Adolf von Harnack — Marcion, Das Evangelium vom fremden Gott, Beilage 3A

ADOLF VON HARNACK
MARCION: DAS EVANGELIUM VOM FREMDEN GOTT
Beilage IIIA, Seite 40*—67*

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Beilage III: Das Apostolikon Marcions ¹.

(Einschließlich der Marcionitischen Prologe zu den Paulusbriefen und der von Marcioniten gefälschten Briefe an die Laodicener und Alexandriner).

A. Einleitung: Die Zeugen und die Methode der Wiederherstellung.

    Mit Recht durfte Zahn (Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, S. 449) sagen, daß ein einigermaßen eindringender Versuch, den
Text des Marcionitischen Apostolikons herzustellen, vor seiner Arbeit (a. a. O. S. 495—529) noch nicht gemacht worden sei.
Als Vorgänger konnte überhaupt nur Hilgenfeld ² in Betracht
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    ¹ Die Untersuchung über das Apostolikon Marcions mußte der über das Evangelium vorangestellt werden, weil die kritischen Fragen, um deren Erledigung es sich handelt, zweckmäßiger zuerst bei jenem erörtert werden. Übrigens ist es wahrscheinlich, daß Marcion selbst zuerst die paulinischen Briefe „gereinigt“ hat, dann das Evangelium, wenn auch beide zusammen von ihm veröffentlicht worden sind; denn die Annahme von Interpolationen mußte sich bei den Briefen mit zwingender Notwendigkeit einstellen, sobald erkannt war, das Paulus den Gott des Gesetzes von dem des Evangeliums scharf unterscheide. Zahlreiche Stellen widersprechen dem strikt; wollte Marcion nicht zum Sophisten und Allegoristen werden, so mußte er sie ausscheiden, und zugleich war ein festes Prinzip der Ausscheidung gegeben. Beim Evangelium lagen die Dinge schwieriger. Sind alle Evangelien nur verfälscht also zum Teil doch echt? oder sind alle Evangelien ganz unecht? Die mittlere Lösung, die Marcion fand, bot sich keineswegs von selbst (drei Evv. ganz zu verwerfen, eines zu reinigen) und konnte nur das Ergebnis wiederholter Erwägungen sein. Von den Briefen her war aber nun auch ein festes Prinzip der Ausscheidung gegeben.
    ² Hilgenfeld, Das Apostolikon Marcions (Zeitschrift für die historische Theologie, 25. Bd., 1855, 8. 426—484). Semler hat die Untersuchungen andeutend und auf einen Irrweg führend begonnen. Sofort trat die Frage nach dem Evangelium Marcions so stark in den Vordergrund, daß in den Arbeiten von Löffler (1794), Schelling (1795), Arneth (1809),

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kommen, der wenigstens gewisse Grundlinien der Wiederherstellung richtig gezogen hat; aber da er die allgemeine Textgeschichte der paulinischen Briefe nicht berücksichtigte und außerdem noch in manchen Vorurteilen befangen blieb — wenn er auch das Verdienst hat, die Baursche Tendenzkritik an diesem Punkte widerlegt zu haben ¹ —, so blieb seine Leistung noch sehr unvollkommen. Die van Manensche Untersuchung und Feststellung des Marcionitischen Textes des Galaterbriefes aber bezeichnete einen Rückschritt, der um so schlimmer war, als hier die Tendenzkritik, gepaart mit einer lückenhaften Gelehrsamkeit, zurückkehrte ².
   Zahn hat nicht nur die Forschung durch Ermittelung der richtigen Prinzipien für die Wiederherstellung auf einen festen Boden gestellt, sondern auch die Arbeit selbst mit bekannter Sorgfalt und Umsicht geleistet, so daß jede folgende Untersuchung an vielen Punkten nur eine Revision und Weiterführung seiner Ergebnisse sein kann ³. Daß aber eine solche noch notwendig ist, werden die nachstehenden Blätter beweisen. Dazu kommt, daß es Zahn durch die unzweckmäßige Form, in der er seine Ergebnisse vorgelegt, dem Leser außerordentlich erschwert hat, den Marcionitischen Text wirklich kennen zu lernen: zwar die Abweichungen von dem Urtext, jedoch auch diese nicht immer vollständig, hat Zahn ausgedruckt, sonst aber nur Ver-
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Neander (1818), Hahn (1823.24), Ritschl (1846), Baur, Volckmar (1850.52) u. a. das Apostolikon nur eine ganz ungenügende Berücksichtigung erfuhr (am meisten noch, aber in der Verkehrtheit am konsequentesten, bei Ritschl‚ der jedoch später seine Aufstellungen zurück genommen hat). Lachmann hätte daher in seiner Ausgabe des NT. die Marcionitischen Lesarten, auch wenn er es gewollt hätte, nicht berücksichtigen können; denn sie waren, von einigen Hauptstellen abgesehen, damals unbekannt.
    ¹ Hilgenfeld hat eingesehen, daß Marcions Text nicht der ursprüngliche ist, sondern den kanonischen zur Grundlage hat, wenn er auch noch einige Einschränkungen macht.
    ² S. van Manen in der Theologisch Tijdschrift 1887 S. 382 ff., 451 ff.
    ³ In den Prolegg. zu seiner Ausgabe des NT.s hat sich von Soden ohne neue Untersuchungen auf den Boden der Zahnschen Ergebnisse gestellt und sie textkritisch fruchtbar zu machen versucht (I, 2, 1906, S. 1924 ff., I, 3, 1910, S. 2028 ff). Aber was Marcionitische Lesarten sind, darüber hat er keine Klarheit gebracht.

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weisungen (mit Versziffern und verschiedenen Klammern) auf den üblichen Text gegeben. Daher muß sich der Leser das, was uns vom Text Marcions erhalten ist, mühsam erst selbst im Wortlaut nach einer kritischen Bibelausgabe zusammenstellen. Wer sich diese Mühe nicht macht, erhält überhaupt kein Bild von dem Marcionitischen Apostolikon.
    Die Notwendigkeit einer Revision und Weiterführung der Zahnschen grundlegenden Arbeit ergibt sich nicht nur aus der Entdeckung der Marcionitischen Prologe zu den Paulusbriefen, die de Bruyne ¹ und Corssen ², unabhängig voneinander, gemacht haben, sowie aus den textkritischen Arbeiten des letzteren, von Sodens und Lietzmanns ³, den abendländischen Bibeltext betreffend, sondern auch aus der Einsicht, daß Zahn bei der kritischen Einschätzung der zwei ältesten Hauptzeugen für den Marcionitischen Text das Richtige, bezw. den wahren Sachverhalt an zwei Hauptpunkten nicht erkannt hat. Dazu kommt, daß er trotz allen Fleißes doch noch eine Nachlese in bezug auf das Material übriggelassen hat.
    Die drei Hauptzeugen für den Text des Marcionitischen Apostolikons sind Tertullian, Adamantius und Epiphanius. Ein vierter Hauptzeuge wäre Origenes, wenn wir seine Werke sämtlich im Original besäßen; denn er hat nachweisbar ein Exemplar des Marcionitischen Apostolikons in Händen gehabt und dasselbe nicht nur bei der Exegese der Paulusbriefe fleißig benutzt, sondern auch sonst nachgeschlagen. Aber heute müssen wir uns seine Mitteilungen aus den Plagiaten des Hieronymus, nämlich seinen Kommentaren zu einigen Paulusbriefen, und den spärlichen Resten der im Original erhaltenen Origenes-Werke zusammensuchen. Die Ausbeute ist nicht ganz gering und inhaltlich besonders wichtig; sie läßt uns erkennen, was wir verloren haben ⁴. Andere Zeugen, wie Ephraem und Chrysostomus, kommen nur durch wenige Beiträge in Betracht.
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    ¹ In der Revue Bénédictine, 1907 Januar.
    ² In der Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft Bd. 10, 1909, S. 1 ff. S. 97 ff.
    ³ Erklärung des Römerbriefs, 2. Aufl. 1919, S. 14 ff u. sonst. Auch Riggenbach und Zahn selbst (in seinen später erschienenen Kommentaren zu Paulusbriefen) haben die textkritischen Probleme gefördert.
    ⁴ Auch hier gebührt Zahn das Verdienst, als erster das reiche Origenistische Material für Marcion aus Hieronymus nachgewiesen und benutzt

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1. Tertullian.

    Das vielleicht erst geraume Zeit nach d. J. 208/9 und jedenfalls nach De carne, De anima und De resurrectione carnis von Tertullian verfaßte 5. Buch gegen Marcion ¹ gehört zu seinen reifsten und besten Leistungen. Zwar strahlt und funkelt es in dem Werke nicht mehr so wie in den früheren, aber die christliche und schriftstellerische Energie ist die alte geblieben. Eine anerkennenswerte Sachlichkeit ohne Digressionen und Umschweife zeichnet die Polemik und die Darlegungen aus ².
    Einziger Zweck Tertullians war es, in diesem Buche den Häretiker aus seinem eigenen Apostolikon zu widerlegen, d. h. aus dem, was er stehen gelassen hatte. Man hat daher in bezug auf die zahlreichen Abschnitte, die Tertullian übergeht, in der Regel keine Möglichkeit festzustellen, ob sie bei Marcion gestanden haben oder nicht. Da nun Tertullian im Laufe der Polemik, um sich nicht zu wiederholen, immer häufiger Abschnitte übergeht — auch wenn sie ihm guten Stoff boten ³ — so kennen wir den Text der von Tertullian zuerst behandelten Briefe in Marcions Fassung besser als den der später geprüften ⁴. Die Reihenfolge aber, nach welcher Tertullian seine Prüfung angestellt hat, ist die der Marcionitischen Sammlung, nämlich Gal., I und II Kor., Rom., I und II Thess., Laod., Kol., Phil., Philem. Daß Marcion die Paulusbriefe
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zu haben (s. Kanonsgeschichte II S. 426 ff.). Vgl. meine Abhandlungen „Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Origenes“ [Texte u. Unters. Bd. 42 H. 3 (1918) u. 4 (1919)]. In dem letzteren vgl. besonders den Anhang: „Origenistisches Gut von kirchengeschichtlicher Bedeutung in den Kommentaren des Hieronymus zu Philem., Gal., Ephes. und Titus“.
    ¹ S. meine Geschichte der altchristlichen Literatur II, 2 S. 283 f. 296.
    ² Die Überlieferung der gewiß nicht oft abgeschriebenen 5 Bücher gegen Marcion läßt manches zu wünschen übrig, ist aber doch nicht so schlecht, wie es nach der neuesten Ausgabe scheint; denn Kroymann hat m. E. sehr viele Konjekturen gemacht, die bei näherer Prüfung unnötig sind. Speziell die Bibelzitate sind, wie die Seitenreferenten erweisen, recht gut erhalten; ihre relative stilistische Einfachheit schützte sie vor Mißverständnissen und absichtlichen Korrekturen.
    ³ Er bemerkt das wiederholt selbst.
    ⁴ Doch bildet Ephes. eine Ausnahme. Tertullian ist auf ihn ausführlicher eingegangen. Dieser Brief stand der ältesten Kirche besonders hoch.

