Hereunder
follows the transcription of chapter 1 of Houston Stewart
Chamberlain's Mensch
und Gott, 5th edition, published by F. Bruckmann, 1939. The first
edition
appeared in 1921.
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7
I.
MENSCH UND GOTT
IN
UNSERS BUSENS REINE WOGT EIN STREBEN,
SICH EINEM HÖHERN, REINERN,
UNBEKANNTEN
AUS DANKBARKEIT FREIWILLIG
HINZUGEBEN,
ENTRÄTSELND SICH DEN EWIG
UNGENANNTEN.
(G O E T H E)
YES, THERE IS A GOD IN MAN.
(C A R L Y L E)
8
(Leere Seite)
9 MENSCH
UND GOTT — GRUNDBEGRIFFE
M e n s c h
und G o t t sind zwei Vorstellungen
— oder sagen wir lieber, um gleich genauer zu reden — Mensch und Gott
sind zwei Gedankengestalten (Ideen), die sich gegenseitig hervorrufen
und
insofern
bedingen. Kein Volk der Welt ist bekannt, das nur die eine hegte, ohne
sie durch die andere zu ergänzen. Die Forschungen des letzten
halben
Jahrhunderts haben es — im Gegensatz zu der bisherigen ziemlich
allgemeinen
Annahme — unwidersprechlich gezeigt: der Gedanke an eine Gottheit und
zwar
an eine einheitlich vorgestellte (monotheistische), unsichtbare,
allgegenwärtige
fehlt bei keinem Stamm der Erde, wobei besonders beachtenswert
erscheint,
daß diese Gottheit zunächst nichts mit priesterlichen
Religionslehren
und mit Kultus zu tun hat, sondern auf dem dunklen, aus
Halbbewußtsein
und Unbewußtsein gewobenen Hintergrund des Gemütes als
unabweisbare
Gedankengestalt mit Naturnotwendigkeit steht und wirkt. Alle
Verwickelungen
der Vielgötterei, alle grüblerische Bildung von
Zwangsglaubenssätzen
(Dogmen), alle gottesdienstlichen Wahngedanken sind das Erzeugnis
späterer
Kulturstufen und lassen meistens die Gedankengestalt des Einen Urgottes
unangetastet, wenn auch zurückgedrängt hinter die Buntheit
der
neuen Vorstellungen. Von diesem Gott redet selbst ein Euripides als von
„dem ätherischen Zeus jenseits aller Himmel“ (Frgm. 911), und zu
der
Zeit des aufsteigenden Christentums sagt ein erbitterter Gegner der
neuen
Lehre, Maximus von Madaura: „Es gibt nur Einen höchsten und
einzigen
Gott, ohne Anfang und ohne Ende, dessen in der Welt verbreitete
Kräfte
wir unter verschiedenen Bezeichnungen anrufen, weil wir seinen wahren
Namen
nicht kennen.....“ ¹) Ethnologen und Missionare
haben nur darum die Tatsache dieser allverbreiteten Eingottsvorstellung
erst spät entdeckt, weil die wildlebenden Menschen diesen ihren
Gottesgedanken
teils aus Scheu, teils aus stumpfer Gleichgültigkeit,
unerwähnt
zu lassen pflegen.
Welche Unmenge
vergeblicher
Arbeit,
welche Fluten verderblichen Hasses, welche Ströme Blutes
hätten
wir Europäer uns sparen können, wenn wir es der Mühe
wert
gehalten hätten, auf den erhabenen Lehrer zu hören, der vor
zweieinhalb
Jahrtausenden die verborgenen Grundzüge des Menschengemütes
entdeckte
und
—————
¹) Nach
Cumont: Die orientalischen
Religionen
im römischen Heidentum. Deutsche Ausg. 1910, S. 244.
10 MENSCH
UND GOTT — GRUNDBEGRIFFE
als
echter Hellene in faßlichen
Bildern darstellte! Zwar hat Plato nach und nach auf den
geheimnisvollen
Wegen einer sich unbemerkt aufdringenden Geistesübergewalt nicht
zu
ermessenden Einfluß auf unser Denken in seiner ganzen Breite
gewonnen;
von dem feinst ersonnenen Hirngespinst unserer Theologen bis zu den
Forschungen
unserer Naturwissenschaft — wir alle sind Platoniker, ohne es zu
wissen;
doch gerade der Mittelpunkt seines Denkens — die Lehre von den
Gedankengestalten
— bleibt noch immer ein Spielzeug für Fachleute, anstatt, wie das
der Fall sein sollte, unser Leben zu befruchten und ihm Richtungen zu
weisen.
Diesen Mittelpunkt
bildet die
Entdeckung, daß alle Gedankengestalten Schöpfungen des
Menschengeistes
sind — und ich füge hinzu, des Geistes einzelner begnadeter
Menschen,
die eine unbeschränkte Zahl von Erscheinungen, Erfahrungen oder
Gedanken
durch eine derartige Schöpfung zu einer übersichtlichen
Einheit
zusammenfaßten, wodurch zugleich Licht in die Verfinsterung einer
übervollen Vorstellungswelt gebracht und die Last, die das Hirn zu
tragen hat, bedeutend erleichtert wird. Nicht einmal die
allereinfachsten
solcher Gedankengestalten — die Begriffe, unter denen wir die von uns
selbst
verfertigten Gerätschaften zusammenfassend uns vorzustellen
pflegen
— sind in Wirklichkeit bloße Namen für vorhandene Dinge:
immer
ist etwas D i c h t u n g dabei und damit
zugleich ein Schwebendes, undeutlich
Begrenztes, Wechselndes. Wie staunen wir Ungelehrte, wenn wir in
Kluge's
Etymologischem Wörterbuch der
deutschen Sprache von dem uns
vertraut
anheimelnden B e t t erfahren, die
indogermanische Wurzel dieses Wortes
bedeute
„graben“, in weiteren alten Wandlungen dann Grube und Gruft,
„eingewühlte
Lagerstelle“, und deute in einer anderen Entwickelungsreihe auf Mist
und
Dung! Forschen wir weiter nach und schlagen z. B. in Bethge's Urzeit
(S.
46) oder Meringer's Das deutsche Haus
(S. 59 fg.) nach, so erfahren
wir,
das Wort „Bett“ habe ursprünglich Erdhöhlen bezeichnet, die
beim
Herannahen des Winters als Schutzräume gegraben und der Wärme
wegen mit Dungschichten überdacht wurden, um dann jenen
urtümlichen
Menschen, die sonst ihr Wesen nachts wie tags unter freiem Himmel zu
treiben
pflegten, als Schlafstätten und auch als Spinnstuben zu dienen.
Der
heutige Begriff „Bett“ — der in Wirklichkeit, wie Plato öfters
hervorhebt,
11 MENSCH
UND GOTT — GRUNDBEGRIFFE
eine
Gedankengestalt (Idee) ist —
hängt
also mit dem Worte äußerst lose zusammen, was uns wiederum
darauf aufmerksam machen sollte, daß selbst in diesem einfachsten
Falle das Ding und die Gedankengestalt sich keineswegs decken,
vielmehr
letztere sich gleitend den verschiedensten Verhältnissen
anpaßt,
sich nie in unverrückbare Begriffsbestimmungen einfangen
läßt,
also das Wesen einer Fata morgana, einer zerfließenden
Schattengestalt
an sich trägt.
Da den meisten
heutigen Menschen
das Denken — namentlich jedes Denken über das Denken — ungewohnt
und
darum lästig ist, füge ich eine humoristische Anekdote hinzu,
die um so mehr anmutet, als sie sich auf Held Hindenburg bezieht
¹).
Der
Feldherr hatte eines Abends einen Professor der Philosophie, der als
Reserveoffizier
sein Hauptquartier durchzog, zu Tische geladen. Im Laufe der
Unterhaltung
geriet der Gelehrte ein wenig tief in sein Fach hinein, was dem
Kriegsmann
einige Mühe, zuletzt wohl auch Ermüdung verursachte. Auch
hier
wußte er sich Rats. „Herr Major, entschuldigen Sie die
Unterbrechung!
Gesetzt den Fall, ich nehme ein handgroßes Brett, rechteckig oder
abgerundet, und ziehe reihenweise 500 kräftige Schweinsborsten
hindurch:
das darf ich doch eine B ü r s t e nennen,
nicht wahr?“ — Der
erstaunte
Gelehrte stottert befangen: „Ohne Frage .... gewiß,
Exzellenz.“
— „Wenn ich aber nur 300 Borsten durchziehe, darf ich dann noch immer
von
einer B ü r s t e reden?“ — Der immer
verlegener werdende Fachmann
nickt
lächelnd seine Bejahung. Nun fühlt der Recke, daß er
das
Heft in der Hand hält, und steigt zuversichtlich heiter immer
tiefer
herab mit der Zahl der Borsten; der Philosoph wird zunehmend verlegen
und
faßt endlich bei 10 Borsten den Mut einzuwerfen, da könne
man
wohl doch nicht mehr von einer B ü r s t e
reden. Unter schallendem
Gelächter
der Tafelrunde ruft Hindenburg aus: „Da hab' ich wieder etwas gelernt:
zu dem Begriff einer B ü r s t e
gehört eine Mindestzahl von 11
Borsten!“
Der Kriegsmann hatte tiefer gegriffen, als er es selber ahnte, indem er
durch ein anschauliches Beispiel aufdeckte, daß selbst unsere
allereinfachsten,
auf alltägliche Gegenstände bezüglichen Wörter
nicht
tatsächlichen Dingen, sondern
—————
¹) Folgende Anekdote verdanke ich
einem Teilnehmer an der betreffenden Tafelrunde; doch sind inzwischen
Jahre
vergangen und ich bürge nicht für buchstäbliche
Genauigkeit
des Wortlautes.
