich die Persönlichkeit im
Auge gehabt, ich hätte einen anderen und leichteren Weg
eingeschlagen; die Kenntnis der Persönlichkeit sollte aber als
Einführung in das Werk dienen. Hat die kopernikanische Umwendung
erst stattgefunden, haben Sie den Gedanken des Transscendentalen
wirklich gefasst, dann werden Sie spielend leicht die Freiheits-,
Sitten-, Religions- und Gotteslehre Kant's begreifen, und er selber
wird Sie besser führen, als irgend ein Anderer es könnte. Was
ich also jetzt zum endgültigen Abschluss unserer gemeinsamen
Bemühungen vorbringe, will nichts weiter als ein rascher
Überblick sein. Für mich persönlich hat Kant's Schule
die grösste Kraft im Leben bedeutet: Entsagung, die nicht Kleinmut
ist, Religion von Superstition endgültig reingewaschen,
Wissenschaft, deren Prärogative unverbrüchlich festgesetzt
sind, die aber bescheiden grenzbewusst bleibt; es ist die hohe Schule
der innerlichen Freiheit; hier fallen von den Augen die Schuppen des
allgegenwärtigen Aberglaubens ab — Aberglauben der Historie, der
Kirchen, der Philosophien, der aufgeblasenen Parvenü-Naturlehre;
man erhält Raum zum Atmen, Ruhe zum Nachsinnen, man lernt sich
selbst befehlen, man verlernt das Fürchten;
663 KANT
endlich ein Philosoph,
der Einem nichts vorschwindelt, nichts Unbeweisbares beweisen will,
zugleich aber nicht den empirischen Sumpf für das freie offene
Meer hält; hier ist natürliche Systematik, bewusste Kunst des
Begreifens und damit zugleich abgerundete, allseitig ausgebildete
Weltanschauung; hier ist gut leben. »Alles, auch das Erhabenste,
verkleinert sich unter den Händen der Menschen«, sagt Kant
(Rel., XII); ihm selbst ist
das Seltenste gelungen, nichts hat er
verkleinert: weder Wissenschaft, noch Religion, noch Kunst, weder
Gesetz, noch Gebot, weder Natur noch Freiheit. Zog er auch überall
Grenzen, er riss zugleich überall Schranken nieder; die Grenze
schützt vor der Nacht der Konfusion, die Befreiung weist hinaus
ins Unbeschränkte; so wuchs denn alles unter seinen Händen
und gewann Gestalt. Doch kann man derlei nicht mitteilen; es muss
erarbeitet, erkämpft, erlebt werden. Nur bis hieher, bis zu der
äusseren Schwelle, kann ein Anderer helfend die Hand reichen.
Ehe
wir nun von der praktischen Vernunft und der Freiheit reden,
müssen wir einem recht kritischen Zwischengebiete einige
Aufmerksamkeit schenken. Wie unser letztes Schema (S.
630) Ihnen
gezeigt hat, stehen sich vom objektiven Standpunkt aus betrachtet — und
das ist der Standpunkt, den jeder naive Mensch zunächst einnimmt —
das Ding und das Ich gegenüber; wer von der theoretischen Vernunft
zur Betrachtung der praktischen übergeht, schaltet zugleich um vom
Ding zum Ich. Freilich haben wir jetzt ausführlich erfahren, dass
ein jedes von diesen beiden das Korrelat des anderen ist (r. V., I.,
250), das heisst, dass das eine zum anderen in Wechselbeziehung steht;
doch lehrt die Transscendentalphilosophie, dass man nie alles mit einem
Blick umfassen kann; man m u s s einseitig sein,
sonst kommt man nicht vom
Fleck; die exakte Wissenschaft ist das glorreichste Beispiel
erfolgreicher Einseitigkeit; der Weltweise jedoch soll — im Unterschied
von allen Anderen — sich seiner Einseitigkeit bewusst sein, er soll
sich selber in der Gewalt haben. Dazu wird es nun unerlässlich
sein, uns zu fragen, wie sich Kant das Ding und das Ich vorstellte.
Auch hier wieder habe ich natürlich keine technische Darlegung im
Sinne, sondern nur eine Andeutung des Stiles dieses Denkens; wer dem
Stil verständnislos gegenübersteht, wird an diesem kritischen
Punkte Kant's Gedanken nie fassen, und mag er noch so gelehrt und so
scharfsinnig sein; wer dagegen
664 KANT
mit dem Stil vertraut
ist, wird bei Kant alles selbstverständlich finden.
Es
bildet dieser Exkurs einen unerlässlichen Übergang zwischen
den beiden Teilen des Vortrags. Allerdings betrifft der Exkurs diesmal
eine abstrakte Erwägung, weil wir Kant allein im Auge haben und
darum kein rein anschauliches Material vorfinden; doch wird es mein
Bestreben sein, dem allerabgezogensten, fremdesten Gedanken des grossen
Weltanschauers einen möglichst anschaulichen Ausdruck — in diesem
Falle also ein klares, leicht fassliches, sowohl dem Gedächtnis
wie dem weiteren Nachdenken angemessenes Schema — abzuringen. Zugleich
gewinnen wir hierdurch als Beitrag zu unserem Studium der
Persönlichkeit die wertvolle Ergänzung eines tiefen Einblicks
in ihre Gedankenwerkstätte.
DAS DING
AN SICH
Unter den
technischen Ausdrücken Kant's geniesst ohne Frage in sich das
Ding-an-sich die grösste
Popularität; man findet ihn nicht
selten im
Kladderadatsch. Ein
Verständnis dagegen für das, was Kant mit dem Worte sagen
will, trifft man fast nirgends; es kann auch unmöglich verstanden
werden, solange der Begriff des Transscendentalen nicht völlig
klar erfasst wurde.
Zunächst müssen Sie sich hier wieder, wie überall bei
Kant, alles so einfach wie möglich vorstellen; Kant besitzt die
Einfalt der Männer, die eine grosse praktische Aufgabe vor sich
sehen. »Die Existenz der Sachen zu bezweifeln, ist mir niemals in
den Sinn gekommen« (P.
§ 13, A. III) sagt er: wie meilenweit
sind wir da von den üblichen Subtilitäten der Schulen! Alle
die bekannten Vexierfragen der Sensualisten, der Idealisten, der
Sophisten: wie
wir denn von
Sinneseindrücken auf Dinge schliessen, und wenn schon, wie wir
diese Dinge erkennen wollen, interessieren Kant nicht; die Sachen sind
da, sie anzuzweifeln ist eine Beschäftigung für Männer
mit sträflich viel Musse, ein Spiel für die philosophische
Kinderstube. Im Grunde genommen handelt es sich dabei um lauter
psychologische Mätzchen oder aber um Wortstreite; die
»Erscheinung« ist ja das »Ding«, das Ding, das
wir kennen und einzig kennen können; die Einteilung in
Erscheinungen und Dinge an sich »kann in p o s i t i
v e r Bedeutung gar
nicht zugelassen werden«, schreibt Kant (r. V., 311); sie findet
nur in der Kritik der Erkenntnis, behufs systematischer Gliederung,
statt. Kant gerät darüber in Zorn und nennt es »einen
Skandal der Philosophie und allgemeinen
665 KANT
Menschenvernunft, das
Dasein der Dinge ausser uns (von denen wir doch den ganzen Stoff zu
Erkenntnissen selbst für unseren inneren Sinn her haben) bloss
auf
G l a u b e n annehmen zu müssen, und, wenn es jemand
einfällt, es
zu bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu
können « (r. V.,
XXXIX); dann tut er zwingend dar:
»Das Bewusstsein meines eigenen Daseins ist zugleich ein
unmittelbares Bewusstsein des Daseins anderer Dinge ausser mir«
(r. V., 276). Wenn also die
Denker aller Schulen einig sind, es sei
für den Menschen unmöglich, Dinge, wie sie an sich selbst
sind, unmittelbar wahrzunehmen — und hierin geht ein Condillac mit
einem Shaftesbury, ein Locke mit einem Fichte — so ist für Kant
charakteristisch, dass er das also aufgestellte Problem für
müssig hält, müssig wenigstens für die grundlegende
transscendentale Betrachtung. Er sagt: »Ich habe in Absicht auf
die Wirklichkeit äusserer Gegenstände ebenso wenig nötig
zu schliessen, als in Ansehung der Wirklichkeit des Gegenstandes meines
inneren Sinnes (meiner Gedanken)«, und er »gesteht der
Materie als Erscheinung eine Wirklichkeit zu, die nicht geschlossen
werden darf, sondern unmittelbar wahrgenommen wird« (r. V. I,
371). Darum darf Kant von seinem System behaupten: »In Ansehung
aller nur möglichen Erfahrung bleibt Alles eben so, wie wenn ich
diesen Abfall von der gemeinen Meinung gar nicht unternommen
hätte« (P., §
13).
DING UND ICH
Das
also halten Sie fest, nicht wahr? die konkrete Frage: ob es Dinge
gibt und wie sie »in Wirklichkeit« (wie man so sagt) beschaffen sind, ficht
uns nichts an, und mit dem bekannten Herrn, der ironisch einwirft: na,
legen Sie sich nur quer über die Eisenbahnschienen, Sie werden
schon merken, dass es Dinge gibt, — lassen wir uns nicht weiter ein, da
wir von dieser gemeinen Meinung nicht abgefallen sind und die Existenz
der Körper nicht nur zugeben, sondern noch weiter gehen, indem wir
sie — wenn wir sie etwa nicht sollten beweisen können —
postulieren würden. Vielmehr liegt die Schwierigkeit an anderem
Orte; erst die Transscendentalphilosophie hat sie aufgedeckt.