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„etiam de numero“ verstümmelt habe, bemerkt Tertullian ausdrücklich (V, 1 fin.), d. h. es fehlten, wie V. 21 konstatiert wird, die Pastoralbriefe. Ebenso bemerkt er die „Verfälschung“ auch in bezug auf die Titel, indem er den titulus ad Laodicenos als eine Marcionitische „Interpolation“ hinstellt (V, 17 init. und schon V, 11).
Hat er in diesen Fällen auf die Eingriffe Marcions aufmerksam gemacht, so fehlen auch sonst Bemerkungen über solche nicht, obgleich sie streng genommen außerhalb des Planes lagen. Sie sind uns im höchsten Maße willkommen; denn ohne sie wäre unsere Kenntnis des Marcionitischen Textes eine noch viel beschränktere. Erstlich bezeichnet Tertullian gelegentlich einzelne Worte, die Marcion ausgestoßen oder eingefügt hat, nämlich V, 3 in Gal. 2, 5 οὐδέ (hinzugefügt), V, 10 in 1 Kor. 15, 47 κύριος für ’Aδάμ, V, 15 in I Thess. 2, 15 ἰδίους zu προφήτας (hinzugefügt), V, 16 in II Thess. 1, 8 ἐν πυρὶ φλογός (gestrichen), V, 17 in Eph. 2, 15 αὑτοῦ nach σαρκί (gestrichen), V, 17 in Eph. 2, 20 καὶ προφητῶν neben ἀποστόλων (gestrichen), V, 18 in Eph. 3, 9 ἐν vor τῷ θεῷ (gestrichen), V, 18 in Eph. 6, 2 die Worte ῆτις ἐστὶν ἐντολὴ πρώτη ἐν ἐπαγγελίᾳ (gestrichen). Sodann macht er an 5 Stellen umfassendere Bemerkungen: zu Gal. 3, 17 ff. teilt er mit (V, 3. 4), daß Marcion das gestrichen habe, was sich in dem Briefe auf Abraham bezieht mit Ausnahme einer Stelle (4, 22), die er stehen gelassen habe, wie ja auch einem Dieb etwas entfalle („Haeretica industria erasit mentionem Abrahae“ ... „erubescat spongia Marcionis! nisi quod ex abundanti retracto quae abstulit“ ... „ut furibus solet aliquid excidere de praeda in indicium, ita credo et Marcionem novissimam Abrahae mentionem dereliquisse“); beim Römerbrief (c. 1) bemerkt er (V, 13): „quantas foveas in ista vel maxima epistola Marcion fecerit auferendo quae voluit, de nostri instrumenti integritate parebit“, (V, 14) geht er von c. 8 sofort zu c. 10 über mit den Worten: „salio et hic amplissimum abruptum intercisae scripturae“, und teilt gleich darauf (1. c.) mit. Marcion habe alles das ausgelassen, was den Apostel zu dem Ausrufe Röm. 11, 33 veranlaßt habe („haec si Marcion de in-

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dustria erasit, quid apostolus eius exclamat?“ und: „si tanta de scripturis ademisti“). Zu Kol. 1, 15 endlich (V, 19) konstatiert Tertullian, daß Marcion 1, 15 b. 16 entfernt habe, weil es ihm mißfallen mußte. Diese bestimmten Angaben über Auslassungen und Änderungen sind von größtem Belang, weil sich ohne weiteres von ihnen ablesen läßt, aus welchen Motiven Marcion den Text geändert hat.
    Daß Tertullians Wiedergabe des Marcionitischen Textes zuverlässig ist, weil er Sorgfalt übte und weil er fast ausschließlich nur diesen Text vor sich hatte — daß er hin und her in den katholischen Text blickte, ist möglich, aber nicht zu erweisen; denn was er aus ihm anführt, kann er sehr wohl seinem Gedächtnis verdanken ¹ —‚ zeigt fast jede Seite; auch lassen sich die Fälle, in denen er wörtlich zitiert und in denen er über die Textfassung nur referiert, fast überall scheiden. Den besten Beweis aber seiner Zuverlässigkeit bilden die Stellen, an denen er uns den eigenartigen Text Marcions bietet, ohne selbst zu bemerken oder zu sagen, daß hier eine eigenartige Fassung vorliegt. Diese Stellen wetteifern an Zahl mit denjenigen, deren Fassung durch die Seitenreferenten, Adamantius und Epiphanius, bestätigt werden.
    Da sich aus dem, was Tertullian und die anderen Zeugen berührt und besprochen haben, die Motive Marcions bei seiner Textkonstruktion und sein Verfahren ermitteln lassen, so scheint die Anwendung auf die Abschnitte der paulinischen Briefe, die von den Zeugen unberührt gelassen worden sind, einfach gegeben zu sein. Allein diese Folgerung wäre mir dann statthaft, wenn Marcion bei seiner einschneidenden Kritik durchaus konsequent verfahren wäre. Allein das ist keineswegs der Fall. Schon daß er an einer Stelle im Galaterbrief „Abraham“ hat stehen lassen, ist ein Warnungszeichen; solche aber gibt es noch mehrere. Weder in bezug auf die ATlichen Zitate, noch in bezug auf Begriffe wie δικαιοσύνη, νόμος usw. kann man aus der Behandlung einer Stelle bei ihm auf die Behandlung anderer schließen. Es ergibt sich vielmehr, daß das Verhältnis des Paulus zum
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    ¹ Nicht lange vor Abfassung des V. Buches gegen Marcion hatte er sich für die Herstellung seines Werkes De resurrectione carnis sehr eingehend mit den Paulusbriefen beschäftigt.

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A.T. und seinem Gott, wie Marcion es faßte, ein recht kompliziertes gewesen sein muß, welches sich keineswegs mit der eindeutigen Vorstellung deckte, welche die Gegner dem Marcion zugeschrieben haben. Dazu: augenscheinlich wollte Marcion möglichst wenig streichen, also den überlieferten Text möglichst halten: es gibt Stellen genug, bei denen man es schwer begreift, wie Marcion sie bei seiner Lehre unkorrigiert anzuerkennen vermochte. Dazu kommt noch ein anderes: da wir keinen Grund zur Annahme haben, er habe sich bei seiner Textkritik für unfehlbar gehalten, und da er sich bei seinem Reinigungswerke auf eine „Offenbarung“ nicht beruft, so mußte er sich selbst sagen, daß es ihm, nach dem angeblichen Untergang aller echten Exemplare der Paulusbriefe, nur annähernd gelingen könne, die Interpolationen und Textverfälschungen „der Pseudoapostel und jüdischen Evangelisten“ — denn auf sie führte er die Verunreinigung der Texte zurück (V, 19) — durchweg richtig und vollständig wieder zu beseitigen. Er konnte daher seinen Text nur als einen annähernd richtigen ausgeben, und daß er wirklich nicht mehr behauptet hat, lehrt die Tatsache, daß seine Schüler diesen Text nicht als kanonischen empfangen und betrachtet haben. Sie haben vielmehr ihrerseits die Textkritik, teils reaktionär, teils progressiv fortgesetzt. Das zeigt uns noch heute die Geschichte des Marcionitischen Bibeltextes in der Kirche Marcions ¹, und das bezeugen Tertullian, Celsus und Origenes ² ausdrücklich. Es ist also vorzu-
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¹ S. den Apparat zum Texte des Marcionitischen Apostolikons und auch die später folgenden Ausführungen.
² Tertullian IV, 5: „Cotidie reformant evangelium, prout a nobis cotidie revincuntur“. Origenes, contra Celsum II, 27: Μετὰ ταῦτά ,τινας τῶν πιστευόντων‘, φησίν (scil. Celsus), ,ὡς ἐκ μέθης ἥκοντας εἰς τὸ ἐφεστάναι αὑτοῖς μεταχαράττειν ἐκ τῆς πρώτης γραφῆς τὸ εὐαγγέλιον τριχῇ καὶ τετραχῇ καὶ πολλαχῇ καὶ μεταπλάττειν, ἵν’ ἔχοιεν πρὸς τοὺς ἐλέγχους ἀρνεῖσθαι‘. μεταχαράξαντας δὲ τὸ εὐαγγέλιον ἄλλους οὐκ οἶδα ἢ τοὺς ἀπὸ Μαρκίωνος καὶ τοὺς ἀπὸ Οὐαλεντίνου, οἶμαι δὲ καὶ τοὺς ἀπὸ Λουκάνου. (eines Schülers Marcions). Auch Adamantius bestätigt die Veränderungen (s. Dial. II, 18, zitiert nach Rufin): „Infelix Marcion cum adulterasset scripturas, apostoli codicem non est ausus in omnibus vel falsare vel etiam delere; sed isti (Marcionitae) etiam nunc quae eis visa fuerint auferunt, i. e. ea quae assertionibus