12 MENSCH
UND GOTT — GRUNDBEGRIFFE
Gedanken entsprechen, und somit auf
deutsch
am besten als „Gedankengestalten“ bezeichnet werden.
Wenn es sich nun mit
den
einfachsten
Dingen menschlicher Erfindung also verhält, wo man doch glauben
sollte,
die Gestalt der betreffenden Gegenstände und die Gestalt der Sie
zusammenfassenden
Gedanken entstünden zugleich und würden sich genau decken, so
läßt sich leicht vorstellen, wie groß der Abstand
ausfällt,
wenn die Natur selbst die Gegenstände bietet, die unsere Phantasie
erst sich aneignen und unser Denken erst einen, trennen und ordnen
muß,
ehe wir zu der Erschaffung von Gedankengestalten übergehen
können.
Es liegt z. B. ein kühnes Gedankengestalten des Menschengeistes in
der Aufstellung des einheitlichen Begriffes „Hund“; wissen wir doch
heute,
daß die Tiere, die wir mit diesem gemeinsamen Namen bezeichnen,
von
mindestens drei verschiedenen, durch die Wissenschaft auch artlich
getrennten
wilden Stämmen entspringen und erst durch grenzenlose Kreuzung als
Zwischenstufen entstanden sind (siehe Keller); es ist und bleibt
unmöglich,
eine einheitliche, sicher umgrenzte, unanfechtbare Begriffsbestimmung
der
Gedankengestalt „Hund“ zu geben; Hindenburg's Lehre von den „11
Borsten“
käme hier an allen Ecken und Enden zum Durchbruch.
Noch
eigenmächtiger gehen
wir zu Werke, sobald nicht Dinge, d. h. nicht sinnlich wahrgenommene
Erscheinungen,
sondern lediglich Begriffe, Empfindungen, Ahnungen usw. den „Stoff“
ausmachen,
aus welchem wir es unternehmen, Gedankengestalten aufzuerbauen:
ich nenne Endlichkeit, Unendlichkeit,
Tugend, Sünde, Freiheit,
Unsterblichkeit...... Alle diese Ideen sind Schöpfungen unseres
Geistes, und zwar bei
ihrem
Ursprung Schöpfungen bestimmter Männer an bestimmten Tagen,
die
dann nach und nach unter allen denkbaren Verzerrungen und
Verballhornungen
in den Bestand des allgemeinen Bewußtseins eindrangen, — wobei
wohl
zu bemerken ist, daß alle feineren Gedankengestalten Besitz einer
Minderzahl bleiben, während die Menge davon redet — wie heute von
der Freiheit — ohne im mindesten zu ahnen, was damit ausgesagt wird und
werden kann.
*
13 MENSCH
UND GOTT — DER MENSCH
Nähere Betrachtungen
über
das hier kurz Angedeutete anzustellen, ist im Augenblick keine
Veranlassung;
vorläufig liegt mir daran, die eine Tatsache, welche wenig oder
garnicht
beachtet wird, hervorzuheben: der Begriff M e n s c h
ist in Wirklichkeit
ebensowenig
wie der des „Hundes“ ein festzubannender, auf sicher umgrenzte
Tatsachen
bezogener; vielmehr handelt es sich auch hier um eine Gedankengestalt,
und das heißt, um eine Schöpfung des freidichtenden Geistes.
Die im letzten halben Jahrhundert oft erwogene Frage, wann der Mensch
entstanden
sei? — dürfen wir mit aller Bestimmtheit dahin beantworten: an dem
Tage, an dem zum erstenmal ein sinnendes Gemüt seine Erfahrungen
in
der Weise zu verbinden und zugleich auszuscheiden verstand, daß
die
Vorstellung M e n s c h sich ihm deutlich vor Augen
aufbaute.
Um Tüfteleien
handelt es
sich keineswegs, vielmehr um eine Frage von entscheidender Wichtigkeit
— nicht weniger entscheidend, weil sie niemals gestellt zu werden
pflegt.
Wir reden alle geläufig vom „Menschen“ und fragen uns niemals, ob
dieser Vorstellung ein einheitlicher Begriff entspreche? ob wirklich
alle
„zweibeinigen Wesen, ohne Flügel“ (wie Voltaire spottet) als
„Menschen“
zu bezeichnen seien? ob dies zu tun einen Sinn habe und irgendeiner
brauchbaren
Wahrheit zum Ausdruck verhelfe? Die Aroinder nannten, als sie von
Norden
kommend in die Täler des Indus und des Ganges hinabstiegen, die
dunkle
Bevölkerung, die ihnen den Weg streitig machte,
kurzweg A f f e n,
nicht
Menschen, und ihre Führer warnten vor der Vermischung mit ihnen,
als
einer verbrecherischen Blutschändung mit einem Tier. Taten sie
Unrecht
daran? und hat nicht der Verfolg der Geschichte jenen weisen
Männern
Recht gegeben, indem er gezeigt hat, was aus einem zuhöchst
begabten,
edelmütigen Menschenschlag wird, wenn die Sinne ihn nun doch
betören,
das Tierblut in sein Menschenblut einsickern zu lassen? Die
Gedankengestalt
M e n s c h, die der hellenischen Kunst eine
himmelstürmende Steigerung
ins Erhabene verdankt, erleidet eine entsprechende Herabwertung ins
Bestialische,
sobald wir den Neger ihr einverleiben. Heute, wo die Entwicklungslehre
sich fast dogmatischen Wert anmaßt, kann die Wissenschaft nicht
den
Schatten eines Argumentes gegen die Annahme vorbringen, die Schwarzen
stammten
aus einer anderen Affenfamilie als die Weißen, und wiederum die
Gelben
aus einer
14 MENSCH
UND GOTT — DER MENSCH
dritten,
und die Malaier aus einer
vierten.
Man weiß ja, daß Goethe so weit ging, jede Gemeinschaft der
Abstammung zwischen Juden und Germanen in Abrede zu stellen (Gespr. mit
Eckermann, 7.10.1828). Ich gebe aber zu bedenken, ob wir nicht
gut
daran
täten, noch weiter zu gehen und uns ernstlich zu fragen, ob alle
Wesen,
die Menschengestalt zeigen, — und seien es auch weiße
Europäer
nordischer Abkunft —‚ geistig und sittlich die Bezeichnung
M e n s c h
verdienen.
Ich gebrauche das Wort „verdienen“ nicht im Sinne eines Aburteilens,
vielmehr
bin ich nur besorgt, die Vorstellung M e n s c h
könne jeden Inhalt
verlieren,
und es blieben nur die „zwei Beine ohne Flügel“ übrig. Wenn
nämlich
der Stufen von Mensch zu Mensch gar viele sind und zwischen unten und
oben
eine mächtige Kluft gähnt, dann verlieren wir durch die
gewaltsame
Vereinigung zu der Gedankengestalt Mensch mehr an Einsicht, als wir
durch
diese geniale Erfindung gewinnen. Goethe geht uns hier wie immer mit
dem
Beispiel voran, indem seine bekannte Lehre von der beschränkten
und
auch dem Grade nach verschiedenen Unsterblichkeit auf ungeheure
Unterschiede
zwischen Mensch und Mensch schließen läßt. Ich
erinnere
u. a. an die Worte, die Eckermann vom 1. September 1829 berichtet: „Wir
sind nicht auf gleiche Weise unsterblich, und um sich künftig als
große Wirklichkeit (Entelechie) zu manifestieren, muß man
auch
eine sein.“ Auch auf Kant ist hinzuweisen. Das nie rastende Arbeiten
seines
langen Lebens faßt er dahin zusammen: er habe „lehren wollen,
was
man sein muß um ein Mensch zu sein“ — woraus hervorgeht,
daß
wir nach Kant's Überzeugung, jedenfalls der Mehrzahl nach, noch
keine
Menschen sind, mit anderen Worten: wir entsprechen nicht dieser Idee,
wie
sie in dem Hirne des sinnenden Weltweisen klarest durchdachte Gestalt
gewonnen
hatte.
Somit sehen wir
deutlich ein,
daß es sich bei der Idee M e n s c h — wie bei
allen Gedankengestalten —
um eine verschiebbare Vorstellung handelt, die weiter oder enger,
bestimmter
oder verschwimmender, edelgeartet oder gemein gefaßt werden kann.
Den arischen Indern schwebte ein erhabenes Traumbild vor — der
vollkommene
Mensch sollte, Dank der inneren Läuterung und Steigerung,
gleichsam
seine Körperlichkeit überwindend, sie abstreifen und „Gott“
werden;
das Gegenstück hierzu bieten uns die Hellenen, denen ein-
15 MENSCH
UND GOTT — DER MENSCH
zig
der vollkommen schöne, sich
harmonisch kundtuende Mensch als wahrer M e n s c h
galt, so daß es
auch
für die Götter kein Höheres gab als schönen
Menschen
zu gleichen; dagegen erachteten unsere nordischen Vorfahren nur
unerschrockene
Helden als Menschen; diesen allein öffnete sich ein Jenseits;
wogegen
die übrigen Wesen in Menschengestalt den bloßen
Naturkräften
angehörten, die heute die Welt mit ihrer Geschäftigkeit
erfüllen
und morgen ins Nichts verweht werden. So unterscheidet sich selbst
innerhalb
der gleichen Rasse Stamm von Stamm und Menschheitsideal von
Menschheitsideal.