Denn
die Transscendentalphilosophie hat gezeigt, wie Sie jetzt wissen — und
wie Sie später von Kant in aller Ausführlichkeit erfahren
werden — dass Erkennen und Erkanntes zu fest miteinander verwoben sind,
um je voneinander rein geschieden werden zu können. Hierbei sind
die Sinnesqualitäten das Geringste. Dass
666 KANT
Farbe, Geschmack, Geruch
usw. von dem Ding abfallen und als subjektive physiologische
Eindrücke des Ich nachgewiesen werden, hat umsoweniger zu
bedeuten, als es sich eben nur um subjektive Eindrücke handelt,
die ohnehin von Mensch zu Mensch verschieden sein können. Kant's
Kritik zeigt uns aber das O b j e k t i v e an den
Dingen so genau von der
Vernunft bedingt — ebenso genau nämlich, wie das Objektive an der
Vernunft von den Dingen — dass, losgelöst aus dem Gesetz des Ich,
so wenig von dem Ding übrig bleibt wie von dem Ich, losgelöst
aus dem Gesetz des Dinges. Ding und Ich lassen sich in Wirklichkeit gar
nicht voneinander scheiden: das Ich ohne Stoff zu Erkenntnissen ware
ein völlig leerer Begriff, das Ding ohne Gestaltung in der
architektonischen Einheit eines Bewusstseins könnte — als Ding —
nicht existieren; was bleibt, ist die blinde Vorstellung eines
Undinges. Und da haben wir allen Grund, uns zu fragen, was das
bedeutet, wenn ein Philosoph kommt und von einem Ding »an
sich« spricht, welches nicht als Korrelat zu einem Ich »an
sich«, sondern selbständig, losgelöst aus aller
Erkenntnis und dennoch als »Ding« Dasein besitzen soll. Das
geschieht in aller Stille und Unschuld, und, haben wir es erst
zugelassen, so hat jedes Dogma Wurzel geschlagen. Denn hier ist der
kritische Punkt für jede Weltanschauung; hier fasst sowohl der
dogmatische Materialismus wie der dogmatische Spiritualismus Fuss, und
sowohl der sensualistische Skeptizismus eines Hume wie der logische
Rationalismus eines Fichte. Genau hier scheidet sich nun die
transscendentale Kritik von jeder anderen Philosophie; darum ist Kant
hier stets zur Stelle und kommt er immer wieder auf das Ding »an
sich« und das Ich »an sich« zurück, denn er
weiss, dass wer ihn hier verstanden hat, ihn in allem verstehen wird,
wogegen wer ihn hier missversteht, seine Weltanschauung nach keiner
Richtung hin wirklich verstehen kann.
Grundlegend ist, wie Sie sehen, folgende Einsicht: niemals kann es
für Kant ein einfaches Problem geben: was sind die Dinge an sich?
oder (abstrakter gefasst): was ist »das« Ding an sich? Das
Ding kann der Transscendentalist nur dann in Betracht ziehen, wenn er
das Ich dazunimmt. Damit sind die meisten gelehrten Arbeiten über
Kant's Ding an sich schon aus ihrem blossen Titel gerichtet. Dazu die
berühmte Frage, ob Kant e i n Ding »an
sich« oder eine
M e h r z a h l von Dingen »an sich« annimmt; so
offenbar
667 KANT
sinnlos diese Frage auch
ist, sie beschäftigt noch heute achtbare Männer. Im
allgemeinen ist es nicht bloss praktischer, sondern sogar philosophisch
korrekter, von Dingen (in der Mehrzahl) zu reden; sobald aber von der
transscendentalen Verknüpfung die Rede ist, ist es einfacher, die
ganze Natur als ein Ding zu bezeichnen, gerade so wie die
Erkenntniskritik von »Vernunft« in der Einzahl spricht,
nicht von einer Anzahl einzelner »Vernünfte«. So
gebraucht denn Kant Einzahl oder Mehrzahl je nach dem Zusammenhang der
Gedanken; zum Überfluss beruhigt er einmal einen
unverständigen Frager mit der Auskunft: ob Einzahl oder Mehrzahl
»bleibt unausgemacht« (N.
I, 209). Was soll Zahl bedeuten
ausserhalb des Raumes, der Zeit und der Kategorien der Grösse?
Wesentlich ist, wie gesagt, lediglich dies: das Ding kann nicht vom Ich
getrennt abgehandelt werden. Ein von der Vernunft losgelöstes Ding
»an sich«, also mit deutlicherer Benennung, ein Ding
»für keine Vernunft«, ist ein Ungedanke noch mehr als
ein Unding; denn einzig der Verstand und die Vernunft schaffen Einheit
im Mannigfaltigen; sie allein erschaffen also
»Dinge«; nicht, weil es nichts ausserhalb der
Vernunft gäbe, wohl aber, weil einzig die Vernunft g e
s t a l t e t.
Selbst der antimetaphysische Wissenschaftler Clifford — freilich einer
der geistvollsten Menschen des vergangenen Jahrhunderts — muss zugeben:
The universe consists entirely of
mind-stuff, die Welt besteht
lediglich aus »Verstandes-Stoff«. »Gegenstand«
ist ein Begriff, nicht eine Wahrnehmung; »das Objekt, darauf
Anschauungen bezogen werden, liegt nur im Verstande« (N. I, 133).
Das selbe gilt umgekehrt von dem Ich. In dem selben Absatz der
Prolegomena, in dem Kant die
»Wirklichkeit der Körper«
und das »Dasein meiner Seele (= Ich)« behauptet, sagt er:
»die Frage, ob die Körper ... ausser meinen
Gedanken a l s
K ö r p e r existieren, kann ohne alles Bedenken in der
Natur verneint
werden«, und fügt das selbe bezüglich des Ich als
»Seele im Sinne der empirischen Psychologie« hinzu, dessen
Existenz in der Zeit »ebensowohl verneint werden muss« (§
49). ¹) Ob wir nun hier ein Ding oder die Natur und ob wir ein Ich
oder
die
—————
¹) Bei Kant ist stets auf jedes Wort genau zu achten,
so hier auf die nähere Bestimmung »in der Natur«. Soll
»Körper« nur ein vager Ausdruck für das Chaos,
für das μη ον des Plato sein, dann kann
seine Existenz ausser meinen Gedanken
bejaht werden; bedeutet aber »Körper« den Bestandteil
einer
einheitlichen Natur, so muss er verneint werden, da Natur eine Idee der
Vernunft ist, eine regulative, architektonische Idee.
668 KANT
Vernunft (als Kollektiv)
sagen, das bleibt sich gleich: Ding-Natur kann nicht ohne Ich-Vernunft
sein und umgekehrt. Darum lehnt Kant diese Frage nach Dingen an sich
(sobald sie empirisch gemeint ist) in allen Tonarten ab: »was die
Dinge an sich sein mögen, weiss ich nicht, und brauche es auch
nicht zu wissen« (r. V.
332); »das transscendentale Objekt
[=Ding an sich] ist ein blosses Etwas, wovon wir nicht einmal verstehen
würden, was es sei, wenn es uns auch jemand sagen
könnte« (r. V.,
333); »wir werden es uns nicht einmal
einfallen lassen, über die Gegenstände unserer Sinne nach
demjenigen, was sie an sich selbst, das ist ohne alle Beziehung auf die
Sinne sein mögen, Erkundigung anzustellen« (r. V., I, 380),
usw. ad infinitum.
Sie
sehen, wie einfach Kant's Auffassung dieser heiklen Frage sich
gestaltet: empirisch betrachtet gibt es Dinge und gibt es Ichs; sobald
man aber tiefer darüber nachdenkt, bemerkt man, dass es
unmöglich ist, Ding und Ich zu trennen; Dinge gibt es nur für
mich, nicht an sich, Ichs gibt es nur im Verhältnis zu Dingen,
nicht an sich.
Als
Erstes merken wir uns also: die Frage nach dem Ding und nach dem Ich
ist bei Kant nicht subtil, sondern schlicht und gemeinverständlich
anzufassen. Sie erinnern sich jedoch an Goethe's Wort: in der Natur ist
alles einfacher, als man denken kann, zugleich aber verschränkter,
als zu begreifen ist; das gilt auch für jeden Meistergeist und
seine Gedanken, denn ein solcher ist der Natur innig verwandt. Und so
hätten wir zu wenig geleistet, wenn wir uns betreffs des
Ding-Ichproblems bei dieser grandios einfachen, grundlegenden
Anschauung beruhigen wollten; jetzt kommt das Verschränkte, das
System, das hier, beim menschlichen Erkennen, ebenso unerlässlich
ist wie beim Studium der Natur. Jetzt erst werden die Schutzwälle
wider die Spintisierer und Dogmatiker errichtet; wir hörten es ja:
gegen Subtilität kann nur Subtilität aufkommen (S. 562).
Wollten wir es nämlich bei der Erkenntnis bewenden lassen, dass
Ding und Ich untrennbar verflochten sind, gleich wäre der Monist
bei der Hand, der Vernichter aller Gestalten, der Apostel des Chaos.
Dadurch gerade ging Plato's herrliche, aber missverstandene
Gedankenwelt unter, und Kant lebte noch, als schon der eifrigste seiner
Schüler, Fichte, lehrte, das Nicht-Ich (wie er das Ding nannte)
sei »schlechthin Nichts«; bis dann schliesslich die
669 KANT
empirischen Monisten die
Sache von dem dümmeren Ende anfassten und umgekehrt behaupteten,
nur das Ding habe Dasein. Doch nicht der Monist allein, auch die Denker
anderer Richtungen bekämen zu ihren verschiedenen un- und
antikritischen Strukturen freies Feld; denn dass wir Alle — von Sancho
Pansa an bis zu Isaac Newton — in der Praxis immerfort zwischen Ding
und Ich unterscheiden und unterscheiden müssen, liegt auf der
Hand, und die Gefahr bedroht uns darum täglich, dass wir — wie
Bruno, wie Locke, wie Schopenhauer, wie Helmholtz, wie Alle — von einer
grundfalschen Voraussetzung den Ausgang nehmen und die Unterscheidung
infolge dessen falsch treffen, wenn nicht die transscendentale Kritik
eine genaue, lückenlose Auseinandersetzung über die
möglichen Vorstellungen des Ding und des Ich gegeben und die
Grenzen einer jeden genau bestimmt hat. Das tut nun Kant.
Was ich vorhin halb als
Spass andeutete, das tut er wirklich: er postuliert das Ding
»an sich« und das Ich »an sich«. Real sind sie
freilich nicht voneinander zu scheiden: das Ding ist zugleich ein
Gedanke und das Ich zugleich ein Gegenstand; ¹) doch was tut das?
alle
exakte Wissenschaft ist ideal. Was wir brauchen, ist eine Methode: eine
Methode zu denken, zu wissen, zu leben, und das heisst, Denken, Wissen,
Leben zu gestalten. »Die Transscendentalphilosophie«‚
sagt Kant, »geht VOR der Behauptung der gedachten Dinge
voraus« (Üg. III,
314);
sie hat somit in einem gewissen Sinne
freie Hand; und nun kommt das Neue, das Kopernikanische: sie beweist
nicht das Dasein von Dingen, der Versuch, das zu tun, ist für sie
sinnlos, aber sie stellt die Dinge (oder, allgemeiner gesprochen,
»das« Ding) a l s H y p o t h e s e
auf! Mit aller nur möglichen
Deutlichkeit erklärt Kant: »Das Ding an sich ist nicht ein
ausser der Vorstellung gegebener Gegenstand, sondern bloss die Position
eines Gedankendinges...« (Üg.