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behalten, daß Marcion Stellen übersehen, die Behandlung anderer aufgeschoben und Widersprüche nicht aufgehoben hat, ferner daß wir an einigen Stellen überhaupt nicht mehr den ursprünglichen Text Marcions, sondern den seiner Schüler vor uns haben. Das nötigt uns zu großer Vorsicht in bezug auf Analogie-Schlüsse betreffend die Streichungen und Korrekturen Marcions, wenn sie uns nicht ausdrücklich bezeugt sind.
Mit diesen Vorbemerkungen könnten wir die Ausführungen über Tertullian als Zeugen des Apostolikons Marcions schließen, erhöbe sich nicht noch eine Frage, die freilich nach dem bisherigen Stande der Forschung als eine ganz überflüssige erscheint. „Es ergibt sich mit völliger Sicherheit“, bemerkt Zahn (Geschichte des neutestamentlichen Kanons I. S. 603 f, S. 51), „daß Tertullian alles, was er im IV. und V. Buch an evangelischem oder apostolischem Text und Stoff zum Gegenstand seiner Kritik macht, sofern er nicht ausdrücklich das Gegenteil versichert, aus der griechischen Bibel Marcions entweder wörtlich übersetzt oder frei dem Inhalt nach ausgezogen hat“ ... „Es ist m. W. noch nicht behauptet worden, daß Marcions N.T. jemals in lateinischer Übersetzung vorhanden gewesen sei, und es läßt sich jedenfalls nicht bestreiten, daß es dem Tertullian im griechischen Original vorlag“. Dies ist in der Tat die herrschende, ja die allein geltende und niemals in Zweifel gezogene Meinung. Aber sie ist, seit jene Worte geschrieben, durch die Entdeckung der lateinischen Marcionitischen Prologe zu den Paulusbriefen (s. o.) sehr stark erschüttert worden, ferner aber auch durch die steigende Erkenntnis der Einwirkung des Marcionitischen Bibeltextes auf den katholischen des Abendlands ¹. Durchschlagend sind indes diese beiden Momente noch nicht; denn es könnten jene Prologe ohne den Bibeltext, zu dem sie gehören, von Katholiken ins Lateinische übersetzt und rezipiert worden sein — freilich eine unwahrscheinliche Annahme —‚ und der griechische Bibeltext Marcions könnte auf den lateinischen katholischen Bibeltext lediglich durch das Medium griechisch-
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suis videntur esse contraria, et ea sola derelinquunt quae adversa sibi non intellexerunt“.
¹ Zahn lehnte einen solchen Einfluß noch ganz ab; aber vgl. die Untersuchungen von Corssen, v. Soden, Lietzmann und White.

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abendländischer Handschriften eingewirkt haben. Entschieden aber wäre die Frage, sobald nachgewiesen wird, daß Apostolikon Marcions dem Tertullian bereits in lateinischer Form vorgelegen hat, und nicht nur diese Frage wäre entschieden, sondern es wäre auch eine für die Geschichte der lateinischen Bibel höchst wertvolle Problemstellung gewonnen; denn wenn die Marcionitische Kirche schon um das Jahr 200 ein lateinisches Apostolikon besessen hat, so erhebt sich die Frage, ob nicht etwa die Marcionitische lateinische Übersetzung der Paulusbriefe älter ist als die katholische ¹.
Im folgenden erbringe ich den Beweis, daß das Marcionitische Apostolikon dem Tertullian in lateinische Gestalt
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Daß es bereits zu Tertullians Zeit eine (oder mehrere?) lateinische Bibelübersetzung gegeben hat, ist heute die Meinung der großen Mehrzahl der Forscher (Corssen, Lietzmann, Monceaux, v. Soden) vgl. meine Nachweisungen in der „Altchristliche Literaturgeschichte“ Bd. II, 2 S. 296 ff. Dagegen hält Zahn mit kleinen Einschränkungen noch immer daran fest, daß es um d. J. 200, ja auch noch in den ein bis zwei Jahrzehnten nach 200 eine lateinische Übersetzung nicht gegeben hat, s. Kanongeschichte I S. 51 ff; Forschungen Bd. IX, 1916, S. 23 f. 179 ff; „Die Apostelgeschichte“ (Kommentar) 1919, I S. 88: „Tertullian hat noch keine lateinische Bibel in Händen gehabt“. Im stärksten Gegensatz dazu überrascht Lietzmann (Der Römerbrief, 1919, S. 14 f) durch folgende Erwägung: „Das Problem der Übernahme der Marcionitischen lateinischen Prologe zu den Paulusbriefen in die katholischen lateinischen Bibeln findet seine Lösung vielleicht am einfachsten durch die Annahme, daß in der Mitte oder in der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts, als die amtliche römische Kirche noch griechisch sprach, Marcionitische Prediger für ihre Lehre auch in der lateinisch sprechenden Bevölkerung Roms Jünger zu werben suchten und zu diesem ihrem Propagandazweck zuerst den ihnen besonders am Herzen liegenden Paulustext ins Lateinische übersetzten. Diese Übersetzung hat dann die katholische Kirche übernommen und ihrem Text angeglichen, aber doch nicht überall die Spuren des Ursprungs verwischen können“. Auf die Frage, ob Marcions Apostolikon dem Tertullian lateinisch vorgelegen hat, ist aber Lietzmann nicht eingegangen. Auf Grund ihrer eingehenden Studien sind Wordsworth - White (Novum Testamentum Latine II, 1 p. 41) zu dem Ergebnis gelangt: „Marcionis ‚Apostolicon‘ Latine etiam circumlatum fuit et communi usu (scil. in ecclesiis catholicis occidentalibus) tritum.“ Aber auch sie haben das Problem nicht aufgeworfen, in welcher Sprache Tertullian das Apostolikon Marcions gelesen hat.

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vorgelegen ¹ und daß er es in dieser Gestalt untersucht und bekämpft hat ².
    1. Die Zitate aus dem Apostolikon Marcions in adversus Marcionem V heben sich lexikalisch, syntaktisch und stilistisch scharf von der eigenen Sprache Tertullians ab. Daher sind sie nicht von ihm frei dem Griechischen geformt, sondern übernommen. Zunächst ist darauf aufmerksam zu machen, daß, während Tertullian selbst „quod“ selten, „quia“ fast niemals für den Acc. c. Inf. gebraucht, beide Worte in diesen Bibelzitaten in dieser vulgären Anwendung sehr häufig sind: dazu die folgende Beobachtung: De pudic. 16 gibt er selbst I Kor. 3, 16 also wieder: „Non scitis vos templum dei esse?“ aber adversus Marcionem V, 6 zitiert er: „Nescitis quod templum dei sitis?“
    Gal. 4, 24 gibt Tertullian (V, 4) als Marcionitischen Text: „Cum autem evenit impieri tempus“; das ist eine ungelenke, weil an der falschen Stelle wörtliche, Übersetzung von ὅτε δὲ ἦλθε τὸ πλήρωμα χρόνου. Daß Tertullian selbst so übersetzt hat, ist sehr unwahrscheinlich und in der Tat — ein paar Kapitel später zitiert er diesen Vers von sich aus (V. 8) und schreibt: „At ubi tempus expletum est.“ Also war ihm jene Fassung überliefert.
    Gal. 6, 2 wird aus Marcions Apostolikon zitiert (V, 4): „Onera vestra invicem sustinete“ („onus sustinere bei Plautus); aber zwei Zeilen darnach schreibt Tertullian selbst: „Invicem onera vestra portate“.
    Hätte der virtuose Stilist Tertullian von sich aus geschrieben I Kor. 3, 19 (V, 6): „Deprehendens sapientes in nequitia illorum“ für ὁ δρασσόμενος τ. σοφοὺς ἐν τ. πανουργίᾳ αὐτῶν? Hätte er von sich aus (V, 7) I Kor. 5, 7 übersetzt: „Ut sitis nova consparsio, sicut est is azymi?“ Ist es seine Hilflosigkeit, I. Kor. 9, 9 (V, 7) für μὴ τῶν βοῶν μέλει τῷ θεῷ˙ zu schreiben: „numquid de bobus
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    ¹ Schon vor Lietzmanns und Wordsworth - Whites Vermutungen, das Apostolikon Marcions habe auch lateinisch existiert, hatte ich mich überzeugt, daß der Marcion-Text des Apostolikons Tertullians in lateinischer Sprache vorgelegen hat.
    ² Die Hypothese wird von keinem Punkte aus nahegelegt, daß er das Werk Marcions außerdem auch in griechischer Gestalt eingesehen und benutzt hat.