Noch verwickelter
wird die Frage
und noch schwieriger die Aufstellung eines eindeutigen
Begriffes M e n s c h
infolge der Tatsache, daß innerhalb der gleichen Gemeinschaft,
sei
es durch das Einsickern fremden Blutes, sei es durch die Einwirkung
veränderter
Lebensbedingungen und früher nicht vorhandener geistiger
Einflüsse,
oftmals Wandlungen stattfinden, dank welchen ein Volk kaum mehr als das
gleiche zu erkennen ist. So erleben wir z. B. unter der gesamten
Bevölkerung
des mittleren und westlichen Europa einen merkwürdigen Aufstieg,
der
etwa in der Mitte des 13. Jahrhunderts beginnt und bis ungefähr
gegen
die Mitte des 17. Jahrhunderts anhält: man glaubt, eine allgemeine
Zunahme des Lebensgefühles wahrzunehmen und damit zugleich des
Bewußtseins
der Menschenwürde; und zwar betrifft dieser Aufschwung alle
Stände
— den Bauern und Handwerker nicht minder
als den Bürger, den Adel, den Gelehrtenstand und den schaffenden
Künstler.
Auf den langsamen Aufstieg folgt ein schneller Sturz: der entrechtete
Bauer
wird mißmutig und dumpf, der in die Politik verstrickte
Handwerker
verliert seine früher so wohltuend auffallende Heiterkeit, der
Bürger
büßt die Zuversicht und das Selbstvertrauen ein, der Adel
beginnt
mehr auf Reichtum als auf Ehre zu sehen, die absolut gewordenen
Fürsten
geraten ins Schrankenlose..... Dies alles aber
betrifft zunächst mehr die äußere Lebenshaltung und den
Lebensmut als das innere Seelenleben, welches nicht allein in
Deutschland,
sondern auch in England, Frankreich, Spanien und Italien während
dieser
Zeit des Niederganges besondere Blüten zarter Innerlichkeit treibt
(Zeitalter der Musik). Nun aber setzt gegen Ende des 18. Jahrhunderts
die
große Umwälzung ein, welche wohl einstens als die
furchtbarste
Katastrophe erkannt werden wird, die jemals
16 MENSCH
UND GOTT — DER MENSCH
unser
Geschlecht betroffen hat, so
daß
man sich fragen darf, ob die Menschenwürde überhaupt noch zu
retten ist; ich rede von der Mechanisierung und der dadurch bedingten
Industrialisierung
des Lebens. Wohl wäre es möglich gewesen, von Anfang an diese
Entwickelung in andere Bahnen zu leiten, wozu wir Ansätze bei
philanthropisch
gestimmten Arbeitgebern und bei genialen Arbeitern im Anfang des 19.
Jahrhunderts
finden — Gedanken, die noch in dem Buche Histoire d'un Ruisseau des
edlen
Träumers Elisée Reclus hinreißenden Ausdruck fanden;
doch hatte inzwischen Satan, in Gestalt der Presse, die Gelegenheit,
sein
Reich auf Erden zu errichten, schon ergriffen, und vor dem fallenden
Gift
dieser Scheinseele der brutalen, dummen, ziellosen Maschine sank
jegliche
gute Absicht tödlich getroffen dahin. Mit dem unbegreiflichen
Scharfblick
des geborenen Dichtersehers begabt, hat unser Schiller — obgleich er
schon
1805 die Augen über diese Welt schloß und also nur die
allerersten
Anfänge der Umwälzung miterlebte — den verhängnisvollen
Kernpunkt getroffen. Er schreibt: „Ewig nur an ein einzelnes kleines
Bruchstück
des Ganzen gefesselt, bildet sich der Mensch selbst nur als
Bruchstück
aus; ewig nur das eintönige Geräusch des Rades, das er
umtreibt,
im Ohre, entwickelt er nie die Harmonie seines Wesens, und anstatt die
Menschheit in seiner Natur auszuprägen, wird er bloß zu
einem
Abdruck seines Geschäftes, seiner Wissenschaft“ (Ästh. Erz.,
Bf. 6). Schiller's prophetischer Blick bleibt, wie man sieht, nicht am
Fabrikarbeiter haften, welcher buchstäblich „ein Rad treibt“,
vielmehr
umfaßt er unsere gesamte, von mechanischen Methoden und
Denkweisen
durchdrungene Zivilisation. Und dieser Blick zeigt ihm die
unentrinnbare
Entwertung des Menschen als M e n s c h e n.
Hierbei ist folgendes
zu bedenken.
Jegliche
Vollkommenheit — womit
ich sagen will, jegliche Erscheinung, die sich der Vollkommenheit
sichtbar
annähert — erfordert eine gewisse allseitige Abrundung, ein
Verhältnis
der Teile zueinander, welches ein unabhängiges
Sichselbstgenügen
innerhalb gegebener Grenzen ermöglicht; allem, was in irgendeinem
Sinne des Wortes die Bezeichnung „Kultur“ verdient, kommt diese
Eigenschaft
der Abrundung zu. Hingegen ist ein organisches „Bruchstück“
— als welches Schiller den heutigen
Menschen bezeichnet — stets
17 MENSCH
UND GOTT — DER MENSCH
ein
Zerbrochenes, weil
Zusammenhangloses,
auf die Willkür Anderer Angewiesenes. Wie großartig z. B.
steht
der Bauer und überhaupt der Landmann da, in sich selbst abgerundet
und in den wesentlichen Dingen sich selbst genügend! Bei allem,
was
er tut, weiß er genau das Warum und das Wozu; jedes Handeln ist
zugleich
ein Denken; er dient der Natur, indem er sie seinen Zwecken dienstbar
macht,
und wird so selber zu einem Stücke lebendiger Natur. Am anderen
Ende
der Stufenreihe steht der heutige Fabrikarbeiter, dessen
Millionenfluten
uns zu ertränken drohen. Seine ganze „Arbeit“ wird ihm durch
Willkür
vorgeschrieben; zwar bedarf er dabei meistens des Geschickes, doch
eines
rein mechanischen Geschickes, und es besteht kein innerer Zusammenhang
zwischen Hirn und Hand; alles, was er tut, ist an und für sich
zwecklos
und erhält erst später, durch die Tätigkeit anderer
Hirne,
einen Zweck. Daher die Unmöglichkeit für ihn, in seiner
Arbeit
Befriedigung zu finden; anstatt, wie beim Landmann, Inhalt des Lebens
zu
sein, bildet für ihn seine „Arbeit“ lediglich ein mechanisches
Mittel,
den Lebensunterhalt zu gewinnen, den Unterhalt also eines anderen
Lebens,
das aber zu leben er zu müde und zu unvorbereitet ist. Einzig ein
planmäßiges, systematisches Entgegenwirken hätte hier
die
bösesten Folgen abwehren können: mehr als andere hätte
dieser
mechanische Arbeiter einer edlen Ausbildung des Verstandes und einer
reichen
Ausfüllung der Phantasie bedurft, dazu gesunder ländlicher
Luft
und Landbeschäftigung — letzteres fand bei den Anfängen der
Weberei
in England statt, ersteres wird in dem oben genannten Buch
Elisée
Reclus' gefordert. Das Gegenteil von dem allen geschah. Nicht allein
wurden
die Kräfte des Fabrikarbeiters in den ersten Jahrzehnten bis zur
Erschöpfung
mißbraucht, sondern noch, ehe die Gesetzgebung diesem Übel
zu
steuern begonnen hatte, war — wie schon oben bemerkt — die Presse in
den
festbegründeten Besitz ihrer Allmacht gelangt und hatte sich
namentlich
den Arbeiterstand völlig unterjocht. Vernichtung der Urteilskraft
und Entwurzelung der angeborenen Regungen des Gemütes:
das waren die Hauptziele dieses Satans.
Bekanntlich steht die gesamte Presse, die ich hier im Sinne habe — die
weit über den Fabrikarbeiter hinaus neun Zehntel des
Bürgerstandes
beherrscht — in jüdischem Besitze und Juden wirken auch als
Geschäftsleiter,
Schrift-
18 MENSCH
UND GOTT — DER MENSCH
leiter,
Kritiker usw. dabei
ausschlaggebend.
Ob es wirklich einen jüdischen Geheimbund gibt, der sich die
leibliche,
geistige und sittliche Zerstörung des Indoeuropäers und mit
ihm
seiner Kultur zum bewußt verfolgten Ziele gesetzt hat, weiß
ich nicht; ich glaube, der bloße Instinkt dieses durch
Jahrtausende
gezüchteten „plastischen Dämons des Verfalles der
Menschheit“,
wie Richard Wagner ihn nennt (Erkenne
Dich selbst) genügt; um so
mehr, da hier, wie sonst überall, seine unmittelbaren
Geschäftsinteressen
sich mit jenem Ziele decken. Mit grauenerregender Schnelligkeit
schoß
hier das Unheil in die Höhe; im großen Kriege erblickten wir
schon die nackte Lüge als Beherrscherin der ganzen Welt „in
triumphierender
Sicherheit“. Gestand doch kurz vor Beginn des Krieges ein
führender
Journalist
der Vereinigten Staaten: „Wenn es je einem von uns einfiele, die
Wahrheit
zu schreiben, er wäre am nächsten Tage brotlos“ (Brooks:
Corruption
in American Politics and Life, 1910, S. 122). Und der Soziolog
Professor
Ward sagt: „Zeitungen sind einfach Werkzeuge des Betrugs“ (a. a. O.).
So
steht denn die über wiegende Mehrzahl der heutigen Menschheit —
die
fast ihr ganzes Wissen und Meinen aus Zeitungen schöpft — bereits
außerhalb der Möglichkeit, überhaupt Wahres zu
erfahren;
nicht allein auf den Gebieten der Politik und der Wirtschaft wird sie
nach
der Willkür jener Drahtzieher irregeführt, vielmehr umgibt
sie
das Truggebäude einer erlogenen Wissenschaft, einer erlogenen
Kunst,
eines erlogenen Denkens und eines giftschwangeren Schriftwesens.
Verhältnismäßig
Wenige sind in der Lage, durch umfassende Bildung, dieser durch die
Presse
geschaffenen Hölle zu entrinnen und zu Freiheit des Urteils zu
gelangen.
Die Weisen unter uns haben von Anfang an gewußt, wohin die
Vorherrschaft
der Presse führen mußte — ja, m u ß t e:
es gab kein
Entrinnen.