III, 555). Dieses Wort — bloss
die Position eines Gedankendinges — bitte ich Ihrem Gedächtnis
einzuprägen; es wiegt die ganze Bibliothek über das Ding an
sich auf. Genau so wie der gemeine Mann die Begriffe Ding und Ich nicht
entbehren kann, so auch bedarf ihrer das transscendentale System; nur
gibt sich Kant Rechenschaft über sein Verfahren, wogegen der
Andere es völlig unbewusst anwendet;
—————
¹) Das hatte sich der wackere Mann, der uns
aufforderte, uns quer über die Schienen zu strecken, nicht
überlegt, dass Gedanken so hart und Gegenstände so weich sein
können!
670 KANT
Kant's Auffassung geht
genau parallel der »gemeinen Meinung« und ist insofern
unschulmässig und populär, jedoch hebt sie sie empor auf die
Stufe vollendeter Besonnenheit. Das sagt Kant selber, wenn er in seiner
Erklärung gegen Fichte's Wissenschaftslehre
schreibt, seine
Transscendentalphilosophie sei »bloss aus dem Standpunkte des
gemeinen, nur zu solchen abstrakten Untersuchungen hinlänglich
kultivierten Verstandes zu betrachten.« Der Unterschied ist nun
dieser:
der gemeine Mann (und mit ihm mancher Philosophieprofessor — und
wäre es auch nur, um Kant die Ansicht unterzuschieben und ihn
dafür zu rügen) glaubt, er müsse Dinge an sich annehmen,
um daraus die Existenz der Erscheinungen als Wirkung einer Ursache zu
erklären; ¹) Kant dagegen, wie Sie wissen, hält alles
Erklären für Geschwätz; wie die exakte Wissenschaft
bezweckt auch er nur ein Begreifen; und begreiflich wird etwas nur
durch den systematischen Zusammenhang, nicht durch die Fiktion einer
Ursache. Das Ding »an sich« und das Ich »an
sich« sind für Kant's kritisches System der Vernunft das
selbe, was der Äther, das Atom, die Energie usw. für unsere
Physik. Alle diese Vorstellungen sind eingestandenermassen (ausser
natürlich für jene Lohnkutscher der Wissenschaft, die nicht
eingeweiht zu werden brauchen) unausdenkbar und sogar widerspruchsvoll;
in ihrer Annahme liegt eine Gewaltsamkeit; die alten Religionslehrer
hätten gesagt: Erkennenwollen ist Frevel; sie aber sind die
Waffen, mit denen wir gesiegt haben. So spotten z. B. denkende Physiker
mit Recht über jene deutschen schwärmenden Empiriker — wohl
die possierlichste Sorte von Schwärmern, die je die Welt gesehen
hat — die zur
»verschleierten Göttin« sich die angebliche Energie
erwählt haben und aus dem Munde dieser hypostasierten
Personifikation blosser Verhältnisse zwischen Verhältnissen
eine sogenannte »Weltanschauung« anbetend empfangen;
nichtsdestoweniger preisen diese denkenden Physiker im selben Atem die
Grosstat Robert Mayer's und unterscheiden dann mit aller Genauigkeit
zwischen kinetischer Energie und potentieller Energie usw.; in seinem
System kann eben auch der denkende Physiker diesen Begriff der Energie
—————
¹) Zur Widerlegung dieser immer wieder auftauchenden
und — insofern Kant damit getroffen werden soll — unsinnigen Behauptung
genügt unter vielen Stellen die eine, r. V. 663 fg.: »Der
Grundsatz, von dem, was geschieht ... als Wirkung auf eine Ursache zu
schliessen, ist ein Prinzip der Naturerkenntnis, aber nicht der
spekulativen ..... der Begriff einer
Ursache verliert ebenso wie der des Zufälligen in solchem bloss
spekulativen Gebrauche alle Bedeutung, deren objektive Realität
sich in concreto begreiflich
machen liesse.«
671 KANT
unmöglich entbehren,
er will nur nicht, dass die Mythe zum Credo werde; was würden wir
zu einem Mathematiker sagen, der der Wurzel
aus minus eins einen Altar
errichten wollte! ¹) Kant's Lehre vom Ding an sich und Ich an sich
ist
in striktester Analogie zu dieser hypothetischen Methode der exakten
Wissenschaft aufzufassen; Sie haben es eben aus seinem Munde
gehört: n i c h t e i n G e g
e n s t a n d, s o n d e r n d i e P o s
i t i o n e i n e s
G e d a n k e n d i n g e s.
Aller
Irrtum über Kant wurzelt in der Unkenntnis dieser ersten,
anfänglichen, grundlegenden Tatsache. Da steht es, schwarz auf
weiss, an hundert Stellen; da steht es — wenn man mit Kant's Augen zu
sehen gelernt hat — in jedem Satze aller Kritiken; und doch sieht man
es nicht. So hält ein Schopenhauer z. B. Kant's Ding an sich
für ein tatsächlich vorhandenes »Ding«, für
eine Sache, einen Gegenstand, den er dann in seinem eigenen Busen
entdeckt und aufzeigt und zur materiellen Grundlage einer ganzen
Weltanschauung macht; während Andere in schwerfälligen
Büchern nachweisen, Kant's Ding an sich sei nicht logisch
konsequent — als ob etwa der stahlstarre Aether, der die Körper
nichtsdestoweniger ohne Reibung durchlässt, den Forderungen einer
formellen Logik besser entspräche! Und wiederum Andere glauben,
eine grosse Entdeckung zu machen, wenn sie zeigen, Kant's Ding an sich
habe an einer Stelle seiner Schriften einen gewissen Sinn und an einer
anderen einen anderen, obgleich er doch selber bemüht war
darzutun, die Hypothese eines Dinges setze notwendig v e r
s c h i e d e n e
Auffassungen des Dinges voraus, genau so wie es keinen brauchbaren
Begriff der Energie gibt, wenn wir nicht verschiedene Standpunkte
zugeben, von denen aus die Energie in wesentlich verschiedener, auch
mathematisch abweichender Bedeutung erblickt wird, nur dass die eine
Energie zur anderen in einem System der Wechselwirkung steht, so dass
diese Mehrheit wieder als Einheit aufgefasst werden kann.
Nachdem Sie nun gründlich erfasst haben, inwiefern ein Ding
»an sich« und ein Ich »an sich« nur Methoden
des Denkens sind, nur Annahmen, Hypothesen, oder wie Plato es so
pittoresk ausdrückt, »Sprungbretter zum Wissen« (S.
414), müssen Sie noch flüchtig in die notwendigerweise
verschränkte Systematik eines solchen hypothetischen Dings und
Ichs eingeweiht werden; sonst
—————
¹) Siehe vor allem
Jean
Perrin: Traité de chimie
physique, I, 1903, p. XIII et 108 fg.
672 KANT
sind Sie gegen die
Irrlehrer nicht genügend gewappnet. Werden Sie mir, bitte, nicht
etwa hier untreu; die Art meines Vorhabens wird mir gestatten, alles
anschaulich zu entwickeln, wenn Sie mir nur ein wenig Aufmerksamkeit
schenken wollen.
Zwischen Ding und Ich besteht eine so genaue Wechselwirkung, dass von
vornherein zu erwarten steht, auch in dem hypothetisch vom Ich
geschiedenen Ding und in dem vom Ding geschiedenen Ich werden die
symmetrischen Verhältnisse sich genau entsprechen. Das ist auch
der Fall. Nur ist es immer leichter, vom Ding zu sprechen, und zwar
aus einem Grunde, den ich im vorigen Vortrag mit der Allegorie von
hüben und drüben fassbar zu machen suchte (S. 452). Dieses
vom Ich geschieden gedachte Ding steht uns in der gedanklichen
Perspektive ferner und ist darum deutlicher zu erblicken als das Ich,
bei dem, seiner grossen Nähe wegen, alle Linien fast parallel
laufen, das heisst ins Unendliche weisen und darum kein Bild abgeben.
In ähnlicher Weise ist es viel leichter, sich über die fast
ganz anschauliche Fiktion »Atom« zu verständigen, als
über die fast ganz gedankenmässige Fiktion
»Äther«. Das ist der wahre Grund, weswegen alle Welt
von dem Ding an sich redet, selten aber Jemand von dessen
unerlässlichem Korrelat, dem Ich an sich. Mit diesem Vorbehalt
wollen auch wir zunächst vom Ding sprechen und das Ich
vorläufig unbeachtet lassen.
DAS DING
Wiederum entnehme
ich aus Kant's allerletzten Aufzeichnungen ein wichtiges Wort:
»die Transscendentalphilosophie ist oder vielmehr sie
m a c h t ein
System objektiv und zugleich subjektiv« (Üg. III, 370). Was
dieses Objektiv-Subjektive und Subjektiv-Objektive bedeutet, wissen Sie
jetzt genau, da wir es eingehend besprochen haben (S.
626 fg. und
657 fg.); es gilt aber nicht allein für das
transscendentale System
im Ganzen, sondern wiederholt sich überall, auf jeder Stufe; was
Sie auch transscendental in Betracht ziehen mögen, es wird sich in
ein Objektives und ein Subjektives zerspalten. Scheiden wir nun das
Ding von dem Ich und betrachten zunächst, als das Objektive von
beiden, das Ding »an sich«, so tritt nichtsdestoweniger
diese selbe Gegenüberstellung sofort wieder ein und zwar jetzt
innerhalb des Dinges. Mit mathematischer Bestimmtheit — als handle es
sich um ein optisches Spiegelungsphänomen — stehen z w
e i Dinge an
sich da: ein objektiv gefärbtes und ein subjektiv gefärbtes.
Das objektiv gefärbte ist das eigentliche, das
»dingliche« Ding an sich, das subjektiv ge-
673 KANT
färbte ist das
sogenannte »Gedankending« (mit dem griechischen Namen,
Noumenon). Fassen wir aber
jetzt jedes von diesen beiden mit
Ausserachtlassung des anderen fest ins Auge, so löst es sich
wiederum in zwei Hälften auf, von denen die eine im
Verhältnis zur anderen objektiv, die andere im Verhältnis zur
ersteren subjektiv ist, und wir haben nunmehr vier verschiedene Dinge
an sich.
Ich
wiederhole also, um sicher zu sein, dass die Sache klar vor Ihren Augen
steht: sobald wir e i n Ding an sich supponiert
haben, findet es sich,
dass wir z w e i deutlich unterscheidbaren
Auffassungen Raum geben
müssen, und denken wir nun tiefer darüber nach und folgen
dabei dem Leitfaden, den uns das transscendentale System an die Hand
gibt, so finden wir uns — der vollkommenen Klarheit zuliebe —
veranlasst, in jeder einzelnen Hälfte wiederum zwei Bestandteile
sorgfältig voneinander zu sondern.