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pertinet ad dominum“? oder seine sprachliche Gefühllosigkeit II Kor. 3, 15 (V, 11) durch „ad hodiernum usque velamen id ipsum in corde eorum“ und II Kor. 3, 18 (l. c.) durch „eadem imagine transfigurari“ wiederzugeben?
    II Kor. 5, 17 (V, 12) lautet das Apostolikon: „Si qua ergo conditio nova in Christo“; aber de ieiun. 14 schreibt Tertullian selbst: „Quodsi nova conditio in Christo.“
    II Thess. 2, 11 (V, 16) nach dem Apostolikon: „Propter hoc erit eis (in) instinctum fallaciae“ (für διὰ τοῦτο ἔσται αὐτοῖς [εἰς] ἐνέργειαν πλάνης). Allein bei der Erklärung vermeidet Tertullian instinctus und schreibt „ad impingendos eos in errorem“ bzw. „fallaciae immissio“.
    Ephes. 1, 12 (V, 17) liest man im Bibeltext „praesperavimus in Christum“; dieses Wort kommt m. W. sonst nicht vor und ist die sklavische Übersetzung von προηγπικότες (s. z. d. St. auch unten S. 54*).
    Ephes. 1, 20 (V, 17) heißt es im Apostolikon: „inoperatus est in Christum valentiam suam“ (ἐνήργησεν ἐν Χρ. τὴν ἰσχὺν αὐτοῦ); Tertullian selbst aber vermeidet das Wort „valentia“ und das wörtliche und gräzisierende inoperari (s. zu diesem seltenen Wort Rönsch, Itala und Vulgata S. 194).
    Ephes. 2, 10 (V, 17) bietet das Apostolikon „Ipsius sumus factura“ (= ποίημα); aber Tertullian selbst braucht stets „opus“, und vorher Ephes. 2, 2 (V, 17) liest man „Illos delictis mortuos, in quibus ingressi erant“. Wer kann dem Tertullian ein solches Latein zutrauen (für νεκροὺς ταῖς ἁμαρτίαις ἐν αἷς περιεπατήσατε)?
Ephes. 5, 18 (V, 18) bot das Apostolikon: „Inebriari vino dedecore“; hier ist ein Adjectivum „dedecoris“ anzunehmen, das Tertullian sonst nicht braucht.
    Ephes. 6, 17 (III, 14): „galeam salutaris“ (τὴν περικεφαλαίαν τοῦ σωτηρίον); also „salutare“ als substantiviertes Adjektivum!
    Kol. 1, 24 (V, 19): „Adimplere reliqua pressurarum“ (τὰ ὑστερήματα τῶν θλίψεων) und kurz vorher 1, 21: „Nos quondam alienatos et inimicos sensu

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in malis operibus redigit ingratiam“. ‚Übersetzt Tertullian so stümperhaft?
    Phil. 1, 18 (V, 20) gibt das Apostolikon also wieder: „Nihil mea, sive causatione sive veritate Christus annuntietur“ (τί γάρ, εἴτε προφάσει εἴτε ὰληθείᾳ Χριστὸς καταγγέλλεται) aber schon in der nächsten Zeile schreibt Tertullian selbst verständlicher „sive ex causatione sive ex veritate.“
    Phil. 2, 6 (V, 20): „Non rapinam existimavit pariari deo“; aber adversus Praxean 6 schreibt Tertullian selbst: „esse se aequalem deo“; denn „pariari“ ist vulgär und gräzisierend, wenn sich auch „pariare“ ein paarmal bei Tertullian findet (vgl. Rönsch, a. a. O. S. 168).
    Diese Proben werden genügen, um zu beweisen, daß der Bibeltext, dem Tertullian in Buch V gefolgt ist, keine Übersetzung Tertullians ist; vielmehr trägt er alle die bekannten Kennzeichen einer sklavischen und bis zum Unverständlichen wörtlichen, vulgären und gräzisierenden, lateinischen Bibelversion. Also lag das Marcionitische Apostolikon dem Tertullian in lateinischer Übersetzung vor ¹.
    2. Aber es gibt noch eine Reihe von besonderen Beobachtungen, die diese Tatsache direkt und unwidersprechlich beweisen:
    Gal. 3, 26 muß nach Tertullian V, 3‚ wie alle Kritiker annehmen, der Marcionitische Text gelautet haben: „Omnes enim filii estis fidei“ (Grundtext: πάντες γὰρ υἱοὶ θεοῦ ἐστε διὰ τῆς πίστεως). Eben diesen Text kommentiert auch Tertullian. Allein es ist ganz ausgeschlossen, daß Marcion den Grundtext hier willkürlich geändert hat ², denn daß wir Söhne des guten Gottes
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    ¹ Die Annahme wäre noch möglich, daß Tertullian das ganze N. T. in einer lateinischen Übersetzung im Gedächtnis hatte und diese an die Stelle das griechischen Textes, den er vor sich hatte, einsetzte, dabei aber die Marcionitischen Lesarten ex tempore lateinisch einschob. Allein erstlich gibt er auch diese Lesarten nicht in seiner Sprache, zweitens ist die ganze Annahme völlig unglaublich, da er ja den Marcion Text unmittelbar nach der Wiedergabe häufig stilistisch von sich aus korrigiert.
    ² Phil. 3, 9 (V, 20) hat Marcion die Worte δικαιοσῦνην τὴν διὰ πίστεως Χριστοῦ, τὴν ἐκ θεοῦ umgewandelt in „iustitiam quae per Christum ex deo“, d. h. er hat πίστις weggelassen, weil ihm Christus wichtiger war als

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durch den Glauben geworden sind, ist eine seiner Hauptlehren; warum hätte er dafür „Söhne des Glaubens“ einsetzen sollen? Dagegen läßt sich die LA als Schreibfehler (Dittographie) im Lateinischen aufs einfachste erklären: „filii fidei“ statt „filii dei“; dann ging natürlich „per fidem“ verloren. Also lag der Text dem Tertullian in lateinischer Übersetzung vor; dieser Schluß ist unvermeidlich ¹.
    Ferner, mitten im langen Zitat Gal. 4, 22—24 liest man (V, 4): „'Haec sunt enim duo testamenta' — sive 'duae ostensiones', sicut invenimus interpretatum — 'unum a monte Sina' “ etc. Tertullian fand also (eine andere Auffassung ist nicht möglich) in dem Marcionitischen Codex, dem er folgte, „ostensiones“, erinnerte sich aber, daß der ihm selbst geläufige Text „testamenta“ (διαθῆκαι) bot und führte das zunächst ein, um es dann gewissenhaft durch das Wort zu ersetzen, welches im Codex stand. Daß er „ostensiones“ für eine Umschreibung von „testamenta“, (διαθῆκαι) hielt (und dem Marcion nicht eine Textfälschung vorwarf ²) war freilich eine großmütige und unhaltbare Annahme. Marcion hat den Text geändert‚ weil er hier nicht von zwei Testamenten geredet wissen wollte, als bestände zwischen den Veranstaltungen des Weltschöpfers und des guten Gottes eine formelle Verwandtschaft, (auch in Luk. 22, 20 hat Marcion das Wort „neu“ bei „Testament“ gestrichen. weil er nicht zwei Testamente kannte), sondern nur von zwei „Nachweisen“. Das griechische Wort, welches er einsetzte, war wohl ἐνδείξεις oder ἐπιδέξεις. In lateinischen Bibelhandschriften steht „ostensio“ Röm. 3,
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der Glaube. Er hätte also Gal. 3, 26 das Umgekehrte getan, wenn die Lesart von ihm herrührte!
    ¹ Er lag also dem Tertullian bereits mit einem schweren Schreibfehler behaftet vor; dieser findet sich auch bei Hilarius. Da Hilarius den Text schwerlich aus Tertullian geschöpft hat, so folgt, daß der Fehler schon in einem uralten lateinischen Manuskript gemacht sein muß.
    ² Wie V, 10 zu I Kor. 15, 45 „'Factus primus homo Adam in animam vivam, novissimus Adam in spiritum vivificantem', licet stultissimus haereticus noluerit ita esse; 'dominum' enim posuit novissimum pro novissimo 'Adam' “, Auch hier hat, ganz wie oben, Tertullian zuerst den Marcionitischen Text mit der katholischen Lesart („Adam“) eingeführt und dann die Marcionitische LA nachgebracht.

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25, 26; II Kor. 8, 24; Phil. 1, 28 für ἔνδειξις, I Kor. 2, 4 für ἀπόδειξις (Luk. 1, 80 für ἀνάδειξις), und Tertullian selbst schreibt adversus Marcionem V, 11: „Accidentia antecedit ipsius rei ostensio“. Wie aber auch das Wort griechisch gelautet haben mag — dem Tertullian lag in dem Marcionitischen Apostolikon „ostensio“ vor: es war also lateinisch ¹.
    Weiter: V, 8 zitiert Tertullian Eph. 4, 8: „Captivam duxit captivitatem, 'data dedit filiis hominum', i. e. donativa, quae charismata dicimus“. Wäre ihm nicht „data“ überliefert und übersetzte er selbständig, so brauchte er das Wort nicht als „donativa“ zu interpretieren, sondern hätte sofort „donativa“ geschrieben ², also war ihm „data“ gegeben.
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    ¹ Für Zahn ist diese Stelle sehr unbequem (Geschichte des neutestamentlichen Kanons I S. 52). Die willkürliche Einsetzung von ‚sponsiones“ für „ostensiones“ ändert natürlich nichts. — Übrigens hat Tertullian in demselben Zitat kurz vorher die Verse Gal. 4, 22—24 schon einmal unterbrochen, indem er schreibt „'Quae sunt allegorica' i. e. aliud portendentia; haec sunt enim duo testamenta' “ etc. Auch hier ist es die nächste Annahme, um nicht mehr zu sagen, daß er „allegorica“ in seinem Texte fand und es seinen lateinischen Lesern deutlich machte. Hätte er den Text selbst übersetzt, so hätte er „allegorica“ ohne weiteres lateinisch wiedergegeben. — Nichts wider die Vorlage als eine lateinische vermag man aus dem Zitat Ephes. I, 9 f. (V, 17) zu schließen. Tertullian schreibt: „'Secundum boni existimationem, quam proposuerit in sacramento voluntatis suae, in dispensationem adimpletionis temprum' — ut ita dixerim, sicut verbum illud in Graeco sonat — 'recapitulare', i. e. ad initium redigere vel ab initio recensere, 'omnia in Christum, quae in caelis et quae in terris' “. Nur auf den ersten Blick entsteht der Schein, als übersetzte hier Tertullian selbst aus dem Griechischen; aber er stutzt nur vor dem neuen und ganz unverständlichen Wort „recapitulare“ — denn es ist früher überhaupt nicht nachzuweisen —‚ entschuldigt es als einen Gräzismus, indem er sich dabei des ἀνακεφαλαιώσασθαι des Originaltextes erinnert, und erklärt die Bedeutung des Worts. Hätte er „recapitulare“ nicht in seinem Texte gefunden, so hätte er es überhaupt nicht zu erwähnen gebraucht, sondern konnte gleich „ad initium redigere“ oder ähnlich schreiben.
    ² So bietet er in der Tat in Wiedergabe von Röm. 6, 3 (de resurrectione carnis 47): „Stipendia enim delinquentiae mors, dona-

