Adolf von Harnack — Marcion, Das Evangelium vom fremden Gott, Kapitel 6

Hereunder follows the 6th chapter of Adolf von Harnack's Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, 2nd edition, published by J. C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1924. The first edition appeared in 1920.

Hieronder volgt het 6e hoofdstuk van Adolf von Harnack's Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, 2e editie, uitgegeven door J. C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1924. De 1e editie verscheen in 1920.

	Inhaltsverzeichnis	Seite
	Vorworte	I
I.	Einleitung	1
II.	Marcions Leben und Wirksamkeit	21
III.	Der Ausgangspunkt Marcions	30
IV.	Der Kritiker und Restaurator. Die Bibel Marcions	35
V.	Die „Antithesen“ Marcions	74
VI.	Das Christentum Marcions und seine Verkündigung	93
VII.	Die heilige Kirche der Erlösten und ihre Lebensordnung	143
VIII.	Die Geschichte der Marcionitischen Kirche	153
IX.	Marcions geschichtliche Stellung und seine Bedeutung für die Entstehung der katholischen Kirche	196
X.	Marcions Christentum kirchengeschichtlich und religionsphilosophisch beleuchtet	215

	Beilagen	Seite
I.	Untersuchungen über die Person und die Lebensgeschichte Marcions nach den ältesten Zeugnissen und späteren Angaben	3*
II.	Cerdo und Marcion	31*
III.	Das Apostolikon Marcions	40*
IV.	Das Evangelium Marcions	177*
V.	Die Antithesen Marcions (nach Zitaten und Referaten)	256*
VI.	Die Überlieferung über die Lehre Marcions und über seine Kirche	314*
VII.	Lukanus, der Schüler Marcions	401*
VIII.	Apelles, der Schüler Marcions und Sektenstifter	404*
IX.	Ein wahrscheinlich antimarcionitisches Fragment aus der Schrift Melitos von Sardes „Über die Taufe“	421*
X.	Inhaltsangabe und Fragmente der Schrift eines Patricianers (Neu-Marcioniten), gegen welche Augustin seinen Traktat „Contra adversarium legis et prophetarum“ (lib. II) gerichtet hat	424*
XI.	Marcion in der Manichäischen Literatur genannt	434*
XII.	Boussets Darstellung der Prinzipienlehre Marcions	436*
XIII.	Zur Entstehungsgeschichte des Neuen Testaments	441*
	Register	445*
	Berichtigungen und Nachträge	454*

VI. Das Christentum Marcions und seine Verkündigung.

    Wer zu lesen versteht, der kann aus den Resten der Antithesen und des Kanons alles ablesen, was Marcion gewollt und verkündigt hat; allein es ist doch geboten, das Überlieferte zu ordnen und zu durchleuchten ¹. Für die Darstellung der Verkündigung Marcions sind folgende vorläufige Beobachtungen von Wichtigkeit: (1) daß von einem Lehrsystem oder etwas dem Ähnlichen, was er aufgestellt und veröffentlicht hat, nichts bekannt ist, daß sich seine Schüler auf Lehrsätze von ihm in begrifflicher Form niemals berufen haben und daß alles, was er schriftlich hinterlassen hat, in den „Antithesen“, bzw. in den hier gegebenen Exegesen von Bibelstellen niedergelegt war, (2) daß er sich niemals auf den „Geist“ oder eine besondere, ihm zuteil gewordene Offenbarung berufen hat, (3) daß er; die Quellen seiner Lehre anlangend, alles „Apokryphe“ abgelehnt und sich mit strenger Ausschließlichkeit an das Evangelium und den Apostolos, dazu auch an das AT gehalten hat ², (4) daß er die Herbeiziehung irgendwelcher Mysterienweisheit und jeglicher „Philosophie“ abgelehnt hat da er sie als „leeren Betrug" beurteilte, (5) daß er die allegorische und typologische Erklärung der Texte grundsätzlich verworfen hat ³, (6) daß sich in seiner Kirche sofort verschiedene Prinzipienlehren entwickelt haben, ohne daß diese Differenzierung — Apelles ausgenommen — zu Spaltungen der Kirche führten.
    Marcions Verkündigung des Christentums will also nichts anderes sein als biblische Theologie, d. h. als Religionslehre, die sich positiv ausschließlich auf das Buch gründet, welches das Evangelium und die Paulusbriefe umfaßt, negativ auf das andere, auch tatsächlich richtige Buch, das AT. Beide Bücher wollen als ψιλαὶ γραφαί verstanden sein,
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    ¹ Es ist dabei nicht beabsichtigt, auf alle Einzelheiten einzugehen; in bezug auf zahlreiche Details genügt es, sie in den „Antithesen" gelesen zu haben.
    ² Ob letzterem gegenüber rein antithetisch, wird zu untersuchen sein.
    ³ Einige notgedrungene Ausnahmen wird man im folgenden finden.

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d. h. ihr Inhalt liegt vollständig in ihrem Buchstaben beschlossen. Marcions Christentum — ξένη γνῶσις; wie Clemens sie nennt — stellt sich als exklusive Buchreligion dar. Als erster in der Christenheit stützt er sich auf zwei große Buchsammlungen; aber sie gehören nicht zusammen, sondern die zweite stößt die erste ab.

1. Die Grundlegung.

Die Darstellung der christlichen Verkündigung Marcions hat an das oben im III. Kapitel Ausgeführte anzuknüpfen. Daß die Lehre von den beiden Göttern, d. h. die Unterscheidung des Gesetzes und des Evangeliums, angeschlossen an „den schlechten und guten Baum" — „famosissima quaestio Marcionitarum" —, das Grundschema der Predigt bildete, unterliegt keinem Zweifel; aber wie Marcion religiös empfunden und wie er das Wesentliche bestimmt hat, ist zunächst nicht deutlich und doch die oberste Frage. Hier aber kommen uns zum Glück vier Zeugnisse entgegen, die uns über seine christliche Grundempfindung in ausgezeichneter Weise aufklären: (1) Das Antithesenwerk hat (s. o. S. 87) mit den Worten begonnen: „O Wunder über Wunder, Verzückung, Macht und Staunen ist, daß man gar nichts über das Evangelium sagen, noch über dasselbe denken, noch es mit irgend etwas vergleichen kann.“ Dem entspricht es, daß das Evangelium wiederholt und in allen Stücken als etwas ganz Neues bezeichnet wird, sowohl seinem Inhalt nach (von der plötzlichen und neuen Erscheinung Christi, der „nova et hospita dispositio“ (Tert. I, 2), an bis zu der „nova patientia“, (IV, 16), als auch in seiner Form (IV, 11: „forma sermonis nova“). (2) Tertullian überliefert uns (I, 17) das Marcionitische Wort: „Sufficit unum hoc opus deo nostro, quod hominem liberavit summa et praecipua bonitate sua et omnibus locustis anteponenda.“ (3) Tertullian und andere Zeugen berichten, der Grundgedanke des Galater- und Römerbriefs sei für Marcion der maßgebende gewesen, daß der Gerechte durch den Glauben an den Gekreuzigten eine „Umbildung“ (μεταβολή) erlebe und in diesem Glauben „ex dilectione dei“ die Erlösung und das ewige Leben empfange; Marcions Schüler Apelles bestätigt das präzis und klar. (4) Tertullian (IV, 14) teilt uns mit, daß Marcion die Seligpreisungen als die „ordinariae

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(die eigentlichen) sententiae Christi“ bezeichnet habe, „per quas proprietatem doctrinae suae inducit“; er nennt sie daher im Sinne Marcions das „edictum Christi“ und berichtet weiter (IV, 9 36), daß Marcion seine Glaubensgenossen als συνταλαίπωροι καὶ συμμισούμενοι bezeichnet und angeredet habe.
    Aus diesen Zeugnissen bricht die Art der christlichen Erfahrung und Frömmigkeit Marcions mit leuchtender Klarheit hervor. Das erste ist vielleicht das wichtigste; denn es lehrt uns, daß Marcion die ganze Macht und Gewalt des „Numinosen“, um mit Otto zu reden, am Evangelium empfunden hat. Dies zu wissen ist aber von höchster Bedeutung; denn zunächst liegt der Verdacht sehr nahe, daß ein religiöser Denker, der nicht nur den Zorn und die Strafgerechtigkeit von der Gottheit ausschließt, sondern ihr auch die Schöpfung der Welt und diese selbst entzieht, einer schwächlichen Religion huldigt. Wenn es Gott gegenüber schlechthin keine Furcht und kein Zittern geben darf und wenn alle erhabenen Gefühle, welche die Anschauung der Welt und der große Gang des Weltgeschehens erzeugen, für apokryph, ja für irreligiös erklärt werden, so steigt die Vermutung auf, daß sich hier eine seltsam eingeschränkte und laue Frömmigkeit an die Stelle der Kraft gesetzt habe. Allein das gewaltige Brausen der Worte: „O Wunder über Wunder, Verzückung, Macht und Staunen“ usw. zerstreut hier jeden Verdacht: Marcion hat das Evangelium — aber ausschließlich nur das Evangelium — als kündlich großes mysterium tremendum et fascinosum empfunden; es ist ihm licht und dunkel zugleich, und er steht vor ihm, dem Neuen, ja dem einzig Neuen in Welt und Geschichte, in schauernder und schweigender Andacht ¹. Also hat die „Religion“ hier nichts eingebüßt.
    Das zweite Zeugnis begründet die Ausschließlichkeit des Evangeliums als Objekt der Religion: es bringt Erlösung, und an diese durch eine unermeßliche und unvergleichliche Güte herbeigeführte Erlösung reicht kein anderes Werk heran, darf darum auch kein anderes angeknüpft werden ².
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    ¹ Daß die Offenbarung des Erlösergottes als „des Fremden“ bzw. des fremden Gastes ein Mysterium einschließt, das Distanz und beseligende Nähe zugleich enthält, darüber s. unten.
    ² S. bei Tert., De resurr. 2: „Humana salus urgentior causa ante omnia requirenda“.