Die
Zweiteilung in dingliches Ding und Gedankending ist von weit
grösserem Belang als die sehr subtile Vierteilung; zunächst
ziehen wir sie allein in Betracht. Sie ergibt sich ohne weiteres aus
der Grundhypothese der Transscendentalphilosophie, nach welcher zwei
Stämme der menschlichen Erkenntnis angenommen werden müssen —
Sinnlichkeit und Verstand — ohne deren Zusammenwirkung es
überhaupt zu keinem Erkennen kommt. In jedem Erkennen steckt
beides: Sinnlichkeit und Verstand. Will ich nun zu einem eindeutigen
Ding »an sich«, zu einem ausserhalb meiner Erkenntnis
liegenden Ding gelangen, so habe ich zwischen zwei Wegen zu
wählen: dem der Sinnlichkeit und dem des Verstandes; täte
ich das nicht, ich bliebe innerhalb des bedingten menschlichen
Erkennens befangen.
Hier
ist aber der Ort, über die erkenntniskritische Grundhypothese
Kant's einige Worte zur genaueren Erläuterung zu sagen, sonst
bleiben seine Auseinandersetzungen über das Ding an sich Ihnen
undeutlich.
SINNLICHKEIT UND VERSTAND
Kant
behauptet — wie Sie schon seit unserem ersten Vortrag genau (S. 37)
wissen — das Wesen der Vernunft könne nicht verstanden werden,
solange wir nicht zwei »Stämme« des Erkennens
annehmen, wogegen alles systematisch darstellbar und begreiflich werde,
sobald wir diese Hypothese aufstellen. Da aber Kant im weiteren Verfolg
alle Mühe auf den Nachweis verwendet, dass der Verstand ohne die
Sinnlichkeit nichts ausrichten könne, ja, dass er geradezu
undenkbar, ein leerer Begriff sei, und die Sinnlichkeit ohne den
674 KANT
Verstand ein ebenso
blindes Nichts bleibe, so liegt der hypothetische, methodische
Charakter der Zweiteilung auf der Hand. Nicht etwa als handle es sich
um eine pure Erfindung, um ein willkürliches Kartengebäude;
das ist hier ebensowenig der Fall wie bei der Annahme von Materie und
Aether, ja, noch weniger; Kant's Unterscheidung bewährt sich
objektiv von Schritt zu Schritt und ist eigentlich bloss der
philosophische Ausdruck für das, was jeder Mensch instinktiv sich
denkt; was aber daran künstlich und gewaltsam ist, das ist die
klare Trennung, dieser Schnitt mit dem Messer, nach welchem nunmehr
das, was organisch eins ist, als zwei erscheint; das gerade ist
Architektonik, ist Gestalten des Wissens, ist Methode des Forschens;
Klarheit ist Menschenwerk, und nicht umsonst sagt die Sprache:
»sich« klarmachen. Aus der transscendentalen
Verknüpfung von Verstand und Sinnlichkeit entsteht Erkenntnis: das
ist Kant's Hypothese.
Sie
müssen aber auch genau wissen, was diese Worte
»Sinnlichkeit« und »Verstand« für Kant
bedeuten. Unter dem Ausdruck »Sinnlichkeit« dürfen Sie
sich bei ihm nicht die Tätigkeit unserer Sinne vorstellen: das
Fühlen, Sehen, Riechen, Hören. Niemals deutet bei Kant das
Wort »Sinnlichkeit« hierauf; denn bei ihm handelt es sich,
wie wir jetzt hoffentlich in alle Ewigkeit wissen, nicht um Physiologie
und Psychologie, sondern um die objektive Vernunft, dort untersucht, wo
zuerst Bewusstsein entsteht, noch » v o r
der Behauptung der
Dinge«; wir wollen ja erst feststellen, was Erscheinung ist, was
Denken, was Erkennen, was Idee usw.; die Transscendentalphilosophie ist
der Versuch, auf diese Fragen eine Antwort nach der Methode der exakten
Wissenschaft zu geben; unmöglich können also die Funktionen
eines empirisch vorhandenen Körpers in Betracht kommen. Vielmehr
ist die alleinzige Form der Sinnlichkeit auf transscendentalem Gebiete
der Raum (wozu unter gewissen Ihnen bekannten Beschränkungen noch
die Zeit kommt). Ob eine Vernunft durch einen Sinn oder durch fünf
Sinne oder durch fünfzig verschiedene Sinne Vorstellungen
empfängt, ist hierbei grundsätzlich einerlei; denn dies
gehört zum Subjektiven. In dem Worte Sinnlichkeit — wie Kant es
anwendet — liegt
etwas
Allegorisches; die Allegorie ist feiner, zarter als Plato's
entsprechende vom »Gebiet des Sichtbaren«, doch ist es
immerhin noch eine; wo Kant im Ausdruck präzis sein will, sagt er
nicht Sinnlichkeit, sondern Receptivität.
Receptivität besagt
bei
675 KANT
ihm, dass in jedem
Erkennen ein Empfangen festzustellen ist; erst am Objekt erwacht das
Subjekt. Um Verständnis zu wecken, nennt er das Sinnlichkeit,
womit besagt ist: wir sollen uns dieses transscendental zu verstehende
Empfangen n a c h A n a l o g i e d
e s E m p f a n g e n s v o n E i n
d r ü c k e n d u r c h d i e
K ö r p e r s i n n e v o r s t e l l e n. — Und genau
den gleichen Vorbehalt muss
ich für den Ausdruck Verstand machen. In Kant's System wird der
Verstand »rein« gedacht, das heisst unvermischt mit
Sinnlichkeit. Natürlich ist das eine Abstraktion, die Position
eines Gedankendinges; doch nicht mehr abstrakt als die Position eines
von der Materie getrennt zu betrachtenden Aethers, und einer
entsprechend vom Aether geschiedenen Materie. In exakter Wissenschaft
muss man so verfahren; dies gerade macht wissenschaftliche Methode aus.
Darum dürfen Sie aber nicht einen Augenblick an unsern mit
Sinnlichkeit durchtränkten Verstand im üblichen Sinne des
Wortes denken; vielmehr ist wiederum das Wort »Verstand«
ein blosser Wegweiser; wo Kant sehr genau reden will, sagt er
Spontaneität; in jedem
Erkennen findet nicht bloss ein Empfangen,
sondern auch ein Hervorbringen statt; erst am Subjekt entsteht das
Objekt. Das ist also der genaue Sinn des vorhin ausgesprochenen Satzes:
aus der transscendentalen Verknüpfung von Verstand und
Sinnlichkeit entsteht Erkenntnis.
Fast
müsste ich mich schämen, Sie noch im jetzigen Stadium unseres
gemeinsamen Studienganges auf etwas so Selbstverständliches mit
breiter Emphase aufmerksam zu machen; doch wenn Sie Umschau halten,
werden Sie erstaunt sein, fast überall — auch bei den renommiertesten
Kantauslegern — Verstand und Sinnlichkeit nicht transscendental,
sondern empirisch und psychologisch aufgefasst zu finden;
damit wird aber Kant's Philosophie zu einem unerträglich konfusen
Galimathias; sie ganz hinauszufegen, ist dann noch das Beste, was
geschehen kann. An der Spitze dieser so gründlich Missverstehenden
steht kein Geringerer als Schopenhauer. Zu wiederholten Malen sagt er
von Kant's Philosophie, sie sei »eine Kritik der
Gehirnfunktionen« — von allem Falschen, was über Kant gesagt
worden ist, wohl das Falscheste, dafür verlockend wie alles
Plausible, leicht Fassliche. Das Transscendentale geht
» v o r « der Behauptung der Dinge, wogegen die
Erscheinung,
die ich Gehirn nenne, schon ein Produkt ist: ein Produkt aus Verstand
und Sinnlichkeit, und darum unmöglich die Grundlage zu einer Kritik
676 KANT
der Erkenntnis abgeben
kann; »in einer Erscheinung ist alles selbst wiederum
Erscheinung«, sagt Kant. Noch schlagender, geradezu gigantisch,
tritt der Grundirrtum dieser Auffassung zutage, wenn Schopenhauer immer
wiederholt, der Raum (die Form der Sinnlichkeit) sei »nur
subjektiv«, »hänge nur dem Subjekte an« usw., so
dass er zuletzt die Formel aufstellt: »der Raum ist doch nur im
Kopfe«. ¹) Diese Deutung, die Schopenhauer von Fichte
übernimmt und fälschlich Kant zuschreibt, widerspricht in
Wirklichkeit aller Transscendentalkritik; denn das Wesentliche an
dieser Philosophie ist, wie Sie jetzt gründlich belehrt sind, dass
sie alles zugleich objektiv und subjektiv auffasst. Was soll das
heissen, dass es erst einen Kopf gibt und dann — infolge der
Tätigkeit dieses Kopfes — einen Raum? Was sollen wir uns unter
einem Kopfe vorstellen, der nicht im Raume wäre? Wir tragen nicht
den Raum im Kopfe, sondern vielmehr wir stellen uns Köpfe vor,
weil die Form der Anschauung die räumliche ist. In seiner
Streitschrift gegen Eberhard (1. Absch., Anfang von c) citiert Kant
dessen Worte: »Raum und Zeit haben zugleich subjektive und
objektive Gründe« mit der Bemerkung: »dieses sind
gerade meine eigenen Behauptungen .... die Kritik behauptet dieses
buchstäblich und wiederholentlich«. Wohl sagt Kant bisweilen
vom Raum (und von der Zeit), er sei »eine subjektive
Bedingung« oder eine »subjektive Beschaffenheit der
Sinnlichkeit«; lassen Sie sich aber diesen Zusatz: »der
Sinnlichkeit« nicht entgehen (z. B. r. V. 42); damit wird
wiederum innerhalb der Sinnlichkeit, das heisst, wie Sie gesehen haben,
der Receptivitât,
zwischen dem mehr subjektiven Teil der
Receptivität, nämlich der Bedingung des
»Affiziertwerdens«, und dem mehr objektiven, nämlich
der Gestaltung des Eindrucks, unterschieden; ²) die Sinnlichkeit
selbst
ist genau ebenso objektiv (und ebenso subjektiv) wie der Verstand, und
Kant wird nicht müde, die »objektive Realität«
des Raumes hervorzuheben. Dieses organische Aufbrechen in zwei
Bestandteile, die ‚wir als objektiv und
—————
¹) Parerga: Über
Philosophie § 30.
²) Vgl. r. V. 42 und an
anderen Orten (namentlich
751). Diese äusserst subtile und darum von Kant — der hierin immer
lieber zu wenig als zu viel tat — in seinen Hauptwerken kaum
angedeutete Unterscheidung hat er in der Streitschrift Über eine
Entdeckung usw. näher ausgeführt (kurz vor Schluss des
ersten
Abschnitts). Schopenhauer achtet so wenig auf den genauen Wortlaut bei
Kant, dass er nicht selten bei Anführungen Worte auslässt und
zwar wichtige Worte, die er für nebensächlich hält,
wodurch unbeabsichtigte Fälschungen entstehen. Jedem Leser der
Schopenhauerischen Kritik von Kant's Philosophie ist dringend zu raten,
sämtliche Citate Wort für Wort nachzuprüfen.