Schon im Januar 1813 schreibt Goethe an Reinhard: „Es ist unglaublich,
was die Deutschen sich durch das Journal- und Tageblattsverzeddeln
für
Schaden tun:
denn das Gute was dadurch gefördert
wird, muß gleich vom Mittelmäßigen und Schlechten
verschlungen
werden.“ Mit diesen wenigen Worten wird der Kern der Sache
bloßgelegt:
bei einer Erscheinung wie die Presse ist es nicht anders möglich,
als daß alle etwa vorhandenen, noch so redlichen und energischen
guten Absichten von den schlechten „verschlungen werden“! Ein einziges
hätte allen-
19 MENSCH
UND GOTT — DER MENSCH
falls
dem sonst unüberwindlichen
Übel steuern können: das rechtzeitige tatkräftige
Eingreifen
einer weisen Staatsgewalt. Auch hier hatte schon Goethe gewarnt: „Nach
Preßfreiheit schreit niemand, als wer sie mißbrauchen will“
(Maximen, Ausg. der G. G., Nr.
972). Doch wer hört auf derartige
Worte?
Die „Freiheit der Presse“ ward zum Feldgeschrei aller Parteien, und wer
es wagte, eine andere Einsicht zu vertreten, wurde als versteinerter
Dummkopf
aus dem politischen Leben hinausverhöhnt. Ich verweise zum
Vergleich
auf unsere Markt- und Warenpolizei. Man überlege sich, welche
große
Entwickelung diese vor allem in Deutschland im Laufe eines Jahrhunderts
gewonnen hat: nicht allein darf gesundheitsschädliche und
überhaupt
verfälschte Ware nicht zum Verkauf gelangen, sondern auch
unschädliche
Ersatzmittel müssen bei schwerer Strafe als solche bekannt gemacht
werden. Der Staat tut hier seine Pflicht, indem er nach Kräften
die
gesunde, redliche Gesamtheit gegen die betrtügerischen
Machenschaften
gewissenloser Schwindler schützt und sich nicht durch die
Redensart
abhalten läßt, das Volk werde sich selber zu schützen
wissen.
Und doch hätten es die Menschen weit eher verstanden, sich gegen
jegliche
leibliche Bedrohung zu schützen als gegen das ihnen
tagtäglich
gereichte seelische Gift. „Denn die Gefahr ist ja bei dem Kaufe von
Kenntnissen
viel größer als bei Nahrungsmitteln“ — wie Sokrates in
Plato's
Protagoras es bemerkt. Der
Staat, der hier versagte, war wert,
daß
er zugrunde ging.
So steht denn der
ohnehin zu einem
Bruchstück zerschlagene, der harmonisch abgerundeten Freiheit
verlustige
Mensch entseelt da, seiner Wahrträume beraubt, voller Neid, doch
ohne
Hoffnungen, voller Haß und bar jeglicher Liebe. Wir alle kennen
die
Mitleid und Grauen erregenden Antlitze, deren Stirnen das Brandmal der
Ehrfurchtslosigkeit aufgedrückt ward, deren Schläfen wie von
einem Dämon der Unfruchtbarkeit berührt sich zeigen, aus
deren
Augen die Widerspiegelung des Himmels gewichen ist und deren Mundwinkel
eine Bitterkeit aussprechen, für die es keinen Trost mehr auf
Erden
gibt.
Da nun, wie wir
festgestellt
haben,
der Begriff M e n s c h eine Gedankengestalt (Idee)
ist und wie alle
Gedankengestalten
— verschiebbar und wechselnd je nach den Hirnen, welche sie gestalten,
je nach deren Reichtum oder Armut, je nach deren Edelsinn
20 MENSCH
UND GOTT — DER MENSCH — GOTT
oder
Gemeinheit, so läßt sich
leicht denken, wie Verschiedenes selbst innerhalb der selben
Völkerfamilie
unter einem und dem selben Wort M e n s c h gedacht
und vorgestellt
wird.
Man versuche, sich die Gedanken des Königs Mohampatuah, am unteren
Kongo, abends, nachdem er seinen Vetter eben verspeist hat, über
diesen
Gegenstand zu vergegenwärtigen und sie dann mit denen des
Sokrates,
kurz ehe er den Schirlingsbecher leerte, zu vergleichen! Der
Unterschied
wird kaum größer sein als der zwischen Idee und Ideal
des M
e n s c h e n in den Köpfen — sagen wir — einerseits
Liebknecht's,
andrerseits Bismarck's. Hieraus folgt, daß wir nicht berechtigt
sind,
den Begriff M e n s c h als eine bekannte
Größe, noch weniger
als Bezeichnung für eine sichere, unbestrittene Tatsache zu
verwenden:
der Eine erstürmt mit dieser Gedankengestalt den Himmel, von der
glühenden
Sehnsucht nach Vervollkommnung getrieben, der Andere erniedrigt —
gerade
Dank seiner Bildung und Verbildung, Dank seiner äußerlichen
Zivilisation bei innerlicher Gemütsverrohung — die Vorstellung des
Menschen und damit zugleich den Menschen selber bis weit unter die
vernunftslose
Bestie. Wie Montaigne sagt: Il y a plus de distance de tel à
tel homme, qu'il n'y a de tel homme à telle bête
(I. 1, ch.
42: es besteht eine größere Entfernung zwischen Mensch und
Mensch
als zwischen manchem Menschen und manchem Tier).
*
Vorläufig
genügt uns
dieses Ergebnis, indem es uns als Sprungbrett zu der zweiten Frage —
derjenigen
nach der Gedankengestalt G o t t — dient.
Gleich Anfangs sahen
wir die
Begriffe
M e n s c h und G o t t so eng
zusammenhängen, daß sie
garnicht
voneinander zu trennen sind; steigt die Vorstellung von der
Menschenwürde,
so wird zugleich die Vorstellung Gottes eine würdigere, und
umgekehrt.
Auch hier hat Plato den Weg gewiesen, indem er zeigte, daß
zahlreiche
Gedankengestalten paarweise auftreten, und dann ein verschiebbares
Gefüge
bilden, innerhalb dessen eine jede der beiden Gestalten zu der anderen
überquer steht, sie teils ergänzend, teils aufhebend — etwa
wie
Männliches und Weibliches. So verhält es sich z. B. mit den
von
ihm eingeführten Vorstellungen A r t
und G a t t u n g: wer
21 MENSCH
UND GOTT — GOTT
den
Begriff A r t denkt, kann nicht anders
als den Begriff G a t t u n g zugleich denken und
umgekehrt, so genau
wird
der eine durch den anderen gefordert; zugleich sind diese beiden
Gedankengestalten
derartig gegeneinander verschiebbar, daß jede A r t
zu einer G
a t t u n g
erweitert, und jede G a t t u n g zu
einer A r t zusammengezogen werden
kann — Verschiebungen, die wir in den beschreibenden
Naturwissenschaften
täglich erleben. ¹) Zwischen M e n s c h
und G o t t besteht zwar nicht ein
gleiches Verhältnis, jedoch immerhin ein vergleichbares: die
Beziehungen
zwischen diesen beiden Gedankengestalten sind ebenso eng und
unlösbar,
doch geheimnisvoller und schwer in nüchternen Worten faßlich
zu machen. Bei dem Gestaltenpaar Gattung und Art beziehen sich beide
Glieder
des Paares letzten Endes auf sichtbare Erscheinungen; wogegen es
für
Mensch und Gott bezeichnend ist, daß dieses Paar die Grenzen der
Erfahrung überfliegt (die Fachmänner sagen: transscendiert)
und
immerfort hinüber und herüber gleitet — aus der Sichtbarkeit
in die Unsichtbarkeit, aus der Begreiflichkeit in die
Unbegreiflichkeit,
aus der Vorstellbarkeit in die Unvorstellbarkeit, und wieder in die
Sichtbarkeit,
die Begreiflichkeit und die Vorstellbarkeit zurück. Das gerade
gehört
zum Wesen dieses Gedankengestaltenpaares: der Gedanke M e n
s c h weist
vom allerersten Augenblick an, in welchem er gedacht wird, aus dieser
Welt
hinaus in eine andere, nur geahnte, wogegen der Gedanke G o
t t jene
geahnte
andere Welt in diese sichtbare einbezieht. Indem der Mensch sich von
der
sonstigen Kreatur unterscheidet, maßt er sich Geistesgaben und
Eigenschaften
des Gemütes an — oder wir können auch sagen, er entdeckt sie
in sich — die ihn nötigen, für die neue Würde einen
neuen
mächtigen Stützpunkt zu gewinnen; wenn das Bild nicht allzu
kühn
erscheint, möchte ich sagen: er muß in ein früher ihm
unbekanntes
Element einen Anker (gleichsam nach oben) auswerfen, der ihm nicht nur
in den Stürmen des Lebens sicheren Halt bietet, sondern an dem er
sich nach und nach immer höher
—————
¹) Hierzu
wären Kant's
hinreißende
Bemerkungen zu vergleichen über dieses „doppelte, einander
widerstreitende
Interesse der Vernunft, einerseits das Interesse des Umfanges (der
Allgemeinheit)
in Ansehung der Gattungen, andrerseits des Inhalts (der Bestimmtheit),
in Absicht auf die Mannigfaltigkeit der Arten“ (Kritik der
reinen
Vernunft, Abschnitt „Kritik aller spekulativen Theologie“, 2.
Aufl., S.
680 fg.).
22 MENSCH
UND GOTT — GOTT
hinaufhissen
kann. Dagegen ist es dem
Gottesgedanken natürlich und notwendig, hinab in die Welt der
Sichtbarkeit,
in die Welt des Menschen zu streben, wo allein er Wirklichkeit gewinnt.