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Der Gott, der dieses Werk vollbracht hat, kann kein anderes geschaffen haben, also auch nicht diese Welt, deren Wesen und Wert durch das ekle Ungeziefer charakterisiert ist, das sie anfüllt, und durch die widerliche Sexualität und Fortpflanzung. Mit größerer Verachtung kann die Welt nicht zurückgestoßen werden als durch die Worte: „et omnibus locustis anteponenda“. Die Erlösung erlöst so vollkommen, daß von dem gegebenen Alten schlechthin nichts übrig bleibt; sie macht bis zum letzten Grund der Dinge hin alles neu; also ist alles, was bisher bestanden hat, verderblich und nichtig; denn die Erlösung ist Erlösung nicht nur von der Welt, sondern auch von ihrem Schöpfer und Herrn.
    Das dritte Zeugnis bestimmt die geschichtliche Tatsächlichkeit und die Aneignung der im Evangelium gegebenen Erlösung: Jesus Christus, seinen Tod und seine Auferstehung, im Glauben, der eine innere Umschaffung bedeutet, zu ergreifen. Christus ist innerhalb der Erlösung und in dem neuen Leben, welches zugleich das ewige ist, alles in allem und daher auch der Anfänger und Vollender des Glaubens. Vor ihm waren nur Pseudopropheten, und nach ihm bedarf es keiner Offenbarung mehr, sondern nur einer restituierenden Reformation.
    Das vierte Zeugnis endlich besagt im Zusammenhang mit dem vorigen, daß zwar die Erlösung schon vollzogen ist, daß die Gläubigen sie aber erst als gewisse Hoffnung mit dem Unterpfand des h. Geistes besitzen. Sie sollen daher wissen, daß sie, solange sie noch in dieser abscheulichen Welt unter dem harten und verächtlichen Weltschöpfer leben, Arme, Trauernde, Weinende und Verfolgte sein müssen. Sie dürfen sich mit der Welt schlechthin nicht einlassen; daraus ergibt sich von selbst, daß sie die Gehaßten sind und daß sie die überschwengliche Seligkeit der Erlösung hier auf Erden nur im Glauben besitzen können; aber schon dieser Glaube ist Seligkeit.
    Ein größerer Kontrast als der, in welchem der Marcionitische Gläubige lebte, ist nicht denkbar: einerseits wußte er sich erlöst nicht nur von Sünde und Schuld, nicht nur von Tod und

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Teufel, nicht nur von dem ganzen Weltwesen, sondern auch von dem Gott und Vater, dem er früher entweder in Furcht und Zittern gedient oder den er in sträflichem Leichtsinn mit bösem Gewissen geflohen hatte; andrerseits lebte er noch als der Gehaßte und Verfolgte dieses Gottes auf der Erde! Wer ist dieser Gott?

2. Der Weltschöpfer, die Welt und der Mensch.

    Man hätte sich viele Unsicherheiten in bezug auf Marcions Prinzipienlehre erspart, wenn man stets festgehalten hätte, daß Marcion als exklusiver biblischer Theologe den Gott, von dem Christus die Gläubigen erlöst, in den Zügen gesehen hat, welche das AT der Gottheit verleiht, und die im Evangelium und den Briefen in bezug auf den ATlichen Gott erkennbar sind. Der Gott, den nach Marcion Christus ins Unrecht gesetzt hat, ist also nicht der persische Ahriman, nicht das böse Prinzip schlechthin — Marcion ließ den Teufel, wie die Testamente lehren, neben ihm bestehen und dachte über den Teufel nicht anders als die große Christenheit —, nicht der Schöpfer der Finsternis im Gegensatz zum Licht (er hat beide geschaffen, s. S. 263* f.), noch weniger die Materie, sondern einfach der jüdische Schöpfergott, wie ihn das Gesetz und die Propheten verkündigt haben.
    Jedoch unterliegt diese Erkenntnis einer Einschränkung bzw. Modifikation. Zwar ist sie noch nicht damit gegeben, daß nach Marcion Gott die Welt aus einer Materie geschaffen hat, die gleich ursprünglich ist wie er; denn so haben in jener Zeit unbefangen auch hellenistische Juden und Großchristen gelehrt; allein sie dachten an eine qualitätslose Materie; Marcion aber hat nach sicheren Zeugnissen (s. o. S. 276*: Tertullian, Clemens, Ephraem, Theodoret, Esnik; die Zeugnisse der beiden letzteren allein würden nicht genügen) die Materie ¹ für schlecht gehalten und den präzisen Satz gebildet, daß die Welt-Physis schlecht ist, weil sie aus einem Zusammenwirken der schlechten Materie und des gerechten Demiurgs stamme (Clemens) ². Das Auffallende aber
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    ¹ „Die Materie nennen sie die Kraft der Erde“ (Esnik).
    ² Vgl. Tert. I, 15: „Creator mundum es aliqua materia subiacente molitus est, innata et infecta et contemporali deo ... amplius et malum materiae deputat“.

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hier ist dies, daß Marcion von dieser Annahme, die er nicht weiter ausgeführt hat ¹, weder bei seinen Exegesen noch bei seinen sonstigen Aussagen irgendwelchen Gebrauch gemacht, ja daß er u. W. außer bei der Schöpfung ² sonst die Materie nirgendwo auch nur genannt hat. Dazu kommt, daß er, abgesehen von den malignitates creatoris, den Teufel als den Urheber des Bösen kennt. Immer aber hat er es nur mit den zwei Göttern zu tun. Scheint daher „die schlechte Materie“ als ein Fremdkörper innerhalb seiner Glaubensanschauung gelten zu müssen, so liegt es nahe, hier den Einfluß zu erkennen, den er nach der Überlieferung von der syrischen Gnosis durch Vermittelung des Cerdo erlitten hat, und wenn wir im Fortgang der Darstellung einen zweiten Fremdkörper bemerken, nämlich die besondere Verurteilung des Fleisches und die Einschränkung der Erlösung auf Seele und Geist (während diese doch dem „fremden Gott“ ebenso fremd sind wie das Fleisch), so verstärkt sich die Vermutung, daß diese beiden nahe zusammenhängenden Lehren (die von der schlechten Materie und die von dem erlösungsunfähigen Fleisch) der ursprünglichen Konzeption Marcions nicht angehören. Indessen darf das mindestens in bezug auf den ersten Punkt nicht für sicher gelten. Da ihm nämlich der Weltschöpfer nicht „schlecht“ war, so bedurfte er auf alle Fälle neben ihm und zu seiner Entlastung eines schlechten Prinzips, und zwar gerade für den Anfang der Dinge, an dem der Teufel doch noch nicht auftreten konnte, da er nach biblischer Überlieferung selbst eine Kreatur Gottes ist. Von hier aus war ihm die Materie, die er, sobald der Teufel da war, unberücksichtigt lassen konnte und in der Tat nun fallen ließ, doch notwendig.
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¹ Bei Esnik ist sie ausgeführt (s. S. 374* ff.); aber es ist sehr unwahrscheinlich, daß die mythologische Schöpfungsgeschichte, wie er sie erzählt, von Marcion selbst herrührt, da er in der „Geschichte“ über das Biblische niemals hinausgeschritten ist. Dazu: hätte sie Tertullian in den Antithesen gelesen, also dort u. a. gelesen, daß der Weltschöpfer die Menschen seiner Genossin, der Materie, gestohlen habe, so hätte er die grimmigste Strafpredigt seinem Gegner gehalten.
² Bei der Schöpfung hat Marcion die Hinzuziehung der Materie auch deshalb begrüßt, weil sie lehrt, daß der Weltschöpfer ohne einen Stoff nicht schaffen kann (anders der andere Gott). Das führt auf ein Interesse, welches mit der Schlechtigkeit der Materie nichts zu tun hat.

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Die Unklarheit, die hier besteht (Materie und Teufel), ist für das „Mitten im Denken stehenbleiben“ Marcions, ja für seine Flucht vor dem philosophischen Denken charakteristisch ¹.
    Kehren wir zum Weltschöpfer zurück. Wie Marcion ihn sich vorgestellt hat, das geht aus den Resten der Antithesen, wie sie S. 260* ff. mitgeteilt worden sind, deutlich hervor, und alles einzelne braucht hier nicht wiederholt zu werden. Am schnellsten überschaut man die beschränkten und widerspruchsvollen Eigenschaften und die anstößigen Aktionen und Liebhabereien des kleinlichen und unbeständigen, ungeduldigen und eifernden, kriegerischen und wilden Schöpfergottes in der übersichtlichen Zusammenstellung, welche die pseudoklementinischen Homilien gegeben haben (S. 278* f.). Man darf sich aber durch ihre Inferioritäten und ihre disparate Fülle in der Anerkennung nicht beirren lassen, daß nach Marcion die iustitia im Sinne der formalen Gerechtigkeit („Auge um Auge, Zahn um Zahn“) und in der richterlichen Ausübung sowie die schlimme Lästigkeit die Grundeigenschaften des Schöpfergottes sind, nicht aber die Schlechtigkeit.
    Dies scheint freilich durch zahlreiche Stellen widerlegt zu werden, an denen eine unverhüllte Schlimmheit hervortritt, und durch jene Hauptstelle, an welcher Marcion den Schöpfergott einfach „den schlechten Baum“ genannt hat. Allein wenn man die S. 271* f. zusammengefaßten Zeugnisse prüft, kommt man doch zu einem anderen Ergebnis, das übrigens schon deshalb gefordert ist, weil darüber kein Zweifel bestehen kann, daß Marcion als die wesentliche Eigenschaft des Schöpfergottes die Gerechtigkeit bezeichnet hat. Auch hätte er es nicht nötig gehabt, auf solche Stellen wie die: „Ego sum qui condo mala“, und ähnliche triumphierend den Finger zu legen, wenn er das Böse für das Element des Schöpfers gehalten hätte.
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    ¹ Nichts ist sicherer, als daß Marcion mindestens in der Regel nicht von „Prinzipien“ (ἀρχαί) gesprochen hat, sondern von θεοί, weil er ein biblischer Denker war. Wenn seit Rhodon (bei Eusebius, historia ecclesiastica V, 13) in der Überlieferung auch jenes Wort (spärlich) auftaucht, so liegt die Annahme nahe, daß, weil Apellea eine „ἀρχή“ gelehrt hat, man ihm gegenüber die zwei θεοί des Meisters als zwei „ἀρχαί“ bezeichnet hat. Die Materie ist von Marcion selbst, soweit wir zu urteilen vermögen, niemals „θεός“ und auch nicht „ἀρχή“ genannt worden, obschon er sie so hätte nennen müssen.