677 KANT
subjektiv unterscheiden,
findet, wie gesagt, auf jeder Stufe statt, geradeso wie wir vom
grössten Phänomenenkomplex bis in den kleinsten erreichbaren
Vorgang der Natur negative und positive Elektrizität in
Wechselwirkung nachweisen können. Was Kant sagt, ist nicht, was
Schopenhauer daraus macht, dass nämlich das Objekt ein
»Gehirnphänomen« sei, ¹) sondern, dass die
Objekte
» a l s E r s c h e i n u n g e n nur in uns
existieren können« (r.
V. 59). Die Worte »als Erscheinungen« dürfen
nicht
übersehen werden; Objekt und Subjekt werden stets und überall
von Kant, behufs Systematik der Erkenntnis, hypothetisch vorausgesetzt;
er betont aber —
und darin besteht die
Berechtigung und der Wert des Namens »Kritik« — dass das
Objekt in Wirklichkeit dem Subjekt lediglich als Erscheinung
gegenüberstehe und das Subjekt dem Objekt lediglich als Gesetz
(Plato sagt Idee). ²) Spricht man gewöhnlich von Erscheinung
und
Ding als Gegensätzen, und taten wir das selber in unserem
Bruno-Vortrag (S. 387 fg.), so
müssen Sie jetzt begreifen, dass
dies nur aus Rücksicht für den noch nicht kritisch Geschulten
geschieht; er soll einsehen lernen, dass diese zwei Begriffe
verschiedenen Erkenntnisarten angehören; die Erscheinung ist das
empirisch Gegebene, das Ding ist eine (bis auf Plato und Kant unbewusst
gemachte) transscendentale Annahme; wer unterscheiden gelernt hat,
erblickt dann als Gegensatz — oder vielmehr Gegenstück — des
Dinges nicht die Erscheinung, sondern das Ich, und als Gegenstück
der Erscheinung nicht das Ding, sondern das Gesetz. Erscheinung — auch
diejenige Erscheinung, die wir Gehirn nennen — kann es nur geben,
insofern Gesetzlichkeit im Verbinden, also objektive Vernunft
vorausgesetzt wird. Wenn also Schopenhauer jenes Wort von dem Raum im
Kopfe als eine Art Epitome
von »des grossen Kant's grosser
Lehre« gibt, so irrt er gewaltig; in Wirklichkeit stellt er damit
Kant's Lehre a u f d e n K o p f,
weiter nichts. Die grosse Verbreitung —
gerade unter Ungelehrten — und der verführerische Reiz eines so
bequemen, weil unkritischen Denkens machte diesen kleinen Abstecher
nötig.
—————
¹) Siehe namentlich den Anfang des 1. Kap. des 2.
Bandes der Welt als Wille und
Vorstellung. Hier ist jeder Satz, fast
jedes Wort, eine Absage an den kritischen, formalen, systematischen
Idealismus Plato's und Kant's, kurz an die echte
Transscendentalphilosophie. zu Gunsten einer zugleich
materialistischen und mystischen Dogmatik.
²) Betreffs der Vorstellung »Gesetz« siehe
namentlich r. V., I., 126 fg.
678 KANT
ZWEI ARTEN
DES »DING«
Wir kehren zu
unserem Ding »an sich« zurück und verstehen
»Ding«
genau, was damit gesagt wird, wenn die Kritik behauptet, um zu diesem hypothetischen
Dinge zu gelangen, gebe es nicht einen Weg, sondern zwei verschiedene
und gleich berechtigte Wege: den des Verstandes und den der
Sinnlichkeit. Die Erscheinung — das heisst das Ding »für
mich« — ist aus Verstand und Sinnlichkeit, aus Spontaneität
und Receptivität gewoben, beide weisen aufeinander hin und sind
aufeinander angewiesen wie Licht und Auge; wer davon träumt, aus
den Maschen dieses Gewebes herauszukommen und zu einem eindeutigen
Dinge nicht »für mich«, sondern »an sich«
hinzugelangen, muss also eine Wahl treffen.
Der
naive Mensch wird zunächst immer antworten: Ich wähle den Weg
der Sinnlichkeit, er allein kann zum Ding hinführen. Doch wird die
Zuversicht nicht lange anhalten. Denn erstens sind alle
Sinneseindrücke als physiologisch subjektiv abzustreifen: Sehen,
Betasten usw., und es bleibt nur der »dunkle Klumpen« im
Raume, ¹) durch keinen einzigen Sinn mehr, sondern nur durch die
allgemeine Form aller Sinnlichkeit als räumlich ausgedehnt
vorgestellt. ²) Nun fallen aber (da wir den Weg der Sinnlichkeit
gewählt haben) auch alle Verstandesbestimmungen hinweg: also
alles, was eine Grösse, einen Grad, eine Wechselwirkung, einen
Wert andeutet und bestimmt; denn das alles sind B e g r i f
f e; die
»Bestimmung« eines Dinges ist nicht ein bloss empfangener
Eindruck, sondern erfolgt aus Vergleichen und Urteilen; dies gerade ist
die Funktion der Spontaneität
(allegorisch Verstand genannt). Also
ist das Ding »an sich«, zu dem wir auf diesem Wege zu
gelangen glaubten, eine äusserst konfuse Vorstellung, weder gross
noch klein, weder Einheit noch Mehrheit, weder stark noch schwach, es
steht zu nichts in einem Verhältnis.... wir können es
bestenfalls Chaos nennen. Wir lernen hier einsehen, dass es der
Verstand ist — nicht die Sinnlichkeit — dem wir in der Hauptsache die
Vorstellung »Ding« verdanken; ohne Verstand gelangen wir zu
einem wahren Unding, das vollkommen ausserhalb jeder möglichen
Erfahrung steht. Das Urteil über dieses Unding ist Ihnen seit dem
Descartesvortrag vertraut: A n s c h a u u n g e n o
h n e B e g r i f f e s i n d b l i
n d.
Dennoch wird uns dieses Unding als blosser Grenzbegriff noch bedeutende
Dienste leisten.
—————
¹) Ein guter Ausdruck, den Mach einmal gebraucht
(siehe S. 472).
²) Durch eine solche Überlegung lernt man
begreifen,
was Plato meint, wenn er Raum = Materie setzt (Timäos).
679 KANT
Wenn
wir jetzt den anderen Weg einschlagen, so hat es allerdings
zunächst den Anschein, als kämen wir beträchtlich
weiter. Das Gedankending (Noumenon)
ist wenigstens ein logischer,
zusammenhängender Gedanke; infolgedessen ist es ein Bestimmtes,
nicht ein Chaotisches; es lässt sich darüber reden, wogegen
beim anderen Ding nichts weiter als eine stumme und sozusagen
»abstrakte« Empfindung übrig blieb; darum schlagen so
ziemlich alle Denker der verschiedensten Schulen, wenn sie zu einem
Ding »an sich« gelangen wollen, schliesslich diesen Weg des
Gedankendings ein; die meisten beruhigen sich auch dabei. Man spricht
dann von intellektueller oder intellektualer Anschauung und weiss seit
Aristoteles Wunderdinge darüber zu erzählen; namentlich Hegel
hat auf das »übersinnliche Anschauen« grosse
Stücke gehalten. Hier lernen wir nun den Wert der rein objektiven
und systematischen Methode Kant's kennen. Denn zwei Drittel der Kritik
der reinen Vernunft gelten dem lückenlosen Nachweise, dass
die
Spontaneität als Bestandteil des Erkennens ohne die Mitwirkung der
Receptivität ebenso vollkommen bedeutungslos ist, wie die
Sinnlichkeit ohne den Verstand. Eine nähere Ausführung
hierüber würde Kenntnisse erfordern, die ich leider nicht
voraussetzen darf; gerade hier treibt die Illusion tiefe Wurzeln, und
es bedarf des genauen Studiums der Hauptwerke des grossen Denkers, um
sie völlig auszurotten; nur einen Satz will ich anführen;
denn er bildet einen Eckstein des kritischen Gebäudes und wird
Ihnen, wenn auch nur halb verstanden, viel Stoff zum fruchtbaren
Nachdenken geben. An der betreffenden Stelle, nachdem Kant
ausführlich gezeigt hat, den Begriffen des Verstandes komme
abseits von der Anwendung auf gegebene — »gegebene«! —
sinnliche Eindrücke keinerlei Bedeutung zu, schliesst er mit den
Worten: »die Sinnlichkeit realisiert den Verstand, indem sie ihn
zugleich restringiert« (r. V.
187); auf Deutsch: erst die
Sinnlichkeit »verwirklicht« den Verstand, indem sie aber
zugleich seine »Beschränkung« auf das sinnlich
Gegebene dartut. Der Rationalismus und die Panlogik, die wir im
Brunovortrag kennen lernten, sind dadurch als gegenstandslos erwiesen.
Gelingt es Ihnen durch angestrengte Aufmerksamkeit, den Verstand ebenso
»rein« sich zu denken, wie vorhin die Sinnlichkeit, das
heisst also ohne jegliche Anwendung auf Erscheinung, so werden Sie
entdecken, dass Ihnen nichts weiter übrig bleibt, als »eine
blosse logische Form ohne Inhalt« (r. V. 346). Zeigte sich uns das
680 KANT
dingliche Ding als ein
Chaos, so ist das Gedankending ein gespensterhaftes Schema, weiter
nichts. Auch dessen Charakterisierung kennen wir seit dem
Descartesvortrag: G e d a n k e n o h n
e I n h a l t s i n d l e e r.
So
sind wir denn zu einer für uns hier wohl hinreichenden und
jedenfalls in Anbetracht des abstrakten Gegenstandes möglichst
anschaulichen Vorstellung gelangt: von den beiden Hauptarten des Dinges
»an sich« ist die eine blinde Anschauung ohne Begriff, die
andere leerer Gedanke ohne Inhalt; die erste ist das dingliche Ding,
die zweite das Gedankending.