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    Kol. 1, 17 (καὶ αὐτός ἐστι πρὸ πάντων) gibt Tertullian V, 19 also wieder: „Posuit apostolus: 'Et ipse est ante omnes'. quomodo enim ante omnes, si non ante omnia?“ Wenn Tertullian hier auf „ante omnia“ hinauskommen wollte, konnte er nach dem griechischen Text ohne weiteres so übersetzen; da er das aber nicht getan hat, so ist evident, daß ihm der Text „ante omnes“ und nicht πρὸ πάντων vorgelegen hat.
    Ferner Ephes. 1, 12 las Tertullian nach dem Marcionitischen Codex (V, 17) also: „Ut simus in laudem gloriae nos, qui praesperavimus in Christum“, und bemerkt von sich aus dazu: „Qui 'praesperasse' potuerant i. e. ante sperasse in deum quam venisset, nisi Judaei?“ Hier ist es doch wohl evident, daß er das gebildete Ohren beleidigende Wort „praesperare“ in dem Codex gelesen hat und es durch „sperare antequam“ wiedergibt.
    1 Kor. 6, 20 gibt Tertullian (V, 7) referierend also wieder: „Jam nunc quomodo honorabimus, quomodo tollemus deum in corpore perituro?“ Das „tollemus“ ist eine uralte lateinische Variante (= ἄρατε = ἄρα γε, s. unten im Apparat z. d. St.), bzw. die uralte lateinische, später vereinzelt in den Orient gekommene Lesart (dagegen der echte Text einfach: δοξάσατε τὸν θεόν). Wie kommt Tertullian dazu, sie hier einzuführen, wenn ihm der Text griechisch vorlag?
    Man weiß aus Adamantius. daß der Marcionitische Text Gal. 6, 17 ganz singulär gelautet hat: τῶν δ’ ἄλλων εἰκῆ κόπους μοι μηδεὶς παρεχέσθω (> den gewöhnlichen Text: τοῦ λοιποῦ κόπους κτλ.) ἐγὼ γὰρ τὰ στίγματα κτλ. Tertullian schreibt: „Persecutores vocat Christi; cum vero adicit stigmata Christi etc.“ Jenes „τῶν ἄλλων“ kann nur aus der lateinischen Übersetzung von „τοῦ λοιποῦ“ = „De ceteris“ entstanden sein, die also den griechischen Text beeinflußt hat. Tertullian muß entweder den lateinischen Text „de ceteris“ für seine falsche Paraphrase, die hier Feinde Christi findet, vor sich gehabt haben oder den bereits nach dem Lateinischen korri-
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tivum autem dei vita aeterna“; cf. de corona 1: „Donativum Christi in carcere exspectat!“

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gierten griechischen Text. Das erstere ist viel wahrscheinlicher. Der Marciontext stimmt, wie sich unten zeigen wird, an sehr vielen Stellen mit der in den Codd. DG. vorliegenden Rezension überein; aber nicht nur mit ihr, sondern auch wörtlich genau mit ihrer lateinischen Übersetzung dg und mit der Itala-Überlieferung überhaupt. Handelte es sich um wenige Stellen, so könnte Tertullian zufällig auf dieselbe Übersetzung gekommen sein; aber bei der großen Anzahl der Stellen ist diese Annahme unmöglich; daher ist es unbegreiflich, daß Zahn trotz dieses Tatbestandes sich in seiner Hypothese nicht hat erschüttern lassen, dem Tertullian habe der Marciontext griechisch vorgelegen. Wäre das der Fall, so müßte man an vielen Stellen den Tertullian im voraus ahnen lassen, wie der spätere lateinische Übersetzer den Text wiedergeben werde! Somit ist erwiesen, daß Tertullian das Marcionitische Apostolikon lateinisch vor sich hatte ¹. Über die Konsequenzen dieser Erkenntnis s. die nach dem Abdruck des Textes folgende Untersuchung. Da die lateinische Übersetzung sklavisch wörtlich ist, so macht es kaum irgendwo Schwierigkeit, den griechischen Text, der hinter der Übersetzung liegt, zu ermitteln.
Aber auch das sei zum Schluß hier betont, daß Tertullian, seine Textangaben betreffend, sorgfältig und daher zuverlässig gearbeitet hat. Das gilt nicht nur von den wörtlichen Zitaten, sondern auch von den Referaten über die Textfassungen Marcions. Wo wir ihn durch Seitenreferenten zu kontrollieren vermögen, besteht er in der Regel die Prüfung. ja oft genug bis ins kleinste, so daß der anfängliche Skeptizismus bei genauem Studium verschwinden und sich in dankbare Anerkennung
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¹ Zahn (a. a. O. I S. 51) will aus V, 10: „Ubi est, mors, victoria vel contentio tua?“ (I Kor. 15, 55) schließen, Tertullian gebe hier Alternativ-Übersetzungen für τὸ νῖκος, also habe ihm der Text griechisch vorgelegen; allein die bessere Überlieferung lautet: „Ubi est, mors, victoria, ubi contentio tua?“, und mit Recht hat Kroymann „victoria ubi“ (besser „ubi contentio“) als Glosse entfernt. Übrigens hätte Tertullian schwerlich eine Alternativ-Übersetzung bloß durch „vel“ eingeführt, sondern sich deutlicher ausgedrückt. De resurrectione carnis, 47. 51. 54 bietet Tertullian in diesem Zitat „contentio tua“ und eben aus diesen Stellen sind diese Worte als Alternativlesart in V, 10 eingerückt worden.

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verwandeln muß. Natürlich bleiben trotzdem bei den Referaten Stellen genug übrig, wo man keine Sicherheit (namentlich in bezug auf Wortstellungen usw.) gewinnen kann, wie der Text Marcions genau gelautet hat.

2. Die Dialoge des Adamantius

    Zahn hat in bezug auf die Verwertung der fünf Dialoge des „Adamantius“ für den Apostolikontext Marcions folgende Grundsätze aufgestellt ¹.
    1. Die Dialoge, gleich nach Beginn des 4. Jahrhunderts verfaßt, sind in der von Caspari entdeckten lateinischen Übersetzung Rufins viel besser erhalten als in dem griechischen Original ², da dieses eine durchgreifende Umarbeitung des ursprünglichen Textes aus den Jahren 330—337 wiedergibt.
    2. Sie haben ältere Streitschriften benutzt; denn nicht nur ist die Schrift des Methodius über den freien Willen seitenweise wörtlich abgeschrieben, sondern eine Vergleichung mit Irenäus, Tertullian und Origenes zeigt auch, daß ihnen mindestens noch ein älteres antimarcionitisches Werk zugrunde liegt, dessen Verfasser die Schriften Marcions kannte ³.
    3. Sehr wahrscheinlich ist, wenn es sich auch nicht beweisen läßt, daß „Adamantius“ daneben auch unmittelbar aus den Schriften Marcions und der Marcioniten, insbesondere aus dem Evangelium und dem Apostolikon, geschöpft hat ⁴.
    4. Der Dialog I mit dem echten Schüler Marcions, Megethius, enthält, abgesehen von einem Zitat (Kol. 4, 10 f. 14), das aus
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    ¹ Sie sind von mir abstrahiert aus seiner „Geschichte des neutestamentlichen Kanons“ II S. 419 ff, sowie aus der älteren Abhandlung „Die Dialoge des Adamantius mit den Gnostiker“ (Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd. IX (1887) S. 193 ff.).
    ² Alle griechischen Handschriften gehen auf einen Codex, den Venetus, zurück, den wir auch besitzen. In van de Sande - Bakhuyzens Ausgabe (1901) ist diese sichere Erkenntnis leider nicht zu ihrem Recht gekommen.
    ³ Das Werk muß vortertullianisch sein, da es die Berührungen des Adamantius mit Tertullian (den jener nicht gelesen haben kann) erklären soll. Zahn denkt an das antimarcionitische Werk des Theophilus von Antiochia.
    ⁴ „Die hierauf bezüglichen Angaben bedürfen noch der Erörterung“ fügt Zahn S. 420 hinzu.

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dem marcionitischen Kodex der Paulusbriefe vorgelesen wird, kein Zitat aus Marcions Apostolikon; denn Megethius erklärt, er werde seine Lehre aus den heiligen Schriften der Katholiken beweisen, und verfährt darnach bis zum Schluß des Dialogs. Somit haben die zahlreichen NTlichen Zitate dieses Buches, mögen sie von „Adamantius“ oder von Megethius vorgebracht sein, keinen Anspruch darauf, aus Marcions Bibel zu stammen. Jedoch schränkt Zahn selbst diese Behauptung durch eine „Wahrscheinlichkeit“ und eine „Möglichkeit“ ein: wahrscheinlich sei, daß „Adamantius“ dem Marcioniten nicht gerade solche Stellen in den Mund gelegt haben wird, von welchen er wußte, daß sie bei Marcion fehlten oder wesentlich anders lauteten, und möglich sei, daß Adamantius unter dem Einfluß älterer marcionitischer Schriften, in denen die Lehre Marcions auf dem Grunde seiner Bibel bestritten war, unabsichtlich einige Marcionitische Lesarten habe einfließen lassen ¹.
    5. Der Dialog II mit dem Marcionschüler Markus stellt sich von vornherein auf den Boden der Bibel Marcions und behauptet diesen Boden auch bis zum Schluß, so daß hier alle Zitate, mögen von Adamantius oder von Markus vorgebracht werden, marcionitische sind. Adamantius besaß also entweder selbst eine genaue Kenntnis der Bibel Marcions oder hat eine ältere antimarcionitische Schrift stark ausgebeutet, in der reichliche Mitteilungen aus jener Bibel enthalten waren. Nur die Einschränkung ist zu machen. daß bei kürzeren Zitaten, die nicht aus der Bibel Marcions verlesen werden, sich Erinnerungen an den katholischen Text eingeschlichen haben können.
    6. Der Dialog III mit dem Bardesaniten Marinus scheidet ganz aus.
    7. Die Dialoge IV und V (gegen die Valentinianer und Bardesaniten) kommen teilweise auch für Marcions Bibel in Betracht, nämlich dort, wo Adamantius auf die noch immer anwesenden Marcioniten Rücksicht nimmt, ja hier ist der marcionitische Ursprung einer langen Reihe von Zitaten im fünften Dialog besonders
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    ¹ Doch macht Zahn bei seiner Wiederherstellung des Marcionitischen Apostolikon, soviel ich sehe, von diesen Möglichkeiten keinen Gebrauch; er bucht zwar häufig die in den Zitaten des ersten Dialogs sich findenden Varianten, aber nur um hinzuzufügen, daß sie nicht in Betracht gezogen werden dürften.