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    Worin zeigt sich seine malitia?
    (1) In der Menschenschöpfung, indem er den Menschen schwach, hilflos und sterblich geschaffen und seine Verführung zugelassen hat, und auch darin zeigt sie sich, daß er überhaupt Sünde, Tod und den Teufel, der doch sein Geschöpf ist, sowie jegliches Schlechte duldet,
    (2) in den zahlreichen Strafübeln, die er verhängt, in dem Unverhältnismäßigen der Strafe gegenüber der Schuld und in der Sendung von Übeln überhaupt,
    (3) in zahlreichen Härten, Grausamkeiten, kriegerischem Wüten, Blutgier usw.,
    (4) in seiner Praxis, die Sünden der Väter an den Kindern zu strafen und Unschuldige für Schuldige leiden zu lassen.
    (5) in den Verstockungen im Bösen, die er über die Widerspenstigen verhängt,
    (6) in dem Neide, mit welchem er die ersten Menschen vom Baum des Lebens abgehalten hat,
    (7) in der Parteilichkeit, mit welcher er seine Verehrer, auch wenn sie schlecht sind, begünstigt, ja ihnen Ungerechtigkeit, Betrug und Raub und Gewalttat aller Art gegen seine Widersacher erlaubt, ja befiehlt.
    Fast alle diese Züge sind mit der „Gerechtigkeit“ dann verträglich, wenn man den Schöpfergott als den Despoten im antiken Sinn und im Sinn zahlreicher ATlicher Stellen faßt, der nach dem Grundsatz: „Voluntas regis suprema lex“ verfährt, der vor allem seine Ehre sucht, bei seinen Untertanen die Unterwürfigkeit und den Gehorsam als die höchsten Tugenden schätzt und seine Widersacher als Frevler für rechtlos erklärt und zerschmettert. Unter Voraussetzung dieser Obersätze kann der Despot ein höchst gerechter Mann sein. Allerdings ist dabei in bezug auf den Schöpfergott Marcions noch eine negative Voraussetzung hinzuzufügen, die aber auch bei den Despoten zuzutreffen pflegt: er sollte allwissend, vollkommen überlegt, sicher voraussehend, widerspruchslos, in sich geschlossen, zuverlässig und allmächtig sein, um bei seiner Machtfülle nicht in Torheiten, Fehler und Widersprüche zu geraten; aber er ist es nicht. So ist auch die Gerechtigkeit des Marcionitischen Weltschöpfers durch diese Mängel, die ihm anhaften, übel entstellt; — um z. B. bessere Menschen zu schaffen und das Böse ganz abzuschaffen, dazu ist

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er einfach zu schwach —; dennoch aber will dieser Gott gerecht sein und ist es auch, solange seine Ehre nicht im Spiele ist und seine Beschränktheit sich nicht geltend macht. Also ist nicht das Schlechte sein Element, sondern seine iustitia ist ihrer Aufgabe nicht gewachsen und wird durch Eifern und Schwäche unter Umständen zur iniquitas, pusillitas und malitia ¹.
Dazu: man darf nicht übersehen, daß Marcion auch alle die herrlichen und erhebenden Aussagen vom Schöpfergott gelten lassen mußte, welche die Propheten und namentlich die Psalmen über ihn enthalten. Dieser Gott ist es, der gesprochen hat: „Fürchte dich nicht, Ich habe dich erlöset, Ich habe dich bei deinem Namen gerufen, du bist mein“, und wiederum der Gläubige des Schöpfergottes ist es, der zu ihm spricht: „Wenn ich nur dich habe, frage ich nicht nach Himmel und Erde“. Daß in den uns erhaltenen Resten der Antithesen diese Seite des Schöpfergottes nicht hervortritt, ist wohl verständlich, da uns diese Reste aus den Händen der Gegner Marcions zugekommen sind; aber auch Marcion selbst wird schwerlich lange bei ihnen verweilt haben, da sie ihn in Verlegenheit setzen mußten. Wie er diese Verlegenheit, wo es möglich war, bemeistert hat, wissen wir: er deutete alles, was das AT an Trost, Verheißung und Erlösung enthält, auf eine irdische Erlösung, die ihren Inhalt an einem langen gesättigten Leben und an der Aussicht auf ein zeitliches und irdisches Reich der Freude und Herrlichkeit hat. „Ewigkeit“ im intensiven Sinn des Worts gibt es bei dem Weltschöpfer nicht — Marcion strich im NT das Wort, wo man es auf das Leben, welches der Weltschöpfer gewährt, beziehen muß, und depotenzierte es im AT —; alles ist auf das Diesseits und auf eine zukünftige herrliche Steigerung des Weltlebens abgezweckt, in der sich die Erlösung erschöpft. Daß Marcion mit solcher Deutung die tiefsten Stellen des AT mißhandelt und entleert hat und weit hinter dem Verständnis zurückbleibt, welches sich damals auch bei frommen und geistlich geförderten Juden fand, braucht nicht erst gesagt zu werden; aber da in dem für inspiriert geltenden, kanonischen
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¹ Mit dem Mammon, so scheint es, hat Marcion den Weltschöpfer nicht identifiziert, da dieser das Prädikat „ungerecht“ führt; doch kann man hier nicht zu voller Klarheit kommen; vgl. Tert. IV, 23, zu Luk. 16, 13 und Iren. III, 8, 1.

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Buch alles auf einer Fläche stand, ist es verständlich, daß einmal einer auftrat, der das Buch nicht von rechts nach links, sondern von links nach rechts las und nach dem Primitiven das Hochentwickelte und Wundervolle erklärte.
    Um die Eigenart des Schöpfergottes nach Marcion richtig zu erfassen, sind aber noch folgende Züge hervorzuheben: seine Unwissenheit in bezug auf die Existenz des anderen Gottes, seine profane Offenbarheit, die Identität seines Wesens mit dem Wesen der Welt, sei es auch dem höheren, und die gemeine und häßliche Fortpflanzungsmethode, die er eingerichtet hat oder duldet.
    Die totale Unwissenheit des Weltschöpfers in bezug auf den anderen Gott ist von allen seinen Unwissenheiten die schlimmste; sie erweist ihn als im höchsten Maße inferior. Da ihm aber, weil er den anderen Gott nicht kennt, auch die Sphäre und Art desselben unfaßlich ist, so ist ihm auch das wahrhaft Gute völlig verschlossen. Zwar hat auch er „Gutes“, ja ist selbst „gut“ (s. unten über das „Gesetz“); aber das ist eine Art von Güte, die, gemessen an dem wahrhaft Guten, diesen Namen doch eigentlich nicht verdient.
    Der Weltschöpfer ist absolut „bekannt“ und daher auch kündbar (κατονόμαστος); von seiner Schöpfung und Offenbarung läßt sich sein Wesen vollkommen restlos ablesen. Diese profane Offenbarheit, die kein Mysterium übrig läßt, erweist ihn als einen inferioren Gott. Die entsetzlichen Halbheiten, Schwankungen, Widersprüche und Unzuverlässigkeiten aber, die dieser Gott aufweist, sind nach Marcion nichts weniger als ein Mysterium, sondern genau wie bei den Menschen ein Zeichen haltloser Schwäche und charakterloser Leidenschaftlichkeit ¹.
    Diese Welt, ein Produkt des gerechten Weltschöpfers und der schlechten Materie, ist eine φύσις κακή. „Die Mar-
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    ¹ In dem Wort (Deut. 32, 39): ’Εγὼ ἀποκτενῶ καὶ ζῆν ποιήσω, das Marcion für die Charakteristik des Weltschöpfers bevorzugt hat, stellt sich der große innere Widerspruch dieses Gottes dar, der alle anderen Widersprüche bestimmt. Das Leben kann nach Marcion kein wirkliches, ewiges sein, dessen Spender auch tötet. So werden beim Weltschöpfer auch Liebe, Gnade, Leben usw. wertlos, da sie den Zorn und den Tod nicht ausschließen.

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cioniten“, sagt Tertullian (I, 13), „rümpfen die Nase und sagen höhnisch: Nicht wahr, die Welt ist eine große und eines Gottes würdige Schöpfung?“ „Haec paupertina elementa“, „haec cellula creatoris“ (I, 14), so titulieren sie die Welt, für die sie nur Verachtung haben. Mit Empörung mußte das jeden Hellenen, aber auch die Juden und Christen erfüllen. War aber für Marcion diese von Ungeziefer wimmelnde, stupide und schlechte Welt, dieses armselige Loch nur ein Gegenstand der Verachtung ¹, so bedeutet es die abschätzigste Kritik Marcions an dem Weltschöpfer, wenn er ihn wiederholt mit der Welt identifiziert, bzw. in seinen Exegesen der Welt substituiert. Wenn Paulus sagt, ihm sei durch Christus die Welt gekreuzigt und er der Welt, so ist nach Marcion hier der Weltschöpfer zu verstehen. Dasselbe gilt von dem Satze, Gott habe die Weisheit dieser Welt töricht gemacht, sowie von dem anderen, die Apostel seien ein Schauspiel für die Welt geworden. II Kor. 3, 14 las Marcion ἐπωρώθη τὰ νοήματα τοῦ κόσμου für τ. ν. αὐτῶν, und deutete dann die Welt als den Weltschöpfer, und Ephes. 2, 2 verstand er unter dem αἰὼν τοῦ κόσμου τούτου den Äon des Weltschöpfers (s. S. 311*). Diese Identifizierungen sind von hoher Wichtigkeit für die vollständige Erfassung des Marcionitischen Weltschöpfers; denn sie lehren, daß Marcion das Bild, welches das AT von dem jüdischen Schöpfergott bot, dadurch geschwärzt hat, daß er nach Gutdünken an verschiedenen Stellen den Charakter des Weltschöpfers nach dem der Welt bestimmte: die Weisheit des Weltschöpfers deckt sich mit der Weisheit der Welt! Wie verächtlich also ist die Weisheit des Weltschöpfers! Gott ist die Welt, und die Welt ist Gott — nicht im pantheistischen Sinn, sondern im ethischen; jedes ist ein Spiegel des anderen.
Endlich — der Weltschöpfer ist verantwortlich für den abscheulichen Apparat der Fortpflanzung und für all das Ekelhafte, was das Fleisch von seiner Entstehung bis zu seiner Fäulnis aufweist. Überschaut man alles, was uns von Marcion erhalten ist, so gewahrt man, daß der durch Überlegung und Ruhe sich auszeichnende Mann doch auch tief erregt werden konnte; aber nur an zwei Stellen ist uns das überliefert, nämlich dort, wo er sich
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¹ Es scheint bei dieser Empfindung auch eine gewisse hysterische Gereiztheit gegenüber den eklen Plagen des Lebens bei Marcion im Spiele gewesen zu sein.

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die Neuheit und die überschwengliche und unsägliche Herrlichkeit des Evangeliums vor Augen stellt (in seinem Einleitungswort zu den Antithesen), und im Gegensatz dazu hier, wo er über das Fleisch und vor allem seine Zeugung und Geburt urteilt. Dort bricht er in einen Jubel aus, der keine Worte mehr finden kann, hier hat er (s. die Zeugnisse Tertullians oben S. 273*) sich in den bittersten „perorationes“ ergangen, in Schmähungen über das Fleisch, seinen Ursprung, seine Bestandteile, seine Zufälle, „seinen ganzen Ausgang, daß es von Anfang an unrein sei als die Faeces der Erde, daß es in der Folge noch mehr verunreinigt worden durch den Unflat seines eigenen Samens, daß es nichtswürdig, schwach, verbrecherisch, beschwert, überlästig sei und zuletzt, als Schluß der ganzen Litanei seiner niedrigen Gemeinheit, daß es in die Erde, aus der es gekommen, als Kadaver zurücksinke, aber auch noch diesen Namen verliere und in ein Nichts zergehe — nicht einmal ein Name mehr, sondern ein jeglicher Benennung entbehrendes Nichts“. Diese „caro stercoribus infersa“, welche aus dem ehelichen „negotium impudicitiae“ entsteht, im Mutterleibe aus den abscheulichen Zeugungsstoffen zusammenrinnt, durch denselben Unrat neun Monate ernährt wird, vermittels der Schamteile ans Licht kommt und unter Possen großgefüttert wird! Die „sanctissima et reverenda opera naturae“ (so Tertullian!) sind ihm eine Fabrik des Unflats und eine quellende Masse des Gemeinen und Abscheulichen! Die „blasphemia creatoris“, welche die Kirchenväter Marcion vorwerfen, kommt hier auf ihren Höhepunkt; aber es wurde oben (bei der „Materie“ S. 98) darauf hingewiesen, daß durch diese Beurteilung des Fleisches ein Element in Marcions religiöses Denken gekommen ist, das in dem leitenden Gegensatz von „gut“ und „gerecht“ nicht enthalten ist, sondern auf eine andere Quelle weist ¹.
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¹ Ebendeshalb darf man diesen Gott nur insofern zum Schöpfer des Fleisches und seiner häßlichen Fortpflanzung machen, als er bei seiner Schwäche die Materie bei der Schöpfung hat zu Hilfe nehmen müssen und es nun dulden mußte, daß aus diesem Beisatz das Abscheuliche hervorquoll. Nimmt man hier einen Einfluß der syrischen Gnosis durch Cerdo an, so ist doch andrerseits zu bemerken, daß die grimme Wut gegen das „Fleisch“ den Eindruck eines Ressentiments eigenster Art macht. Auch hier läßt sich also ein sicheres Urteil nicht gewinnen.