WERT DIESER VORSTELLUNG
Vielleicht
sind Sie enttäuscht, so wenig dabei herauskommen zu
sehen? Und doch ist dieses Wenige wertvoll. Denn in der vollkommen klaren und
erschöpfenden Kritik aller irgend möglichen Vorstellungen
über angebliche Dinge »an sich« liegt die einzig
sichere Abwehr aller Dogmatik. So z. B. — um nur ein einziges, aber
eindrucksvolles Beispiel zu nennen — fällt hiermit jedes Dogma
einer Schöpfung, wie dasjenige, das aus dem Judentum ins
Christentum übergegangen ist; es erweist sich als sinnlos (sobald
es nämlich materiell aufgefasst wird); denn da wir weder auf dem
Wege des Verstandes, noch auf dem Wege der Sinnlichkeit zu
»Dingen« gelangen, sondern auf der einen Seite nur zu einem
Ungedanken und auf der anderen nur zu einem Unding, so kann alles, was
man »Entstehen« nennt, nie etwas Anderes sein als
Veränderung in der Erscheinung, niemals Ursprung eines Dinges; das
angebliche »Nichts«, aus dem Gott die Welt gezogen haben
soll, verliert mit seinem Korrelat, dem Ding, alle positive Bedeutung.
Kant meint: wollte man auch nur die Möglichkeit eines
Schöpfungsaktes zulassen, alle Erfahrung — Erfahrung im
wissenschaftlichen, objektiven Sinne — wäre aufgehoben (vgl. r.
V., S. 251 fg.). Ausserdem ist aber das Ding an sich auch
innerhalb des
kritischen Systems von grosser Bedeutung; denn es dient in seinen
verschiedenen Abarten nach allen Seiten hin zur beinahe anschaulichen
Abgrenzung, wo sonst alles rein abstrakt bliebe. So ist z. B. das
Gedankending, wie Kant wiederholentlich hervorhebt, zwar nur von
negativem Gebrauche, in dieser Eigenschaft hat es aber den grossen
Nutzen, die »Anmassung der Sinnlichkeit
einzuschränken«. Sie sahen ja vorhin, wie jämmerlich
die so sichere, selbstbewusste Sinnlichkeit scheiterte, als sie eigenen
Kräften vertraute; in der Vorstellung des Gedankendings
verkörpern wir gleichsam alle die
681 KANT
weitläufigen
kritischen Erwägungen, welche die Nichtigkeit der gemeinen Annahme
eines sinnlichen Dinges »an sich« dartun, und darum, wenn
das Gedankending auch nur negativ dient, dürfen wir doch mit Kant
sagen: »Es ist gleichwohl nicht willkürlich erdichtet,
sondern hängt mit der Einschränkung der Sinnlichkeit
zusammen« (r. V. 311).
In der gleichen Weise hängt das
dingliche Ding mit der Einschränkung des Verstandes zusammen. Es
sind gleichsam zwei mahnende Sinnbilder: stehen wir im Schatten des
einen, so erblicken wir gegenüber die warnende Gestalt des anderen.
Die
Bedeutung dieses »Grenzbegriffs«, wie Kant das Ding
»an sich« nennt, reicht aber noch weiter. Namentlich dient
er dazu, die Empirie überhaupt einzuschränken. Denn, wie Kant
sich pittoresk ausdrückt, diese Untersuchung des Begriffes eines
Dinges »an sich«, mit ihrem negativen Ergebnis, schafft
sozusagen »einen leeren Raum« um das Empirische rings herum
(r. V., 315). Der so weit
verbreitete Wahngedanke, die empirische
Erfahrung sei potentiell unbegrenzt und die Welt der Erscheinungen
umschliesse insofern den ganzen Inhalt unseres Lebens und Erkennens,
dazu die naive Voraussetzung der meisten Naturforscher, wenn man die
Untersuchung der Natur nur weit genug führte, so würde man
Aufklärung über das W e s e n der Dinge
erlangen: das alles ist
hiermit auf immer zerstört. Die Grenze der Empirie ist mit
mathematischer Exaktheit gezogen; wer sie überschreitet, gelangt
in den leeren Raum des »Ding an sich«. Was wir Fortschritt
der Wissenschaft nennen, ist nicht ein Hinausrücken der Grenzen
des Empirischen, sondern nur weitere Zerlegung der Erscheinung (Natur)
durch methodisch genauere Ausbildung der Receptivität und der
Spontaneität; was hier geleistet wird, ist notwendig immer
zugleich subjektiv und objektiv, und je objektiver desto subjektiver;
kein Weg führt hinaus; exakte Wissenschaft (siehe den
Leonardovortrag) führt zuletzt auf mathematische Gleichungen ohne
Hintergrund, auf Bewegung im leeren Raum; näher ans Ding an sich
heran kann Keiner gehen; wer die Kritik studiert hat, erkennt schon
hier den Grenzpfeiler, das leere Gedankending: Begriff ohne Anschauung.
BEDEUTUNG DER »GRENZE«
Zugleich gewinnt ein anderer Begriff ausschlaggebende systematische
Bedeutung: die Grenze selbst. Das Ding an sich mag von nur negativem Gebrauche sein,
die Grenze, die es zu ziehen gelehrt hat, besitzt dagegen positiven
Wert. Sie ist der Ort (wenn ich mich
682 KANT
so ausdrücken darf)
jenes geheimnisvollen »Dritten«, auf das wir schon im
Platovortrag öfters aufmerksam wurden (siehe namentlich S. 545 fg.).
Sie werden später von Kant lernen, dass es auch zwischen Verstand
und Sinnlichkeit (Spontaneität und Receptivität) ein Drittes
gibt, den organischen Mittelpunkt der Erkenntnis, den Punkt, wo
verknüpft wird, wo alle Erscheinung immer im Entstehen und immer
im Vergehen ist; Kant nennt es die t r a n s s c e n d e n
t a l e E i n b i l d u n g s k r a f t
und zeigt, wie sie zugleich spontan und receptiv ist. ¹) Leichter
für Sie zu fassen ist die Einsicht, dass alle Ideen nur auf der
mathematisch genauen Grenze zwischen der Erscheinung und dem leeren
Raum des hypothetischen Dinges an sich ihren berechtigten
»Ort« haben. Hier schwebt z. B. die Idee der Metamorphose,
die uns im ersten Vortrag beschäftigte; hier sollte auch — nach
Kant — für den philosophisch gebildeten Menschen die Idee
»Gott« schweben bleiben, »nur gerade auf der Grenze
alles erlaubten Vernunftgebrauchs«. Weit entfernt, müssig zu
sein, sind im Gegenteil die Ideen — wie Plato es verständnislosen
Menschen gelehrt hatte — eigentlich das einzige ganz Lebendige in jenem
Erkennen, welches unser Dasein ausmacht; das Ding an sich ist ein
leerer Raum, und auch die bunte Welt der Erscheinung löst sich
für Diejenigen, die am genauesten empirisch hinschauen —
nämlich für die exakten Physiker — gleichfalls in einen
leeren Raum auf; zwischen beiden aber, genau auf der Grenze (das ist
Plato's »Teilnahme«, μεθεξις in kantischer Beleuchtung!)
blitzen die Ideen empor. Und nun brauchen wir die genaue Bestimmung der
Grenze, damit wir weder in die öde Lüge der dummen, platten
und frevelhaften Empiromanie verfallen, die dem Einzigen, was
Zusammenhang und Sinn in die Erfahrung bringt — den Ideen — allen Wert,
alle Bedeutung, alle Wahrheit abspricht, noch in den aberwitzigen,
dreisten und nicht selten verbrecherischen — weil auf Gewissensraub
berechneten — Pfaffenwahn, gewisse Ideen seien eine Offenbarung aus dem
Jenseits und erklärten also das, was innerhalb der Natur vorgeht,
durch das, was ausserhalb ihrer stattfindet. Der systematisch genaue
Begriff der Grenze, das heisst die verschiedenen mahnenden Sinnbilder
des Dinges an sich, lehren uns: »einerseits Erfahrungserkenntnis
nicht unbegrenzt auszudehnen, so dass gar nichts mehr als bloss Welt
von uns zu er-
—————
¹) Vgl. oben S. 624
und siehe
ausser
vielen anderen Stellen, namentlich § 24 der r. V.
683 KANT
kennen übrig bliebe,
und andrerseits dennoch nicht über die Grenze der Erfahrung
hinauszugehen, und von Dingen ausserhalb derselben als Dingen an sich selbst
urteilen zu wollen« (P.
§ 57). Man würde Kant's Stoff,
dessen Stil zu bestimmen ich bemüht bin, sehr genau bezeichnen,
wenn man ihn ein System der Grenzbestimmungen, und seine Lehre, wenn
man sie eine Lehre von der unvergleichlichen Bedeutung der Grenzgebilde
nennen wollte (vgl. S. 611 fg.).
SCHEMA DES DINGES AN SICH
Hoffentlich genügen diese flüchtigen Andeutungen, damit Sie
die entscheidende Wichtigkeit des Begriffes eines Dinges »an
sich« innerhalb des kantischen Systems begreifen. Und
bis jetzt habe ich nur
von der theoretischen
Vernunft gesprochen; bald werden wir sehen, dass das Ding an sich — und
zwar ganz in dem selben Sinne der blossen Position eines Gedankendinges
oder eines »problematischen Begriffes« (wie Kant es
häufig nennt) — auch auf der Grenzmark zwischen theoretischer und
praktischer Vernunft unentbehrliche Dienste leistet. Zum Abschluss aber
dieser Betrachtung, zugleich als Ruhepunkt zwischen der zuletzt
erklommenen Höhe und der noch zu erklimmenden, will ich ein
kleines Schema des Dinges an sich, das mir gute Dienste geleistet hat,
Ihrer Aufmerksamkeit empfehlen. Ich lege diesem Schema nicht mehr Wert
bei als allen übrigen, die ich in diesen Vorträgen zum Besten
gab; es handelt sich mir einerseits um praktische Mnemotechnik,
andererseits um eine Veranschaulichung abstrakter Verhältnisse,
die zu häufigem, immer vertiefterem Denken anregen soll.
Vielleicht erinnern Sie sich an ein Schema, das ich in unserem
Descartesvortrag zur Veranschaulichung der ziemlich verwickelten
Verhältnisse zwischen Symbol, Hypothese, Schema und Theorie
vorschlug. Wir hatten Symbol und Hypothese sehr nahe verwandt gefunden:
beide die Veranschaulichung des Gedachten bezweckend, das Symbol aber
mehr sinnlich, die Hypothese mehr verstandesmässig; Schema und
Theorie galten dagegen der Verdenklichung des Angeschauten, das Schema
wiederum mehr als anschaulicher, die Theorie mehr als abstrakter
Gedanke. Aus diesen Erwägungen ergab sich nun des weiteren eine
Verwandtschaft zwischen Symbol und Schema einerseits, die beide der
anschaulichen, und Hypothese und Theorie andererseits, die beide der
abstrakten Seite angehören. Und so entstand folgende Figur:
684 KANT
Eine geringe, kaum
merkliche Änderung in der Gedankenrichtung genügt, um
augenblicklich Hypothese in Symbol (und umgekehrt) und Schema in
Theorie (und umgekehrt) umzuwandeln; doch auch von Schema zu Symbol
(und umgekehrt) oder von Hypothese zu Theorie (und umgekehrt) ist ein
Übergang möglich und findet nicht selten so allmählich
statt, dass der Geist es nicht merkt; dagegen lassen sich die
überqueren Paare — Symbol und Theorie, Schema und Hypothese —
nicht unmittelbar ineinander umwandeln. ¹)
Ein
ähnliches Schema möchte ich Ihnen für die Arten des
Dinges »an sich« vorschlagen. Solche Vorstellungen wie die
des »Ding-an-sich« müssen, wie die des
Transscendentalen, uns vollkommen vertraut werden, und dadurch alles
Fremde und Abschreckende verlieren; sie müssen im Kopfe dauernd
Wohnung nehmen, dann finden wir sie in unseren täglichen Gedanken
wieder, und dann erst begreifen wir sie recht; hierzu soll mein Schema
beitragen.