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sicher verbürgt, da sie in der Reihenfolge gegeben werden, in der die Paulusbriefe in der Bibel Marcions gestanden haben (Gal., I Kor., II Kor., Röm.).
    (Ad. 1). Wie so häufig, ist die Bedeutung des neu entdeckten Zeugen zunächst überschätzt worden; auch Zahn ist dem unterlegen. Im Gegensatz zu ihm hat van de Sande - Bakhuyzen in seiner Ausgabe (p. XLII—XLIX) erwiesen. daß Rufins Übersetzung der Dialoge zwar treuer ist als seine Origenes-Übersetzungen, daß er sich aber auch hier große Freiheiten genommen hat. Das gilt sowohl für die Bibelzitate als auch für die Reden. Es ist also Rufin gegen das griechische Original keineswegs immer im Rechte, zumal da es auch eine schwere Übertreibung ist, von einer förmlichen „Überarbeitung“ zu sprechen, in welcher uns der griechische Text vorliegen soll. Dieser Text hat zwar an ein paar Stellen schon frühe Zusätze erfahren, aber ist sonst intakt. Man ist daher genötigt, auch bei den Bibelzitaten von Fall zu Fall zu entscheiden, ob der ursprüngliche Text vom Griechen oder von Rufin erhalten ist.
    (Ad. 2 u. 3). Der literarische Charakter und sachliche Wert des Werkes kann schärfer bestimmt werden, als Zahn es getan hat. Zunächst ist festzustellen, daß die Dialoge durchweg fingiert sind. Das gibt auch Zahn zu; aber er zieht nicht fest die Konsequenzen. Hier wird nicht wirklich bald die katholische Bibel, bald die Marcionitische herbeigebracht und aufgeschlagen — so scheint es nach Zahn —‚ hier ist nichts aus Marcions Bibel verlesen worden, hier findet keine wirkliche Rede und Gegenrede statt usw.¹ Wenn dies alles also Einkleidung ist, so sind die dramatischen Bemerkungen und Situationen sämtlich für die Feststellung der Herkunft und des Wertes der tatsächlichen Angaben vollkommen gleichgültig, und es läßt sich lediglich aus inneren Gründen entscheiden, ob etwas authentisch-marcionitisch ist oder nicht, einerlei ob es von den Häretikern oder von Adamantius vorgetragen wird. Man muß demnach, um den sachlichen Wert des Werks festzustellen, die ganze Kunstform aufheben und es einfach als eine große Ab-
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    ¹ Auch die Rolle, welche der Schiedsrichter Eutropius spielt, zeigt die Fiktion; er ist von vornherein parteiisch und in Wahrheit kein Richter, sondern Eideshelfer des katholischen Disputanten.

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handlung betrachten. Sofort überzeugt man sich dann, daß wir es mit einem abgeleiteten Werk (einer Kompilation) geringer Ordnung zu tun haben, das freilich für uns von größter Bedeutung ist, da es uns die benutzten verlorenen Vorlagen ersetzt. Schon daß der Verfasser sich hinter den Namen des Origenes versteckt hat — denn nur er kann unter „Adamantius“ gemeint sein —‚ macht es wahrscheinlich, daß er selbst nichts zu sagen hatte, sondern älteres Gut reproduzierte. Das stillschweigende große Plagiat an Methodius, der vielleicht noch am Leben war, jedenfalls aber erst wenige Jahre vorher sein Werk über den freien Willen geschrieben hatte, zeigt eine unter den damaligen Verhältnissen des literarischen Betriebs ungewöhnliche Dreistigkeit. Die zahlreichen Berührungen mit theologischen Ausführungen des Irenäus, Tertullian und Origenes bestätigen, daß der Verfasser von entlehntem Gut lebte. Die Mitteilung vieler Antithesen Marcions, ohne daß doch jemals das Werk der Antithesen selbst genannt wird, macht es gewiß, daß er dieses Werk aus eigener Wissenschaft überhaupt nicht gekannt, ja, wie es scheint, von seiner Existenz gar nichts gewußt hat. Daß endlich der Reihe nach die Marcioniten, Bardesaniten und Valentinianer — und nur diese — bekämpft werden, führt zu der Annahme, daß der Verf. die Häretiker, die seine Provinz beunruhigten, treffen wollte, aber für keine dieser Gruppen besondere eigene Kenntnisse aus ihren eigenen Werken hinzubrachte. In bezug auf die Bardesaniten und Valentinianer liegt das auf der Hand, sollte das bei den Marcioniten anders sein? Zahn hält es zwar für sehr wahrscheinlich, daß der Verf. auch unmittelbar aus den Schriften Marcions und der Marcioniten, insbesondere aus dem Evangelium und dem Apostolikon, geschöpft hat; allein er selbst fügt hinzu, daß es sich nicht beweisen lasse. In der Tat läßt sich auch nicht eine Spur eines Beweises beibringen; dagegen wirft seine Unkenntnis des Werks der Antithesen ein schlimmes Licht auf seine Kenntnis der Marcionitischen Werke überhaupt. Wenn er dennoch gutes Material in Fülle beigebracht hat, so war das für einen Polemiker, der um das Jahr 300 schrieb, nicht schwierig. Lagen doch damals mindestens ein Dutzend Werke gegen Marcion in griechischer Sprache vor (von Justin, Dionysius von Korinth, Philippus von Gorthyna, Melito, Miltiades, Modestus, Theophilus von Antiochien, Irenäus, Rhodon, Pro-

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kulus, Hippolyt, Bardesanes), dazu die Polemik des Origenes, die viel eingehender und reichhaltiger war als die uns erhaltenen Reste. Welches dieser Werke oder vielmehr welche er benutzt hat, läßt sich leider heute nicht mehr ermitteln. Was für das Werk des Theophilus spricht, ist beachtenswert, aber nicht ausreichend. Bardesanes hat gegen Marcion Dialoge syrisch geschrieben und seine Schüler haben sie ins Griechische übersetzt (Eusebius, historia ecclesiastica IV, 30, 1); vielleicht sind eben diese Dialoge von „Adamantius“ im ersten oder im zweiten Dialog benutzt und haben ihn zu dieser Kunstform angeregt. Daß er selbst im dritten Dialog einen Bardesaniten bekämpft, wäre kein Gegengrund ¹.
    Unter diesen Umständen, d. h. da dem Verf. eigene Kenntnis der Marcionitischen Bibel nicht zugesprochen werden kann, muß jedes einzelne Bibelzitat, einerlei in welchem Dialog es steht und ob es von „Adamantius“ oder von einem Häretiker vorgebracht wird, für sich und im Rahmen seines Kontexts daraufhin geprüft werden, ob es aus der Marcionitischen Bibel geflossen ist oder nicht, und wir werden uns darauf gefaßt machen müssen, ihrem Ursprunge nach sehr verschiedenen Zitaten zu begegnen, wie das bei einer Kompilation dieser Art nicht anders erwartet werden kann.
    (Ad. 4—7). Nach dem Ausgeführten lassen sich die Grundsätze nicht halten, die Zahn hier aufgestellt hat. Es sind daher nur wenige Worte nötig. Was den Dialog I betrifft, so kann auch er sehr wohl mehr Marcionitisches Bibelgut als das einzige Zitat enthalten (Kol. 4, 10 f. 14). welches Zahn als Marcionitisch gelten läßt; denn wir hätten für die Zahnsche Behauptung, in diesem Dialog werde auf Grund einer Abmachung durchweg auf dem Boden der katholischen Bibel disputiert, nur dann eine Ge-
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    ¹ Daß dem Dial. I (Polemik gegen einen Marcioniten, der die Dreiprinzipienlehre vertritt) und dem Dial. II (Polemik gegen einen Marcionitischen Vertreter der Zweiprinzipienlehre) verschiedene Vorlagen zugrunde liegen, ist gewiß. Es bestehen charakteristische Unterschiede, Megethius ist freundlicher; er spricht vorn Gegner (I, 1) als vom „Bruder Adamantius“; er zitiert Marcionitische Antithesen (freilich ohne anzugeben, woher sie stammen), während der zweite Gegner solche nicht kennt, usw. Im ersten Dialog findet man reichhaltigeres aber im zweiten zuverlässigeres Material. Widersprüche fehlen nicht, so z. B. in bezug auf die Abfassung des Evangeliums vgl. I, 8 mit II, 13.