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    Auch Marcion hat nach dem Bericht der Genesis den Menschen als den Zweck der Schöpfung anerkannt; aber in der Beurteilung dieser „Krone der Schöpfung“ kommt er zu einem völlig anderen Ergebnis als die Juden und die Großchristen — die Schöpfung des Menschen ist eine jämmerliche Tragödie, an der der Schöpfer allein schuld ist; denn
    (1) Gott hat dem Menschen zwar durch die Einblasung der Seele seine eigene Substanz mitgeteilt und ihm damit noch mehr gegeben als sein Gleichnis und Ebenbild ¹, aber nicht nur ist diese göttliche Substanz selbst unvollkommen und labil, sondern ihr ist auch von Gott durch die Beigabe des Fleisches die schlechte Materie beigemengt worden; so entstand, sei es aus mangelnder Güte oder aus mangelnder Voraussicht oder aus mangelnder Kraft des Schöpfers — Marcion hat dies offen gelassen, aber nahm wohl alle diese Mängel zugleich an (s. S. 271* f. 273) — ein hilfloses, schwaches Gebilde, das nicht einmal unsterblich war, sondern dem Tode ausgesetzt.
    (2) Kaum war es geschaffen, so regte sich, wie immer bei Despoten, in dem Schöpfer die eifersüchtige Sorge, er könne in seiner Ehre beeinträchtigt werden; er zeigte sich daher dem Menschen mißgünstig und sperrte ihn von dem Erkenntnis- und Lebensbaum ab; außerdem vermochte er es in seiner Schwäche nicht zu hindern, daß einer seiner Engel von ihm abfiel, schlecht wurde und es darauf absah, auch den Menschen von seinem Schöpfer abwendig zu machen.
    (3) So trat die Katastrophe ein: der Mensch ließ sich vom Teufel verführen und wurde seinem Schöpfer ungehorsam. Diese Katastrophe überraschte den Weltschöpfer vollkommen, und es reute ihn, daß er den Menschen geschaffen habe; er trieb ihn aus dem Paradies, um ihn außerhalb desselben mit allen Mitteln wieder zurückzugewinnen. Auch im Sinne seines Urhebers ist der Mensch eine verfehlte Schöpfung, also eine Mißgeburt.
    Aus dieser Auffassung der Schöpfungsgeschichte ergibt sich, daß der gute Gott an dem Menschen schlechterdings keinen Anteil hat, auch nicht an seinem Geiste oder seiner Seele, und
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    ¹ Also kann man, wie von der Welt, so auch von den Menschen die Eigenart des Weltschöpfers ablesen.

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daß die Menschheit auf Grund Ihrer Konstitution und durch die Verführung des Teufels ¹ in einen jämmerlichen, ja unsäglich traurigen und hoffnungslosen Zustand geraten ist: von Hause aus ekelhaft konstituiert, schwach und hilflos, durch den Sündenfall noch weiter geschwächt und in ihrer mangelhaften Erkenntnis noch mehr verdunkelt, ist sie aus dem Paradiese verwiesen, in die greuliche und kummervolle Welt gestoßen und steht hier ihrem gerechten, eifrigen und zürnenden „Vater“ gegenüber, der jede Hinneigung des Menschen zum Materiellen hart bestraft, strenge Gesetze gibt und sein Recht der Vergeltung grausam geltend macht.

3. Der Weltschöpfer als der Judengott; die Gerechtigkeit als das Moralische; Gesetz, Propheten, Messias und h. Schrift des Judengottes.

    Erst wenn man von Marcions Gedanken über Gott als den Weltschöpfer zu seinen Gedanken über Gott als den Gesetzgeber übergeht, kommt man zu dem ihn leitenden und entscheidenden Interesse; denn für Marcion ist es, wie für Paulus, das Wichtigste, daß die, welche Christus nicht erlöst hat, unter dem Gesetz stehen, und die Bedeutung des Gesetzes ist so groß, daß er den Weltschöpfer (zu Röm. 7, 7) dem Gesetz ebenso substituiert hat wie der Welt.
    Der Gesetzgeber aber ist der Judengott ². Marcion folgte auch hier ohne jede Kritik dem AT. Nach dem Sündenfall vergaßen die Menschen Gottes vollständig, Gott aber erwählte sich Abraham und sein Geschlecht, um die Menschen zurückzurufen, und nachdem er durch Moses den Nachkommen Abrahams das Gesetz gegeben hatte, brauchte er ebendieses Gesetz, um das jüdische Volk bei sich zu erhalten und bei den anderen Völkern, die,
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    ¹ Daß nach Marcion Gott selbst der Urheber der Sünde ist, ist eine Konsequenzmacherei Tertullians; Marcion hat ausdrücklich, neben der schlechten
Konstitution des Menschen, den Teufel als Urheber gezeichnet; s. oben S. 271* f.
    ² Das Judenvolk ist das schlimmste Volk; aber dennoch hat Marcion Luk. 7, 9 stehengelassen („Solchen Glauben habe ich in Israel nicht gefunden“); „cur non licuerit illi“, sagte Marcion, „alienae fidei exemplo uti?“ (Tert. IV, 18).

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dem Teufel folgend, in der Nacht der Gottlosigkeit und des Polytheismus wandelten, für sich zu missionieren. Nicht anders also können die Heiden — obgleich eine natürliche Gesetzeskenntnis nach Röm. 2 zugestanden wird — zum Schöpfergott zurückkehren, als indem sie Juden, d. h. Proselyten werden; denn alle Verheißungen irdischen Glücks und eines zukünftigen Herrlichkeitsreiches auf Erden gelten dem erwählten Volke. Der Schöpfergott sorgt als Vater nur für sein Volk, die Juden, für die übrigen Menschen aber nur durch Vermittelung dieses Volkes.
Das Gesetz (von seinen Kleinlichkeiten, dem ganzen Opferdienst und dem Zeremoniellen, die freilich untrennbar mit ihm verbunden sind, abgesehen) ist, weil das Gerechte, das Moralische, und Marcion ist, wie Paulus, von allem Antinomismus zu Gunsten einer libertinistischen Lebensführung weit entfernt. Zwar unterstreicht er, was Paulus über das Gesetz als zur Sünde verführend usw. gesagt hat; aber er ist mit ihm der Überzeugung, daß die gerechten, d. h. die sittlichen Forderungen des Gesetzes unter allen Umständen zu beobachten sind: niemand soll töten, ehebrechen, stehlen und betrügen ¹. Wenn, wie wir sehen werden, dennoch nicht die Gesetzestreuen vom guten Gott gerettet werden, sondern die groben Sünder sich retten lassen und gerettet werden, so bedeutet das keine Umwertung der Werte in dem Sinne, daß das Moralische für das Unmoralische zu halten sei, vielmehr kreuzen sich hier bei Marcion zwei grundverschiedene Gesichtspunkte, nämlich der moralische und der religiöse. Nach jenem ist das Moralische gerecht, ja man kann es selbst gut nennen, und das Unmoralische ist schlecht; nach diesem, dem übergeordneten,
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¹ Marcion bezog die in Röm. 2, 21 f, gegen die Juden erhobenen Vorwürfe, soweit möglich, auch auf den Judengott selbst, so den Vorwurf des Diebstahls (wegen der ägyptischen goldenen und silbernen Gefäße); aber das erwählte Volk ist von seinem Gott autorisiert, die Heiden zu bestehlen, zu betrügen und auszurotten. Dadurch werden die Sittengebote nicht verletzt. Übrigens erscheint Moses dem unbarmherzigen Weltschöpfer gegenüber sogar als der bessere (Tert. II, 25—28): „Pusillus deus in ipsa ferocia sua, cum ob vituli consecrationem efferatus in populum de famulo suo postulat Moyse: ,Sine me, ut indignatus ira disperdam illos et faciam te in nationem magnam.‘ unde meliorem soletis affirmare Moysen deo suo, deprecatorem, immo et prohibitorem irae; ,non facies enim‘, inquit, ,istud aut et me una cum eis impende‘ “.