Oft weisen unsere Mystiker darauf hin, wie genau die
Gedankengestalt G
o t t durch die Gedankengestalt M e n s c h
bedingt wird. Man denke sich
den seines Menschtums bewußten Menschen im Weltall nicht
vorhanden,
der Begriff Gott wird nirgends mehr gedacht, er ist ausgelöscht,
als
wäre er nie gewesen: mit dem Menschen schwindet auch sein Gott
dahin;
mit Recht dichtet Angelus Silesius:
Ich
weiß, daß ohne mich Gott
nicht ein Nu kann leben;
Werd' ich zu nicht, er muß vor Not
den
Geist
aufgeben.
Nicht minder schwindet Gott
dahin,
sobald
der Mensch des Gedankens seiner Menschenwürde verlustig geht; denn
die Annahme, ein solcher Mensch müßte dennoch Gott an seinen
Werken erkennen, beruht auf einer falschen Voraussetzung. Pascal hat
unwiderleglich
dargetan, daß die Natur kein Göttliches offenbare, vielmehr
Gott sich in ihr nur denen zeige, die Gott schon glauben; denn jede
Erscheinung,
die der Apologet zum Beweise des Daseins Gottes heranzieht, könne
mit gleichem Recht für das Gegenteil angeführt werden
(Pensées,
Nr. 242-244, 557 usw.). Der Glaube an Gott geht voran und entsteht, wie
gesagt, ursprünglich als Denknotwendigkeit. Es treten mit der Zeit
allerhand andere Erscheinungen hinzu: Geisterglauben,
Dämonenglauben,
Götterglauben mit allen daraus hervorgegangenen Kulten und
Observanzen,
und — wie wir gleich sehen werden — es pflegt die ursprüngliche
Gottesvorstellung
vor dem verwickelteren Apparat in den Hintergrund zu entschwinden; ja,
es ist für den auf diese Weise gewonnenen Gedanken an Gott
bezeichnend,
daß er meistens sein eigenes Leben außerhalb der Kulte und
Dogmen führt; wird er auch später mit ihnen verwoben, es
bleibt
doch einem schärferen Auge sein Wesen als das eines fremden Gastes
nicht verborgen.
Über diesen
Gegenstand steht
uns nämlich ein reicher Vorrat an zuverlässigen Berichten zur
Verfügung; denn jene gleich zu Anfang dieses Kapitels
flüchtig
erwähnte, unsere Wissenschaft überraschende Tatsache der
Allgegenwart
des Gottesgedankens auf der ganzen Erde gehört, meiner
Überzeugung
nach, hierher: es handelt sich zunächst nicht um einen irgendwie
gefolgerten,
empfundenen,
23 MENSCH
UND GOTT — GOTT
geahnten
Schöpfergott — wie unsere
Religionsforscher vielfach schließen — sondern vielmehr um einen
Gedanken, den auch der einfachste, im Nachsinnen ungeübteste Kopf
nicht umhin kann zu denken: daher die ausnahmslose Allgemeinheit des
Gedankens
und zugleich seine verhältnismäßige Blässe. Der in
diesen Fragen noch unbewanderte Leser greife zunächst zu Andrew
Lang's
The Making of Religion, P. W.
Schmidt's Der Ursprung der Gottesidee
und
zu Leopold von Schroeder's Arische
Religion, Band I, von wo aus er den
Weg zu weiterer Literatur finden kann. Unter jedem Himmelsstrich, im
Norden
und Süden wie auf dem Äquator, in Asien und Amerika wie in
Australien,
Ozeanien und Afrika, allüberall, wo es nur menschenähnliche
Geschöpfe
gibt, da findet sich die Vorstellung eines h ö c h s t
e n Wesens — die
Vorstellung
Gottes — gleichsam (wie Lang sich ausdrückt) „eines
vergrößerten
übernatürlichen Menschen“. Bezeichnend für dieses
höchste
Wesen ist, daß es stets a l s g u t
vorgestellt wird, häufig
auch als Wächter der Tugend, der (so z. B. bei den angeblich
tiefstehenden
Australnegern) Keuschheit, Mitleid, Uneigennutz und Treue gegen das
gegebene
Wort lehrt. Nicht minder bezeichnend ist aber der geringe Raum, den
dieses
Wesen im öffentlichen Kult einnimmt, indem es nur auf dem dunklen
Hintergrund des Bewußtseins verharrt, während allerhand
Geister- und Dämonen- und auch Götterspuk im Vordergrund des
Lebens
sich
breitmacht. Dieser Gott ist zu heilig, um viel im Munde geführt,
und
zu gütevoll, um gefürchtet zu werden; daher tritt er
zurück
vor den der Abwehr böser Dämonen gewidmeten
umständlichen
magischen Riten und vor den den Ahnen und den guten Geistern zu Ehren
gefeierten
Opferfesten. Je weniger zivilisiert, je freier von Priestertum und von
allen Religionsgebräuchen, um so deutlicher wird die Nähe
dieses
reinen Gottes empfunden, und um so wirksamer erweisen sich die
sittlichen
Gebote, die auf ihn zurückgeführt werden — als Beispiele
nenne
ich die Andamanesen-Insulaner und die Buschmänner; mit dem
Aufkommen
religiöser Gebräuche und namentlich eines Priestertums
verdunkeln
sich sowohl Vorstellung wie Lehre, da die Menschen nunmehr den
Hauptwert
auf bestimmte Kulthandlungen, Wortformeln, Opfervorschriften und
dergleichen
legen. Doch schwindet diese älteste und echteste
Gedankengestalt
G o t t
niemals und nirgends ganz hin, kann es auch nicht, weil
24 MENSCH
UND GOTT — GOTT
sie,
wie gesagt, einer unentrinnbaren
Denknotwendigkeit entspringt und nur dort dem Geiste verloren geht, wo
der Begriff M e n s c h alle Geltung verliert;
weswegen dieser
Gottesgedanke
auf den Gipfeln religiösen Lebens stets wiederkehrt und auch heute
Bedeutung besitzt, wie ich bald zeigen werde. Vorher möchte ich
noch
einen Augenblick bei den guten, viel verlästerten Wilden bleiben.
Lehrreich finde ich
es, die Namen
zu erfahren, welche die urtümlichen Menschen zur Bezeichnung
dieses
Göttlichen gebrauchen. Häufig heißt es der Vater, der
große
Vater, unser allgegenwärtiger Vater, oder der Alte, der Alte des
Himmels,
der alte Mann (im Sinne eines von jeher Dagewesenen), sehr häufig
auch der Gute, der Wohltäter, der große Freund,
anderwärts
der Himmlische, der Himmelsherr, der Alte im Himmelland, manchmal auch
kurzweg der Himmel, seltener heißt es der Herr oder der Meister.
Diese naiven Benennungen bedeuten eben so viele Zeugnisse für den
Ursprung der Idee eines höchsten Wesens (G o t t)
aus der Forderung
eines Gegenstückes zu der Idee M e n s c h.
Denn, sich als Mensch
erkennen
heißt, sich von allem übrigen Leben grundsätzlich
unterscheiden
und bedeutet den Entschluß, sich als ein Höheres — mit
höheren
Rechten, Forderungen und Erwartungen — zu behaupten. Dies
schließt
notwendig in sich die Vorstellung eines Übermenschen (um Goethe's
Ausdruck zu gebrauchen), eines besseren Selbst, eines Helfers und
schließlich
eines Meisters. Das bereits Seite 21 fg. Ausgeführte sei hier
wiederholt.
Die Gedankengestalt M e n s c h kann als eine
Bewegung des ganzen Wesens
nach
oben gedeutet werden: damit diese Bewegung Bestand gewinne, muß
ihr
von oben her etwas entgegenkommen — und siehe da! diese Erwartung wird
nicht getäuscht: ein höchstes, gutes, freundliches,
väterliches
Wesen neigt sich aus dem Himmel herab. Selbst die Wilden von
Süd-Guinea
sagen: „Dieser Gott allein hat keine Priester, dieser allein verkehrt
unmittelbar
mit den Menschen“ (A. Lang, a. a. O.,
3. Aufl., S. 220). Ob dieses
Wesen
rein geistiger Art sei oder auch leiblicher, pflegt nicht gefragt zu
werden,
ebensowenig, ob ihm die Eigenschaft eines Weltschöpfers zukomme
oder
nicht; es bewährt sich eben überall als die reine
Gedankengestalt
G o t t.
Daß diese
tausendfach
bezeugte
Tatsache so lange unerkannt bleiben konnte, verdanken wir den
Vorurteilen
unserer Wissen-
25 MENSCH
UND GOTT — GOTT
schaftler
und Evolutionsdogmatiker —
an ihrer Spitze Herbert Spencer. Diese hatten die Zwangslehre
aufgestellt,
urtümliche Völker dürften keinerlei Vorstellung von Gott
besitzen, ebensowenig irgendwelche noch so einfachen sittlichen
Begriffe;
und nun findet sich, daß gerade bei den unkultiviertesten
Stämmen
auf Erden der Gedanke G o t t und mit ihm
sittliche Lehren, würdig der
Bergpredigt,
in besonderer Reine angetroffen werden. Ein wissenschaftlich gebildeter
evangelischer Missionar, der reiche Erfahrung unter den Wilden besitzt,
schreibt hierüber: „Daß diese reinere Gottesidee das
Resultat
einer langen E n t w i c k e 1 u n g sein soll, in
dem Sinne, daß
die Völker mit animistischen Vorstellungen beginnend, unter dem
Drucke
der Furcht zur Tier- und Ahnenverehrung und von da zur Naturverehrung
fortgeschritten
seien, aus der heraus die Götter erwüchsen, worauf man durch
einen reicheren Polytheismus hindurch zu der allmählich
geläuterten
Vorstellung des Einen Gottes sich emporarbeitete (so lautet
nämlich
die genannte Zwangslehre) —
diese Hypothese widerspricht dem
Bilde, das jeder, der mit dem wirklichen Heidentum vertraut wird und es
nicht durch eine Brille ansieht, von ihm gewinnt. Die Gottesidee liegt
nicht im Wege der Entwickelung aus dem Geisterdienst, sie widerspricht
dieser Entwickelung. Sie ist ein Fremdkörper in der animistischen
Vorstellungswelt. Sie steht im Gegensatz zu den Naturgottheiten, zu der
Auffassung von der Seele als einer Allmaterie, zu den Dämonen und
Ahnen, die Gott seine Macht aus den Händen gewunden haben, im
Gegensatze
auch zu dem starren Fatum, das Gott aus der Welt entfernt, also im
Gegensatz
zu allen das animistische religiöse Leben bestimmenden Faktoren“
(J.