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währ, wenn es sich um eine wirkliche Disputation hier handelte und nicht um eine fiktive. Da es aber eine fiktive ist, wissen wir nicht, mit welchem Grad von Sorgfalt der Verfasser die Zitate, die ihm seine Quellen boten, verteilt hat. Übrigens — um zunächst hier nur ein Beispiel zu nennen — wenn Megethius (Dial. I. 13) die Marcionitische Antithese wiedergibt: ‛Ο προφήτης τοῦ θεοῦ τῆς γενέσεως, ἵνα πολεμῶν πλείονας ἀνέλῃ, ἔστησε τὸν ἥλιον τοῦ μὴ δῦσαι μέχρι συντελέσῃ ἀναιρῶν τοὺς πολεμοῦντας πρὸς τὸν λαόν˙ ὁ δὲ κύριος, ἀγαθὸς ὤν, λέγει˙ ‛Ο ἥλιος μὴ ἐπιδυέτω ἐπὶ τῷ παροργισμῷ ὑμῶν — so ist doch offenbar, daß Ephes. 4, 26 hier aus der Marcionitischen Bibel stammt. Umgekehrt steht es nicht so, daß alle Zitate in dem Dialog II aus der Bibel Marcions herrühren müssen. Zwar nach der Abmachung zwischen den Disputierenden müßte es der Fall sein — darin hat Zahn recht —; aber hat der Verf. seine Quelle bei seiner Umgießung durchweg rein erhalten? Nein, es gibt sichere Beispiele, daß er an einigen Stellen nicht den Text Marcions wiedergibt. Ferner, der Dialog III bietet überhaupt nur drei Zitate aus den Paulusbriefen und richtet sich gegen Bardesanes: aber auch hier wäre es möglich, daß der Verf. bei der kompilatorischen Art seiner Arbeit Marcionitisches eingetragen hat und angesichts des Zitats Röm. 6, 19 scheint mir das nicht unwahrscheinlich. Dieses Zitat ist (III, 7) in seiner zweiten Hälfte so gefaßt: οὕτω παραστήσατε τὰ μέλη τῷ θεῷ δοῦλα τῇ δικαιοσύνῃ (Rufin: „ita nunc exhibete membra vestra deo servire in iustitia“). Der ursprüngliche Text lautet: οὕτως νῦν παραστήσατε τὰ μέγη ὑμῶν δοῦλα τῇ δικαιοσύνῃ. Ich sehe von „nunc“ „vestra“ und „servire“ (so auch FG d e f g vulg. Orig. Ambrosiaster) ab: Die wertvolle, sonst nirgend bezeugte Variante liegt in dem eingeschobenen „θεῷ“. Wer das einschob, der wollte nicht lesen, die Gläubigen sollen ihre Glieder der Gerechtigkeit zu Dienst stellen (obgleich der Parallelismus zu ἀνομία das verlangte); er änderte daher so, daß Gott selbst der Dienstherr wird, und ließ es sich dann gefallen, daß die Gläubigen (bei Rufin steht das Richtige) in Gerechtigkeit Gott dienen. Das ist Marcionitisch; denn Marcion mußte befürchten, daß δουλεύειν τῇ δικαιοσύνῃ als δουλεύειν τῷ δικαίῳ θεῷ verstanden werde; ein δουλεύειν ἐν δικαιοσύνῃ aber konnte er sich gefallen lassen; denn δικαιοσύνη war auch ihm, richtig verstanden, erträglich. — Von den Dialogen IV

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und V gilt dasselbe wie von Dialog I; recht aber hat hier Zahn, daß die in Dialog V c. 22—27 nach der Marcionitischen Reihenfolge der Paulusbriefe gegebenen Pauluszitate eine geschlossene Gruppe bilden und daher aus der Marcionitischen Bibel stammen müssen.
    Aus dem hier Ausgeführten ergibt sich, daß durchgehende, feste Grundsätze für die Ermittelung der Marcionitischen Pauluszitate in den Dialogen nicht aufgestellt werden können, daß man vielmehr fast überall (mit Ausnahme von V, 22—27) nach inneren Gründen zu entscheiden hat. Um aber zu beweisen, daß auch die von Zahn als Marcion-Zitate grundsätzlich verworfene Paulus-Zitate des Dialogs I und in gewissen Teilen des Dialogs V in Betracht zu ziehen sind und einen Ertrag für Marcion bieten, sollen hier ein paar Belege gegeben werden:
    Gal. 1, 8 hat Zahn in seiner Textherstellung nach Tertullian mit Recht geboten: ἄλλως εὐαγγελίζηται (Tertullian dreimal: „aliter evangelizaverit“). Im katholischen Text fehlt ἄλλως, aber bei Adamantius, Dial. I, 6 liest man in Rufins Übersetzung (Text gemischt aus v. 8. 9) ebenfalls: „aliter evangelizaverit“ (der Grieche bietet hier, wie manchmal, einen entstellten Text). Wer kann zweifeln, daß dies sonst ganz unbezeugte ἄλλως bei Adamantius aus Marcions Text geflossen ist? Findet sich, worauf Hans von Soden aufmerksam gemacht hat, ἄλλως auch bei Cyprian (zweimal), so liegt entweder Einfluß des Textes Marcions oder eine vormarcionitische LA vor.
    I Kor. 15, 1—4 wird in Dial. V, 6 wörtlich zitiert; aber es fehlt an beiden Stellen κατὰ τὰς γραφάς und dazu ὃ καὶ παρέλαβον. Sowohl diese als auch jene Weglassung ist sicher Marcionitisch: denn weder konnte er Tod und Auferstehung von den „Schriften“ geweissagt sein lassen, noch zugeben, daß er das Evangelium ebenso empfangen hätte, wie es die Korinther von ihm empfangen haben. Einige Verse später (v. 20) lautet der unverfälschte Text: Χριστὸς ἐγήγερται ἐκ νεκρῶν, aber im Dial. V, 6: Χριστὸς κηρύσσεται ἐκ νεκρῶν ἀναστάναι. Wir wissen aber (s. zu Gal. 1, 1), daß Marcion es nicht liebte, von der Auferweckung Christi zu sprechen, sondern dafür „Auferstehung“ oder „Selbsterweckung“ einfügte. Also liegt auch hier ein Marcionitischer Text vor.
    I Thess. 4, 15—17 wird von Tertullian (V, 15) und im Dialog

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(I, 25) teilweise wörtlich zitiert. Die beiden Zeugen stimmen darin überein, daß sie nicht πρῶτον bezeugen, sondern die alt-lateinische LA πρῶτοι und daß sie aus v. 15 die Worte εἰς τὴν παρουσίαν αὐτοῦ in v. 17 herübernehmen (sonst unbezeugt): ἡμεῖς ... οἱ περιλειπόμενοι εἰς τὴν παρουσίαν Χριστοῦ (αὐτοῦ) ἅμα σὺν αὐτοῖς ἁρπαγνησόμεθα. Kann dieses Zusammentreffen zufällig sein?
    Tertullian (adversus Marcionem IV, 16) schiebt bei Wiedergabe des Marcionitischen Textes Luk. 6, 29 (Referat) zweimal ein „amplius“ ein („alteram amplius maxillam offerri“ und „sed et amplius et pallium concedendi“); in Adamantius, Dial. I, 18 lautet der Text: πρόσθεσ αὐτῷ καὶ τὸν χιτῶνα. Dieses πρόσθεσ ist weder von Luk. noch von Matth. geboten; aber, wie man sieht, bezeugt es Tertullian. Also bietet hier Adamantius den Marcionitischen Text. Ferner Luk. 6, 38 ist nach Tertullian (IV, 17) die Marcionitische LA τῷ αὐτῷ μέτρῳ ᾧ (sonst nur noch durch den Itala-Cod. g² bezeugt); aber diese LA bietet auch Adamantius, Dial. I, 15 (nach Rufin, dem hier, wie so oft, gefolgt werden muß). Weiter, in den beiden Referaten Tertullians (II, 27 und IV, 17) über Marcions Hauptspruch vom schlechten und guten Baum braucht er „proferre“ bezw. „producere“, was weder dem Matth.- noch dem Luk.text genau entspricht; aber Dial. I, 28 steht in dem Spruch προενεγκεῖν (προενέγκαι), also derselbe Text, und auch darauf sei hingewiesen, daß im Dial. der schlechte Baum dem guten vorausgeht, weil er nach Marcion das Gesetz bedeutet, das dem Evangelium vorangeht. Endlich noch ein Beispiel: Luk. 24, 25 lautete Marcions Text in tendenziöser Umgestaltung nach Tertullian und Epiphanius: ἐλάλησα (ἐλάλησεν) πρὸς ὑμᾶς > ἐλάλησαν οἱ προφῆται, aber wie bei jenen lautet er auch Dial. V, 12.
    Diese Proben werden genügen, um zu erweisen, daß die festen Grundsätze Zahns in bezug auf die Verwertung der Dialoge nicht zutreffend sind ¹, so gewiß es ist, daß in den Dialogen zahlreiche Zitate stehen, die nicht aus der Bibel Marcions stammen. Adamantius schöpfte eben aus verschiedenen antimarcionitischen Quellen.
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   ¹ Übrigens hat sie auch Holl in seiner Epiphanius-Ausgabe nicht anerkannt; sonst durfte er S. 121 nicht Adamantius, Dial. I, 22 zitieren.

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3. Epiphanius.