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ist nur gut, was aus dem Glauben an Christus, den Erlöser, kommt, und das moralisch Gute, d. h. das Gerechte, das sich von selbst versteht, wird zum schwersten Hemmnis der Erlösung, wenn man sich bei ihm beruhigt. Deshalb mußte der Erlöser als „aemulus legis“ auftreten (Tert. IV. 9), obgleich er, wie der Weltschöpfer, das Schlechte, welches das Gesetz verbietet, auch als Schlechtes von sich stößt.
    Marcions Stellung zum Gesetz unterscheidet sich also nicht stark von der des Paulus, wenn man die letzte Voraussetzung der beiden Götter wegläßt. Er hat folgende Stellen aus dem Römerbrief in bezug auf das Gesetz ruhig stehengelassen (nicht nur 5, 20; 7, 4. 5. 8. 23) ¹:
    Röm. 2, 12: ὅσοι ἀνόμως ἥμαρτον, ἀνόμως καὶ ἀπολοῦνται, καὶ ὅσοι ἐν νόμῳ ἥμαρτον, διὰ νόμου κριθήσονται — über diese Stelle wird noch bei Christus zu reden sein.
    Röm. 2, 13: οὐ γὰρ οἱ ἀκροαταὶ τοῦ νόμου δίκαιοι παρὰ τῷ θεῷ, ἀλλ’ οἱ ποιηταὶ τοῦ νόμου δικαιωθήσονται.
    Röm. 2, 14: τὰ μὴ νόμον ἔχοντα φύσει τὰ τοῦ νόμου ποιοῦσιν.
    Röm. 2, 20: ἔχοντα τὴν μόρφωσιν τῆς γνώσεως καὶ τῆς ἀληθείας ἐν τῷ νόμῳ — also auch das wird von Marcion zugestanden.
    Röm. 2, 25: περιτομὴ μὲν γὰρ ὠφελεῖ, ἐὰν νόμον πράσσῃς˙ ἐὰν δὲ παραβάτης νόμου ᾖς, ἡ περιτομή σου ἀκροβυστία γέγονεν.
    Röm. 7, 7: τί οὖν ἐροῦμεν; ὅτι νόμος ἁμαρτία; μὴ γένοιτο˙ ἀλλ’ ἐγὼ τὴν ἁμαρτίαν οὐ γινώσκω εἰ μὴ διὰ νόμου.
    Röm. 7, 12: ὁ νόμος ἅγιος καὶ ἡ ἐντολὴ ἁγία καὶ δικαία καὶ ἀγαθή — man staunt mit Tertullian, daß Marcion das stehen gelassen hat, s. auch 7, 13: ἡ ἁμαρτία ἵνα φανῇ ἁμαρτία, διὰ τοῦ ἀγαθοῦ (!) μοι κατεργαζομένη θάνατον.
    Röm. !. 14: ὁ νόμος πνευματικός — das ist das frappierendste Zugeständnis.
    Röm. 7, 25: ἄρα γἀρ αὐτὸς ἐγὼ τῷ μὲν νοῒ δουλεύω τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ.
    Nach diesen Stellen wird man bei dem oberflächlichen
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    ¹ Man darf, um Marcions merkwürdige Haltung hier zu erklären, nicht mit der Hypothese kommen, Marcion sei mit seiner Kritik des Textes des Römerbriefs nicht fertig geworden und könne manche weitere Korrekturen sich vorbehalten haben; denn gerade den Römerbrief hat er augenscheinlich besonders sorgfältig durchforscht und die Hälfte seines Textes gestrichen.

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Urteil, Marcion habe das Gesetz als die Kundgebung des gerechten Gottes einfach verworfen und sei daher Antinomist im vollen Sinn des Worts, nicht stehen bleiben dürfen, da die Sachlage komplizierter ist: Marcion hat das Gesetz, d. h. gewisse Teile desselben (das Moralgesetz), für heilig, gut und sogar für geistlich erklärt und damit für eine unverbrüchliche Norm; aber er hat es trotzdem nicht vom guten Gott abgeleitet, weil es zum Sündenstande gehört und die Sünde mehrt. Dann aber ist die Annahme unvermeidlich, daß er zwischen „gut“ und gut, „heilig“ und heilig, „geistlich“ und geistlich unterschieden hat. Die „Güte“, „Heiligkeit“ und „Geistlichkeit“ des Gesetzes folgt lediglich aus seinem Kontraste gegenüber dem Bösen und der Sünde; in Hinsicht aber auf die Güte, die sich in der Barmherzigkeit und Erlösung ausspricht, ist es weder gut noch heilig noch geistlich. Die Dialektik Marcions ist hier also andersartig als die des Apostels, dem er folgt; denn der Apostel kennt keine Gutheit und Heiligkeit erster und zweiter Ordnung; für Marcion aber ist nur der Begriff „Schlecht“ eindeutig; dagegen unterscheidet er zwischen einer moralischen Gutheit, die nur irdischen Charakter hat, und einer religiösen ¹. Paulus verlegt die Spannung der eindeutig erfaßten Begriffe „Gerecht“ und „Gut“ in die Gottheit selbst; Marcion befreit die Gottheit von dieser Spannung, kennt aber eine doppelte Gerechtigkeit und doppelte Gutheit, verteilt sie auf zwei Götter und nennt in der Regel die niedere Gerechtigkeit, also auch den Weltschöpfer, nicht gut, sondern nur gerecht und die höhere Gutheit nicht gerecht, sondern nur gut. Nimmt man aber seinen Standort bei dem Schlechten (der Sünde), so kann man auch den Schöpfer und sein Gesetz der Sinnlichkeit und Sünde gegenüber „geistlich“ und „gut“ nennen ².
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¹ Ebenso wie er zwischen „Leben“ und „Leben“ (nämlich ewigem) und zwischen Paradies und wirklicher Seligkeit unterscheidet.
² Von den zahlreichen paulinischen Stellen, an denen das Gesetz erwähnt wird und die Marcion beibehalten hat (daß Jesus unter das Gesetz getan war, hat er natürlich gestrichen, Gal. 4, 4), seien noch folgende erwähnt, die des weiteren belegen, daß Marcions Stellung zum Gesetz nur in der Hauptsache eindeutig und klar, sonst aber kompliziert war. Erstlich hat er einige Berufungen des Paulus auf das AT beibehalten, s. I Kor. 9, 8 f. (hier ist κατὰ νόμον dem κατὰ ἄνθρωπον entgegengesetzt!), 14, 19 (hier

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Dies bestätigt sich, wenn man den Begriff νόμος im Evangelium Marcions untersucht und weiter die Stellen vergleicht, an denen δικαιοσύνη und δίκαιος steht. Natürlich hat Marcion den νόμος in dem Spruch Luk. 16. 16 stehen gelassen (ὁ νόμος καὶ οἱ προφῆται ἕως ’Ιωάννου), und ebenso verständlich hat er ihn in dem Spruch Luk. 16. 17 getilgt und dafür τῶν λόγων μου eingesetzt; denn nicht das Gesetz, sondern die Worte des Erlösers sind dauernder als Himmel und Erde. Dagegen ist es sehr bemerkenswert, daß er die Perikope 10. 25 ff. nicht nur nicht getilgt, sondern beibehalten und so korrigiert hat ¹, daß Jesus es ist, der da sagt, daß im Gesetz geschrieben steht, man solle Gott
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ist Marcions Text nicht sicher und nicht durchsichtig), 14, 21 (hier ist eine Verheißung des Gesetzes auf die neue Zeit übernommen, wenn sie auch von Marcion gewiß anders gedeutet wurde), 14, 34 (hier wird das Verbot des Auftretens von Frauen in den Versammlungen durch das analoge im AT verstärkt). Zweitens ist Röm. 8, 4 beibehalten, daß sich τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου in den Erlösten erfüllt habe. Drittens wird νόμος mehrmals als Gesetz des guten Gottes beibehalten; s. Röm. 8, 2 (ὁ νόμος τοῦ πνεύματσς τῆς ζωῆς) 8, 7 (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός > ὁ νόμος τοῦ θεοῦ), 13, 9 f. (hier werden — das ist von besonderer Wichtigkeit — erst die Gebote der zweiten Gesetzestafel aufgezählt, und dann wird gesagt, daß sie in dem Liebesgebot zusammengefaßt seien und daß deshalb die Liebe des Gesetzes Erfüllung sei; es steckt also im Gesetz des Schöpfergottes doch etwas, was unverwerflich ist, so daß es vom guten Gott als sein Gesetz anerkannt werden kann; s. auch den beibehaltenen Vers Gal. 5, 14, daß sich das ganze Gesetz in dem Liebesgebot erfülle) und Gal. 6, 2 (ὁ νόμος τοῦ Χριστοῦ, der inhaltlich sich mit der tätigen Nächstenliebe deckt, die auch im Gesetz des Weltschöpfers enthalten ist). Andrerseits aber hat Marcion Ephes. 6, 2 bei den Worten : τίμα τὸν πατέρα σου καὶ τὴν μητέρα σου, den paulinischen Zusatz: ἥτις ἐστιν ἐντολὴ πρώτη ἐν ἐπαγγελίᾳ, getilgt; denn diese Verheißung eines langen Lebens war ihm anstößig; auch war es ihm gewiß willkommen, die ausdrückliche Erinnerung an das Gesetz, ein einzelnes Gebot betreffend, zu vermeiden. — Von hier aus (d. h. von der Erkenntnis aus, daß Marcion eine doppelte Gutheit unterscheidet, da er auch im νόμος etwas Gutes anerkennt) versteht man es erst, daß er vom Erlösergott sagt, er habe die Menschen erlöst — nicht „bonitate“, sondern vielmehr „summa et praecipua bonitate“ (Tert. I, 17; vgl. I, 23: „perfecta et principalis bonitas“).
¹ So nach Tertullian; nach Epiphanius lasen die Marcioniten hier den kanonischen Text. Zahn (s. S. 206* f.) bestreitet, daß Tertullian hier anders als Epiphanius gelesen hat.

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den Herrn von ganzem Herzen lieben usw. Jesus selbst zitiert hier also das Gesetz, und zwar beifällig; Marcion muß also der Meinung gewesen sein, daß die „Hauptsumme“ des Gesetzes richtig ist; freilich hat hier Jesus im stillen den wichtigen Vorbehalt gemacht, daß der Erlösergott der Gegenstand der Liebe sei; indessen hat er sich doch an das Wort des Gesetzes angeschlossen ¹. Noch wichtiger ist Luk. 16, 29 f.: Jesus sagt hier dem reichen Mann in bezug auf seine noch lebenden und prassenden Brüder, sie sollen Moses und die Propheten hören; denn selbst ein Auferstandener würde bei ihnen nichts ausrichten können, wenn sie die Predigt jener in bezug auf die Barmherzigkeit gegen den Nächsten in den Wind schlügen. Das bedeutet doch eine offenbare Anerkennung des Wertes des Gesetzes gegenüber dem Schlechten und der Sünde, die weit über die langmütige Akkommodation an das Gesetz herausgeht, die Jesus nach Marcion auch geübt hat, indem er (Luk. 5, 14) dem Aussätzigen befahl, sich dem Priester zu zeigen. Es muß daher konstatiert werden, daß nach Marcion die beiden Götter darin übereinstimmen, daß sie beide das Schlechte für schlecht und die Gottes- und Nächstenliebe für gut erklären ².
    Ähnlich wie mit νόμος steht es mit δίκαιος, δικαιοσύνη, δικαιοῦν. Die Gerechtigkeit ist nur in der Art, wie sie der Weltschöpfer ausübt, verwerflich; aber an und für sich ist sie es nicht. Daher liest man bei Marcion nicht nur δικαιον παρὰ θεῷ (I Thess. 1, 6),
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    ¹ Das entspricht der Beibehaltung der paulinischen Stellen Gal. 5, 14 und Röm. 13, 9, daß die Liebe die Erfüllung des Gesetzes sei (s. o.). Die obige Stelle erklärte Marcion so, daß er Christus die Frage so beantworten ließ, wie sie von dem Fragenden gestellt war, der nur das rechte Mittel wissen wollte, um ein langes irdisches Leben zu erwerben; aber Christus legte für die, die ihn verstehen, den Gedanken hinein: „Ex dei dilectione consequimur vitam aeternam“.
    ² Lehrreich ist in diesem Zusammenhang Marcions Antithese in bezug auf die Ehe, die er doch für die Christen ganz verwirft: Christus verbietet die Ehescheidung; Moses aber wird deshalb von Marcion getadelt, weil er sie zuläßt (s. Tert. IV. 34 zu Luk. 16, 18 und V, 7 zu I Kor. 7, 1 ff.). Nach Marcion soll also die Ehe untrennbar sein, wenn sie geschlossen ist, d. h. er erkennt ein bedingtes Recht der Ehe an.