Warneck: Die Lebenskräfte des
Evangeliums, Missionserfahrungen
innerhalb
des animistischen Heidentums, 1913, 5. Aufl., S. 96 fg.). Dieses
Zeugnis
ist um so wertvoller, als der Verfasser dem streng kirchlichen
Christentum
angehört und infolgedessen eigene Vorurteile zu überwinden
hatte,
ehe er die Wahrheit erkannte. Wie ihm, so ist es allen seinen
denkenden
Kollegen gegangen, wofür man in dem genannten Werke zahlreiche
Belege
findet. Die Tatsache dieses ursprünglichen, allerorten
anzutreffenden
Gottesglaubens kann überhaupt nicht mehr in Frage gezogen werden,
einzig ihre Deutung bleibt noch ein strittiger Punkt: ich für mein
Teil bin überzeugt, die richtige Erklärung im obigen gegeben
zu haben.
26 MENSCH
UND GOTT — GOTT
Hiermit fällt
aber zugleich
neues Licht auf die Geschichte aller Religion; denn man wird finden,
daß
dieser reine Gottesbegriff
— aus unabweisbarer Denknotwendigkeit
hervorgegangen und untrennbar verbunden mit dem Begriff des Menschen —
mochte er noch so sehr von der bunten Menge phantastischer
Vorstellungen
und aberwitziger Einfälle zurückgedrängt und verdunkelt
werden, dennoch überall weiterlebt und in gipfelnden Erscheinungen
immer wieder in voller Reinheit hervorbricht. Fliegen wir beherzt auf
den
höchsten aller Gipfel, so vernehmen wir das Gebet, das mit den
Worten
anhebt: Vater unser, der du bist im Himmel — und fühlen uns sofort
zu den guten Andamanesen und sonstigen urtümlichen Menschen
hinversetzt,
die in diesen Worten buchstäblich genau ihr eigenes Vorstellen und
Reden erkennen würden! Schon der verehrungswürdige
Livingstone,
der als erster unter den Weißen die dunklen Wälder
Mittelafrikas
betrat, meldet erstaunt: „Auch die allerniedersten dieser Stämme
braucht
man nicht erst zum Glauben an das Dasein Gottes zu überreden, alle
ohne Ausnahme hegen in sich diese Überzeugung“ (Missionary Travels
nach Lang). Immer wieder, wie man sieht, die reine Vorstellung des
Eingottes,
nicht als letztes Ergebnis hoher Zivilisation und Kultur oder gar
verfeinerter
Gottesgelahrtheit, vielmehr als Naturtrieb aller noch kindlichen
Menschen
ohne Ausnahme und dann als Blüte der religiösen Gedankenwelt
zu höchst Begabter.
Ich nannte das
Vaterunser; zur
Ergänzung verweise ich jetzt auf eine andere Welt — auf die der
brahmanischen
Inder. Unter einer Mythologie, die im Laufe langer Zeiten wie ein
tropischer
Urwald immer dichter, immer undurchdringlicher phantastisch
emporwucherte,
war nach und nach die schlichte — zwar ferne, doch zugleich
eindringliche
— Vorstellung des guten Wesens, des Vaters im Himmel, dem
Bewußtsein
beinahe entschwunden. Da fanden sich hochgesinnte Männer, tiefe
Denker,
die von dem Instinkt reingezogener Rasse geleitet, den Weg zurück
ins Einfache suchten und vor keiner Gewalttätigkeit
zurückscheuten,
um dieses Ziel zu erreichen. Was die Andamanesen und Jesus wie eine
Blume
am Wege gefunden hatten, dahin mußten die Inder sich erst durch
das
undurchdringliche Dickicht üppigster Phantasien durchkämpfen.
Sobald sie sich bis zu den ursprünglichen Gedankengestalten hin-
27 MENSCH
UND GOTT — GOTT
durchgerungen
haben, fassen sie sie
daher
mit einer Inbrunst an, die insofern beinahe mörderisch wirkt, als
ein Übermaß an Willen stets die Reinheit der Erkenntnis
trübt.
Dennoch gelingt es ihnen
— gerade in dem Übermaß ihres
sehnsüchtigen Verlangens — etwas Einziges und Ewiges zu leisten:
das
Ergreifen, Erfassen und Erschöpfen der beiden
Gedankengestalten M
e n s c h und G o t t, und zwar zugleich als
vollkommen abstrakte
Begriffe
und als dermaßen lebendige Erfahrungen, daß sie Richtung
und Inhalt des ganzen Daseins bestimmen.
Es kann nicht meine
Absicht sein,
an diesem Orte das religiöse Gedankenleben der Upanishads zu
schildern;
es genügt, wenn ich an die beiden Gipfelpunkte — Brahman (Gott)
und
Atman (des Menschen Selbst) erinnere. Anstatt mit der blinden Wut des
jüdisch
angeseuchten jugendlichen Christentums über die blühenden
Gestalten
der Naturgötter zerstörend herzufallen, lassen die Inder Gott
reden:
Alles
was mächtig ist und
schön
und üppig,
Das, wisse, ist ein Teil von meiner
Kraft.
Wozu der
altindische
Erläuterer
bemerkt: „Überall nämlich, wo sich ein besonders hoher Grad
seiner
(Gottes) Machtentfaltung zeigt, da wird diese als (persönlicher)
Gott
zur Verehrung anbefohlen“ (Çankara: Die Sutra's des Vedanta, 1,
1, 11). Doch hinter diesen bewußt erdichteten Gestalten erhebt
sich
die eine einzige wahre Idee Gottes. Schon der Name, mit dem diese
Weisen
die reine Gedankengestalt G o t t belegen,
zeugt nicht allein für
die
Tiefe ihrer Besinnung, sondern auch für den Grad, in welchem es
ihnen
gelungen war, bis zu der Reinheit einer ersten unschuldigen Erkenntnis
den Weg zurückzufinden. Das Wort Brahman
entstammt nämlich
dem
Sanskrit für „G e b e t“ — und zwar Gebet nicht
wie bei den Griechen
als ein Wünschen aufgefaßt, noch wie bei den Lateinern als
ein
Wortemachen, noch wie bei den Persern als ein Fordern, noch wie bei den
Russen als ein Erweichen, noch gar wie bei den Hebräern als ein
Beräuchern,
„sondern als der zum Heiligen, Göttlichen emporstrebende Wille des
Menschen“ (Paul Deußen: Das
System des Vedanta, S. 128). Der
emporstrebende
Wille! Dies entspricht genau der Fassung, die wir oben brachten (S. 20
fg.) für die Entstehung der Gottesidee aus der Erkenntnis des
Menschen
von seinem Mensch-
28 MENSCH
UND GOTT — GOTT
tum
und dem hieraus sich ergebenden
unabweislichen Bedürfnis nach einem Übermenschlichen, das
seinen
„emporstrebenden Willen“ leite und lenke. Nur nebenbei erwähne
ich,
daß dieser Gott genau wie bei den urtümlichen Menschen auch
in Indien den Beinamen „der Gute“ trägt. Und nun legten diese
tiefsinnigen
Erforscher letzter Fragen den umgekehrten Weg zurück, von Gott zum
Menschen; hier versenkt sich Gott mit solcher Inbrunst in „die
Lotosblume
des Menschenherzens“, daß zuletzt dieser Mensch Gottes
unmittelbare
Gegenwart überwältigend empfindet und selber Gott wird.
Sobald
nämlich zwei überquer sich ergänzende Ideen derartig
ineinander
verschmelzen, heben beide sich auf und kommen wir bei einem All an, das
von einem Nichts schwer zu unterscheiden ist. Das Denken besitzt eben
nicht
die Beschaffenheit, die Wahrheit zu umfassen und zu zerlegen; jeder
Gedanke,
der rücksichtslos bis ans äußerste Ende gedacht wird,
führt
ins Leere.
Ehe sie soweit
gelangten, hatten
aber die Inder die Gedankengestalt G o t t in
einer Reinheit
erfaßt,
wie das mit Bewußtsein niemals sonsten geschehen ist. Namentlich
die Leere dieser Vorstellung an Verstandes- und Sinnesbestimmungen wird
von ihnen meisterlich dargestellt; denn in der Tat, es handelt sich um
eine Bewegung der Seele, um eine mächtige Regung des Willens;
Gott
ist, wie der Name Brahman es richtig besagt — ein G e b e
t, nicht eine
Erkenntnis. Wir können über Gott nichts aussagen — garnichts,
außer daß wir als Menschen seiner bedürfen. Das Wort
Brahman
ist weder männlich noch weiblich, sondern sächlich, ebenso
wie
das griechische Theion und
das Wort „Gott“ im Nordischen und im
Gotischen;
letzteres erhielt erst später, unter christlichem Einfluß,
das
männliche Geschlecht. Es handelt sich um ein Göttliches,
über
welches nichts Näheres bestimmt werden kann, um „einen bleibenden
Gedanken in der Seele“, wie unser Eckehart sich ausdrückt — eine
Erkenntnis,
die er durch die Worte ergänzt: „wer Got schouwen sol, der muoz
blint sin.“ Der indische Weise, von seinem Schüler gebeten, ihm
Gott
zu schildern, antwortet: „Neti, neti!“ — er ist nicht so und er ist
nicht
so; was wir wiederum bei Meister Eckehart buchstäblich antreffen:
„Sprich ich nû: gut ist guot, ez ist niht wâr, mêr:
ich
bin guot, got ist niht guot: usw.“ Schön heißt es von Gott
in
der Taittiriyaka-Upanishad:
29 MENSCH
UND GOTT — GOTT
Vor dem
die Worte kehren um
Und die Gedanken, ohne ihn zu finden.