Den
Unterschied zwischen Gedankending und dinglichem Ding kennen Sie schon;
ein jedes von beiden bricht nun — wie schon früher erwähnt —
bei näherer Untersuchung in zweierlei auf, gemäss der
Unterscheidung, die ich vorhin kurz berührte (S.
673). Bei dem
dinglichen (oder eigentlichen) Ding an sich kann man die Versinnlichung
der Erscheinung auf die Weise versuchen, dass man sich möglichst
gar nicht zu denken bestrebt und den »dunk-
685 KANT
len Klumpen«, der
dann noch dem Empfinden zu entsprechen scheint, als Ding »an
sich« deutet. Um auf diesem Wege bis zum Ziele zu gelangen,
müsste unsere Sinnlichkeit eine andere sein als sie ist; sie
müsste imstande sein, ohne Begriffe, also durch blosse Kraft der
Anschauung, zu erkennen, da jede Spur Verstandesspontaneität ein
subjektives, undingliches Element hineintrüge; wir wollen diese
Auffassung als »positives« Ding an sich bezeichnen, da in
ihr die Sinnlichkeit ihr Äusserstes tut, um sich gegen den
Verstand zu behaupten. ¹) Feiner ersonnen ist jene Versinnlichung,
die
Kant den »transscendentalen Gegenstand« zu benennen pflegt;
hier wird vorausgesetzt, unsere jetzige Sinnlichkeit würde schon
zur Erfassung des Dinges an sich hinreichen, wenn nur unser Verstand
anders beschaffen und der Sinnlichkeit harmonischer angepasst
wäre; was hier vorschwebt, ist also ein »Etwas«, aber
ein Etwas, auf das keine einzige für uns denkbare Bestimmung des
Verstandes passt, folglich — wie Kant definiert — »der
gänzlich unbestimmte Gedanke von Etwas überhaupt«;
darum verdient diese Auffassung den Namen eines »negativen«
Dinges an sich. ²) So viel über die Zweiteilung des
dinglichen
Dinges. Noch leichter ist die Zweiteilung des Gedankendinges (von Kant
Noumenon genannt) zu
begreifen. Man kann sich sagen: das Ding an sich
bleibt deswegen für uns ein Gedankending, weil es Objekt
einer
a n d e r e n sinnlichen Anschauung als die unserige ist, in
welcher also
nicht der Raum, sondern irgend eine andere, uns notwendig
unvorstellbare Form die Dinge gestaltet; diese Vorstellung nennt Kant
das Gedankending »im negativen Verstande«; das Wort
»negativ« bringt die Verneinung unserer Sinnlichkeit als
das Bezeichnende zum Ausdruck. Man kann aber auch behaupten (und das
ist ja gerade, was Hegel
z. B. tut): es gibt
»nichtsinnliche« Anschauung, das heisst es gibt einen
Verstand, der so beschaffen ist, dass er ohne jede Vermittelung einer
Receptivitât, durch das blosse Denken, durch die blosse
Spontaneität die Dinge erschaut; einen derartigen Verstand
schreibt Aristoteles Gott zu; diese Auffassung nennt Kant das
Gedankending »im positiven Verstande«, weil es von der
Bejahung einer nichtsinnlichen Anschauung ausgeht. Sie sehen also, dass
das positive Gedankending und das positive dingliche Ding ein-
—————
¹) Schopenhauer's Wille als Ding an sich und »Wurzel
des Intellekts« steht genau an diesem Punkte.
²) Dieser für Kant's System sehr wichtige
Begriff ist besonders deutlich r. V.
522 fg. entwickelt.
686 KANT
ander genau
entgegengesetzt sind, denn das eine will durch Verstand ohne
Sinnlichkeit, das andere durch Sinnlichkeit ohne Verstand bis auf den
Grund kommen; das eine ist extrem subjektiv, das andere extrem
objektiv. Dagegen stehen die beiden negativen Auffassungen auf einem
Mittelgebiet: das objektive dingliche Ding nimmt hier ein subjektives
Element auf und sucht das Ding gedanklich zu erfassen — wenn auch mit
Hilfe eines reicher ausgestatteten Verstandes, während das
subjektive Gedankending nach Objektivität trachtet und das Ziel zu
erreichen hoffen würde, wenn nur unsere Sinnlichkeit ein wenig
anders beschaffen wäre als sie ist.
Das
sind die vier Richtungen, in denen es der Vernunft möglich ist,
nach einem Ding an sich zu forschen. Wollte ich Ihnen das alles aber
nur so erzählen, ich glaube, es würde sich herzlich wenig
davon einprägen; zeichne ich es dagegen jetzt an die Wand und
mache Sie auf die Analogie (denn um mehr handelt es sich nicht) mit
Symbol, Hypothese, Schema und Theorie aufmerksam, so darf ich hoffen,
Sie werden das Gesagte verstehen und darin eine Handhabe zu weiterem
Nachdenken finden. Hier haben Sie mein Schema des »Ding an
sich«.
Eine
derartige Figur bietet viele Vorzüge. So begreifen Sie z. B. auf den ersten
Blick, dass ein völlig abstraktes Gedankending positiv
gefärbt sein wird, eines dagegen, das an Anschauung festhält
und dennoch diese Anschauung nicht schildern, kann not-
687 KANT
wendig einen negativen
Anstrich bekommt; das Abstrakte lehnt hier an das Anschauliche an, das
es dennoch verneint. Das Umgekehrte gilt natürlich für das
dingliche Ding; denn Kant's »transscendentaler Gegenstand«
(auf meiner Tafel das negative Ding an sich) entsteht aus der
Voraussetzung, dass aus den selben »sinnlichen Datis« ein
anderer Verstand als der von der »jetzigen Einrichtung«
durch die Erscheinung hindurch das wahre Ding ergreifen würde (r.
V., I., 250); wie dort unsere Sinnlichkeit, wird also hier unser
Verstand verneint und das negative dingliche Ding ist das genaue
Gegenstück des negativen Gedankendinges. Dagegen zeigt sich dieses
negative dingliche Ding mit dem positiven Gedankending insofern
verwandt, als beide die Voraussetzung eines anderen Verstandes, als
der unsere ist, machen, wogegen dem positiven dinglichen Ding und dem
negativen Gedankending die Voraussetzung einer anderen Sinnlichkeit als
die unsere gemeinsam ist. Ein einziger Blick belehrt Sie auch, dass die
beiden positiven und die beiden negativen Vorstellungen, da sie
zueinander überquer stehen, unverwandt und ohne unmittelbare
Verbindung sind. Alles das kommt durch das einfache Schema zur
Anschauung und noch vieles mehr, was ich zum Ausdenken Ihnen
überlassen will. Dagegen gerät der nicht vorbereitete Leser
bei Kant leicht in Verwirrung; ein Kapitel wie das über
Phänomena und Noumena ist zur wahren Eselsbrücke
geworden.
Denn Kant, der seit Jahren in diesen Vorstellungen lebte, hat nicht
daran gedacht, wie fremd sie Anderen sein würden. So z. B. wenn er
vom Ding an sich im allgemeinen spricht, unterscheidet er nicht
zwischen dinglichem Ding und Gedankending; plötzlich aber wird der
Vorstellungskreis näher ins Auge gefasst, und da lesen wir vom
Ding an sich: »es kann nicht Noumenon heissen«. Oder aber
er bemerkt, das Ding an sich sei nur »von negativem
Gebrauche«; das gilt ganz allgemein, wie Sie gesehen haben;
gleich darauf spricht er aber von der »negativen« und der
»positiven« Auffassung des Gedankendinges, was sich auf die
Unterscheidung nicht bloss innerhalb des Dinges an sich, sondern
speziell innerhalb des Noumenon bezieht. Usw. Darum bleibt diese Frage
des »Ding an sich« den Meisten undurchdringlich dunkel;
nicht einmal die für Kant besonders wichtige
Gegenüberstellung des transscendentalen Gegenstandes (negatives
Ding an sich) und des negativen Gedankendinges kommt zur beabsichtigten
Geltung, was für ein volles Verständnis uner-
688 KANT
lässlich ist, da in
der theoretischen Vernunft diese beiden Auffassungen die massgebenden
sind, wogegen die positiven Fiktionen erst in der praktischen Vernunft
wirkliche Bedeutung erlangen. Kurz, ich glaube, dieses Schema wird sich
Ihnen als nützlich erweisen.
DAS ICH AN SICH
Jetzt wären
wir reif für die Betrachtung des »Ich an
sich«. Doch würde es Ihre Geduld auf eine harte Probe
stellen, wenn ich
alles, was ich soeben
über das Ding »an sich« ausgeführt habe, nunmehr
für dessen Gegenbild, das Ich »an sich«, wiederholen
wollte. Es genüge, dass alles für das Ding Gesagte mutatis
mutandis auf das Ich »an sich« Anwendung findet; die
Erscheinung als Ding aufgefasst steht zur Erscheinung als Ich
aufgefasst »im Gegenverhältnis« (r. V. 236); der ganze
Unterschied besteht darin, dass der objektive Standpunkt nun in den
subjektiven umschlägt, wodurch (wegen des Ihnen bekannten
Verhältnisses von hüben und drüben) alles schwerer in
Gedanken und darum auch in Worte zu fassen ist. Deswegen wohl spricht
Kant meistens — nicht immer — auch
hier einfach von Ding an sich und begreift unter diesem allgemeinen
Ausdruck auch das Ich an sich. Am Leitfaden des Dinges wird es Ihnen
leicht, auch ohne meine Hilfe, gelingen, die nötigen Ergebnisse
über das Ich an sich zu gewinnen, und da sie Schritt für
Schritt den beim Ding an sich gewonnenen entsprechen, werden Sie
zuletzt bei einem genau entsprechenden Schema ankommen, in welchem Sie
nur Ich für Ding und Gedankenich für Gedankending einzutragen
brauchen. ¹)
Die
angebliche Einfachheit und Unteilbarkeit des empirischen Ich, aus der
dann dessen Beharrlichkeit, Stofflosigkeit und Unsterblichkeit
abgeleitet werden, zeigt Kant als einen Trugschluss auf. Die Frage, ob
einfach oder mehrfach? ist für das Ich an sich ebenso
unzulässig, weil sinnlos, wie für das Ding an sich. »Es
bringt nur das Selbstbewusstsein es so mit sich, dass, weil das
Subjekt, welches denkt, zugleich sein eigenes Objekt ist, es sich
selber nicht teilen kann (obgleich die ihm inhärierenden
Bestimmungen); denn in Ansehung seiner selbst ist jeder Gegenstand
absolute Einheit. Nichtsdestoweniger, wenn dieses Subjekt
äusserlich, als ein Gegenstand der Anschauung, betrachtet wird, so
würde es
—————
¹) Auch dem technischen Ausdruck
»transscendentales Subjekt« begegnet man bei Kant; er
bezeichnet
das negative Ich an sich und bildet das genaue Gegenstück zum
transscendentalen Objekt. So z. B. r.