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sondern auch δικαιοσύνη θεοῦ ἐν εὐαγγελίῳ ἀποκαλύπτεται (Röm. 1, 17) οὐχ οἱ ἀκροαταὶ τοῦ νόμου δίκαιοι παρὰ τῷ θεῷ ... ἀλλ’ οἱ ποιηταὶ δικαιωθήσονται (Röm. 2, 13), δικαιωθέντες ἐκ πίστεως (Röm. 5, 1), οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου ... ἀλλ’ ἐκ πίστεως (Gal. 2, 16; cf. 3, 11), τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου πληρωθῇ (Röm. 8, 4), εἰς δικαιοσύνην παντὶ τῷ πιστεύοντι (Röm. 10; 4), τί δὲ καὶ ἀφ’ ἑαυτῶν οὐ κρίνετε τὸ δίκαιον (Luk. 12, 57), ἐκδίκησις vom guten Gott (Luk. 18, 7), δεδικαιωμένος vom Zöllner (Luk. 18, 14). Am lehrreichsten ist hier aber, daß Marcion Luk. 13, 28 die Erzväter getilgt (denn sie sind nicht im Reiche Gottes zu erblicken), aber dafür unbefangen „οἱ δίκαιοι“ eingesetzt hat. Hieraus ist evident, daß er die Bezeichnung „die Gerechten“ für die, welche der gute Gott annimmt, so wenig gescheut hat, wie die Gerechtigkeit als Eigenschaft und Forderung ebendieses guten Gottes. Dieser ist gut und deshalb auch gerecht ¹, dem Weltschöpfer aber fehlt die barmherzige Güte, und daher muß seine Gerechtigkeit notwendig zur Härte, Grausamkeit und bei seiner exklusiven Vorliebe für sein erwähltes Volk zur Ungerechtigkeit werden ². Daneben ist diese „Ge-
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¹ Besonders willkommen ist, daß durch den Bericht des Esnik (S. 376*) noch ausdrücklich bestätigt wird, daß die wahre Gerechtigkeit beim „fremden“ Gott ist. Jesus spricht zum „gerechten“ Gott: „Ich bin mit Recht gerechter als du und habe große Wohltaten getan an deinen Geschöpfen“.
² I Kor. 1, 30 (Christus zur Gerechtigkeit gemacht) scheint bei Marcion trotz Adamantius gefehlt zu haben; in Luk. 14, 14 hat Marcion τῶν δικαίων nach τῇ ἀναστάσει wahrscheinlich ausgelassen. In Röm. 1, 17 hat er καθὼς γέγραπται˙ ‛Ο δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται getilgt, aber nur, weil der Spruch als Schriftwort eingeführt war; Gal. 3, 11 hat er unbefangen den Apostel schreiben lassen: Μάθετε ὅτι ὁ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται. Röm. 10, 3 hat er zwar θεὸν ὰγνοοῦντες für ὰγνοοῦντες τὴν τοῦ θεοῦ δικαιοσύνην eingesetzt, aber dann τῇ δικαιοσύνῃ τοῦ θεοῦ οὐχ ὑπετάγησαν ruhig beibehalten. — Wer diese Marcionitische Dialektik in bezug auf die ethischen Hauptbegriffe („gerecht“, „gut“ usw. ) als für jene Zeit unglaubwürdig beanstandet, der hat die Ausführungen des Valentinianers Ptolemäus (Ep. ad Floram c. 5 bei Epiph. haer. 31, 7) vergessen, die gerade dieselbe Dialektik enthalten (Ob unabhängig von Marcion? Schwerlich.): „Wenn der vollkommene Gott gut ist gemäß seiner Naturbeschaffenheit, wie er es denn auch ist — denn unser Heiland hat von seinem Vater, den er offenbart hat, gesagt, daß er einzig und allein der gute Gott sei —, wenn aber ferner der mit der Natur des Widersachers behaftete Schlechte und Schlimme durch die Ungerechtigkeit

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rechtigkeit“ durch die „pusillitates“ und die anstößigen Liebhabereien übel entstellt; für Marcion war die Forderung der Beschneidung das widerlichste Stück unter ihnen; Origenes berichtet uns, Marcion habe sie wiederholt verhöhnt, und hat uns eine interessante Kritik Marcions an ihr aufbewahrt (s. S. 309* f.), aus der hervorgeht, daß der Kritiker nicht nur die Geschmacklosigkeit des Weltschöpfers getadelt hat, sein Bundeszeichen an die obszöne Stelle zu setzen, auch nicht nur den Widerspruch, einen Körperteil zu schaffen und ihn alsbald entfernen zu lassen, sondern auch das Blutvergießen. Andrerseits hat er eine Einrichtung wie die des Passah nicht so detestiert, daß er von ihr nicht mehr geredet wissen wollte; vielmehr hat er I Kor. 5, 7 den Satz stehen gelassen: Τὸ πάσχα ἡμῶν ἐτύθη Χριστός.
Die Prophetie als solche hat Marcion so wenig verworfen (s. I Thess. 5, 20; I Kor. 11, 5; 12, 10) wie die Gerechtigkeit und das Gesetz (im Sinne des Liebesgebots); aber von den ATlichen Propheten wollte er nichts wissen. Das zeigen zahlreiche Stellen, an denen er ihre Erwähnung getilgt hat. In seinem Apostolos lassen sie sich nur I Thess. 2, 15 nachweisen („die auch den Herrn Christus getötet haben und ihre eigenen Propheten“). Daß die Juden ihre eigenen Propheten getötet haben, hat er auch im Evangelium tadelnd stehen gelassen (Luk. 6, 23; 11, 47), um ihre Schlechtigkeit zu erweisen; denn er hielt Moses und die Propheten, obgleich sie ausschließlich dem Schöpfergott anhingen ¹, doch für moralisch besser als die sich wider sie auflehnende und
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charakterisiert wird, so durfte der, der als Mittlerer zwischen ihnen steht und weder gut noch schlecht noch ungerecht ist, im eigentümlichen Sinn „gerecht“ heißen, indem er der Leitende in der Gerechtigkeit ist, wie er sie versteht. Dieser Gott nun wird niedriger sein als der vollkommene Gott und geringer als die Gerechtigkeit jenes“. Der höchste Gott ist also gut und gerecht, und der Weltschöpfer hat eine Gerechtigkeit, wie er sie versteht.
¹ Daher konnte Marcion (Luk. 10, 24) nicht stehen lassen, daß „die Propheten das sehen wollten, was ihr sehet“; er schrieb daher: „sie haben nicht gesehen, was ihr sehet“. Ebenso mußte er die Stellen tilgen, an denen zu lesen stand, daß der Vater Jesu Christi die Propheten gesandt habe (Luk. 11, 49 usw.), daß sich alles erfüllen werde, was von den Propheten geschrieben worden (Luk. 18, 31), und daß es eine Herzenshärtigkeit sei, dem Prophetenwort den Glauben zu verweigern (Luk. 24, 25; er setzte dafür das Herrenwort ein).

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in heidnisches Leben zurückfallende Masse des mörderischen jüdischen Volks. Wie das Gesetz, so haben auch die Propheten Anweisungen und Lehren gegeben, die die Zuchtlosen und Unbarmherzigen hören sollten (s. S. 111: „sie haben Moses und die Propheten“); der Name „Prophet“ ist ein Ehrenname, und der Täufer wird von Jesus dadurch hoch gewertet, daß er ihn als den größten Propheten bezeichnet (7, 28), bei dem Gesetz und Propheten ihren Abschluß gefunden haben (Luk. 16, 16). Freilich soll man gerade an diesem größten Propheten erkennen, wie blind sie alle waren; denn er kannte den guten Gott nicht, nahm an Christus ein schweres Ärgernis und lehrte seine Jünger zum Weltschöpfer beten, weshalb im Kreise der Christusjünger dieses Gebet unmöglich war und sie sich ein eigenes Gebet von Christus erbitten mußten (Marcion zu Luk. 11, 1). Hier aber entsteht nun eine schwere Aporie: wenn Johannes ganz und gar zum Weltschöpfer gehört, wie durfte Marcion den Vers 7, 27 stehen lassen ¹, in welchem sich Jesus mit γέγραπται auf Mal. 3, 1 beruft und den Täufer als seinen Wegbereiter bezeichnet? Beides scheint doch im Sinne Marcions unerträglich, sowohl die Berufung auf das AT (eine echte Weissagung bietend), als auch die Verkündigung, der Täufer sei der Wegbereiter Jesu!
    Die zweite Schwierigkeit läßt sich durch die Erwägung beseitigen, daß der Täufer als großer Asket von Marcion als Vorläufer Jesu in diesem Stück anerkannt werden konnte; in dieser Hinsicht ist es wichtig, daß Marcion 7. 33. 34 (den Gegensatz des Asketen Johannes und des essenden und trinkenden Jesus) wahrscheinlich getilgt hat. Um die erste Schwierigkeit aber zu heben, müssen die Stellen ins Auge gefaßt werden, an denen Marcion γέγραπται stehen gelassen hat ² oder sich ohne diese Formel auf das AT beruft.
    In Lukas 6, 1 ff. beruft sich Jesus für das Verhalten seiner Jünger auf David und die Schaubrote gegenüber den Vorwürfen der Juden,
    in Luk. 10, 26 (s. o. S. 110 f.) erkennt Jesus das ATliche Gebot der Gottesliebe an,
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    ¹ Daß er den Vers stehen gelassen hat, ist sicher.
    ² Die Ausdrücke ἡ γραφή, αἱ γραφαί finden sich im NT Marcions nirgendwo. — Getilgt hat er γέγραπται an mehreren Stellen, s. Röm. 1, 17; 12, 19; II Kor. 4, 13, wohl auch 2, 24 und I Kor. 15, 45, usw.