Als Kontrast und zugleich zur
Ergänzung
sei hier auf den verwandten Ausspruch eines hellenischen Weisen
hingewiesen.
In seiner bekannten apologetischen Schrift Octavius erzählt
Minucius
Felix folgende Anekdote über Simonides. Aufgefordert, sich
über
das
Wesen Gottes zu äußern, verlangt der Weise einen Tag zur
Überlegung,
dann noch einen Tag und am folgenden Abend noch einen dritten Tag.
Gefragt,
warum er seine Antwort immer wieder verschiebe, erwidert er: „Je
tiefer
ich über Gottes Wesen nachsinne, um so undeutlicher werden meine
Vorstellungen“
(angeführt nach G. Boissier: La
Fin du Paganisme, 7. Aufl., I,
272).
Der erhabene Denker Yadjnavalkya geht so weit, man könne von Gott
weder aussagen, er sei seiend, noch auch er sei nicht seiend: ein Satz,
in welchem die Tatsache, daß Gott eine reine Gedankengestalt
(Idee)
ist, vollkommenen Ausdruck findet. Auch hier bietet uns Eckehart eine
genaue
Parallele: „Spriche ich ouch: got ist ein wesen, ez ist niht wâr:
er ist ein überswebende wesen und ein ü b e r w e
s e n d e n i h t h
e i t.“ (Ausg. Pfeiffer,
S. 316-319). Und Luther schreibt: „Gott ist
unbegreiflich
und unsichtbar; was man aber begreift und sehen kann, ist nicht Gott“
(Konkordanz,
unter „Gott“). Es ist nun höchst bemerkenswert, daß wir
nicht
allein bei unseren Mystikern, sondern bei allen hervorragendsten
Religionslehrern
innerhalb des Christentums ähnlichen Aussprüchen über
die
Unerkennbarkeit Gottes begegnen: denn dies beweist, daß der
Begriff
G o t t als Gedankengestalt neben den anderen Gottesbegriffen
weiterlebt.
Die christliche
Kirche hat es
nämlich unternommen, drei vollkommen verschiedene
Gottesvorstellungen
— verschieden nach Ursprung und nach Wesen — miteinander zu einer
Einheit
zu verschmelzen: den persönlich-historischen Judengott, den
mythologisch-mystischen
dreieinheitlichen Gott des Weltalls und die dem Menschen notwendige und
insofern angeborene Gedankengestalt G o t t. An
Jahve, dem Judengott,
ist das Mögliche geschehen, um alles, was auch nur von weitem
einer
Idee gleichsehen könnte, auszumerzen; es handelt sich uns eine
völlig
greifbare, klarbegrenzte, geschichtliche Gestalt; Jahve ist eigentlich
nichts anderes als ein alter Jude, mit
30 MENSCH
UND GOTT — GOTT
großartiger
Willensenergie und
guten Geistesgaben ausgestattet, dabei aber zornmütig und
rachsüchtig
und in manchen Beziehungen der einfachsten sittlichen Begriffe
ermangelnd:
jeden Betrug, jeden Raub- und Mordzug billigt er, sobald dieser seinem
auserwählten Völkchen oder einem seiner besonderen Lieblinge
zugute kommt; er ist ohne jedes Gefühl für angeborenen
Menschenwert
und angeborenes Verdienst. Unwillkürlich fällt einem bei
Jahve
Goethe's Zahme Xenie ein
(Abt. 4):
Wie
Einer ist, so ist sein Gott;
Darum ward Gott so oft zu Spott.
Einer anderen Welt entstammt der
eigentliche
Gott der christlichen Kirche: die Vorstellung einer heiligen
Dreieinigkeit
(Trimurti) ist altarisches
Gut, das in den verschiedensten Gestalten
überall,
wo diese metaphysisch beanlagte Menschenart stark vertreten ist, wieder
auftaucht. In diesem Falle fand die nähere Ausbildung der
Vorstellung
unter dem Einfluß der späthellenischen Philosophie statt,
die
auf theologische Abwege geraten und gerade, weil ihre Flugkraft
gebrochen
war, sich besonderer Eingebungen rühmte und sich Unmögliches
zutraute. Hier handelt es sich um die unbedingte großartige
Vorstellung
einer allumfassenden Gottheit, die — als solche
— außerhalb aller Zeit und aller
Geschichte steht; dieser Gott bildet nicht, wie die Gedankengestalt des
höchsten guten Wesens, des Vaters ins Himmel, den ergänzenden
Gegensatz zu der Idee des Menschen, vielmehr ergänzt er die
Vorstellung
der Natur. Daher bedarf er zur Verbindung mit dem flüchtigen
Geschlecht
der Sterblichen einer zweiten göttlichen Persönlichkeit, des
Erlösers; schließlich stellt eine dritte das Element der
Gemeinsamkeit
dar zwischen Schöpfer, Erlöser und dem Menschen. Das Gesagte
genügt zum Beweise, daß zwischen dem historischen Judengott
und dem mythologischen Christengott in Wahrheit nicht die
allerentfernteste
Analogie besteht.
Auf diese Frage
werden wir in
einem späteren Abschnitt zurückzukommen haben; hier lag mir
einzig
daran, vorläufig Klarheit in verwickelte und mit Absicht dunkel
gehaltene
Verhältnisse zu bringen, um jetzt nachweisen zu können,
daß
hinter diesen beiden seit zwei Jahrtausenden viel Mühe und
Lärm
verursachenden Gottes-
31 MENSCH
UND GOTT — GOTT
vorstellungen
die dritte und eigentliche
Gottesidee still weiter gelebt hat — gelebt hat bei den Führern
des
religiösen Lebens, sowie gewiß auch bei Millionen einfacher
Seelen.
Diese dritte — in Wahrheit die allererste — Gottesvorstellung ist die
eigentlich
reinmenschliche, und gerade wegen ihrer Reinmenschlichkeit, die
reingöttliche: hier hat der
Mensch weniger Eigenwillen
hineingelegt, hier hat er nicht Gott zum politischen deus ex machina
mißbraucht,
wie der Hebräer, noch wie die Kirchenväter eine
großartige
Gottesintuition durch unendliches Spintisieren zugleich
menschenmäßig
eingeschränkt und dem Menschenherzen ferngerückt. Bezeichnend
für diese Gedankengestalt ist gerade ihre Unbegreiflichkeit: der
Mensch
sucht ein höheres Wesen, das seinen Verstand überragt;
verstünde
er es, so wäre es nicht das, was er sucht, und dessen er so
notwendig
bedarf. Wo wir also — wie vorhin bei den Indern, bei Meister Eckehart
und
bei Simonides — das Unergründliche, garnicht in die Formen unseres
Denkens zu Bannende als das für das Wesen Gottes Bezeichnende
finden,
können wir sicher sein, daß wir es mit jener Idee zu tun
haben,
die als Gegenstück zu der Idee M e n s c h
denknotwendig entsteht —
wie oben genügend auseinandergesetzt worden ist. An Jahve ist
nichts
Unbegreifliches, nicht einmal etwas Problematisches; jede jüdische
Religionslehre preist als einen Vorzug dieses Glaubens, daß er
kein
Geheimnis, keine Mystik enthalte, vielmehr dem gemeinsten Verstand bis
auf den Grund begreiflich sei. Mit der Dreieinigkeit verhält es
sich
freilich anders; doch hat die Kirche es unternommen, alle das Wesen
dieser
Gottheit betreffenden Begriffe haarscharf festzustellen, so daß,
wenn auch kein menschliches Hirn imstande ist, jene Bestimmungen des
Nizänischen
und des Athanasianischen Glaubensbekenntnisses aufzunehmen und
nebeneinander
zu beherbergen, der Rechtgläubige nicht behaupten dürfte, das
Wesen Gottes sei unbekannt und unerkenntlich, sondern höchstens,
es
sei ihm persönlich nicht verständlich.
Gerade das
Bekenntnis, daß
es zum Wesen Gottes gehörte, dem Verstande unfaßlich zu
sein,
finden wir nun, wie gesagt, bei allen hervorragenden Christen und
schließen
daraus, daß ihnen — trotz aller kirchlichen Bestimmungen — das
unverfälschte,
reine, ursprüngliche Gottesgefühl in des Herzens Tiefen
weiter
lebt.
Fast wäre ich
versucht, hier
auf die Anschauung des Apostel
32 MENSCH
UND GOTT — GOTT
Paulus
näher einzugehen, der da
gesteht: „Stückwerk ist unser Erkennen... Jetzt sehen wir im
Spiegel
nur dunkle Umrisse“ (1. Kor.
13, 9 fg.); und der an einer anderen
Stelle
des selben Briefes (8, 5) die bemerkenswerten Worte schreibt: „Mag es
auch
sogenannte Götter geben, sei es im Himmel, sei es auf Erden, — es
sind ja der Götter viele und der Herren viele — so gibt es doch
für
uns nur Einen Gott, den
Vater........“ Doch will ich mich im Augenblick auf diesen
flüchtigen Hinweis
beschränken;
denn dieser gewaltige Mann fordert tieferes Eingehen. Greifen wir aus
der
Fülle der Zeugnisse einige von den Kirchenvätern und
Apologeten
der frühesten Zeiten heraus.
Gleich der
große Origenes
betont wiederholt, der Menschenverstand sei unfähig, Gott zu
erfassen;
es wird genügen, eine einzige Stelle anzuführen. In seinem
Werke
De Principiis (Buch 1, Abschn.