V. 404 und I, 355.
689 KANT
doch wohl Zusammensetzung
in der Erscheinung an sich zeigen« (r. V.
471). Ebensowenig kann die Beharrlichkeit des Ich empirisch dargetan
werden: »Das Wesen, das sich selbst allein die Zeit und sich in
der Zeit vorstellt, kann sich nicht als beharrlich erkennen« (Ref.
II, 379). Und doch wird sich kein Mensch die Einheitlichkeit und die
Beharrlichkeit seines Selbst ernstlich abstreiten lassen, noch werden
gewisse pathologische Erfahrungen diese Überzeugung
erschüttern. Wie verhält es sich mit dieser Einheitlichkeit?
Die Beantwortung dieser Frage bildet eine der folgenschwersten
Entdeckungen, die wir Kant's Kritik verdanken: d i
e E i n h e i t d e s I c
h i s t
n i c h t e i n e e m p i r i s c h
w a h r g e n o m m e n e u n d b e w e i s b a
r e, s o n d e r n e i n e
t r a n s s c e n d e n t a l e T a t s a c h e. Sie
gehört zu jenen Bedingungen der
Verknüpfung, die vor der Erfahrung vorhergehen und sie erst
möglich machen (wie Raum und Zeit und die reinen Begriffe). Die
absolute Einheit des Ich besagt — rein theoretisch betrachtet — nichts
Anderes als die vollendete Einheitlichkeit des Systems der Vernunft,
und diese ist das nachweisbare Korrelat oder Gegenstück zu der
Einheit der wahrgenommenen »Dinge«. Der Begriff eines
Dinges setzt ein Ich voraus, und umgekehrt. Diese beiden — die Einheit
des Ich und die Einheit des Dinges (auf jeder Stufe, vom einzelnen Ding
bis zum allgemeinen Inbegriff aller Dinge, das heisst bis zum Begriff
der Natur) — bilden die erste grosse Transscendentalverknüpfung
innerhalb der theoretischen Vernunft, die jeder möglichen weiteren
Erkenntnis zu Grunde liegt; sie kann nicht bewiesen werden, da sie die
Voraussetzung für jedes objektive Wissen ist; darum auch hat sie
zwar unbedingten, aber doch nur formalen (gestaltenden), nicht
materialen Geltungswert.
Dies
kann ich nun nicht so ausführen, wie ich möchte, und
vielleicht werden Sie noch nicht überzeugt sein; doch gleichviel;
hier wollen wir nur Kant und seine Auffassung des zu behandelnden
Stoffes verstehen. Und da ist es unerlässlich, dass Sie sich das
Gesagte gehörig einprägen; denn nur dann werden Sie den
entscheidenden Grundgedanken der ganzen kantischen Sitten-, Freiheits-
und Religionslehre verstehen: dass nämlich das Ich als Ich an sich
nicht ein Etwas ist, das man mit Händen fassen, ein Etwas, wonach
man jagen und das man erhaschen könnte, sondern lediglich und
allein die Position eines Gedankendinges, analog dem Zweckgedanken.
Während Fichte meint, das Ding an sich
690 KANT
wende zwar nicht
vorgestellt, wohl aber gefühlt, ¹) und Schopenhauer mit fast
den
selben Worten lehrt, ein Jeder besitze unmittelbar »ein
Gefühl« seines »Wesens an sich« und, hierdurch
angeregt, entstehe eine Reflexion, die »hinüberführe
zum Ding an sich«, ²) sagt uns Kant: »Das Ding an sich
ist
nur ein Gedankending ohne Wirklichkeit, das Ding an sich ist nicht ein
gegebener
Gegenstand«. ³)
Mit
einem einzigen Satz versetzt uns diese Überlegung mitten in Kant's
System der praktischen Vernunft, wie Sie sofort begreifen werden.
NATUR UND FREIHEIT
Sie haben
gesehen, dass das »Ding« und das »Ich« nicht
bloss eine unwillkürlich sich jedem Menschen — auch dem
»gemeinen Verstande«,
wie
Kant zu sagen pflegt — aufdrängende Vorstellung, sondern zugleich
— zum hypothetischen Ding an sich geläutert — ein
höchst wichtiger theoretischer Gedanke ist (etwa nach Analogie des
Begriffes irrationaler Zahlen in der Mathematik aufzufassen); es ist —
wie Kant einmal treffend sagt — nicht ein gegebener Gegenstand, sondern
eine A u f g a b e (r.
V. 344); es verleiht gleichsam dem Objekt
Subjektivität und dem Subjekt Objektivität und dient nach
allen Seiten als Schranke; ausserdem benützen wir es zur genauen
Bestimmung des »Ortes« der Ideen. Zugleich aber zeigte
Ihnen Kant, dass dieser systematisch unentbehrliche Gedanke ein blosses
Luftgebilde, »die Position eines Gedankendinges« ist,
welches also von keinem Menschen zu dogmatischen Zwecken missbraucht
werden darf; dazu gerade geschah die subtile Unterscheidung in Ding und
Noumenon und die weitere, noch
subtilere,
—————
¹) Über den Begriff der
Wissenschaftslehre,
Anm.
auf der ersten Seite der Vorrede. Der genaue Text lautet: »Der
Streit
dürfte durch eine künftige Wissenschaftslehre wohl dahin
entschieden werden, dass unsere Erkenntnis zwar nicht unmittelbar durch
die Vorstellung, aber wohl mittelbar durch das Gefühl mit dem
Dinge an sich Zusammenhänge; dass die Dinge allerdings bloss als
Erscheinungen vorgestellt, dass sie aber als Dinge an sich gefühlt
werden«. (Die kursiv gedruckten Worte sind im Original kursiv.)
²) Welt als Wille und
Vorstellung, I. Bd., §
21. »Wenn nun, durch alle diese Betrachtungen, auch in abstracto,
mithin deutlich und sicher, die Erkenntnis geworden ist, welche in
concreto Jeder unmittelbar, das heisst als Gefühl besitzt,
dass
nämlich das Wesen an sich seiner eigenen Erscheinung ... sein
Wille
ist ..... usw. Diese Anwendung der Reflexion ist es allein, welche uns
nicht mehr bei der Erscheinung stehen bleiben lässt, sondern
hinüber führt zum Ding an sich.« Man lese den ganzen
Absatz; jedes Wort ist allen Grundgedanken der Kritik ein Schlag ins
Gesicht.
³) Übergang III,
554 und 555. Bei allen
diesen
Äusserungen ist, wie man sieht, »Ding an sich« =
»Ich an
sich«. Vgl. auch die Stelle r.
V. 430: »sich als Noumenon
zu erkennen ist unmöglich, indem .....«
691 KANT
in je eine positive und
eine negative Auffassung. Gleichviel wie man sich diese Vorstellung des
Ding-Ich zurechtlegt, sobald man sie konsequent bis ans Ende verfolgt,
kommt man bei einem Unding oder bei einem Ungedanken an: davon sollten
Sie überzeugt werden. Für die theoretische Vernunft ist also
dieses Ding-Ich, wie wir soeben abschliessend hörten, »ein
Gedankending ohne Wirklichkeit«. Jetzt vollzieht aber Kant die
grosse transscendentale Umschaltung und sagt: w a
s f ü r d i e
t h e o r e t i s c h e V e r n u n f t o h n
e W i r k l i c h k e i t i s t, k a n
n f ü r d i e
p r a k t i s c h e V e r n u n f t d i
e g a n z e W i r k l i c h k e i t
s e i n. So fügen sich die
beiden Bestandteile ineinander und machen ein Ganzes der Vernunft aus.
Wir
wissen, dass — transscendental betrachtet — Zweck und Gestalt vereinigt
Leben oder, um einen weiteren Kreis zu ziehen, Verstand und
Sinnlichkeit Erfahrung überhaupt ausmachen; nach der Analogie
dieser Tatsache, nur noch umfassender gedacht, müssen Sie sich
praktische Vernunft und theoretische Vernunft — Freiheit und Natur —
als vereint das ausmachend denken, was Kant gewöhnlich das
menschliche »Gemüt« nennt. Wer diese Verknüpfung
leugnet, ist gezwungen, entweder die Freiheit oder die Natur
aufzuopfern, eine andere Wahl hat er nicht; denn sie nicht als
Gegensätze anerkennen, sie miteinander
»versöhnen« wollen, heisst — nach Kant — sich selbst
und Andere belügen. Die gewöhnlichere Form dieses
Selbstbetruges ist die, in welcher wir den »gemeinen
Verstand« und mit ihm alle Kirchen und alle negativen Pfaffen
(das heisst Materialisten) befangen finden, weil bei ihnen allen das
Denken bis zur Einsicht in diese Spaltung unseres Wesens nicht gereift
ist; die konsequente Kirchenlehre, wie sie z. B.
Rom noch heute allen Gläubigen zur Pflicht macht, hebt die Natur
auf; denn ihre unverbrüchlichen Gesetze werden alle Augenblicke
durch sogenannte »Wunder« vernichtet; infolgedessen ist
hier alle Empirie eigentlich nur Allegorie, wogegen wir die Allegorie
des Religionsglaubens für Empirie halten sollen; die genaue
Umkehrung dieser naiven Kirchenauffassung ist der materialismus
communis der Büchner, Haeckel e tutti quanti, welche die
Persönlichkeit und die Freiheit zum Opfer bringen. Raffinierter
ist der Selbstbetrug der ernsten Denker, wofür Schopenhauer das
klassische Beispiel liefert, indem er (wie Sie soeben hörten)
Kant's Ding an sich — also das vollendete Unding und den vollendeten
Ungedanken — im eigenen Busen entdeckt und als Wesen der Natur
einführt. Wohl ist, wie der indische Weise
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