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    (in Gal. 3, 11 [s. o. S. 112] wird die Habakukstelle angeführt, aber nicht gesagt, daß sie dem AT entstamme),
    in Gal. 3. 13 bot Marcion: γέγραπται˙ ’Επικατάρατος πᾶς ὁ κρεμάμενος ἐπὶ ξύλου, und sah diese Stelle als in Christus erfüllt an,
    Gal. 4, 22 ist es zwar nicht ganz sicher, daß γέγραπται von Marcion stehen gelassen worden ist, ganz sicher aber ist, daß er die beiden Söhne Abrahams ausgedeutet hat,
    Eph. 5, 31 hat Marcion das Zitat Gen. 2, 24 stehen gelassen; es ist allerdings nicht ausdrücklich als solches bezeichnet,
    Eph. 6, 2 (s. o. S. 110) hat Marcion die dem AT entnommenen Worte τίμα τὸν πατέρα σου beibehalten; sie waren nicht als Zitat bezeichnet; v. 2 b hat er getilgt,
    I Kor. 1, 19 hat Marcion stehen gelassen: γέγραπται γάρ˙ ’Aπολῶ τὴν σοφίαν κτλ.,
    I Kor. 1, 31 ist καθὼς γέγραπται˙ ’Ο καυχώμενοσ κτλ. stehen gelassen,
    I Kor. 3, 19 ebenso: γέγραπται γάρ˙ ’Ο δρασσόμενος τοὺς σοφοὺς ἐν τῇ πανουργίᾳ, und ebenso v. 20: Κύριος γινώσκει τοὺς διαλογισμοὺς κτλ. Das sind doch klare Aussagen über den guten Gott.
    I Kor. 5, 7 (s. o.) ist Christus als unser Passah bezeichnet,
    I Kor. 9, 9 liest man bei Marcion: ἐν γὰρ τῷ Μωσέως νόμῳ γέγραπται˙ Οὐ φιμώσεις κτλ., ja noch mehr: es ist auch das Folgende stehen geblieben ¹: ἢ δι’ ἡμᾶς πάντως λέγει; δι’ ἡμᾶς γὰρ ἐγράφη κτλ.,
    I Kor. 10, 1—6. Dieser ganze Abschnitt ist beibehalten, also auch daß Christus die Speise und der Trank und der mit wandernde Fels gewesen ist; beibehalten ist auch. v. 11, aber wahrscheinlich in folgender Fassung: ταῦτ’ ἀτύπως συνέβαινεν ἐκείνοις, ἐγράφη δὲ πρὸς νουθεσίαν ἡμῶν (oder: ταῦτ’ καθὼς συνέβαινεν ἐκείνοις, ἐγράφη πρὸς νουθεσίαν ἡμῶν),
    I Kor. 14, 21 beibehalten: ἐν τῷ νόμῳ γέγραπται, ὅτι ’Εν ἑτερογλώσσις κτλ.,
    I Kor. 15, 54 beibehalten: τότε γενήσεται ὁ λόγος ὁ γεγραμμένος˙ Κατεπόθη κτλ.,
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    ¹ Zahn ist zweifelhaft; aber nach Tert. V, 7 (s. auch III, 5) kann man nicht zweifeln.

116 Das Christentum Marcions

    Ephes. 5, 31 ist das allerdings als solches nicht bezeichnete Zitat Gen. 2, 24 beibehalten ¹.
    Da man nicht annehmen kann, daß Marcion alle diese Stellen „übersehen“ hat oder erst später korrigieren wollte — eine Annahme, die bei einigen von ihnen schon deshalb ausgeschlossen ist, weil er an ihnen korrigiert hat —, so folgt, daß die Beobachtung die wir schon bei dem „Gesetz“ gemacht haben, erweitert werden muß. Folgendes ist festzustellen:
    Marcion hat das AT zwar als Buch des Weltschöpfers verworfen, aber gelehrt, daß (wie es ja auch kein Lügenbuch ist, und wie es in seinem Gesetz dem Schlechten und der Sünde gegenüber Richtiges enthält) manches in ihm πρὸς νουθεσαίν für uns geschrieben ist; deshalb enthält es auch Geschichten, aus denen wir, so wie sie geschehen sind, lernen können ², ferner andere, die der Apostel typisch auslegen durfte (wir dagegen sind zu allegorischen Auslegungen nicht berechtigt), endlich sogar solche, die Jesus Christus erfüllt hat; denn in seiner Geschichte hat es sich erfüllt, daß ein Wegbereiter vorangegangen ist; er ist das Passahlamm, und durch seine Auferstehung ist das Wort wahr geworden: „Der Tod ist verschlungen in den Sieg“. Wenn es nun aber sicher ist, daß der Schöpfergott von dem guten Gott schlechterdings nichts gewußt hat, also auch nicht auf ihn hin weissagen konnte, so bleibt nur die Annahme übrig, entweder daß der gute Gott schon vor seiner Erscheinung in Christus in verborgener Weise die Hand im Spiele der ATlichen Urkunde gehabt und in das Buch leise eingegriffen hat — aber diese Auskunft ist sehr mißlich — oder daß der Weltschöpfer unwissentlich oder vermessen Dinge gesagt und Aussagen gemacht hat, die ihm nicht zukommen und die ihre Wahrheit erst beim guten Gott erhalten haben. Auch diese Annahme ist unbequem; denn sie stört die einfachen Linien, in denen sonst die Anschauung Marcions vor uns liegt; allein sie ist m. E. unvermeidlich, und sie hat ihre Analogie an der Auffassung der Antike, daß auch böse Dämonen in einigen Fällen imstande sind, Richtiges zu weissagen.
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    ¹ Dies und die Konservierung der ganzen Stelle Ephes. 5, 22—32, die Marcion größtenteils sehr unsympatisch sein mußte, ist sehr auffallend. Über das wahrscheinliche Motiv der Beibehaltung s. Cap. VII.
    ² Man vgl. auch Stellen wie Luk. 12, 27 (Salomo), 13, 16 (Tochter Abrahams) usw.

117 Das Christentum Marcions

    Dagegen war Marcions Anschauung vom jüdischen Messias im Unterschied von Jesus Christus ganz eindeutig: dieser wird noch kommen (nicht unter dem Namen Jesus, der im AT nicht geweissagt ist, Tert. III, 15), daher haben die Juden vollkommen recht, ihn noch zu erwarten; er wird ein kriegerischer Held sein — schon deshalb war er dem Marcion verwerflich, der ein ausgesprochener Gegner von Blutvergießen und Krieg war — und das sichtbare Herrlichkeitsreich der Juden aufrichten. Doch kann seine Wirksamkeit nur eine zeitlich begrenzte sein; denn den zu erhoffenden Abschluß wird Jesus Christus bringen ¹.
    Dies sind die Grundzüge der Anschauungen Marcions vom Weltschöpfer als Gesetzgeber und Geschichtslenker. Vermißt man eine straffe Einheitlichkeit, so ist zu bedenken, daß der Weltschöpfer ja ein widerspruchsvolles Wesen sein soll ²; dazu erinnere man sich, daß Marcion kein Lehrsystem aufgestellt, sondern
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    ¹ Das Nähere s. S. 290*. Nach Marcion sind zahlreiche „messianische“ Weissagungen nicht messianisch, sondern haben sich bereits in David, Salomo, Ezechias usw. erfüllt. Die messianischen Hauptpunkte sind folgende: (1) Der Messias wird ein purer Mensch sein aus dem Stamme Davids, (2) er ist lediglich für das Judenvolk bestimmt, um es aus der Zerstreuung zurückzuführen; nur solchen Heiden, die Proselyten werden, kommt seine Erscheinung zugut. (3) Wenn er erscheint, werden sich die Reiche und Völker gegen ihn auflehnen; er aber wird sie besiegen und die Völker mit eiserner Rute weiden; denn er wird ein „militaris et armatus bellator“ sein. (4) Daß er noch nicht erschienen ist, zeigen die Details der jesajanischen Weissagung auf ihn, die sich noch nicht erfüllt haben, sowie die Reiche der Welt, die zur Zeit noch bestehen. — Der Christus des guten Gottes hat ausdrücklich vor ihm gewarnt (Tert. IV, 38 zu Luk. 21, 8).
    ² Abgesehen von den großen Widersprüchen im Wesen des Weltschöpfers, die ihn zu widersprechenden Anordnungen und Gesetzen führten, sind es ganz deutlich die „pusillitates“ in seinem Wesen (also auch im Wesen der Welt), die Marcion zu besonderem Anstoß gereichten. Er muß eine großzügige Natur gewesen sein, dabei aber, wie bereits bemerkt, außerordentlich nervös in bezug auf die Widerwärtigkeiten und Kleinlichkeiten der Welt und des Lebens. Hierzu kam sein starker Abscheu vor Blutvergießen und Krieg; er war, so würde man heute sagen, Pazifist, und das AT war ihm vor allem auch um seines kriegerischen Geistes willen ein fatales Buch. Endlich war ihm die Juden-Vorliebe dieses Gottes unbegreiflich und widerwärtig, da dieses Volk doch nach seinem eigenen heiligen Buch ein besonders schlechtes ist.

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als streng biblischer Theologe lediglich gegebene Texte teils korrigiert, teils aufklärende Auslegungen zu ihnen gestellt hat, endlich ist nicht zu vergessen, daß er eine reformatorische Revisionsarbeit unternommen hat, die ihrer Natur nach eine Vollendung nicht zuließ.

4. Der Erlösergott als der fremde und als der obere Gott.

Die Erfahrung, die Marcion am Evangelium gemacht hatte: „O Wunder über Wunder, Verzückung, Macht und Staunen ist, daß man gar nichts über das Evangelium sagen, noch über dasselbe denken, noch es mit irgend etwas vergleichen kann“, gab ihm die Gewißheit, daß es etwas schlechthin Neues sei, und er wußte sich in dieser überschwenglichen Erfahrung mit dem Apostel Paulus aufs engste verbunden. Ist dieses Evangelium aber in seiner Botschaft und in seinen Wirkungen („Neue Kreatur“) vollkommen neu, so muß auch sein Urheber ein bisher unbekannter Gott sein („novus utique agnitione“, Tert. I, 9): „Ein neuer Gott ..., in der alten Welt und in der alten Weltzeit und unter dem alten Gott unbekannt, den Jesus Christus — auch er ein neuer unter dem alten Namen — offenbart hat und keiner vorher“ (I, 8). Aber nicht nur unbekannt war dieser neue Gott, sondern auch fremd, ja er ist „der Fremde“; denn Welt und Geschichte lehren, daß er sich vor Christus niemals offenbart hat, und die Erfahrung lehrt, daß kein Mensch von Natur etwas von ihm weiß (V, 16: „Deus Marcionis naturaliter ignotus nec usquam nisi in evangelio revelatus“) und daß ihn kein naturhaftes Band mit den Menschen verbindet. Dies wird durch den Offenbarer dieses neuen Gottes ausdrücklich bestätigt; denn in feierlicher Rede hat Er verkündet, daß niemand Seinen Vater kenne als Er, der Sohn, und wem Er es offenbaren wolle (Luk. 10, 22), und Er hat ferner gesagt, man solle seine Feinde lieben, d. h, den Gott nachahmen, der durch seine Erlösung („nova et hospita dispositio“ I, 2) „extraneos et hostes“ erkauft und befreit hat — „suos et amicos“ aber erkauft man nicht: „Christus magis adamavit hominem, quando alienum redemit“ (Tert., De carne 4) ¹. Durch die Jahrhunderte hindurch, solange die Marcioni-
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¹ Tert. I, 23: „Deus processit in salutem hominis alieni ... haec est principalis et perfecta bonitas, cum sine ullo debito familiari