5) schreibt er: „Wenn ich die genaue
Wahrheit
gestehen darf, Gott ist unbegreiflich und kann nicht erkannt werden.“
Cyprian
schreibt (Über Idole,
Abschn. 9): „Gott kann nicht gesehen werden
— sein Licht blendet das Auge, er kann nicht verstanden werden — denn
er
ist zu rein für unseren Verstand; noch können wir ihn
ermessen
— denn er übersteigt unsere Erkenntnisfähigkeit; daher sagen
wir nur dann etwas Richtiges über ihn aus, wenn wir gestehen, er
sei
nicht zu begreifen.“ Ähnlich meint der Apologet Minucius Felix
(Octavius,
Kap. 18): „Unser Menschenherz ist zu eng begrenzt, um Gott zu
verstehen;
wir schätzen ihn nur dann richtig ein, wenn wir anerkennen, er
übersteige
jede Schätzung.“ Hierbei ist besonders bemerkenswert, daß
Minucius
Felix sich bei dieser Behauptung nicht auf die christliche Offenbarung
beruft, sondern ausdrücklich auf das Zeugnis „aller Menschen“.
Gregor
von Nazianz warnt, der Mensch solle es nicht wagen, irgendeine
Begriffsbestimmung
auf Gott anzuwenden: „Nur durch Schweigen möge die Menschenseele
die
Wahrheit des göttlichen Wesens verehren, welches unaussprechlich
ist
und erhaben über jeden Gedanken und über jede
Möglichkeit
des Wissens“ (nach Scotus Erigena, Einteilung
der Natur, Buch 2, Kap.
28).
Derartige Zeugnisse ließen sich gewiß noch zahlreiche
nachweisen;
so schreibt z. B. der Lehrer Konstantin's Lactantius, in seiner Schrift
Über den Zorn Gottes
(Kap. 11): „Gott ist so groß, daß
Menschenworte
ihm nicht gerecht
33 MENSCH
UND GOTT — GOTT
werden,
noch die Sinne ihn erreichen
können.“ Und noch eine Stelle will ich aus jener ältesten
Zeit
des Christentums vorbringen, wegen ihres besonderen Bezuges auf die
Verwandtschaft
zwischen den Gedankengestalten M e n s c h
und G o t t. Theophilus
schreibt
in seinem Brief an Autolicus
(Kap. 2): „Sagst Du mir, zeige mir Deinen
Gott, so antworte ich, zeige mir Dein eigenes Selbst, da werde ich Dir
meinen Gott zeigen.“
Später werden
freilich
derartige
Äußerungen seltener, weil das dogmatische
Vernunftgebäude
die Kräfte immer mehr beansprucht und die angeborenen Instinkte
zurückdrängt;
doch bricht das Ursprüngliche bei wahrhaft religiösen Naturen
trotzdem immer wieder durch. So gibt z. B. Augustinus — der eigentliche
Vollender des Begriffes der kirchlichen Rechtgläubigkeit — in
seinem
De Trinitate eine Schilderung
Gottes, von der einige Bruchstücke
hier
folgen:
„Er ist gut, ohne Eigenschaften zu
besitzen,
groß, ohne Menge noch Zahl, er regiert, ohne aber einen Standort
zu besitzen, ist allgegenwärtig, ohne an irgendeinem Orte zu
sein,
und ewig, wiewohl er außerhalb der Zeit steht“ (Buch 5, Kap. 1,
Abschn.
2) — eine Sprache die, wie man sieht, an Eckehart gemahnt. Kein Wunder,
wenn es an einer weiteren Stelle (Buch 5, Kap. 9) heißt: „dies
sei
von Gott gesagt, nicht in dem Wahne, damit etwas gesagt zu haben,
sondern
nur, damit dieser Gegenstand nicht mit Stillschweigen übergangen
werde“
(non ut aliquid diceretur, sed ne
taceretur). Wer aber aufmerksam
geworden
ist und genauer zusieht, wird häufig bei dieser Säule der
Orthodoxie
Äußerungen begegnen, die auf die Gegenwart des stillen,
inneren,
unerforschlichen Gottes hindeuten, und zwar nicht allein in den von
Mystik
überströmenden Bekenntnissen,
sondern auch in seinen
theologischen
Schriften. Selbst bei den frühen Scholastikern begegnen wir
Behauptungen
wie der, daß Gott nicht ein Etwas (quid), sondern ein Nichts
(nihil)
genannt werden müßte. „Gott weiß nicht, was er selber
ist, d. h. er weiß nicht, daß er Etwas sei, weil er
erkennt,
daß er durchaus nicht in den Bereich desjenigen gehöre, was
irgend erkannt wird und wovon man sagen oder denken kann, was es ist“
(Scotus
Erigena, Einteilung der Natur,
Buch 2, Kap. 28). Bemerkenswert ist,
daß
sowohl Anselm wie Albert der Große behaupten, nur derjenige
könne
Gott als nicht seiend denken, der sich selber als Mensch nicht erkenne
(nach J. E. Erd-
34 MENSCH
UND GOTT — GOTT
mann,
Grundriß
d. Gesch. d.
Philosophie,
§ 201, 2). Noch mehr muß es uns wundernehmen, wenn wir bei
einem
Manne wie Thomas von Aquin einem Ausspruch begegnen wie folgendem:
Magis
nobis manifestatur de Deo quid non est quam quid est —
deutlicher ist
uns in bezug auf Gott, was er nicht ist, als was er ist (Quaestiones,
De
anima, art. 13); ein zögernder, mit der Sprache sich nicht
herauswagender
Yadjnavalkya!
Immer mehr verlieren
sich die
Scholastiker in ihren besonderen Rationalismus und gilt es ihnen als
Ehrenpunkt,
alles müsse der Vernunft erreichbar sein, auch das Wesen der
Gottheit,
was zu turmhohen Torheiten führt. Ihnen gegenüber steht aber
das stille, nie aussterbende Heer der Mystiker, von Franz von Assisi im
zwölften Jahrhundert an bis zu Jakob Böhme im siebzehnten und
bis zu Blake im neunzehnten Jahrhundert; Meister Eckehart ist mit Recht
der bekannteste; er wurde schon oben mehrfach angeführt, denn
seine
Gottesvorstellung entspricht genau der hier vertretenen.
Schließlich
füge ich noch ein einziges Wort aus der herrlichen, von Luther
herausgegebenen
Theologia Deutsch, wegen
seiner Übereinstimmung mit dem Gedanken,
von dem wir in diesem Kapitel ausgingen, hinzu: „Es spricht der Mensch:
sieh, ich armer Tor, ich meinte, ich wäre es, nun war es und ist
es
wahrlich Gott.“
Da es mir hier
lediglich auf
Andeutungen
ankommt, springe ich beherzt hinüber zu Immanuel Kant und empfehle
der Beachtung meiner Leser dessen kleine Schrift Über das
Mißlingen
aller philosophischen Versuche in der Theodicee, in welcher Kant
die
Anerkennung
von Gottes U n e r f o r s c h l i c h k e i t zu
einer moralischen Pflicht stempelt und
in diesem Zusammenhang mit einem Loblied auf Hiob endet, der seinen
jahvegläubigen
Freunden gegenüber diesen Standpunkt vertritt, wofür er — wie
Kant mit beißender Ironie hervorhebt — „vor einer Synode, einer
Inquisition,
einer ehrwürdigen Classis oder einem jeden Oberkonsistorium
unserer
Zeit ein schlimmes Schicksal erfahren haben würde“. So deutlich
erkennt
der klare Denker, daß der reinen Gedankengestalt G o
t t unsere
Kirchen
am liebsten kein Heimatsrecht zugestehen!
*
35 MENSCH
UND GOTT — DAS
HÖCHSTE GUTE WESEN
Dieser Gott — das
gute Wesen, des
Menschen Freund, der Vater im Himmel, der bei bösen Gedanken und
Taten
freundlich streng mahnt und bei guten hilft und stützt — dieser
Gott
ist mir seit früher Jugend stets gegenwärtig; immer war mir
zumute,
als stünde ich auf seinem offenen Handteller und könnte
darum,
was auch geschehe, nie in den Abgrund stürzen; ohne dieses
Bewußtsein
wäre ich außerstande gewesen, mein Leben zu leben. Ich
glaube
an keine Möglichkeit eines alle Kreise erfassenden mächtigen
und anhaltenden Wiederaufblühens religiösen Lebens, bis nicht
dieser Gott — der nicht gewußt, sondern geglaubt wird — von neuem
allgemeiner Besitz der Menschenseelen wird. Dazu müßte aber
der Wüstengott aus unserer Erziehung verbannt werden: er vergiftet
uns von Kindesbeinen an unsere Vorstellung von und unsere Beziehung zu
der Gottheit. Auch die Dreieinigkeit müßte als
großartiges,
wahrheitsträchtiges mythologisches Symbol erkannt, jedoch nicht
durch
Einzwängung in Schulformeln und Aufnötigung als dogmatisches
Glaubensbekenntnis zu einer Marter für Hirn und Herz gemacht
werden;
derartige Gedanken besitzen nur Wert und Wahrheit, solange sie leben
und
sich bewegen. Außerdem ist wohl zu erwägen, daß den
Millionen
herabgekommener Bruchstückmenschen (S. 16) unserer Tage mit
philosophisch-theologischen
Systemen garnicht beizukommen ist, sie besitzen kein Organ zur Aufnahme
derartiger Gedanken. Hier käme es darauf an, das Gefühl der
Menschenwürde
wieder wachzurufen, was unfehlbar zu einer Ahnung des h ö c
h s t e
n g u t e n W e s e n s führen muß. Was
uns nottut,
ist der Gott
Jesu Christi, der Vater im Himmel.
36
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Letzte Änderung
am: 7 April 2005