    Epiphanius' Beitrag zu unserer Kenntnis des Apostolikon Marcions ist nicht umfangreich: geraume Zeit, bevor er das Kapitel (42) seines Panarions gegen Marcion ausgearbeitet, hatte er einmal (wo? in Cypern? in Palästina?) jenes Apostolikon samt dem zugehörigen Evangelium in die Hände bekommen und aus diesem 78, aus jenem 40 Stellen ausgeschrieben, um den Ketzer aus seinen Werken selbst zu widerlegen ¹, was vor ihm schon Irenäus geplant und Tertullian ausgeführt hatte. Bei diesen Auszügen hatte er sich aber auf 6 Briefe von den zehn beschränkt (keine Auszüge aus I II Thess., Phil., Philem.) und auch aus Kol. nur ein Zitat verzeichnet. Die Absicht der Widerlegung hatte er damals nicht ausgeführt. Jetzt kehrte er zu diesen Zetteln zurück, verleibte sie seinem Werke ein und setzte, sie noch einmal wörtlich wiederholend, zu jedem Zitat eine mehr oder weniger ausführliche Widerlegung. Eine neue Einsicht in Marcions Bibel hat er dabei nicht genommen — entweder hatte er sie nicht mehr zur Hand oder er hielt eine nochmalige Einsicht für unnötig. Die Folge davon waren zahlreiche Mißverständnisse in bezug auf seine alte Aufzeichnung. Was hier zu entwirren war, hat Zahn (a. a. O. II, S. 409—419) so vollständig geleistet, daß einfach auf seine Untersuchung verwiesen werden kann ². Das schlimmste Mißverständnis war, daß er selbst nicht mehr wußte, weshalb er jene 4 Briefe ausgelassen, und nun mit unglaublicher Leichtfertigkeit behauptete, es sei deshalb geschehen, weil sie Marcion hoffnungslos verfälscht habe! Ein zweites grobes Mißverständnis ergab sich aus der Tatsache, daß bei Marcion der Epheserbrief „Laodiceerbrief“ heißt und daß Epiphanius
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    ¹ Haer. 42, 10 S. 106: Παραθήσομαι δὲ καὶ ἣν ἐποιησάμην κατ’ αὐτοῦ πραγματείαν πρὶν τοῦ ταύτην μου τὴν σύνταξιν ἐσπουδακέναι διὰ τῆς ὑμῶν τῶν ἀδελφῶν προτροπῆς ποιήσασθαι. ἀπὸ ἐτῶν ἱκανῶν ἀνερευνῶν τὴν τούτου τοῦ Μαρκίωνος ἐπινενοημένην ψευδηγορίαν, καὶ ληρώδη διδασκαλίαν, αὐτὰς δὴ τὰς τοῦ προειρημένου βίβλους ἁς περικέκοπται (so Jülicher, Ms. κέκτηται) μετὰ χεῖρας λαβών, τό τε παρ’ αὐτῷ λεγόμενον ,Εὐαγγέλιον‛ καὶ <τὸ> ’Aποστολικὸν καλούμενον παρ’ αὐτῷ ἐξανθισάμενος καὶ ἀναλεξάμενος καθ’ εἱρμὸν ἀπὸ τῶν προειρημένων δύο βιβλίων τὰ ἐλέγξαι αὐτόν δυνάμενα κτλ.
    ² Einige zutreffende Korrekturen bei Holl in seiner Epiphanius-Ausgabe.

65* Beilage III: Das Apostolikon Marcions

dies bei der früheren Aufzeichnung bemerkt haben mußte; aber jetzt kam er infolge der Unvollkommenheit seiner Aufzeichnung zu der Ansicht, Marcion habe sowohl den Epheser- als auch einen Laodiceerbrief in seiner Bibel gehabt, gab nun den größeren Teil der Zitate unter jenem Titel, eines aber unter diesem, träumte dann, Marcion habe nur „Teile“ eines Laodiceerbriefs aufgenommen — daß es wirklich einen apokryphen Laodiceerbrief gab, hatte er von irgendwoher gehört —, ja kam schließlich dem Unsinn nahe, Marcions Bibel habe überhaupt nur aus Exzerpten zum Beweise seiner Irrlehre bestanden ¹. Eine dritte Konfusion richtete er in bezug auf die Reihenfolge der Paulusbriefe bei Marcion an; es mag ihr gegenüber aber die Konstatierung genügen, daß er sie in jenem Exemplar, das ihm einst zur Verfügung stand, in derselben zahl (10) und in derselben Reihenfolge gelesen‚ in der sie Marcion geordnet hatte; nur Phil. stellt Epiphanius stets nach Philem. Das muß ihm der Codex geboten haben; spätere Marcioniten werden Philem. unmittelbar nach Kol. gestellt haben, wohin er gehört.
    Da Epiphanius in seinen Widerlegungen der 40 Zitate nichts Wertvolles für den Text hinzufügen konnte, so haben wir es lediglich mit ihnen zu tun. Daß die beiden Abschriften nicht vollkommen stimmen, war bei Epiphanius von vornherein zu erwarten, auch wenn die Abschreiber tadellos die Texte überliefert hätten. Doch sind die Differenzen gering und in Holls Ausgabe erledigt.
    Die Zitate zerfallen in zwei Klassen, in eine wenig umfangreiche, in welcher Epiphanius Textfälschungen Marcions angibt, und in die andere, in denen er Stellen ausgezogen hat, um Marcion durch sie zu widerlegen. Selbstverständlich ist jene Klasse die zuverlässigere; in dieser kam es dem Epiphanius nicht auf absolute Genauigkeit an, und er bricht auch an einigen Stellen mit καὶ τὰ ἑξης die Anführung ab.
    So schmal somit das Material ist, welches Epiphanius zu unserer Kenntnis des Apostolikons Marcions beigebracht hat, so wertvoll ist es doch sowohl dort, wo es den von Tertullian oder Adamantius mitgeteilten Text bestätigt, als wo es eine sonst nicht bezeugte
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    ¹ Möglicherweise liegt hier eine Konfusion mit Nachrichten über die „Antithesen“ vor, die Epiphanius selbst nicht in Händen gehabt hat.

66* Beilage III: Das Apostolikon Marcions

Bibelstelle in der Fassung Marcions bringt. Daß der Text, seitdem Tertullian ihn las, einige Veränderungen erlitten hat, war a priori zu erwarten — nicht nur aus Schuld der Abschreiber, sondern wir wissen ja, daß die Marcioniten an dem Texte absichtlich geändert, bezw. das Werk ihres Meisters fortgesetzt haben.
    Daher mag schon der Marcionitische Bibeltext, wie Tertullian ihn las, Korrekturen besessen haben, die nicht von dem Meister selbst, sondern von den Schülern stammen. Wenn daher Epiphanius an einigen Stellen den kanonischen Text bietet gegenüber dem Text, wie ihn Tertullian bietet, so ist eine doppelte Annahme möglich: Entweder sind Schüler Marcions wieder zum kanonischen Text zurückgekehrt, oder Tertullian bietet bereits Schüler-Korrekturen, während Epiphanius an diesen Stellen noch den Text gelesen hat, wie ihn Marcion stehen gelassen hatte.
    An nicht wenigen Stellen stimmen je zwei von den Zeugen bei der Wiedergabe des Marcionitischen Textes aufs beste zusammen, und dann haben wir vollkommene Sicherheit (Stellen, die alle drei bezeugen, sind sehr selten) ¹. Differenzen führen nicht immer auf die Hypothese, daß der Marciontext im Laufe der Zeit und lokal verändert worden ist, sondern auch auf die Annahme der Unzuverlässigkeit der Zeugen; aber auf Tertullians Zuverlässigkeit läßt sich in der Regel bauen.
    Die Anlage der nachfolgenden Wiederherstellung des Apostolikons bedarf kaum einer Erläuterung. Der Text Tertullians ist nach der Ausgabe von Kroymann (1906) gegeben, wo ich ihr zu folgen vermochte, der des Adamantius nach van de Sande-Bakhuyzen (1901; die Kapitel sind die der Rufinschen Übersetzung), der des Epiphanius nach Holl, den ich nach den Aushängebogen benutzen durfte. Nach Tertullian mußte man eigentlich zunächst das lateinische Apostolikon Marcions wiederherstellen; aber das hätte zu großen Wiederholungen geführt und hätte doch nichts von Belang ausgetragen. Was uns nur im lateinischen Apostolikon erhalten ist, ist aus dem Apparat leicht ersichtlich. Beim Galaterbrief habe ich versucht, einen einiger-
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    ¹ S. die Zusammenstellung unten (E. Untersuchungen).

67* Beilage III: Das Apostolikon Marcions

maßen zusammenhängenden Text zu geben; bei den übrigen Briefen war das nicht möglich.

Anhang.

Daß der unbekannte antimarcionitische (armenisch erhaltene) syrische Schriftsteller (s. Beilage VI) den Apostolos Marcions gekannt hat, ist gewiß; aber Schäfers (Eine altsyrische, antimarkionitische Erklärung von Parabeln des Herrn usw., 1917) geht zu weit, wenn er annimmt, daß er seine Pauluszitate, um die Marcioniten mit ihren Waffen zu bekämpfen, aus ihrem Apostolos genommen hat. Das läßt sich nicht beweisen. Nur das ist gewiß, daß er Römer 6, 5 und I Kor. 3, 6 dort gefunden hat (a. a. O.); aber auch in diesem Fall hat man keine Sicherheit, daß er den Text Marcions genau zitiert; denn er kann sich auch von der Existenz des Stichworts dieser Verse, auf welches es ihm allein ankam, bei Marcion überzeugt und dann seinen eigenen Text zitiert haben. Speziell für Ephes. 5, 25 ff. will Schäfers beweisen, daß der Unbekannte hier den Text Marcions biete (S. 213 f.); allein dieser Beweis ist völlig mißglückt. Gerade hier ist — unter Vergleichung dessen, was wir sicher über diesen Text wissen oder vermuten können — offenbar, daß der gebotene Text der eigene des Verfassers, d. h. der nicht ganz korrekt wiedergegebene kanonische ist. Er lautet: „Ein jeder Mensch soll sein Weib wie sich selbst lieben, wie auch Christus seine Kirche geliebt hat; denn Glieder sind wir seines Leibes; so auch ihr: ein jeglicher aus euch muß sein Weib wie sich selbst lieben, wie auch Christus seine Kirche geliebt hat. Deswegen wird ein Mensch seinen Vater und seine Mutter verlassen und seinem Weibe folgen, und es werden die beiden ein Leib sein. Das Geheimnis ist groß; aber ich sage es hinsichtlich Christi und der Kirche.“

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Letzte Änderung am 1. Januar 2012