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tische Kirche bestanden hat und in allen Sprachen, welche die Marcioniten sprachen, blieb „der Fremde“ bzw. „der gute Fremde“ der eigentliche Name für ihren Gott. Umgekehrt hießen vom Standpunkt Gottes auch die Menschen „die Fremden“. Daß sie dennoch zusammengekommen waren und die Fremden zu Kindern Gottes geworden sind, das war das kündlich große Geheimnis dieser Religion.
    Da aber dieser unbekannte Gott als ein fremder Gast in die ihm fremde Welt durch eine fremde, weil neue und unerhörte „dispositio“ eingetreten ist, so mußte der Gott dieser Welt sein schärfster Widersacher werden; denn der Fremde entführte ihm ja seine Kinder und störte seine Vorsehung und Weltleitung. Von seinem Erscheinen ebenso überrascht wie das Judenvolk und die Menschheit, mußte er ihn mit allen Mitteln bekämpfen.
    Obschon jeder von den beiden „deus“ und „pater“ ist und heißt (auch „der Fremde“, der das Unsichtbare geschaffen hat, besitzt seinen Himmel und seine Welt, die ihrer Substanz nach dem Auge und Ohr unzugänglich sind), ist doch der Kampf zwischen ihnen ein sehr ungleicher; denn „der Fremde“ ist, weil er das Größere geschaffen, auch „der Größere“ und der Schöpfergott ist der Geringere. Jener ist der deus superior (sublimior) und residiert in seinem dritten Himmel hoch über dem Weltschöpfer, von dem er durch eine infinite Distanz geschieden ist. „Der Fremde“ ist von all den Beschränkungen frei, welche der Weltschöpfer aufweist; er kannte den Weltschöpfer von Anfang an, und er brauchte keinen Stoff, um schaffen zu können; nur er ist wirklich „super omnia“; der Weltschöpfer ist „deus saeculi huius“, aber „der Fremde“ ist „deus, qui est super omnem principatum et initium (ἀρχή) et potestatem“ ¹. Also ist jener
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in extraneos voluntaria et libera effundatur, secundum quam inimicos quoque nostros et hoc nomine iam extraneos diligere iubeamur“. Iren. III, 11, 2: „Christus non in sua venit, sed in aliena“.
    ¹ „Deus, qui est super omnem principatum et initium (ἀρχήν) et potestatem“ muß eine solenne Bezeichnung Marcions für diesen Gott gewesen sein; denn Irenäus berichtet so (III, 7, 1), Und nach Tertullian hat Marcion in Gal. 4, 26 die Worte eingeschoben: ἄλλη (scil. göttliche Veranstaltung) δὲ ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς γεννῶσα καὶ δυνάμεως καὶ ἐξουσίας. Wahrscheinlich hat Irenäus diesen Marcionitischen Text gekannt. — Aus der vollen Gottheit dieses Gottes ergibt sich auch, daß er „tranquillus“, nicht

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diesem gegenüber „in deminutione“, d. h. es stehen sich keineswegs zwei gleiche Gottheiten gegenüber, sondern eine stärkere und eine schwächere („nomine magnitudinis et nomine benignitatis praelatior deus ignotus creatore“, Tert. I, 8), und dieser schwächere Gott ist so sehr an seinen Himmel und an seine Erde gebunden, daß, wenn sie zergehen, auch er notwendig vergehen muß ¹.
    Der Tatbeweis seiner Schwäche aber ist, daß „der Fremde“, ungehindert von seinem Himmel durch den des Weltschöpfers zur Erde niedersteigt und dem Weltschöpfer alsbald die Herrschaft streitig macht und ihm seine Kinder entzieht. „Den Teufel hat er besiegt und die Lehren des Weltschöpfers abgetan“ (Adamant., Dial. I, 4); er ist der Stärkere, der den Starken überwindet (Tert. IV, 26); er gebietet auch den Elementen des Weltschöpfers, dem Meere und den Winden (IV, 20); er steigt selbst in die Unterwelt seines Gegners nieder und bringt seine Erlösung auch dorthin. Am Ende der Dinge wird sich seine Superiorität definitiv offenbaren, während sie zur Zeit noch gehemmt ist (s. den nächsten Abschnitt). In dem Glauben an Gott als den Fremden, als den Oberen und als den Erlöser empfand Marcion die Distanz und die hilfreiche Kraft der Gottheit zugleich — das trostvolle Wesen der neuen Religion; denn der Fremde ist zu uns gekommen, und er ist größer als die Welt mitsamt ihrem Gott und als unser Herz.
    In der „Fremdheit“, die zwischen der Gottheit, die es allein in Wahrheit ist, und der Welt besteht (also auch zwischen der Religion und allem menschlichen Sein und Tun), kombiniert mit der Gutheit, liegt die Eigenart der Religions- und Weltanschauung Marcions. Ich weiß keine Belege dafür, daß vor ihm in der gesamten Religionsgeschichte irgend jemand etwas Ähnliches gelehrt hat ².
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affizierbar usw. ist, weshalb Gegner Marcion den stoischen Gottesbegriff zugeschrieben haben. Auch die „Geduld“ dieses Gottes hat Marcion hervorgehoben und u. a. aus ihr erklärt, daß er den Weltschöpfer so lange habe walten lassen (Tert. IV, 38; Celsus bei Origenes, VI, 52). Dagegen wird es diesem als Schwäche vorgerückt, daß er den Teufel usw. habe bestehen lassen.
    ¹ Die Belege für diese Ausführungen s. S. 274* f.
    ² Wenn sich in den Ausführungen des Porphyrius gegen Joh. 12, 31 (Fragm. 72 S. 90 meiner Ausgabe) u. a. auch der Satz findet: τίς δὲ ἡ αἰτία τοῦ βληθῆναι τὸν ἄρχοντα ἔξω ὡς ξένον τοῦ κόσμου; καὶ πῶς ξένος ὢν ἦρξε; — so hat das mit dem Gedanken Marcions nichts gemein.

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5. Der Erlösergott als der gute Gott, seine Erscheinung in Jesus Christus und das Werk der Erlösung. Die Berufung des Apostels Paulus.

    Der obere Gott ist seinem inneren Wesen nach gut („optimus et ultro bonus“ Tert. IV, 36) und nichts anderes als gut, ja die Gutheit selbst (Tert. I, 2 „sola et pura benignitas“, I, 26 „solitaria bonitas“, I, 23 „principalis et perfecta bonitas“, Orig., De princ. II, 5, 4: „proprium vocabulum patris Christi“, I, 25 „sola bonitas negatis ceteris adpendicibus sensibus et adfectibus“, „bonus et optimus“ usw.); diese Gutheit aber, durch welche dieser Gott „die Seligkeit und das Unvergängliche“ ist, „das weder sich noch irgend jemandem anderen Mühsal bereitet“ ¹ (Tert. I, 25), ist erbarmende Liebe. So ganz und gar ist dieser Gott aber nur Gutheit, d. h. Liebe (I, 24: „Deus tantummodo et perfecte bonus“; I, 6: „tantummodo bonus atque optimus“; Esnik S. 179: „der Guttäter“), daß keine anderen Eigenschaften von ihm ausgesagt werden sollen, bzw. daß die, welche er noch hat, mit der Liebe eine Einheit bilden: er ist „spiritus“, aber „spiritus salutaris“ (I, 19); er ist „tranquillus“, „mitis“, „placidus“, er zürnt, richtet und verdammt schlechterdings nicht; er ist auch „iustus“, aber die Gerechtigkeit ist bei ihm die Gerechtigkeit der Liebe; er ist „sapiens“ usw., aber er ist das alles, weil er die Liebe ist, die als solche diese Eigenschaften einschließt ². Ebendeshalb kann es aber für diesen Gott kein anderes Werk geben als Selbstoffenbarung, und diese wiederum kann nichts anderes sein als Erlösung ³ (Tert. I, 19: „Deus noster, etsi non ab initio,
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    ¹ Hier sieht man deutlich, in welchem Sinne der Weltschöpfer πονηρός ist.
    ² Die Eigenschaft der Weisheit des Erlösergottes muß Marcion gern betont haben; Irenäus und Chrysostomus bezeugen es, und in I Kor. I, 18 hat Marcion σοφία eingeschoben; aber die Weisheit war ihm die Weisheit der Liebe, die den Zweck erreicht, den der törichte und wilde Eifer des Weltschöpfers verfehlt.
    ³ Man könnte annehmen, daß Marcion lediglich aus der Not (weil er für seinen Gott keine sichtbare Schöpfung nachzuweisen vermochte) eine Tugend gemacht hat, indem er lehrte, daß die Erlösung die einzig würdige Art der Offenbarung des wahren Gottes sei; aber man würde ihm mit dieser Erklärung unrecht tun. Er hat klar erkannt, daß physische Schöpfungen nicht Beweise der Gutheit und Liebe sein können, sondern daß

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etsi non per conditionem, sed per semetipsum revelatus est in Christo Jesu“; I, 17: „Sufficit unum hoc opus deo nostro, quod hominem liberavit summa et praecipua bonitate sua“; I, 14: „Hominem, hoc opus dei creatoris, ille deus melior adamavit, propter quem in haec paupertina elementa de tertio caelo descendere laboravit, cuius causa in hac cellula creatoris etiam crucifixus est“; Adamant. I, 3: Συνεπάθησεν ὁ ἀγαθὸς ἀλλοτρίοις ὡς ἁμαρτωλοῖς˙ οτε ὡς ἀγαθῶν οὔτε ὡς κακῶν ἐπεθύμησεν αὐτῶν, ἀλλὰ σπλαγχνισθεὶς ἠλέησεν). An dieser Erlösung eben erkennt man, daß er der „Vater der Barmherzigkeit und Gott alles Trostes“ ist und genannt werden muß (Tert. V, 11).
Weil der gute Gott aber die Sünder erlösen wollte, so brachte er seine Erlösung der ganzen Menschheit; denn sie sind allzumal Sünder. Die Parteilichkeit für ein Volk kennt er nicht, sondern er bringt eine universale Erlösung. Er erkannte aber auch, daß es mit der Welt und ihrem Schöpfer das Gesetz ist, von welchem die Menschheit erlöst werden muß; weil es aber das Gesetz ist, so ist es auch der Gesetzgeber; denn beide fallen zusammen. Das Gesetz ist die Kraft der Sünde; das Gesetz hat den trostlosen Zustand der Menschheit verstärkt; das Gesetz ist eine furchtbare Last; das Gesetz hat die „Gerechten“ knechtisch, furchtsam und zum wahrhaft Guten unfähig gemacht, also muß es aufgehoben werden mitsamt dem ganzen Buch, in welchem es steht ¹. Der gute Gott kam, um das Gesetz und die Propheten aufzulösen, nicht um sie zu erfüllen; er tut das durch das Evangelium, um die Seelen zu erlösen.
Wie aber das Gesetz der Gesetzgeber selbst ist, so ist das Evangelium Jesus Christus (V, 19 : „Marcion segregat alii deo legem et alii deo Christum“). Wer ist dieser Jesus